Раб Яхве

(Servant of the Lord). Выражение ' ebed yhwh- "слуга Яхве" - означает преданных служителей Божьих, напр. Авраама (Пс 105:6) или других, к-рые выполнили Божью волю, как Навуходоносор (Иер 25:9). "Раб Яхве" появляется, когда Исайя утешает Израиль, опустошенный Синаххерибом в 701 г. до н.э. Двадцать раз в Ис 4053 предсказан' ebedyhwh.

Личность раба Яхве может быть разной. Иногда это выражение относится ко всему народу - " Израиль, раб Мой " (41:8), хотя он глух и слеп (42:19). У Исаии встречается словосочетание "песни раба" (42:17:49:19; 50:49; 52:1353 и, возможно, 61:13), затем на место целого народа приходит праведный раб, к-рый восстанавливает дом Иакова (49:5). Рассматривая этот отрывок, поверхностная критика подвергала сомнению авторство Исаии. Но Исайя признал благочестивый остаток (10:2022), включающий его близкое окружение (44:26; 8:16). Однако в песнях (не считая 49:3) раб не коллективное целое, а отдельный человек. Более того, исходя из его объективного описания (42:1), можно сказать, что им не может быть сам Исайя. Последующие упоминания (52:13) говорят о том, что это не Моисей, не умирающий бог Таммуз, не царь, совершающий ритуальный обряд, или какойнибудь другой вождь Израиля. Наконец, его безгрешный облик (53:9) и размах его дела (42:4) говорят о том, что его нельзя отождествлять ни с одним будущим вождем, таким, как Иоаким или Зоровавель. Из НЗ(Ин 12:38, 41; Деян 8:3235) становится ясно, что Иисус Христос- единственное воплощение идеального Израиля, окончательное завершение остатка (Ис 49:6).

Раб Яхве- это: (1) избранный от рождения пророк (49:12; ср. Иер 1:5), получивший силу от Духа Святого (Ис 42:1:61:1; Лк 4:21) и служение от Бога (Ис 42:23; Мф 12:1821). (2)Он страдает за других, берет на себя чужие болезни и немощи (Ис 53:4; ср. Христовы исцеления, - Мф 8:17). (3)Он встречает неверие (Ис 53:1) и поношение (49:7; 50:6; Мф 26:67; 27:26). (4)0н осужден как преступник и отдает свою жизнь, принимая наказание за других (Ис 53:58; 1 Пет 2:2225). Бог делает его душу священной йМт, "жертвой умилостивления" (Ис 53:10), "многиенародыприведет Он в изумление" (52:15; Евр 12:24; 1 Пет 1:2). (5) Раб выполняет Божью волю, он похоронен с почестями вместе с богатым (Ис 53:10,12). (6) Его священная жертва оправдывает многих (ст. 11), в т.ч. и язычников (42:5; Лк 2:32). (7)Он установит справедливость на земле (Ис 42:4; Рим 15:21). (8)Т.о., рабстановится воплощением Божьего искупительного завета (Ис 42:6; 49:8), выполняет его посредством своей смерти, а Его воекресшая жизнь- наследие святым (Кол 1:27).

Из песен раба Яхве видно, что Мессия и страдающий раб - одно лицо (ср. Быт 3:15: мессианское семя побеждает, но его "жалят в пяту ".) Оба избраны Богом и исключительно праведны (Ис 42:1,6; 9:7; ср. Пс 89:45). Уничижение Мессии во время Его Первого пришествия (Ис 7:15; Дан 9:2526; Зах 9:9) подобно смирению раба. У Исаии оба свидетельствуют перед язычниками (49:6; 55:4), и Св. Дух справедливости, наполняющий "отрасль" Давидову (11:14), пребывает на рабе Божьем, чтобы возвестить народам суд (42:1). Окончательное возвеличивание раба Яхве (49:5,7;52:15) предполагает их равенство. Захария соединяет мессианскую отрасль со священническим служением: "...вотя привожу раба Моего, ОТРАСЛЬ" (3:89; ср. 10:12 с 14:4). Понимают ли пророки свои собственные слова? Св. Писание возвещает: "Сие сказал Исайя, когда видел славу Его и говорил о Нем" (Ин 12:41), хотя нек-рые подробности будущей Голгофы он, несомненно, описал так, как если бы их видел. Иоанн Креститель сравнивает Мессию с жертвенным Агнцем Божьим (1:2930), но большинство людей не могут уразуметь это уподобление (12:34). Христос раск-рыл тайну своей личности как Мессия (4:2526) и страдающий раб Яхве(Лк 22:37).

J.B. Payne (пер. А. К.)

Библиография: ОТ. Allis, The Unity of Isaiah; J. Lindblom, The Servant Song in DeuteroIsaiah; S. Mowinckel, He That Cometh; C.R. North, The Suffering Servant in DeuteroIsaiah; H.H. Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays; W. Zimmerli and J. Jeremias, TDNT, V, 654 ff.; J. Jeremias, NT Theology, I, 286 ff.; T. W. Manson, The ServantMessiah; M.D.Hooker, Jesus and the Ser\׳ant; O. Cullmann, The Christology of the NT; H. W. Robinson, The Cross in the ОТ.

См. также: Ветвь; Христология; Мессия.

 

Работа,Труд

(Work). Понятие "труд", "работа" встречается в Библии многократно; соответствующие термины можно разбить на две группы. В ряде случаев понятие "труд" не содержит нравственного или физического аспекта, напр. в рассказе о сотворении мира или когда речь идет о деятельности человека в земной жизни. Тогда обычно употребляются евр. словатёШ ка (Быт 2:2; Исх 20:9; 1 Пар 4:23; Агг 1:14), ma aseh (Быт 5:29; Исх 5:13; Притч 16:3; Еккл 1:14) и греч. ergon. Могут также употреблятьсяyegia' (Быт 31:42; Втор 28:33; Пс 127:2; Ис 55:2; Иез 23:29), amal (Пс 89:10; Еккл 1:3; 2:10; Иер 20:18) в ВЗ и коро.ч в НЗ (Мф 11:28; Ин 4:38; 1К0р4:12; 15:58; 1 Фес 1:3; 2Фес 3:8), к-рые несут в себе смысловой оттенокусталости, беды, печали.

Работа и труд сами по себе не считаются злом; они естественны для человека. Непорочным людям, к-рые стали венцом творения и представляли весь тварный мир перед лицом Бога, была поручена работа как важный элемент обычной жизни. Это противоречит современным концепциям, согласно к-рым труд - от дьявола, и его следует избегать любыми доступными средствами.

Однако в Библии подчеркивается, что тяжкий и неблагодарный труд - следствие человеческого греха. В Быт 3:1718 ясно говорится, что в результате совершенного греха характер труда изменится, и это повлечет за собой физический распад человеческой личности. Отсюда, вероятно, в последующих местах Библии понятие "труд" обычно отождествляется с усталостью. Впрочем, в Еккл проводится мысль о том, что всякий человеческий труд - тлен и суета: будучи грешником, человек трудится, ощущая ограниченность земной жизни; ему присущи разочарование и безнадежность, поскольку он исчезнет с лица земли и его труд пропадет вместе с ним (гл. 2). Его отношение к труду может измениться, только если он рассматривает свой труд с точки зрения вечности.

Даже грешный человек наделен великими дарами и способностями, позволяющими подчинять и использовать во благо материальный мир. В Исх 31:1 и дал., Суд 3:10 (см. также Ис 45) и во многих других местах сказано, что эти дары исходят от Св. Духа. Кроме того, о нек-рых в.з. людях сказано, что они получили особые дары от Бога и это позволило им осуществлять свои функции; таковы судьи, Саул и даже языческий царь Кир (Суд 3:10; 1 Цар 10:67; Ис45). Н.з. авторы часто солидарны с точкой зрения в.з., но особенно увязывают дары Св. Духа с талантами и способностями, к-рые отличают членов Церкви (1 Кор 12; Еф 4:11 и дал.). Более того, они постоянно подчеркивают, что Бог призывает всех людей к труду и стремлению занять такую жизненную позицию, где они могли бы Ему служить. Эта идея появляется еще в ВЗ, напр. в Есф 4:1314; ап. Павел настойчиво повторяет ее в своих писаниях (Еф 6:5 и дал.; 1 Тим 6:12; Флм).

Но при всем том человеческий труд, даже если человек наделен богатыми дарами, окажется бессмысленным, если человек не поймет, что его истинная цель- прославление Бога. Ап. Павел говорит об этом очень ясно, обращаясь и к слугам, и к господам (Еф 6:5 и дал.; 1Тим 6:12); его позиция выражена в словах: " В усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите" (Рим 12:11) - ив призыве все делать во славу Божью(1 Кор 10:31).

На практике подобное отношение к труду означает, что христианин всегда должен относиться к своей работе как к установленной Богом обязанности: тогда, реализуя свое призвание, он служит Богу. Это требует честности и усердия во всех делах, будь он наемный работник или работодатель. В пример, опять же, можно привести притчу о талантах (Мф 25:15): служа человеку, человек должен проявлять верность и послушание, как будто бы он служит Господу (Еф 6:5 и дал.); если же он работодатель, то должен проявлять ответственность и заботу по отношению к своим работникам. Он должен платить им соответствующую плату за труд и не обманывать их, "ибо трудящийся достоин награды за труды свои" (Лев 19:13; Втор 24:14; Ам 5:8 и дал.; Лк 10:7; Кол 4:1; Иак 5:45). Т.о., любой труд почетен; обязанность трудиться возложена на человека Богом и служит прославлению Божьему (Откр 14:13).

W.S. RElD(nep.Ю.Т.) Библиография: J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, 3.7; A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit; J. Murray, Principles of Conduct; P. Marshall et al., Labor of Love: Essays on Work; G. Baum, The Priority of Labor; G. Wingren, Luther on Vocation; K. Barth, Church Dogmatics, 1II/4,595 ff.; J. Ellul, "Work and Calling", Kat, Fall/Winter, 1972; H.C. Hahn and F. Thiele, NIDNTT, III, 1147 ff.; A. Richardson, The Biblical Doctrine of Work.

См. также: Призвание.

 

Рабство

(Slavery). Состояние вынужденной и полной зависимости от коголибо. Рабство было общепринятым в Древнем мире; оно играло значительную роль в экономической и социальной жизни. Обычно рабами становились те, кто потерпел военное поражение. Часто в рабство попадало, вместе с воинами, все население побежденной страны. Работорговля стала краеугольным камнем в грекоримском мире, достигнув своего пика во II в. до н.э. В 100 г. до н.э. главный рынок рабов находился в Делосе, куда ежедневно свозили и там же продавали десятки тысяч рабов. После палеетинского похода император Тит продал в рабство девяносто тысяч евреев.

Рабы различались между собой по своему статусу. Одни составляли "бригады", работавшие на полях и в шахтах; другие были ремесленниками и даже управителями. Нередко рабы были гораздо зажиточнее свободных работников. Римские законы защищали рабов и обеспечивали им определенные права, даже обладание частной собственностью, так что порой раб мог выкупить себя и свою семью (Деян 22:2728). К I в. число рабов в Римской империи увеличилось настолько, что это стало создавать проблемы. Нередко вспыхивали восстания, рабовладельцев все чаще охватывали страхи и подозрительность. Если раб нападал на хозяина, казнили всех рабов в доме. Начиная со 136 г. около 70 тыс. восставших рабов Сицилии четыре года противостояли Риму. Воеставших рабов, вплоть до эпохи христианских императоров, распинали. Однако ктото должен был исполнять гражданские обязанности, включая военную службу, и потому между 81 и 49 гг. до н.э. были отпущены на волю 500 тыс. рабов, хотя все население столицы составляло в то время 800 тыс. человек. Среди вольноотпущенников в Риме было много иудеев, принявших римские имена; это видно из надписей в катакомбах.

В ВЗ. В ВЗ рабство рассматривалось как законный общественный институт; но в Израиле оно было гуманнее, чем в других странах Ближнего Востока. Поскольку в Израиле использование труда наемных работников оказалось экономически выгоднее, рабство не получило здесь широкого распространения. Рабы обычно исполняли обязанности по хозяйству и работали вместе с членами семьи на полях. Приобретали их разными способами: просто покупали, брали как плату за долги, получали по наследству, наконец, брали как военнопленных. В ВЗ есть примеры того, как отец продает дочь(Исх21:7; Неем5:5), вдова продает детей (ЗЦар 4:1), люди продают себя (Лев 25:39; Втор 15:1217). Человека можно освободить, купив его (Лев 25:4855), отпустить на волю, согласно закону субботнего года (Исх 21:111; Втор 15:1218), юбилейного года (Лев 25:855), в случае смерти хозяина (Быт 15:2). Рабы считались членами семьи; если они были евреями, они обладали правом на субботний отдых и участие в религиозных праздниках. У них могла быть собственность, даже собственные рабы. Часто жена и наложницарабыня пользовались совершенно одинаковыми привилегиями. Раб был защищен от жестокого обращения, особенно против действий, угрожавших его жизни (Исх 21:20). Человек, укравший раба, подвергался суровому наказанию (Исх 21:16). Израильский народ пережил египетское рабство, и опыт Исхода играет существенную роль как в ВЗ, так и в НЗ. Столь же значительное место он занимает в теологиях освобождения.

В НЗ. В ранней Церкви отсутствовала критика рабства как общественного института. Однако отношения раба и хозяина видели поновому (Флп), поскольку в глазах Божьих " нет раба, ни свободного" (Гал 3:28), и оба несут ответственность перед Богом (Еф 6:59). Межличностные отношения были пересмотрены в категориях духа Христова и Его Царства. Полноценный результат этого процесса проявился только в эпоху Реформации, когда стала утверждаться библейская истина о личном достоинстве человека.

В церковной истории. В первые христианские века рабство было общераспространенным явлением, о чем сохранились многочисленные свидетельства. Существовал запрет на крещение рабов, если хозяин не был христианином. Раб не мог быть рукоположен, если хозяин (непременно христианин) не давал ему вольную. Раб не мог жениться или уйти в монастырь без разрешения хозяина. Рабов нередко освобождали на Пасху, когда люди праздновали Воскресение Христово. Несмотря на попытки Юстиниана (52765) запретить рабство, число рабов снова выросло; после падения империи они были закрепощены. Крестовые походы укрепили рабство обеих противоборствующих сторон- Рим служил центром работорговли, а Венеция продавала мусульманам даже рабовхристиан. В XV в. возникла торговля рабами, гл. обр. во владениях Португалии. Отк-рытие Америки потребовало труда чернокожих, что привело к расцвету работорговли.

Около пятнадцати миллионов рабов привезли в Америку, в основном в ВестИндию и Юж. Америку. Однако, хотя и редко, христиане протестовали против рабства. Квакеры (1671), Моравские братья, методисты, евангелики в Англии и Америке отстаивали моральные нормы, не совместимые с таким злом. Трактат против рабства написал Дж. Уэсли. К сожалению, консервативные голоса в церквях высказывались против аболиционизма; свет отк-рывался им слишком медленно. Эти силы часто сочетались с политическими и экономическими интересами, связанными с сохранением института рабства; возможные последствия подобной политики в полной мере не сознавались. Благодаря усилиям таких евангелических лидеров, как Г.Шарп, У. Уилберфорс и Т.Кларксон, в 1807 г. в Британии, а в 1827 г. в Британской империи рабство было отменено. В янв. 1808 г. Американский конгресс также запретил работорговлю, хотя торговля рабами между отдельными штатами и рабовладение процветали попрежнему. В США Католическая и Протестантская епископальная церкви не заняли определенной позиции в вопросе о рабстве; большинство других церквей разделилось во мнениях, примкнув к позициям Севера и Юга.

W.N.Kerr (пер. Ю.Т.) Библиография: G. W. Barnes, The AntiSlavery Impulse; D. В. Davis, The Problem of Slavery in Westem Culture and The Problembf Slavery in the Age of Revolution; M.I. Finley, ed., Slavery in Classical Antiquity; J. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East; W. L. Westermann, The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity; T. Wiedemann, Greek and Roman Slavery.

См. также: Аболиционизм.

 

Равновероятность

см.: Казуистика.

 

Радикальная реформация (Radical Reformation).

Также известна под названием "левого к-рыла Реформации" и "Третьей реформации". Отстаивает все реформаторские идеи, не принятые магистральным течением Реформации. Сторонников радикальной реформации объединяло разочарование моральными аспектами утвердившегося территориально дифференцированного протестантизма и отказ его от нек-рых протестантских доктрин и институций. При том, что возможности типологической и идеологической классификации радикальной реформации ограничены в силу тесно переплетенных исторических связей и вероучительных положений, можно выделить три основные группы радикалов- анабаптисты, спиритуалы, евангеликирационалисты.

Анабаптисты. К числу анабаптистов относились люди с самыми разными убеждениями. Именно анабаптистское движение заложило основы традиции Свободной церкви.

Со времен Лютера и вплоть до К. Холла (XX в.) преобладало мнение, что анабаптизму положили начало такие революционеры и спиритуалы, как цвиккауские пророки и Томас Мюнцер, и что логическое завершение анабаптизм получил в жестокости мюнцеритов. Однако в 1940х гг. Г.С. Бендер отк-рыл новую эпоху в американских исследованиях анабаптизма. Изучая первоисточники и следуя по пути, намеченному ранее К. А. Корнелиусом и другими европейцами, Бендер стал проводить различия между анабаптистами и революционерами. Зарождение анабаптизма он связывал с кругом К. Гребеля, отошедшего от реформационной деятельности Цвингли после того, как тот стал занимать компромиссную позицию в вопросе о фундаментальном авторитете Библии. Из Цюриха благодаря миссионерам новые идеи распространились по всей Швейцарии, затем проникли в Австрию, Моравию, Юж. Германию и Нидерланды. Бендер охарактеризовал анабаптистское движение как логическое завершение реформ, начатых, но не законченных Лютером и Цвингли; в качестве основных характеристик анабаптизма он выделял ученичество, опору на Библию, пацифизм. В кон. 1960х гг. ученые подвергли сомнению и в известной мере пересмотрели выводы Бендера. Согласно общепринятой в настоящее время точке зрения, речь должна идти скорее о разнородном, а не об однородном движении, о нескольких географических точках возникновения анабаптизма и о многообразии его реформаторских начинаний.

Швейцарский анабаптизм. У истоков анабаптизма в Швейцарии стояли первые последователи Цвингли. В число будущих радикалов входили представители круга Гребеля, собиравшиеся для изучения Библии в доме Андреаса Кастельбергера, а также священнослужители из небольших городов вокруг Цюриха. В силу разных причин городские и сельские радикалы разочаровались в реформах Цвингли. Видя в Библии власть, альтернативную римской, круг Гребеля настаивал, чтобы Цвингли немедленно очистил городскую религиозную жизнь от извращений вроде мессы. А когда Цвингли доверил городскому совету определять темпы Реформации, радикалы решили, что одна форма угнетения сменилась другой. Радикальное движение заостряло внимание и на социальных, и на религиозных вопросах; его члены объединили усилия с сельскими священнослужителями - Симоном Штумпфом из Хёнга и Вильгельмом Рейблином из Виттикона, к-рые пытались основать самоуправляемые Volkskirchen (народные церкви) в сельских общинах, независимые от центральных цюрихских властей, религиозных и гражданских. Повторные крещения, к-рые впервые произошли 21 янв. 1525 г. и дали движению название "анабаптизм ", первоначально служили выражением антиклерикальной оппозиции гражданским и религиозным властям за пределами местного прихода, а не воплощали теологическую идею свободной Церкви.

Движение так и не приобрело массового характера, в результате чего возникла идея Церкви как отсеченного, преследуемого, беззащитного меньшинства. Шляйтхаймские статьи 1527г., отредактированные Михаэлем Заттлером, сплотили швейцарских анабаптистов. Их целью стало не очищение существующего христианства, к чему стремились ранние цюрихские радикалы, а отделение христианских общин от мира. Так, в Шляйтхайме впервые родилась идея "свободной Церкви". Швейцарские братья получили известность своим буквалистским подходом к Библии; спасение заключалось для них в самом факте создания независимых конгрегаций, а крещение символизировало спасение и то, что человек состоит в конгрегации.

Южногерманский анабаптизм. Несмотря на общую практику крещения взрослых, анабаптизм в Юж. Германии представлял собой движение, совершенно отличное от движения Швейцарских братьев. Южногерманский анабаптизм зародился, когда Ганс Хут и Ганс Денк (ок. 150027) переформулировали идеи Томаса Мюнцера. Мюнцер, в духе средневекового мистицизма, предвидел внутреннее преображение людей посредством Св. Духа, сопровождавшееся внешней трансформацией всего общества, когда преображенные люди самым решительным образом возвестят о Царстве Божьем. Эта революция, вместе с Мюнцером, умерла в мае 1525 г., когда произошла резня крестьян при Франкенхаузене.

Концепция внутреннего преображения Ганса Денка по своей форме была пацифистской и подчеркивала скорее изменение личности, чем общества. Внутренний, преобразующий Христос был для Денка альтернативным авторитетом по отношению и к римской иерархии, и к ученой экзегезе реформаторов. Утверждая внутреннего Христа как высший авторитет, Денк не был столь категоричен в отношении крещения взрослых и писаного Слова, за что подвергся критике Швейцарских братьев.

Ганс Хут считал, что внутреннее преображение совершается через опыт внутренней и внешней борьбы и через страдания. Он пересмотрел революционные воззрения Мюнцера, требуя от преображенных верующих не извлекать меч из ножен, пока их к этому не призовет Бог. В отличие от Швейцарских братьев для Хута цель крещения взрослых - не в создании отделенных конгрегаций, а в выделении избранных в преддверии Последнего суда. После того как Хут погиб в тюрьме во время пожара, его движение постепенно заглохло.

Наследие Хута, претерпев ряд метаморфоз, дало новые ростки. Именно оно заложило основу движения в Моравии, возникшего вследствие конфликта в конгрегации Никольсбурга между Stabler("носителями посоха"), находившимися под влиянием беженцев из числа сторонников Хута и Швейцарских братьев, и Schwertlcr (" меченосцами ") - партией большинства, влияние на крую оказывал Бальтазар Хубмайер, официально закрепивший в городе анабаптизм в форме государственной Церкви. Вынужденные покинуть Никольсбург в 1529 г., Stabler собрали воедино свое немногочисленное имущество, необходимое для выживания. Общность имущества, края стала их отличительным знаком,вскоре получила теологическое обоснование - считалось, что таким образом социально выражается внутреннее преображение верующих, крое предвидел Хут. Вслед за ранним периодом, отмеченным многочисленними диспутами, в 153336 гг. эта форма анабаптистского движения окрепла под уверенным руководством Якоба Гуттера. Его имя и сейчас, в XX столетии, носятгуттериты.

Другая форма наследия Хута получила развитие в Юж. Германии и связана с именем Пильграма Марпека. Mapпеку пришлось оставить родной Тироль после того, как он стал анабаптистом. Он был вынужден несколько раз менять место жительства; лишь инженерный талант сделал его жизнь относительно безопасной. Взгляды Марпека не получили широкого признания и не стали нормативными для анабаптизма, хотя он высказывал свои мнения о Библии, занимая посредническую позицию по отношению и к Швейцарским братьям, и к спиритуалам. Марпек не столько был сторонником радикальной социальной отделенности по типу Швейцарских братьев, сколько ратовал за отделение Церкви от государства, не отвергая при этом полноценного и всеобъемлющего сотрудничества государства с верующими.

Анабаптизм в Нидерландах. Вдохновителем третьего главного подъема анабаптизма, на этот раз в Нидерландах, стал Мельхиор Хофманн (ок. 14951543). Некогда лютеранский проповедник в Швеции и ШлезвигГольштейне, всегда отличавшийся страстным интересом к эсхатологическим спекуляциям, Хофманн познакомился в Страсбурге с анабаптистами, испытавшими влияние Ганса Денка. Почерпнутые у последних идеи предопределили разрыв Хофманна с Лютером и способствовали тому, что Хофманн разработал особую форму анабаптизма. Он верил, что Царство Божье вскоре ворвется в мир и на грешников обрушится Божье возмездие. В суде над грешниками примут участие праведники не как орудия возмездия, а как свидетели грядущего мира. Крещение для Хофманна означало собирание избранных в конгрегацию "последнего времени", края и построит Новый Иерусалим. После десяти лет, проведенных в заключении, Хофманн скончался в Страсбурге.

В несколько измененном виде идеи Хофманна нашли воплощение в двух других движениях. Последователи одного из них, революционно настроенные мельхиориты, основали недолговременное "царство" в Мюнстере (1434 35). Под руководством Яна Маттиса, ученика Хофманна, а затем Яна ван Лейдена, оказавшегося у власти после смерти Маттиса, революционерымельхиориты из Мюнстера воплотили хофманновское " царство последнего дня " в социальнополитическую реальность. Они первоемыслили идею Божьего возмездия, жестоко расправляясь со всеми, кто им противостоял. Вслед за падением города революционный мельхиоризм фактически умер, хотя некрое время его поддерживали такие люди ,как Ян ван Батенбург.

Линию Хофманна, связанную с пацифизмом, продолжил Менно Симоне, к-рый оставил священство в 1536 г.; его имя носят в XX в. меннониты. После падения Мюнстера Менно объединил мирных мельхиоритов и оставшихся в живых мюнетерцев, разочарованных насилием. Хофманновскую идею близкого конца времен Менно заменил идеей " мирного времени ", начавшегося с приходом Христа. Усвоив ошибочную христологию " небесной плоти ", Менно развивал концепции преображения личности и собрания непорочной Церкви.

Хотя они исходили из иных предпосылок, взгляды Менно на преображение личности и чистую, отделенную Церковь очень напоминают установки Шляйтхаймских статей. Наследники различных анабаптистских групп признали, что их объединяют акцент на Библии, крещение взрослых, пацифизм, чувство отделенности от государственной Церкви и мирского общества. Группы находились в контакте друг с другом, хотя между ними случались споры и разделения. Так и не объединившись в единую устойчивую структуру, они все больше ощущали свое единство, что нашло выражение в Кёльнской концепции, подписанной в 1591 г. пятнадцатью проповедниками, - первом исповедании веры, одновременно принятом голландскими меннонитами и меннонитами верхненемецких и нижненемецких земель.

Спиритуалы. Радикалы, получившие название "спиритуалов", значительно преуменьшали или вообще отвергали внешние церковные формы и обряды, противопоставляя им внутреннее общение через Св. Дух. Напр., силезский дворянин Каспер Швенкфельд утверждал, что в течение тысячи лет крещение совершалось неверно; в 1526 г. он предложил приостановить совершение Вечери Господней, пока не станет ясной ее истинная форма; Stillstand ("затишье") соблюдалось последователями Швенкфельда до 1877г. Себастьян Франк (14991542) вообще отвергал идею внешней Церкви. Он рассматривал внешнюю обрядность лишь как подспорье для Церкви в самый начальный период ее существования и полагал, что Церковь, в любом случае, оказалась в руках Сатаны сразу после смерти апостолов. Франк считал, что истинная Церковь невидима, что ее члены взращены Св. Духом, но останутся рассеянными, пока Христос не соберет их во Втором пришествии. Марпек критиковал идею индивидуалистической невидимой Церкви, видя в ней главную угрозу южногерманскому анабаптизму.

Рационалистыевангелики. Прочие радикалы, придававшие большое значение разуму наряду со Св. Писанием, также отвергали положения традиционной теологии,особенно в христологической и тринитарной областях. Сервет, сожженный за свои взгляды в кальвиновской Женеве, - яркий пример антитринитария. Антитринитаризм получил институциональное оформление у пацифистски настроенных Польских братьев (позже ставших известными под названием "социниане"), в унитарных церквях Литвы и Трансильвании. Движение трансильванских унитариев просуществовало до XX в. Остальные современные унитарии - если не исторические, то интеллектуальные наследники антитринитариев.

J.D. Weaver (пер. Ю.Т.) Библиография: W.R. Estep, ed., Anabaptist Beginnings; E.J.Furcha, ed., Selected Writings of Hans Denck; L. Harder, ed., Grebeliana; W. Klaassen, ed., Anabaptism in Outline; W. Klaassen and W. !Classen, eds., The Writings of Pilgrim Marpeck; J. S. Wenger, ed., The Complete Writings ofMenno Simons; G. H. Williams and A. Mergal, eds., Spiritual and Anabaptist Writers; J. H. Yoder, ed., The Legacy of Michael Sattler; R.S. Armour, Anabaptist Baptism; R.H. Bainton, ״Left Wing of Reformation", in Studies in the Reformation, 2and The Travail of Religious Liberty; H. S. Bender, The Anabaptist Vision and Conrad Grebel; Τ Bergsten, BalthasarHubmaier; C.J. Dyck, Introduction to MennoniteHistory and (ed.),^4 Legacy of Faith; R. Fr ied ma Η Η, Hutterite Studies; H.J. Hillerbrand, ed.,A Bibliography of Anabaptism and A Fellowship of Discontent; W. Klassen, Covenant and Community; M. Lienhard, ed., The Origins and Characteristics of Anabaptism; Mennonite Encyclopedia, 11V; J. S. Oyer, Lutheran Reformers Against Anabaptists; W.O. PackuII, Mysticism and the Early South GermanAustrian Anabaptist Movement; J. M. Stayer, Anabaptists and the Sword and "The Swiss Brethren", CH 47:17495; J.M. Stayer and W.O. Packull, eds., The Anabaptists and Thomas Munzer; J.M. Stayer, W.O. Packull, and K. Deppermann, "From Monogenesis to Polygenesis", MQR 49:83121; D.C. Steinmetz, Reformers in the Wings; G. H. Williams, The Radical Reformation.

См. также: Амвросиане; Гребель, Конрад; Меннониты; Менно Симонс; Мельхиориты; Цвиккауские пророки; Хубмайер, Бальтазар; Социн, Фауст; Ракувский катехизис.

 

Радикальная теология

см.: Теология смерти Бога.

 

Радость (Joy).

Чувство, более глубокое, чем удовольствие или боль. Рассматриваемая в библейской перспективе, радость зависит не только от внешних факторов и не ограничивается ими. Радость - дар Божий, и, как прочие внутренние дары, ее можно испытать даже в крайне тяжелых обстоятельствах.

Как в ВЗ, так и в НЗ радость - неизменная черта, присущая и отдельному верующему, и общине. Это качество жизни, а не просто преходящее чувство. Радость коренится в самом Боге и исходит от Него (Пс 15:11; Рим 15:13). Она - неизолированное или случайное следствие веры, а неотъемлемая часть целостности отношений человека с Богом. Полнота радости приходит, когда жизнь проникнута глубоким чувством присутствия Божьего. Такой опыт рождает сильное желание поделиться радостью: чувство слишком велико, чтобы довольствоваться им в одиночку.

В ВЗ для обозначения "радости" чаще всего употребляются евр. слова simha- "довольство", "веселье"; gill или gil- "быть радостным"; masos - "радость", "веселье" и sameah- "сиять", "быть довольным". И переживание, и выражение радости связывались с действиями всемогущего Бога (Пс 5:11; 9:3; 15:9; 31:11; 62:11; Ис 35:10), с божественным законом (Пс 118:14), со словом Божьим (Иер 15:16). Эта радость проявлялась на праздниках в пении, громких восклицаниях, хлопках и танцах.

В НЗ самые употребительные елова- chara ("радость") и chairo ("радоваться"). Радость связывается здесь и с божественным спасением (1 Пет 1:6): дарованное Богом, в Его искупительной благодати, спасение - предмет великой радости. Иисус ясно показал, что радость неотделима от любви и послушания (Ин 15:914). Ап. Павел определяет радость как один из важнейших плодов духа (Гал 5:22).

Радость можно обрести в страданиях и слабости, если страдания воспринимаются как искупительные, а слабость - как возможность полностью зависеть от Бога(Мф 5:12; 2 Кор 12:9).

С психологической точки зрения человек не может испытывать радость, еели он целиком занят собственной безопасностью, удовольствиями, благополучием. Свобода от суеты наступает ,когда человек захвачен чемто достаточно высоким, чтобы придать смысл и цель всей своей жизни и взаимоотношениям с миром. Только Бог может стать средоточием человеческой души, только Он один дает возможность воспринимать жизнь с радостной непосредственностью и относиться к другим с любовью.

С. DAV1s(nep. Ю.Т.)

Библиография: D. Harvey, IDB, 11,10001001; Η. Conzelmann, TDNT, IX, 35972;IBD, II, 82021; J. Moffatt, Grace in the NT.

 

Развод

(Divorce). От первых веков христианской эры до нас дошло очень немного сведений о практике разводов, но, судя по всему, отцы Церкви отвергали возможность развода, предполагающего право на вступление в новый брак. К VI в. в Восточной церкви при определенных обстоятельствах дозволялся развод с правом на вступление в новый брак. В настоящее время восточноправославная традиция использует понятие "нравственной смерти" брака; Западная церковь твердо придерживается идеи нерушимости брака. Августин, разработавший концепцию о брака как таинства, верил в нерушимость брака, но в смысле нравственного долга, обязательства: брак не должен быть разрушен. В эпоху Средневековья западные схоласты выдвинули концепцию о нерушимости брака уже в абсолютном смысле: подлинный брак не может, быть разрушен. Этот взгляд преобладал в Римской церкви; ему следовали христиане католической традиции. В Средние века был тем не менее разработан сложный комплекс юридических процедур для освобождения от брачных обязательств и расторжения брака. Т.о., неудачные браки расторгались, хотя при этом сам принцип нерушимости брака нарушался или игнорировался.

Реформаторы континентальной Европы поставили своей целью вернуться к библейскому пониманию брака. Они отвергали возвышение брака до статуса таинства и не согласились с идеей абсолютной нерушимости брака. Возражали они и против процедур расторжения брака, дискредитировавших божественный идеал постоянства. С их точки зрения, на основании ряда мест НЗ можно считать, что при определенных обстоятельствах возможен развод с правом вступить в новый брак.

Английские реформаторы унаследовали свои воззрения и от западнокатолической традиции, и от реформаторов континентальной Европы. Если бы предложения Кранмера, пересматривавшие каноническое право, стали обязательными, то разрешался бы развод в случае супружеской измены, злостного неисполнения супружеского долга, долговременного отсутствия супруга и к.л. сведений о нем, попытки покушения на его жизнь, наконец, его жестокости. За супружескую измену предписывалось строгое наказание, а пострадавшей стороне разрешалось вступить в новый брак. Со времен Реформации в Англиканской церкви боролись две точки зрения на развод. Сторонники первой продолжали отстаивать концепцию абсолютной нерушимости брака, запрещавшей развод под угрозой строжайших церковных наказаний. С другой стороны, достаточно популярной была другая точка зрения, отрицающая абсолютную нерушимость брака. В XVII в. состоялись бракоразводные процессы (регулируемые специальным парламентским актом), после к-рых разведенные заключили новый церковный брак. Борьба двух подходов продолжается до сих пор, о чем свидетельствуют недавние англиканскиедокументы "Брак, разводи Церковь" (1971) и "Брак и задача Церкви" (1978). Согласно обоим документам (особенно большую поддержку получил второй), Англиканская церковь должна ослабить жесткое соборное правило, запрещающее заключать новый церковный брак при жизни предыдущего супруга (хотя разведенных супругов по специальному разрешению допускают к причастию).

Каждая из сторон полагает, что именно она - продолжательница давней христианской традиции. Более того, обе стороны подводят библейскую базу под свои выводы. Сторонники нерушимости брака утверждают, что эту точку зрения выражал Христос, запретивший развод и тем самым отменивший в.3. закон. Их противники полагают, что НЗ, как и Моисеево законодательство, допускает возможность развода в силу человеческой греховности.

В.з. свидетельства. Если считать, что в допленный период брачные традиции в Древнем Израиле не отличались от традиций соседних народов (народов Месопотамии, приблизительное XVIII в. до н.э. подчинявшихся законам Хаммурапи и законам Эшнунны), то брак устраивали родители будущих супругов; финансовые соглашения предполагали, что брак заключается на всю жизнь; мужья рассчитывали на верность жен и в случае измены тех убивали. Возможность развода допускалась, но практиковался он разве что у богачей, поскольку стоимость соответствующей юридической процедуры была непомерно высока. В послепленную эпоху (если, напр., сравнивать с Египтом V в. до н.э.) практика не слишком изменилась, хотя развод стал значительно дешевле, изменивших жен не убивали, а женщины могли требовать развода наряду с мужчинами.

Законы Пятикнижия, регулирующие отношения полов, были предназначены для практической реализации идеи о браке мужчины и женщины как постоянного, уникального и вечного союза. Именно в этом свете следует рассматривать комплекс основных в.з. предписаний о разводе во Втор 24:14, на к-рые опираются нек-рые н.з. предписания.

При чтении переводов ВЗ может возникнуть впечатление, что муж обязан развестись с женой, если он найдет в ней "чтонибудьпротивное" [Втор24:1]. Однако это не так; современные комментаторы считают, что в.з. положение носит разрешительный, а не обязывающий характер. Разумеется, основной смысл указанного отрывка сводится к возможности повторного замужества для женщины, в крой муж нашел "противное" (вероятно, речь идет о непристойном сексуальном поведении, близком к измене); если повторное замужество также окончится разводом, то женщина не имеет права возвратиться к первому мужу. Т.о., здесь подтверждается реальное существование разводов, хотя они не навязываются и не поощряются. Приведены здесь и правила, регулирующие процедуру развода (муж обязан составить разводное письмо, чтобы обеспечить надлежащую защиту прав жены). Любопытный запрет возвращения к первому мужу мог сдерживать его жестокость; следует учесть и то, что жену иногда временно "одалживали" другому мужчине.

Важно отметить, что в законе идет речь о разводе, а не просто о расставании супругов. Буквальный смысл слова "развод" во фразе "разводное письмо" тот же, что в сочетании "рубка деревьев", даже "отрубаниеголовы"; подчеркивается, что очень болезненно разрушать то, что некогда представляло собой живой союз. Развод, т.о., - нечто вроде ампутации. Он не может произойти без ущерба для каждого из супругов. В.з. законодательство признает, что браки иногда распадаются, но сам развод никак не приветствует. Существование бракоразводной процедуры вызвано общественной необходимостью; разводное письмо должно защитить разведенную жену и обуздать жестокосердие мужа. В качестве некоего негативного шага развод позволяет сохранить божественный идеал брака, насколько это возможно в нашем грешном мире.

Беглый взгляд на послепленную практику в Израиле позволяет предподожить, что получить развод стало легче: не случайно Малахии потребовалось еще раз заявить о божественной цели брака; он напомнил своим читателям, что Бог ненавидит развод (Мал 2:16).

Н.з. учение. Обсуждение развода в НЗ обусловлено контекстом; речь идет о почитании в.з. закона (хотя и поразному толковавшегося различными школами фарисеев) и о грекоримской практике (указание Мк 10:12 совпадает с римским законодательным положением, разрешающим женщинам инициировать развод наравнес мужчинами, тогда как в Мф 19:9, предназначенном для еврейского читателя, об этом не говорится).

Во времена Иисуса шли споры между фарисейскими школами о толковании Втор 24:14 и о возможных основаниях для развода (отсюда вопрос, к-рый задают в Мф 19:3: "по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женоюсвоею?"; ср. Мк 10:2). Фарисеишаммаиты интерпретировали законодательство Втор предельно жестко: развод, с их точки зрения, разрешался исключительно в случае серьезного сексуального прегрешения. Более либеральные фарисеи (резонно предположить, что у Иисуса было с ними много точек соприкосновения) на основании Втор 24:1 ("она не найдет благоволения в глазах его") усматривали возможность требовать развода в силу даже самых незначительных причин - к примеру, если плохо приготовлен обед. Вероятно, шаммаиты не всегда воплощали на практике то, что проповедовали (ср. Мф 23:4), поэтому разводы по незначительному поводу были не так редки во времена Иисуса, хотя и не так часты по современным меркам.

Вряд ли в эпоху Иисуса еврейские суды выносили смертный приговор за прелюбодеяние; вероятно, уже в дни Осии такие меры не применялись. В НЗ предполагается, что развод - единственно возможная кара за прелюбодеяние. Израильские суды могли обязать мужаиудея развестись с женой в силу тех или иных причин; исходя из этого, слушатели Христа, несомненно, считали, что супружеская измена непременно карается разводом. Если бы Иисус предложил чтото радикально новое, то наверняка это было бы оговорено в НЗ.

Материалы синоптиков вызвали серьезную полемику среди комментаторов. Прежде всего, отвечая на вопрос фарисеев о причинах развода, Иисус сослался на Божий замысел в сотворении мира(Мф 19:4; Мк 10:6). Церковь всегда уделяла особое внимание внешней стороне брака- юридическим процедурам, церковным наказаниям, обрядам; Библия же подчеркивает, что брак - это завет, договор. Брачная лексика используется, чтобы описать завет Бога с евреями, отношения Бога и Его народа, Христа и Церкви, и тем самым определяет характер брачных взаимоотношений мужчины и женщины. Заветдоговор - это личные отношения в рамках общественно признанной структуры, к-рые основаны на данных и полученных обязательствах; именно на такие отношения указывает Быт 2:24 (на этот стих ссылается Иисус в Мф 19:5), где брак определяется в выражениях "оставит человек отца своего и мать свою" (публичный поступок, социальное измерение брака); "прилепится" (вдоговорзавет вступают любовь и верность); "будут одна плоть" (единство, совершенный союз двух людей, к-рый символизируется и углубляется сексуальными отношениями). Иисус помещает этот стих в теологический контекст Быт 1:27, где речь идет о сотворении человека по образу Божьему. Иначе говоря, брак для Христа - ответ на ту модель, крую Бог предусматривал для сексуальных отношений. Он должен олицетворять взаимоотношения исцеляющие, развивающиеся во времени, становящиеся все более зрелыми, - "жатву Духа", края создана по образцу завета с Богом и в некром смысле являет этот завет. Т.о., брак предполагает предсказуемость, непрерывность, надежность - иначе говоря, постоянство. Идеал Божьего творения, по слову Христа, - это неповторимый и пожизненный союз двух людей, к-рый не должен быть разрушен.

Далее, Иисус обращается к вопросам развода и нового брака в контексте темы прелюбодеяния (Мф 19:9; ср. 5:2732). Фарисеи придали процедуре развода тривиальный характер, сведя все проблемы к выявлению причин для развода и необходимости разводного письма, Иисус же провозглашает, что в свете Божьего плана творения всякая неверность, всякое нарушение обещания быть "одной плотью", всякий "развод" (apolyo) с супругом есть грех. Заповедь "непрелюбодействуй" означает "неразрушай единую плоть". Следовательно, развод - нарушение договоразавета и Божьей заповеди.

Нек-рые христиане полагают, что Иисус в данном случае имел в виду не расторжение брака, как такового, а расставание супругов. Но вряд ли Он мог употребить apolyo в смысле расставания без права вступить в новый брак - о такой форме развода в те времена ничего не известно. Если Иисус использовал это слово в новом, ограничительном смысле, особенно при обсуждении Втор 24, где допускается возможность (хотя и ограниченная) повторного брака, это было вызвано спорами между Шаммаем и Гиллелем (оба они предполагали возможность повторного брака); но следует ли это с очевидностью из Его слов, без дополнительных разъяснений? Разумно предположить, что процедура развода, согласно синоптическому материалу, предполагает право на новый брак и что грех супружеской измены, нарушения завета - это грех " развода " с супругом.

Т.о., рассматривать развод как нарушение завета - значит видеть в разводе очень серьезный грех. Разумеется, вряде обстоятельств (когда, напр., ловушка греха захлопывается таким образом, что не остается никаких приемлемых выходов) развод можно считать "наименьшим из зол ". Но если мы стремимся следовать завету Божьему, то развод никогда не обязателен: даже грех неверности (жена Осии) может побудить к прощению и примирению.

Словом, в данном случае надо сочетать два принципа. С одной стороны, есть божественный идеал постоянства брачных отношений как заветасоюза двух людей, ставших "одной плотью", - союза, вырастающего по благодатиСв. Духа до того состояния, крому он должен изначально соответствовать. С другой стороны, необходимо признать возможность развода как последнего допустимого шага, когда брак не удался, все попытки примирения заканчиваются ничем и вступает в силу то, что Иисус называет "жестокосердием" (Мф 19:8).

Эти два принципа в различной форме выражены и в ВЗ, и в синоптических евангелиях. Можно их обнаружить и в посланиях ап. Павла. В Рим 7:1 идал. и в 1 Кор 7:10 апостол провозглашает постоянство богоустановленного брака. Однако он делает небольшую уступку, признавая реальную возможность разрыва в 1 Кор 7:11; разрешение на развод дается христианину, если супруг - неверующий: "брат или сестра в таких случаях несвязаны" (1 Кор 7:15).

Основания для развода. Допуская возможность развода, христиане не переставали спорить о допустимых основаниях для него. В этом плане необходимо проанализировать очень важное исключение из правила, крое касается porneia ("вины прелюбодеяния") и приводится в Мф 19:9 и Мф 5:32. Существуют значительно отличающиеся точки зрения на смысл этого исключения, особенно с учетом того, что porneia скорее всего относится к серьезному сексуальному греху, включая супружескую измену. Но что означает эта фраза у Матфея и почему она не встречается у Mapка, Луки и Павла? Раньше библеисты полагали, что фраза не аутентична, но впоследствии такое предположение было отвергнуто: она надежно засвидетельствована в лучших рукописях. Наиболее убедительное объяснение состоит в том, что Матфей отличался особым вниманием к еврейскому закону и тщательно еледил за стройностью повествования. Обращаясь к еврейскому читателю, он признает справедливым, что мужеврей требует развода, если жена ему неверна. Марк и Лука излагают нам правило без исключения (они могли его автоматически предполагать), пунктуальный же Матфей приводит и исключение, зафиксированное также во Втор 24:14. Тем, что такое исключение есть, признается, что развод, т.е. греховное попрание Божьего замысла относительно брака, иногда может быть разрешен в нашем грешном мире.

Носит ли предписание Иисуса обязательный характер? Иначе говоря, разрешается ли развод только в случае porneia! Предписание Втор направлено, гл. обр., против бессердечия; у Матфея речь идет о противозаконном сексуальном поведении; ап. Павел, повидимому, дозволяет развод как невыполнение принятых на себя обязательств при определенных обстоятельствах. Эти основания для развода могут служить парадигмой исключительно важного рассмотрения проблемы развода в целом. Ими определяется круг обстоятельств, к-рые допускают развод в качестве последнего средства. Если мы признаем, что в еще подверженном греху обществе существует "жестокосердие", мыдолжны признать, что иногда невозможно восстановить нарушенные взаимоотношения. В самых крайних случаях развод, в сочетании с покаянием, можно разрешить в качестве "меньшего зла". Но надо помнить, что такой ход рассуждений неизбежно приводит к вопросу: законно ли разводиться с женой по какой бы то ни было причине? И опасность - в том, что мы можем упустить из виду ответ Христа.

Пастырская перспектива. Справедливо предположить, что при определенных обстоятельствах Библия дозволяет развод в качестве меньшего зла, хотя развод, как таковой, и осуждается Богом. Какие выводы из всего этого может сделать для себя пастырь?

Стремясь к увеличению числа браков, к-рые отражали бы в какойто мере природу Божьего завета, прежде всего следует помочь супругам, когда они воепитываютсебя, чтобы брак возрастал в любви и верности. А христианская община должна стать той целительной и заботливой средой, в крой возможно личное и совместное духовное возрастание супругов. Церковь должна в максимально возможной степени поддерживать тех, кто испытывает трудности во взаимоотношениях, нести примирение и способствовать прощению.

В случаях расторгнутого брака перед Церковью обычно стоит двойная задача. Вопервых, необходима снисходительность, - слишком долго Церковь отвергала разведенных. Отсюда, разумеется, не следует, что церковная дисциплина уже не важна или что Церковь больше не исполняет пророческой роли,отказываясь напоминать о Божьем осуждении развода. Но христианская община призвана являть и те черты Бога, благодаря к-рым Он принимает каждого грешника, несмотря на все его грехи, и помогает ему вновь пережить возрождающую благодать Божью. Вовторых, Церковь должна поддерживать и наставлять разведенных супругов, эмоционально и материально заботиться о них, помогать им психологически приспособиться к новым условиям, преодолеть чувство вины и горечь от разрыва с супругом. Такая помощь может включать защиту прав разведенных и преодоление трудностей в случае нового брака.

D.J.Atkinson (пер. Ю.Т.) Библиография: L. Boettner, Divorce; D.R. Catchpole, "The Synoptic Divorce Material as a TraditioHistorical Problem", BJRL 57; H. Crouzel, "Remarriage after Divorce in the Primitive Church", ITQ 38:21; J.Dominian, Marital Breakdown and Marriage Faith and Love; F. Dulley, How Christian Is Divorce and Remarriage? R.G. Erlich, "The Indissolubility of Marriage as a Theological Problem", SJT 23:291; M. Geldard, "Jesus' Teaching on Divorce", Chu 92:134; C.Jones, ed., For Better, For Worse; K.E. Kirk, Marriage and Divorce; J. Murray, Divorce; O.M.T. O'Donovan, Marriage and Permanence; J.H. Olthuis, 1 Pledge You My Troth; H. Oppenheimer, The Marriage Bond; J. P. Sampley./lnti the Two SchallBecome One Flesh; E. Sehillebeeckx, Marriage: Human Reality and Saving Mystery; D. W. Shaпет, A Christian View of Divorce; J. R. W. Stott, "The Biblical Teaching on Divorce", Chu 85:165; H. Thielicke, The Ethics of Sex; B. Thornes and J. Collard, Who Divorces7 W. R. Winnett,Divorceand Remarriage and Anglicanism and Divorce and the Church; D. Atkinson, To Have and to Hold and Tasks for the Church in the Marriage Debate; A.K. Mitchell, Someone to Turn to: Experiences of Help before Divorce.

См. также: Раздельное жительство супругов; Брака, теология; Повторный брак.

 

Раздельное жительство супругов (Separation, Marital).

Законное расторжение брака, частичное или полное. Нек-рые христианские церкви запретили развод с правом на второбрачие (развода vinculo - т.е. освобождение от уз), хотя и разрешили раздельное жительство супругов (разделение ложа и стола), крое допускается при особых обстоятельствах в случае крушения брака. Эту точку зрения отстаивали первые отцы Церкви. Римская церковь не дает развода, но разрешает раздельное жительство супругов без права на второй брак. В 1603 г. Англиканская церковь разрешила "развод" в смысле раздельного жительства супругов и постановила, что "разделенные супруги должны жить в целомудрии и воздержании и не могут вступить в брак с другим лицом, пока жив ктото из супругов". Если бы Каноны Кранмера, разработанные в 1553 г. (Reformatio Legum Ecclesiasticarum- "Реформация церковных законов"), вошли в свод законов, развода vinculo был бы разрешен по разным причинам. Многие ветви Англиканской церкви в разное время склонялись к одному из указанных решений. Нонконформистские церкви и Православная церковь признают развод a vinculo.

В ВЗ и НЗ ничего не говорится о раздельном жительстве супругов без права на второй брак. Во Втор 24 сказано о разводе с (ограниченным) правом на второй брак. Поучения о разводе в синоптических евангелиях получили множество толкований. Нек-рые библеистыутверждают, что Иисус отменил повеление из Втор и выдвинул более радикальное требование- развестись с женой можно лишь "за прелюбодеяние" (Мф 19:9). Другие считают, что Иисус говорит о разводе a vinculo. Третьи ссылаются на учение ап. Павла о браке (1Кор7:1011), отстаивая законный развод без права на второй брак: "А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, - если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, - и мужу не оставлять жены своей".

Раздельное жительство супругов

Рим 7:13, Павел подчеркивает, что повеление о нерасторжимости брака дано Богом и всякое разделение и развод противоречат этому повелению. Уступка в 1 Кор 7:11 ("если же разведется") не дает законного права на разделение без развода a vinculo, а скорее говорит о том, что божественный идеал не всегда достижим и неудачный брак должен быть урегулирован.

D. J. Atkinson (пер. А. К.) См. также: Развод; Брака, теология; Повторный брак.

 

Различение духов

сл.. Духовные дары.

 

Разум

(Reason). Так называют способность человеческого интеллекта выполнять упорядоченную умственную деятельность, напр. связывать между собой идеи, производить умозаключения путем индукции и дедукции или выносить ценностные суждения. Библия признает существование могучего человеческого разума. Напр., в Ис 1:18 Бог прямо взывает к человеческому разуму, и этот зов слышен во всем Св. Писании. Тем не менее природа разума ясно не описывается. Поэтому в систематической теологии существовало множество точек зрения на способности разума, в частности в соотнесении со способностью веры.

История. В истории Церкви немногие теологи поддерживали чистый рационализм, т.е. идею о том, что один разум без помощи веры может постичь всю христианскую истину. Этот подход (напр., социнианство, деизм, гегельянство) неизменно приводил к возникновению соответствующих ересей.

Борьба против возможных злоупотреблений разумом привела к тому, что многие христианские мыслители принижали разум (особенно его использование в той или иной философской системе). Напр., Тертуллиан задавал знаменитый вопрос: "Что общего у Афин с Иерусалимом? " - и провозглашал веру в абсурдное. Мартин Лютер называл разум "блудницей" и настаивал на том, что Евангелие противоречит разуму. Б. Паскаль был убежден, что вера не может быть основана исключительно на рациональных принципах. И наконец, С. Кьеркегор выступал против гегелевской системы и призывал принимать решение, не основанное на логических выводах. Чтобы понять этих явных антирационалистов, необходимо сознавать, что в их подходе не было ничего иррационального; их произведения носят связный и аналитический характер. Но все они проводили отчетливую грань между разумом и религиозной верой.

Многие известные писатели использовали платоновскую терминологию в христианской теологии и утверждали, что вера предшествует разуму. "Верую, чтобы понимать" - эти слова приписывают Августину. Позднее их повторил Ансельм Кентерберийский. По этой теории, разум действенен лишь в той мере, в какой он подчинен предшествующей ему христианской вере. Тут мы сталкиваемся с парадоксом: когда человек принял решение идти по пути веры, сила разума оказывается почти неограниченной. Напр., Ансельм предложил онтологическое доказательство бытия Божьего, и, хотя оно изложено в форме молитвы, оно во многом выводится только из понятий разума. В трактате "Почему Бог вочеловечился? " Ансельм выводит необходимость воплощения и искупления. В этом смысле такие апологеты, как К. Ван Тиль и Г. Кларк, могут считаться современными последователями платоновского рационализма.

Фома Аквинский и его ученики пытались сохранить тонкое равновесие между верой и разумом. Они рассматривали разум как путь христианского познания, но вовсе не считали его всесильным. Разумом отк-рыты нек-рые истины, - напр., существование Бога и Его благость. Но вместе с тем разуму многое недоступно - он не может постичь Троицу, воплощение или необходимость искупления. Эти вещи познаются лишь верой. Далее, разум не обладает исключительной властью над своими владениями. Все, что ему подвластно, может быть познано верой. Большинство людей одной лишь верой постигают то, что Бог существует и что Он благ. Более того, Фома Аквинский спорил с Сигером Брабантским, еще одним аристотеликом, развивавшим теорию двойной истины, утверждая, что разум, если его правильно использовать, не должен приходить к заключениям, к-рые противоречат вере.

Заключение. Итак, мы видим, что в христианской мысли существует множество мнений о природе разума. Несмотря на это разнообразие, можно еделать нек-рые заключения, к-рые имеют силу для всей консервативной христианской теологии.

(1) Человеческий разум соответствует определенным задачам и решает их. Это относится к верующим и неверующим. Во всех сферах жизни, независимо от того, формализованы в них процессы рассуждения или нет, человек обретает знания благодаря своей способности рассуждать. Простейший пример- подведение баланса в чековой книжке или изучение карты дорог. Наука и техника - более сложные проявления разума.

(2)Человеческий разум конечен. Есть несколько задач, с к-рыми разум не справляется в силу его ограниченности. Наш ум не похож на всеведущий Божий разум. Ограничения относятся не только к разуму отдельного человека, но и к человеческому разумению в целом. Поэтому разум не может вместить христианскую истину во всей ее полноте. Самый яркий пример тому- неспособность человеческого разума познать природу Троицы.

(3) Человеческий разум помрачен грехом. Св. Писание отк-рывает, как грех повредил человеческие умы (Рим 1:2023). Вследствие этоголюди впали в идолопоклонство и безнравственность.

(4) Процесс спасения предполагает участие разума, но не завершается им. Признание того, что человек обречен на вечную гибель и нуждается в единственном источнике спасения - т.е. в Христе, - относится к сфере разума. Но достичь спасения можно лишь тогда, когда человек прилагает к этому волю и верует во Христа. Так, в противоположность идее гностиков, искупление совершается не только умственной деятельностью.

(5) Одна из целей христианской жизни - обновление ума (Рим 12:2). Поэтому по мере возрастания веры в Христа ум все больше покоряется Духу Божьему. В результате воздействие греха на разум устраняется и мыслительные процессы оказываются все более тесно связанными с Иисусом Христом в познании Божьей истины и моральном восприятии.

W. C0RDUAN (пер. А. К.) Библиография: Anseim, Basic Writings; G.H. Clark, Religion. Reason and Revelation; W. Corduan, Handmaid to Theology: An Essay in Philosophical Prolegomena; S. Kierkegaard, Concluding Unscientiftc Postscript; M. Luther. Lectures on Galatians, 2 vols.; Great Shorter Works of Pascal; J. Pel i кап, From Luther to Kierkegaard; Tertullian, Apology; T. Aquinas, Summa contra Gentiles, I; C. Van Til, A Christian Theory of Knowledge.

 

Рай (Paradise).

Вероятно, это слово персидского происхождения. Оно трижды встречается в ВЗ(" сад ", - Песн 4:13; "лес", - Неем 2:8; "сады и рощи", - Еккл 2:4). Греческое словоparadeisos известно со времен Ксенофонта и встречается в папирусах, надписях, в LXX (двадцать семь раз, нек-рые из к-рых относятся к Эдему,- напр., Быт 2:8,9,10,15,16), у Филона Александрийского и Иосифа Флавия. В НЗ paradeisos ("рай") упоминается трижды и указывает на место блаженства, обещанное доброму разбойнику (Лк 23:43), третье небо (2 Кор 12:4) и дерево жизни (Откр 2:7).

Поскольку в раю человек утратил блаженство, в раввинистической литературе рай - место блаженства праведных душ, крому противостоит геенна, т.е. место мучений.

Иисус использует это слово лишь однажды (Лк 23:43), и нек-рые экзегеты видят здесь указание на небо. Но, возможно, вслед за еврейской традицией Иисус употребляет словосочетание " Авраамово лоно" в Лк 16:22 как синоним слова "рай". Тогда рай как обитель праведных - часть ада (синоним Шеола, - Пс 16:10; ср. Деян 2:27,31). Поскольку остальные упоминания рая в НЗ относятся к небу, нек-рые ученые приходят к выводу, что со времен воскресения и вознесения Христа рай был отодвинут от ада к третьему небу и сонмы пленных, восшедших с Христом, были в.з. святыми (Еф 4:8).

Если рай означает небо, где пребывает Бог, то словосочетание "лоно Авраамово" могло быть выбрано намеренно. Тогда Иисус обещал разбойнику райское блаженство в тот день, крого чают все христиане (Лк 23:43; Флп 1:23; 2 Кор 5:8).

Н. A. Kent, Jr. (пер. А. К.) Библиография: L.S. Chafer, Systematic Theology, VII, 24748: Η. Bietenhard and С. Brown, NIDNTT, II. 760 ff.; .!.Jeremias, TDNT, V, 765 ff.; Η. K. McArthur, IDB, III, 655 ff.

См. также: Лоно Abpaamobo; Небо.

 

Ракувский катехизис (Racovian Cathehism, 1605).

Составлен последователями Фауста Социна и издан на польском языке в Ракуве (Польша). Один из первых вероучительных документов со времен арианской ереси IV в., где прямо выражена антитринитарная позиция. Польша стала центром антитринитарного сектантства, поскольку проводила в то время политику терпимости по отношению ко всем религиозным группам; в стране не было сильной власти, светской или религиозной, края могла бы помешать обсуждению и распространению неортодоксальных взглядов. Ранее в Польше уже были изданы несколько антитринитарных катехизисов, наиболее важный - в 1574 г.

Ракувский катехизис включает восемь разделов и представляет собой скорее общий свод вероучительных положений, чем вероисповедный символ. Христос здесь - больше чем просто великий человек, но до своего воскресения Он не обладал божественной природой. Согласно Ракувскому катехизису, Он зачат от Св. Духа и рожден Девой; рождество Его всетаки толкуется иначе, чем в католической и протестантской теологии, - Св. Дух рассматривается как атрибут или аспект, но не как ипостась Бога. Спасения можно достигнуть добрыми делами, поэтому верующих призывают вести высоконравственный образ жизни. Вся религиозная мудрость исходит от Бога, однако ее нужно разъяснять и толковать "на разумных основаниях"; другими словами, Божье чудо или божественный атрибут не может противоречить человеческому разуму.

Ракувский катехизис стал предвестником деизма и унитаризма. Более поздние антитринитарные движения решительнее отмежевывались от традиционного христианского вероучения,- напр., составители Ракувского катехизиса не отрицали целиком божественность и особый статус Иисуса, как унитаристы. Нек-рые ученые полагают, что откровенно критическое отношение Ракувского катехизиса к традиционному библейскому вероучению повлияло на подходы к Св. Писанию, оформившиеся в XIX и XX вв.

P. Kubricht (пер. Ю.Т.)

Библиография: J.H.S. Kent, "The Socinian Tradition", Г/к׳о/78:13140.

См. также: Социн, Фауст.

 

Раме, Пьер де ла

(Ramus, Peter, 15151572). Ведущий французский протестантский философ эпохи Реформации, ярчайший представитель французской ренессансной учености. С 1551 г. и до последних дней жизни преподавал риторику и философию в КоллеждеФранс. Был тесно связан с французскими монархами. После 1561 г. обратился в протестантизм, став активным деятелем Французской реформатской церкви. Погиб вместе с другими протестантами в Варфоломеевскую ночь.

Образованный реформатор, Раме считал своим долгом спасение христианства от аристотелианских и схоластических заблуждений. В магистерской диссертации он писал: "Все, что сказано Аристотелем, - вздор". Взаменаристотелианства он предложил новую упрощенную систематизацию знания на логической основе: логика - "искусство правильного рассуждения"; логик прежде всего подбирает аргументы, а затем выносит по ним суждение или выстраивает их в здравое рассуждение. Протестанты охотно приняли учение Раме как альтернативу язычнику Аристотелю и римскокатолической традиции.

Раме утверждал, что всякое знание исходит от Бога и должно относиться к Богу. Весь спектр знаний (энциклопедия) состоит из отдельных свободных искусств; каждое из них соотносится с определенной областью знаний, определяемой посредством рамистского учения, известного как "технометрия" (лат. technometria или technologia). Диалектика - искусство правильных рассуждений, грамматика- искусство правильной речи и т.п. Свои рассуждения Раме применил и к религии в методологической работе "Комментарии к христианству" (1576). Религия превратилась у него в "искусство правильной жизни " и заняла свое место в ряду других свободных искусств.

Важную роль в философии Раме играет "метод". Всякое философское понятие он делит на две части (дихотомия), каждую из частей - еще на две и т. д., пока понятие не сводится к набору исходных элементов. Правило это он не только применяет к понятиям, но и использует его в диаграммах, наглядно демонстрирующих логическую схему доводов. Согласно Раме, верное учение вкупе с верным методом ведет к верному поступку. Раме подчеркивал полезность знаний, и его последователи делали упор на практическое применение образования. Система метода и практической пользы, разработанная Раме, как никакая другая философская концепция, оказала воздействие на протестантов XVI в.

Теологию Раме легко опознать по ее методам - предмет обсуждения подвергается дихотомическим делениям и иллюстрируется диаграммами. Философ оказал огромное влияние на английских пуритан XVI и XVII вв. (У. Эймс, У. Перкинс) и философов Гарвардского университета в Новой Англии. Пуритане почитают Раме величайшим протестантским мучеником Франции.

K.L. Sprunger (пер. Ю.Т.) Библиография: W.J. Ong,Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: P. Miller, The New England Mind; K. L. Sprunger, The Learned Doctor William Ames; C. Walton, "Ramus and Socrates", PAPS 114:11939; L.W. Gibbs, ed., William Ames, Technometry.

См. также: Схоластика, протестантская.

 

Ранер, Карл (Rahner, Karl, 19041984).

Католический теолог XX в., один из крупнейших мыслителей, стоявших у истоков Второго Ватиканского собора.

Родился во Фрайбурге (Германия). В 1922 г. вступил в орден иезуитов, провел обязательные годы учебы и практики в различных учебных заведениях. Был рукоположен в 1932 г. и через два года начал преподавать во Фрайбурге, где взоры всего интеллектуального мира привлекал М. Хайдеггер. В 1936 г. М. Хонеккер отклонил диссертацию Ранера о томистской эпистемологии (опубликованную впоследствии под названием "Дух в мире") как расходившуюся с традиционными интерпретациями Фомы Аквинского. В том же году Ранер перебрался в Инсбрук и закончил диссертацию по теологии (о происхождении Церкви от ран Христовых), на этот раз принятую. В своем служении с предвоенных лет до первых лет после окончания войны Ранер стремился сохранить целостность Церкви в условиях враждебности официальных властей и придать Церкви как можно более современный облик. В 1949 г. Ранер официально вошел в штат теологического факультета в Инсбруке. В 1964 г. он уехал в Мюнхен. Завершил преподавательскую карьеру Ранер в Мюнстере (196771), после чего вернулся в Мюнхен и на пенсии продолжил свою активную деятельность.

Уже в ранних философских трудах Ранера четко выявляются те принципы, к-рые легли в основу его теологии. Ранер был приверженцем трансцендентального томизма, в кром мысль Фомы Аквинского сочеталась с воззрениями Канта, Гегеля, Хайдеггера и непосредственного духовного предшественника самого Ранера- Ж.Марешаля. Суть философии, крую излагал Ранер, состояла в том, что бытие обнаруживаете^ не во внешней объективной реальности, а в субъективности познающего человека.

Согласно Ранеру, каждый познавательный акт основывается на имплицитном знании бытия, раск-рываемом в процессе вопрошания, и, прежде всего, в вопрошании об основах собственного существования. Это нетематизированное знание бытия в процессе своего развития превращается в положение о том, что за всем человеческим знанием стоит универсальное бытие и тем самым абсолютное бытие Божье (ранеровское понятие Vorgriff- "предпостижение"). Т.о., человеческая личность, по самой природе ее разума, предрасположена к знанию о Боге.

Сам факт неизменной потенциальной возможности установить отношения с Богом составил ядро антропоцентрической теологии Ранера. Людям не присуща врожденная божественность, но Бог дал их природе потенциальную возможность обрести благодать, - это "сверхъестественный экзистенциал". Фактически Ранер утверждает, что способность услышать Бога (potentia obedientialis) - главная черта человеческого бытия. Быть человеком - значит нести в себе семя союза с Богом.

Из учения Ранера вытекает несколько важных выводов. Вопервых, мы вступаем в отношения с Богом внутренним образом, посредством нашей человеческой природы, а не через внешний акт соединения. Соответственно, чтобы установить отношения с Богом, не требуется быть частью внешней христианской Церкви. Подобное расширение границ искупительного поля включает представителей других религий и даже атеистов- все они относятся к "анонимным христианам".

Вовторых, у Ранера обрела новый облик христология. Он рассматривает Иисуса Христа как уникальное исполнениеpotentia obediential в человеческой природе. Тем самым Ранер стремится обойти проблему парадоксального сочетания двух природ во Христе; просто человеческой природе присуща отк-рытость к принятию божественного. Кроме того, Ранер получает возможность видеть в Христе вершину человеческой эволюции. Здесь, правда, можно отметить, что гуманизм Ранера недостаточно учитывает падшее состояние человечества и последствия греха.

Ранеру принадлежат тысячи опубликованных работ. Охарактеризовать в полной мере его вклад в теологию просто невозможно; он считается одним из самых глубоких и влиятельных теологов нашего столетия.

W. c0rduan (пер. Ю.Т.) Библиография: Rah пег, Foundations of Christian Faith; Hearers of the Word; with K.H. Weger, Our Christian Faith: Answers for the Future; Spirit in the World; and Theological Investigations, 20 vols.; ed., Mysterium Salutis, 3 vols.; ed.,Sacramentum Mundi, 6 vols.; K. Baker, A Synopsis of the Transcendental Philosophy of Emerich Coreth and Karl Rahner; W. Corduan, *Hegel in Rahner: A Study in PhilosophicalHermeneutics", HTR71:28598; J. Donceel, The Philosophy of Karl Rahner; G. A. McCool, The TheologyofKarl Rahner; L. Roberts, The Achivement of Karl Rahner; H. Vorgrimmler, Karl Rahner: His Life, Thought and Works; K.H. Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology.

 

Раскаяние

(Penitence). В протестантизме раскаяние - синоним покаяния и означает сожаление о грехе и поворот от него к новой жизни. Его не нужно путать с таинством покаяния в Римскокатолической церкви, в кром после предписанных Церковью действий грешник получает прощение грехов, совершенных после крещения.

Миссия Христа, как и Его учеников, заключалась в том, чтобы призвать людей к покаянию (Мк 1:15; 6:12; Лк 10:13). Греческое слово metanoeo имеет два значения- "менять направление мыслей" и "сожалеть" или "чувствовать угрызения совести". Т.о., покаяние - одна часть обращения, а вера - другая. Вместе они составляют опыт обращения от греха ко Христу.

B.L. Shelley (пер. А. К.) См. также: Покаяние.

 

Раскаяние искреннее, Сокрушение(Contrition).

Чувство вины за совершенный грех, поскольку грех вызывает недовольство Бога. Анализ смысла покаяния показывает, что человек может каяться в грехе в силу двух причин: (1)изза страха наказания; (2) изза того, что он оскорбил праведного и святого Бога. В первом случае в католической теологии с периода Средневековья употребляется термин "раскаяние" (аттриция), во втором - "сокрушение", "искреннеераскаяние"(контриция). Очевидно, что в первом случае покаяние связано не с пониманием дьяВольской сущности греха, а с возможными неприятными последствиями для грешника, - подобное отношение ко греху не может считаться покаянием в истинном смысле слова (см. 2 Кор 7:910). Вторая же причина означает надлежащее отношение ко греху, указывает на подлинную любовь к Богу и на желание угодить Ему. Католическая теология учит о необходимости исповедаться священнику для отпущения грехов, но допускает, что акт искреннего раскаяния, при отсутствии священника, приводит к отпущению грехов Богом. Евангелическая теология и практика тяготеют к отождествлению покаяния с искренним раскаянием и побуждают верующих именно к такому глубокому раскаянию.

W.C.G. Proctor (пер. Ю.Т.) См. также: Раскаяние; Покаяние.

 

Раскол

см.: Схизма, Раскол.

 

Распятие

см.: Крест, Распятие.

 

Раушенбуш,

Уолтер(Raushenbusch, Walter, 18611918). Американский пастор и социальный реформатор, "отец "социального Евангелия"". Родился в Рочестере (НьюЙорк), где его отец занимал должность профессора немецкого отделения Рочестерской баптистской теологической семинарии. Большую часть жизни прожил в Рочестере. Исключение составляет достаточно продолжительный период, во время крого он приобрел жизненный опыт, позволивший изменить историю протестантизма в Соединенных Штатах. В 1866 г. Раушенбуш стал пастором Второй немецкой баптистской церкви, посещаемой, гл.обр., иммигрантами и расположенной в Нижнем ИстСайде, к-рый называли "кухней дьявола". Здесь он увидел, в каких чудовищных условиях живут иммигранты, как бесчеловечно эксплуатируют рабочих на заводахгигантах и как безразличны государству страдания обездоленных. Все это побудило Раушенбуша пересмотреть свои религиозные взгляды, поновому прочитать Библию и обратить внимание на таких общественных деятелей, как социалист Г. Джордж и градостроитель Дж. Риис.

Когда в 1897 г. Раушенбуш вернулся в Рочестер, чтобы преподавать в местной семинарии, он не забыл свой ньюйоркский опыт. Первая его книга, "Христианство и социальный кризис" (Christianity and the Social Crisis, 1907), стала ответом на разразившийся кризис в Америке. В ней он напоминает о социальных заботах в.з. пророков и мощном социальном звучании НЗ. Книга призывала христиан реализовать свою веру в практической социальной этике.

В последующих книгах Раушенбуш очертил контуры "социального Евангелия". "Христианизация общественного устройства" (Christianizing the Social Order, 1912) содержит развернутую критику американского капитализма,к-рый,согласно Раушенбушу, во имя прибыли зак-рывает глаза на человека, не щадит слабых и беззащитных и, развивая рынок, обесценивает дух. Взамен капитализма он призывал установить социальный строй, основанный на справедливости, коллективном владении большей частью собственности, демократических принципах в организации производства и более справедливом распределении товаров. Обычно Раушенбуш называл себя христианским социалистом, но прилагал все усилия, чтобы развенчать марксистские формулы реорганизации экономической жизни.

Последняя книга Раушенбуша, "Теология "социальногоЕвангелия"" (A Theology for the Social Gospel, 1917), увидела свет незадолго до его кончины. В ней он систематически излагает христианскую теологию применительно к насущным проблемам современного общества. О том, возможно ли исправить людей, Payшенбуш говорит менее оптимистично, чем в предыдущих книгах, однако он и прежде вполне ощущал всю реальность и постоянство зла. Предупреждает он и об опасностях социальных движений, не опирающихся на христианскую веру. Лейтмотив всей книги - тема Царства Божьего; Раушенбуш признавал, что его концепция Царства - попытка христианизировать дарвиновскую эволюцию, но подчеркивал, что Царства не может быть без Христа и действия Св. Духа.

В теологии Раушенбуша нет "заместительного искупления", буквально воспринимаемого "ада" и "Второго пришествия". Кроме того, он поддерживал почти утопическую идею о неограниченных человеческих возможностях. Согласившись со многими выводами исторической критики, он твердо привержен в.з. идеалам справедливости, концепции власти Христовой, края изменит общество. Он был убежден, что зло - непреходящая фантазия.

Раушенбуш не дожил до схваток 20х гг. между фундаменталистами и модернистами, - схваток, в к-рых нашла предельное выражение борьба евангельской и либеральной теологий. В свое время его называли "евангельским либералом ", поскольку он сочетал элементы ортодоксии с современными взглядами. Ослепленные репутацией лидера "социального Евангелия", и евангелики, и либералы не обратили внимания на то, каким ортодоксальным было его "социальное Евангелие". Payшенбуш, несомненно, - самый влиятельный американский христианский мыслитель первой трети XX в.

М. A. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: R.T. Handy, ed., The Social Gospel in America, 18701920: B.Y. Landis, ed .,A Rauschenbusch Reader; D. R. Sharpe, Walter Rauschenbusch; С. H. Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American Protestantism, 18651915.

См. также: "СоциальноеЕвангелие" ; Либерализм в теологии.

 

Рационализм

(Rationalism). Философский рационализм характерен для нескольких направлений философской мысли, согласно к-рым реальность по своей природе рациональна и знание можно добыть путем правильных умозаключений. Дедуктивная логика и математические методы - основные методологические средства. Поэтому рационализм зачастую противопоставляют эмпиризму.

Ранние формы рационализма можно найти в греческой философии, прежде всего у Платона, считавшего, что правильное использование рассуждения и математики предпочтительней методов естествознания. Последние бывают ошибочными, а эмпиризм может лишь наблюдать факты в изменяющемся мире. Платон полагал, что, продвигаясь от общего к частному, человек может извлечь из области идей врожденное знание, крое есть у него уже при рождении.

Тем не менее рационализм чаще связывают с философами Просвещения - Декартом, Спинозой и Лейбницем. В данной статье мы рассмотрим именно эту форму европейского (континентального)рационализма.

Врожденные идеи. Декарт выделял различные виды идей: идеи, к-рые получают из опыта; идеи, к-рые выводятся из самого разума; врожденные идеи, к-рые вложены в наш разум Богом. Последняя группа стала главной опорой рационализма.

Врожденные идеи - неотъемлемое свойство человеческого разума, они вложены в нас Богом. Эти "чистые" идеи априорно известны всем людям, а значит, и всеми приняты. Они были столь существенны для рационалистов, что считалось, что эти идеи - необходимое условие для познания других фактов. Декарт считал, что без врожденных идей ничто в мире не может быть познано.

Эмпирики критиковали рационалистов, утверждая, чтонаделет.н. врожденные идеи познаются в опыте, хотя, возможно, человек не размышляет о них. Так, мы приобретаем огромные знания через семью, образование и общество; эти знания приходят к нам в раннем возрасте, и их нельзя считать врожденными.

В ответ на это рационалисты указывали, что существует множество концепций, к-рые широко используются в естествознании и математике, но их нельзя приобрести только посредством опыта. Поэтому, заключали рационалисты, эмпиризм не может устоять сам по себе, и необходима работа разума, чтобы принять большую часть его постулатов.

Эпистемология. Рационалисты разрабатывали теорию познания и интересовались критериями достоверности. Они придерживались разных точек зрения на этот вопрос, но в конце концов большинство рационалистов вернулось к убеждению, что Бог - последняя гарантиязнания.

Вероятно, лучше всего это видно по философии Декарта. Исходя из реальности сомнения, он считал, что не следует принимать на веру ничего, в чем нельзя быть уверенным. Впрочем, из факта сомнения вытекает по крайней мере одна реальность: сам философ сомневается и, следовательно, существует. Знаменитый тезис Декарта гласит: " Мыслю, еледовательно, существую".

Из осознания того, что он сомневается, Декарт заключал, что он - зависимое, конечное существо. Отсюда он переходил к онтологическим и космологическим доказательствам бытия Божьего. В "Размышлениях о первой философии", IIIIV, Декарт утверждал, что его идея бесконечного и независимого Бога - ясное и четкое доказательство бытия Божьего.

На самом деле Декарт пришел к заключению, что нет ничего более достоверного для человеческого разума, чем существование Бога. Конечное существо неспособно объяснить идею бесконечного Бога в отрыве от Его необходимого существования.

Отсюда Декарт делает вывод, что, поскольку Бог совершенен, Он не может нас обманывать. К тому же способность к суждениям об окружающем мире дарована ему, Декарту, Богом, а значит, эта способность не может давать ложное знание. В силу этого то, что он мог вывести с помощью четкого и ясного мышления (крое используют в математике) относительно мира и других людей, должно быть истинно. Т. о., необходимое существование Бога отк-рывает путь к познанию и доказывает истинность фактов, к-рые можно четко обрисовать. Оттал киваясь от реальности сомнения, Декарт переходил к собственному существованию, к Богу и материальному миру.

Спиноза тоже учил, что мир устроен по рациональным законам, что правильно направленное мышление отк-рывает эти законы и Бог - последняя гарантия познания. Однако он отвергал картезианский дуализм и склонялся к монизму (к-рый нек-рые называют пантеизмом), считая, что есть лишь одна субстанция, называемая Богом, или природой. Богопочитание должно выражаться рационально, в согласии с природой реальности. Среди многих атрибутов субстанции мысль и протяженность - важнейшие.

Спиноза использовал геометрическую методологию, чтобы вывести эпистемологические истины, к-рые можно считать фактуальными. Ограничив большую часть познания самоочевидными истинами математики, он создал одну из лучших рационалистических систем в истории философии.

Свои представления о реальности Лейбниц изложил в своем главном труде "Монадология". В отличие от материальных атомов, монады- уникальные духовные субстанции, на к-рые не влияют внешние условия. Хотя каждая монада развивается индивидуально, они образуют единый мир, к-рый регулируется "предустановленной гармонией" и завершается монадой монад - Богом.

Для Лейбница несколько аргументов доказывают существование Бога, Который регулирует порядок монад, составляющих рационально устроенную вселенную- этот "лучший из миров". Бог - основа познания, и этим объясняется эпистемологическая взаимосвязь между мыслью и реальностью. Т.о., Лейбниц возвращается к представлению о трансцендентном Боге, его позиция значительно ближе к позиции Декарта и противоположна позиции Спинозы, хотя ни он, ни Спиноза не начинали с субъективного "я", как это делал Декарт.

Т.о., для рационалистической эпистемологии характерна дедуктивная аргументация, где особое внимание уделяется математической методологии, а всякое познание укореняется в природе Божьей.

Система Евклидовой геометрии, разработанная Спинозой, представляла Бога, или природу, как единую субстанцию реальности. Нек-рые ученые картезианской ориентации встали на позицию окказионализма, согласно крой умственные и физические явления соответствуют друг другу (как шум падающего дерева соответствует реальному событию), поскольку оба явления согласуются Богом. Лейбниц использовал строгий математический подход, чтобы дедуктивно вывести бесконечное множество монад, к-рые находят завершение в Боге.

Эта рационалистическая методология - ив особенности та роль, крую она отводила математике, - способствовала подъему науки. Галилей отстаивал нек-рые по сути сходные идеи, - напр., свою концепцию математически упорядоченной и потому умопостигаемой разумом природы.

Библейская критика. Среди многих областей, на к-рые повлияла рационалистическая мысль, была библейская критика. Соотнесение с ней играет важную роль в изучении современных теологических тенденций.Спиноза не только отрицал безошибочность особого откровения, записанного в Св. Писании, но и был предшественником Д. Юма и нек-рых английских деистов, отрицавших чудеса. Спиноза считал, что чудеса невозможны, т.к. они противоречат законам природы.

Несколько направлений в английском деизме отражают влияние европейского рационализма и сходство с ним, а также с британским эмпиризмом. Кроме идеи врожденного знания, присущего всем людям, и способности выводить предположения из этого знания, философыдеисты, напр. М.Тиндал, Э. Коллинз и Т. Вулстон, пытались отбросить чудеса и исполнившиеся пророчества как свидетельства особого откровения. В сущности, деизм в целом - это попытка обрести какуюто естественную религию в отрыве от особого откровения. Многие из этих направлений оказали очевидное влияние на современную высокую критику.

Оценка. Хотя рационализм был влиятельной теорией, он подвергся серьезной критике.

Вопервых, Локк, Юм и эмпирики неустанно критиковали теорию врожденных идей. Они указывали, что у детей трудно обнаружить к.л. признаки врожденного знания. Эмпирики указывали на опыт чувств как на главного учителя даже в младенчестве.

Вовторых, сторонники эмпиризма утверждали, что разум не может быть единственным (и даже главным) средством познания, поскольку очень многое отк-рывается человеку через чувственное восприятие. Хотя значительную часть знания нельзя свести к чувственному опыту, это не означает, что разум - главное средство познания.

Втретьих, часто указывают на то, что разум сам по себе ведет к слишком многим противоречиям, метафизическим и проч. Напр., рационалисты объявили дуализм Декарта, монизм Спинозы и монадологию Лейбница абсолютно познаваемыми. Если одна или более из этих концепций неверна, что можно сказать о рационализме в целом?

Вчетвертых, такие талантливые ученые, как Дж. Локк, Т. Шерлок, Дж. Ватлер и У. Пейли, опровергли рационалистическую и деистическую критику высокого уровня. Они защищали от нападок особое откровение и чудеса. "Аналогия религии" Батлера оказалась одной из сильнейших апологий христианства; многие считают, что именно она нанесла деизму сокрушительный удар.

G.R. habermas(nep. а.к.) Библиография: R. Descartes, Discourse on Method: P. Gay ,Deism: An Anthology; G. Leibniz, Monadology; B. Spinoza, Ethics and Tractatus TheologicoPoliticus; C. L. Becker, The Heavenly City of the EighteenthCentury Philosophers; J. Bronowsky and B. Mazlish, The Western Intellectual Tradition: From Leonardo to Hegel; F. Copleston,/! History of Philosophy, IV; W.T. Jones,/! History of Western Philosophy, III; B. Williams, Encyclopedia of Philosophy, VII.

См. также: Просвещение; Деизм; Декарт, Рене; Спиноза, Бенедикт де; Лейбниц, Готфрид Вильгельм.

 

Реализм (Realism).

Теория познания, согласно крой "универсалии" (общие понятия, представляющие общие элементы, присущие предметам одного рода или вида) реально существуют независимо от единичных вещей. Эта теория противоположна номинализму, к-рый утверждает, что универсалии не имеют самостоятельного бытия, отдельного от их существования в мысли человека. Платон полагал, что над материальной вселенной существует царство универсалий, столь же реальных, как и сами единичные предметы. Эти воззрения оказали сильное влияние на средневековую мысль.

Ансельм Кентерберийский был сторонником реализма, к-рый привел его к убеждению, что, уделяя должное внимание универсальным понятиям, можно доказывать теологические истины. Он принимал истину, явленную в откровении, но был убежден, что истину нужно поверять разумом. Напр., он считал, что существование Бога можно доказать с помощью "необходимых причин". Поскольку Бог - " величайшее существо ", рассуждал Ансельм в Proslogion, Он должен существовать не только в мысли, но и в действительности. Если бы Он существовал лишь в мысли, то можно было бы представить существо более великое, чем Он. Так, отталкиваясь от идеала или универсалий, Ансельм надеялся обрести истину о реально существующем.

Августин видоизменил Платоновский реализм - он утверждал, что универсалии существовали до возникновения материальной вселенной в уме БогаТворца. Эту точку зрения развивали ультрареалисты XII в. - Одо из Турне и Гильом из Шампо (в начале своей деятельности), полагавшие, что логические и реальные ряды абсолютно параллельны. Исходя из предположения, что универсалии существовали "до вещей", ультрареалисты выводили реальность единичных предметов и существ из универсалий. Человечество как универсальное понятие предшествовало отдельному человеку. Таким образом они объясняли теологические теории, напр. перенесение первородного греха на все человечество и единство Троицы: Бог Отец, Бог Сын и Св. Дух - три нераздельных лица единого Бога.

Фома Аквинский в своей "Сумме теологии" скорректировал эти положения ультрареализма. Он развивал учение Аристотеля о том, что универсалии имеют бытие лишь в вещах материальных. Согласно Фоме Аквинскому, мы не можем утверждать, что универсалии существуют отдельно от вещей, поскольку мы знаем о них лишь через чувственное восприятие единичных предметов. Так универсалии абстрагируются от знания единичных предметов. Такой "умеренный реализм" подчеркивал, что человеческий разум не может полностью постичь бытие Божье. Можно успешно использовать разум, чтобы постичь универсалии, и можно использовать разум в теологии, когда она изучает связь между универсалиями и отдельными вещами.

Реализм оказал значительное влияние на "естественную теологию" средневековой схоластики. Он повлиял наспособ доказательства и вытекавшую из него форму теологических догм. После Реформации влияние реализма до некрой степени можно обнаружить в католических неотомистских кругах и среди протестантов, подчеркивавших "единство" рода человеческого в связи с вопросом о перенесении первородного греха (напр., У.Г.Т.Шедд).

D.A. Rausch (пер. А. К.) Библиография: D M. Armstrong, Universal.ז and Scientific Realism: Nominalism and Realism, II; F. Copleston, History of Philosophy, II; R. Seeberg, Textbook of the History of Doctrines: M. deWulf, History of Medieval Philosophy, I; W. G.T. Shedd, Dogmatic Theology; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages.

См. также: Номинализм; ДунсСкот, Иоанн; Ансельм Кентерберийский; Фома Аквинский.

 

Реализованная эсхатология (Realized eschatology).

Концепция peaлизованной эсхатологии противостоит другой концепции - футуристической (радикальной) эсхатологии; последняя усматривает в учении Иисуса о Царстве Божьем значительное влияние иудейской апокалиптики. Если континентальная теология разрабатывает в основном футуристическую теологию, то представители англоамериканской традиции нередко настаивают, что футуристические аспекты Царства нужно принимать во внимание в последнюю очередь. Нек-рые ученые относят апокалиптические мотивы лишь к малосущественным раннехристианским наслоениям, но большинство специалистов по НЗ видят в языке апокалиптики символическое отражение глубокой теологической реальности. Иисус, доказывают они, считал, что Его служение знаменует приход Царства; другими словами, в служении Христа нашла выражение именно эсхатологическая реальность.

С концепцией реализованной эсхатологии часто отождествляется имя Ч.Г. Додда - именно он бросил эпохальный вызов интерпретаторам, выступающимс "апокалиптических" позиций. В своем основном труде "Притчи о Царстве Божьем" (Parables of the Kingdom, 1935) Додд проанализировал различные места, где говорится об уже существующем Царстве. Иисус, по Додду, не имел в виду всевластие (" царство ") Бога в человеческой истории, а указывал на неповторимый и окончательный характер установления Царства. Эсхатологическая энергия Бога пришла в действие при земной жизни Иисуса и окончательно высвободилась в Его смерти. Именно поэтому в Лк 11:20 мы читаем, что сам Иисус отк-рывает эту новую энергию: "Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие". В Лк 17:20 и дал. приводится аналогичное свидетельство того, что Иисус отвергает видимые знаки Царства: "не придет Царствие Божие приметным образом ". Особое значение отводит Додд притчам " возрастания "(о зернах и плевелах, о горчичном зерне, о сеятеле; особенносм. Мф 13).

Несомненно, возвещение Царства меняет всю картину, нарисованную футуристической эсхатологией. "Эсхатон переместился из будущего в настоящее, из области ожиданий в область реализованного опыта" ("Притчи о Царстве Божьем"). По Додду, этот момент должен быть твердо зафиксирован как отправной пункт интерпретации, поскольку соответствующее учение Иисуса отчетливо и лишено всякой двусмысленности. " Иисус учит о своем служении как о "реализованной эсхатологии" - вхождении в этот мир "грядущего мира" через последовательность беспрецедентных и неповторимых событий в их реальном действии" (Там же). Так, когда Иисус говорит: "блаженны очи, видящие то, что вы видите!" (Лк 10:23), Он подразумевает собственные мессианские действия, к-рые сами по себе возвещают эсхатологическое Царство Божье: "Оно уже не грядет; оно здесь" (Там же).

Концепция реализованной эсхатологии вызвала много критики. Ученые тут же показали, что Додд не прав в своей трактовке многих футуристических текстов (напр., Мк 9:1; 13:1 и дал.; 14:25). В последовавшем ответе критикам "Приход Христа" (The Coming of Christ, 1951) Додд признал существование футуристических речений, однако интерпретировал их как предсказания о трансцендентном веке. Но Н.Перрин доказал, что в иудаизме не было такой концепции Царства и что Додд неверно интерпретировал текст, употребив применительно к иудейскому учению чуждые греческие категории.

Большинство интерпретаторов видит в эсхатологии синтез реализованных и футуристических компонентов. Додд убедительно продемонстрировал, что благодаря явлению Иисуса эсхатологический кризис наложился на наше историческое время. Однако следует добавить, что история еще ожидает своего завершения, когда придет Царство в его апокалиптическом могуществе.

G.M. BuRGE(nep. Ю.Т.) Библиография: G. Е. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God: W.G. Kiimmel, Promise and Fulfillment; G. Lundstrom, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus; N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus; R. Schnackenburg, God's Rule and Kingdom.

См. также: Додд, Чарльз Гарольд; Эсхатология.

 

Реальное присутствие

(Real Presепсе). Форма присутствия Христа в таинстве святого причастия. В самом общем смысле определение "реальное присутствие" общепризнано, поскольку все христиане верят, что, когда они собираются во имя Христа, Он реально присутствует среди них благодаря действиюСв. Духа. Однако в теологическом плане слово "реальное" указывает на особую форму и интерпретацию присутствия Христа в терминах реалистской философии - т.н. субстанция тела Христова рассматривается как реальность, отличаемая от ее акциденций (особых физических проявлений). Считается, что субстанция присутствует в виде (под видом) акциденций хлеба и вина, заменяя их собственные субстанции (или, как сформулировал Лютер, "в единении" с ними). Однако подобная интерпретация не основана на Св. Писании, и теология Реформации ее отвергает в пользу иной концепции присутствия, в большей мере опирающейся на Библию.

G.W. BROMILEY(nep. Ю.Т.)

См. также: Пресуществление; Конкомитация; Вечеря Господня, взгляды на.

 

Ревность (Jealousy).

Сильное чувство, крое можно рассматривать положительно как рвение и отрицательно - как зависть. Ревность- это преданность, целиком захватывающая человека. Если она обращена вовнутрь, на себя, то она вызывает ненависть и зависть к другим; если же она обращена на других, то порождает сильное рвение, ведущее к беззаветной самоотверженности.

Евр.cnoBoqana означает"становиться темнокрасным" (Чис 5:14; Притч 6:34). Здесь присутствует усилительный оттенок, порожденный глубоким личным чувством. Греч, слово ζέΐοδ, означающее "кипеть", можно перевести как "рвение" или "ревность", в зависимости от контекста. Этот термин употребляли по отношению как к Богу, так и к человеку (Втор32:21; Деян 7:9; Рим 10:19; 11:11; 1К0рЮ:22; 13:4).

Бог отк-рывается как "Бог ревнитель" (Исх 20:5; 34:14). Он - единственный истинный живой Бог и вправе требовать от своего народа поклонения и служения. Он ревниво относится к своему народу (Зах 1:14); Он- "огньпоядающий", противящийся всякому злу внутри Израиля и за его пределами, но ревнующий о спасении своего народа (Втор 4:24). Его ревность вызвана идолопоклонством (Втор 32:16) и непослушанием (Ис 59:1718), ибо этот путь ведет к гибели.

Человек тоже может ревновать о Боге или о делах Божьих. Илия признается: "возревновал я о Господе, Боге Саваофе..." (ЗЦар 19:10). Ап. Павел говорит о своей праведной ревности к христианам Коринфа: "Ибо я ревную о вас ревностью Божиею..." (2 Кор 11:2). Ап. Павел свидетельствует, что праведная печаль тех же христиан произвела в них усердие и ревность (2 Кор 7:11). Сильная любовь к Богу и Его воле побуждает Его народ оставаться верным Ему.

Ревность человеческая имеет два аспекта. В отличие от ревности Божьей в ревности человека есть и зависть. Братоубийство Каина (Быт 4) - первый пример разрушительной силы ревности. Ап. Павел ясно говорит, что зависть противоположна любви (1 Кор 13:4; 2 Кор 12:10). Кроме того, он относит ревность к "делам плоти" (Гал 5:20). Подобная ревность негодует против чужого благополучия, преимуществ, отношений с другими людьми. Она разрушает духовный мир человека (Иов 5:2; Притч 14:30).

С точки зрения психологии ревность как отрицательное чувство уводит человека от его собственных способностей и творческого потенциала и в конце концов разрушает его. Ревность искажает целостное восприятие мира, порождая огромное напряжение и конфликты. Человек, охваченный ревностью, всегда раздражен и исполнен жалости к себе. И прошлое, и будущее кажутся ему пустыми. Его не отпускает желание принизить других людей, низвести их до собственного уровня. Ревнивец принимает защитную позицию и легко раздражается. У него развивается повышенная чувствительность ко всем; поступки и разговоры людей он видит в сугубо отрицательном свете. Ревность ставит человека в оппозицию ко всем, отнимая у него всякое чувство принадлежности к миру. Обнаружено, что все личностные расстройства связаны с ревностью.

Ничто не может освободить завистника и ревнивца, пока он не поймет, что источник его мучений - он сам.

С. Davis (пер. А. К.)

Библиография: Е.М. Good, IDB, II, 8067; IDB, II, 73637; A. Stumpff, TDNT, И, 87788; J. Pulsford, The Jealousy of God; M. and W. Beecher, The Mark of Cain: An Anatomy of Jealousy.

 

Regula fidei

см.: Правило веры.

 

Реинкарнация (Reincarnation).

Bepa в то, что человеческая душа последовательно проживает несколько жизней. Идея реинкарнации зародилась в Сев. Индии (ок. 1000800 гг. до н.э.). Популярные на Западе концепции реинкарнации - не более чем видоизмененная древняя теория переселения душ (иногда ее называют метемпсихозом), согласно крой человеческая душа может пребывать не только в человеческом теле, но и в животных и растениях. Заново сформулированная западная версия переселения душ гласит, что человек очередной раз может рождаться только в человеческом облике.

Идея реинкарнации, всегда составлявшая неотъемлемый элемент классического буддизма,впервые встречается в ранних индуистских писаниях (Упанишадах). Ее разделяли нек-рые греческие философы, в т.ч. Пифагор и Платон. В результате влияния греческих мистериальных религийI в., гностиков, римских стоиков, теория переселения душ (реинкарнации) стала составной частью как западного, так и восточного учения.

С понятием реинкарнационных циклов тесно связано восточное понятие кармы. Закон кармы гласит, что зло, совершенное в предыдущих жизнях, влияет на нынешнюю жизнь, а все действия, совершаемые в данный момент, повлияют на будущую жизнь. По сути дела, карма - это закон причинноследственной связи, закон действия и реакции на это действие. На Востоке вера в карму породила пессимистический взгляд на жизнь - человеческое существование рассматривается как бесконечный цикл мук, страданий и новых рождений. Кармическая реинкарнация не разрешает проблемы зла - человек может спастись только сам, навсегда вырвавшись из бесконечного колеса перерождений. Идеи божественного прощения и милосердия отсутствуют.

Реинкарнационная концепция в ее современной западной форме возникла в XVIII в., в эпоху Просвещения, и возродилась вновь в оккультных движениях XIX в., - напр., в теософском учении, у истоков крого стояла знаменитая Е. Блаватская. Эта "вестернизированная " форма реинкарнации позже обрела популярность благодаря ряду медиумов (Э. Кейс, X. Уомбах, Ж. Диксон и др.). В отличие от восточных поборников реинкарнации, ее западные сторонники отстаивают более оптимистический взгляд на жизнь, поддерживая надежду на то, что последующие жизни будут лучше.

Конечная цель всякой реинкарнации состоит в слиянии с "высшей реальностью", в том, чтобы стать Богом. Учение о реинкарнации целиком основывается на монистической, мистикооккультной картине мира, края подразумевает, по существу, божественную природу человека, отвергает понятие всевышнего Богаличности и обещает обретение эзотерической мудрости.

Библейское христианство, в отличие от учения о реинкарнации, ставит во главу угла благодать, искупление, прощение падшего человечества через смерть, крую претерпел за все человечество Иисус Христос, и через Его воекресение. Христианское неприятие реинкарнации воплощено в библейском положении: "И как человекам положено однажды умереть, а потом суд" (Евр 9:27).

R.M.Enroth (пер. Ю.Т.) Библиография: М. Albrecht, Reincarnation: А Christian Appraisal; R.A. Morey, Reincarnation and Christianity; P.J.Swihart, Reincarnation, Edgar Cayce and the Bible.

 

Ректор

см.: Церковнослужители.

 

Религия, Религиозный (Religion,

Religious). Специалисты не пришли к единому определению религии и предлагают различные, порою взаимоисключающие формулировки. Во второй главе своей известной работы "God or Man? ׳> Леуба рассматривает этот вопрос, но не описывает все разнообразие предлагавмых определений. Этимология слова "религия" неясна, к тому же лат. слова religare и religere мало связаны с современным содержанием этого понятия.

Многие из предлагаемых определений предназначены для использования в определенной сфере, напр. в психологии или в социологии, или же отражают некую философскую позицию, напр. гуманизм. Адекватность этих определений для соответствующих сфер может оценить лишь специалист, но они явно непригодны для обозначения религии в более широком контексте. В этом нет ничего страшного, если только подобное определение употребляется в той сфере, для крой оно предназначено. Но если оно используется для какихто иных целей, возникают самые серьезные недоразумения. К примеру, Ф.Брэдли в книге "Явление и реальность" (Appearапсе and Reality) описывает религиозность как "устойчивое чувство страха, смирения, восторга и радостного приятия, независимо от того, на какой объект это чувство направлено, но при условии, что оно достигает определенной силы и сопровождается некоторой рефлексией". Быть может, для психологии такое определение и подходит, но Брэдли использует его в дискуссии, края выходит за рамки психологии. Такие недоразумения весьма распространены.

Попытки сформулировать определения, выделив основные отличительные черты крупнейших религий, сталкиваются со следующими трудностями. (!)Существуют пограничные феномены, такие, как ранний буддизм или марксизм. Чтобы включить их в понятие "религия", необходимо исключить из формулировки всякое упоминание о сверхъестественном. Такое решение, равно как и противоположное, выглядело бы произвольным. (2)Религии настолько различаются между собою, что крайне трудно выделить их общие черты. Если же такие черты обнаруживаются, то возникают такие расплывчатые формулировки, как та, что предложена Брэдли ("достигает определенной силы", "сопровождается некоторой рефлексией"). Но те, кто относит к числу религий известный своей агрессивной атеистичностью марксизм, считают определения, полученные таким путем, вполне приемлемыми.

Религия, Религиозный Несколько легче было бы дать формулировку, подходящуюлишькоднойили нескольким "высокоразвитым" религиям, считая прочие религии "неполноценными ". В таком случае мы последовали бы философскому методу, предложенномуБ. Бозанкетом, к-рый полагал, что реальность можно постичь лишь на примере ее высших проявлений.

Поиски такой формулировки тоже не обошлись бы без споров, но при достаточно гибком отборе можно было бы дать определение религии, приемлемое для очень многих. При этом можно выделить такие характерные черты религии, как вера в незримую высшую силу и поклонение этой силе, а также наличие неких внешних проявлений (обряды, молитвы и дела милосердия), призванных выражать и культивировать религиозное чувство.

А. К. Rule (пер. А. Г.) Библиография: P. A. Bertocci,Religionas Сгеalive Insecurity; C.J. Ducasse./l PhilosophicalScrutiny of Religion; Η. H. Farmer, Revelation and Religion; W. L. King, Introduction to Religion; E. C. Moore. The Nature of Religion; J. Oman, The Natural and the Supernatural; A. Toynbee,/4n Historian's Approach to Religion; A. G. Widgery, What Is Religion ?

 

Реликвии, Мощи (Relics).

Предметы, сохраняемые в память о земной жизни святых, Девы Марии или Христа, в т.ч. тела почитаемых лиц (мощи) или вещи, с к-рыми они вступали в соприкосновение.

В католической и православной традициях реликвии служат одновременно и напоминанием о тех, кто жил и умер ради веры, и средством общения с ними, поскольку считается, что часть благодати, наполнявшей их жизнь, пребывает в таких сохранившихся предметах и проявляется связанными с реликвиями чудесами. То, что на чудесное действие реликвий указывает и Библия, можно усмотреть в рассказах о костях Елисея (4 Цар 13:20) и об одеяниях, к к-рым прикасался ап. Павел (Деян 19:12).

Вера в реликвии получила широкое распространение среди христиан к IV в. Ее одобряли столь прославленные отцы Церкви,как Амвросий Медиоланский, Августин и Иоанн Златоуст. Первоначально особо почитали могилы святых; таким местам отдавали предпочтение при выборе места для строительства церквей. Позже кости и одежды (hrandea) стали переносить из могил для поклонения в других местах. Седьмой Вселенский собор постановил, чтобы впредь ни одна новая церковь не была освящена без мощей в алтаре. Реликвии также помещали в переносные реликварии для использования в процессиях и молебствиях об исцелении и покровительстве.

Огромное развитие культ реликвий получил в Средние века, когда он подвиг множество верующих на паломничества и привел к появлению неизбежных суеверий и злоупотреблений ради корысти. Особенно сильно это проявилось на католическом Западе; на православном Востоке большее значение, чем реликвиям, придавали почитанию изображений. Итог католическим обоснованиям почитания мощей подвел Фома Аквинский, утверждая, что, поскольку святые были храмами Св. Духа на земле, их останки остаются орудиями Духа после прославления. Т.о., телам святых надлежит отдавать особую честь, а реликвии заслуживают большего почитания, чем изображения. Тем не менее реликвии следует лишь почитать, ибо поклонения достоин один только Бог, и они не обладают иной силой, кроме силы Бога, изливаемой на святого.

Предтечи протестантизма, Гус и Уиклиф, осуждали культ реликвий как идолопоклонство. Реформаторы последовали их примеру. Кальвин, отмечая, что хранение реликвий неизбежно приводит к поклонению им, настаивал на уничтожении "этого языческого обычая ". Тридентский собор, основываясь на предании, подтвердил почитание реликвий. В настоящее время каноническое право Католической церкви относит реликвии к компетенции Конгрегации обрядов, требует, чтобы их подлинность была подтверждена епископом, и запрещает торговлю реликвиями.

P.D. STFFVFS(nep. Д.Э.)

Библиография: J. Calvin, "Inventory of Relics". in Tracts and Treatises on the Reformation of the Church; Canons and Decrees of the Council of Trent, Session XXV, in The Christendom, ed., P. Schaff, II, 2015; NCE, XII, 23440; W. Smith, Dictionary of Christian Antiquities, II, 176878; H.Thurston. HERE, XI, 5159.

 

Релятивизм

(Relativism). Абсолютный релятивизм представляет собой: (1) эпистемологическую концепцию, отрицающую всякое объективное, общепризнанное человеческое знание и утверждающую, что смысл и истина меняются от человека к человеку, от культуры к культуре, от эпохи к эпохе; (2) метафизическую концепцию, отрицающую любые неизменные реальности - энергию, пространство, время, естественные законы, человеческую личность, Бога - и утверждающую, что все постигается исходя из деятельности, событий, процессов, отношений, в к-рых различные наблюдатели являются включенными участниками; (3) этическую концепцию, отрицающую неизменные моральные принципы, обязательные для всякого человека во всякой ситуации, и, т.о., придающую им только ограниченную ценность. Порожденный этими тремя сферами, релятивизм проник буквально во все области человеческого опыта и знания.

Ограниченный релятивизм полагает внутренне противоречивым и ошибочным абсолютный релятивизм с его безусловным отрицанием всякой безусловной истины, но в то же время согласен с тем, что человеческое знание носит в значительной степени условный и искаженный характер и находится под влиянием бесчисленных изменчивых факторов. Однако, согласно концепции ограниченного релятивизма, в общем божественном откровении людям сообщаются неизменные истины о природе Бога, прежде всего - о неизменных планах Божьих в отношении изменяющихся людей в изменяющихся культурах. Обладающий конечной природой, падший человек не способен изобрести неизменные истины, он может только отк-рыть и получить их посредством божественного откровения и божественного соизволения. В этом смысле человек способен познать не только неизменные принципы, планы и цели, но также смысл уникальных, непреходящих событий в их объективной значимости.

Человеческое познание обусловливается бессчетным количеством культурных переменных - психологических (Фрейд), субъективных (Кьеркегор), моральных (Флетчер), экономических (Маркс), политических (РайнхольдНибур), исторических (Ричард Нибур, В. Дильтей), образовательных (Дьюи), религиозных (Кобб, Старке, Уотте), антропологических (Крафт), стилистических (Рикёр). В условиях калейдоскопически меняющихся переменных поборники всеобщего релятивизма отвергают всякую неизменность, абсолютную истину о предмете.

Для толкования и сообщения всегда было очень важно все лучше понимать эти переменные. Сейчас интерпретаторы осознают- чтобы понять суть людей, принадлежащих иной культуре, чрезвычайно важно найти в них нечто близкое тебе, причем в терминах их собственных установок и исторических корней. Такое кросскультурное воеприятие равно необходимо, если нужно сообщить главное о себе носителям других культур в терминах их собственных категорий мышления и вербального выражения. Но нахождение лучших путей восприятия и передачи не решает проблемы объективности.

Согласие в вопросе о том, до какой степени могут повлиять культурные переменные на познание, так и не было найдено. Детерминисты полагают, что помимо определенного набора состояний, присущих человеческому мозгу и сознанию, никакие иные состояния невозможны. Любое знание соотносится с этими состояниями и определяется ими (Скиннер). Для других исследователей, хотя и считающих, что человеческое знание и поведение предрасположено к привычному ответу на данный ряд побуждающих факторов, подобная обусловленность "все же не означает абсолютного детерминизма". Однако при этом зависимость всяких суждений от культурновременных факторов считается неоспоримой (Крафт).

Существует также точка зрения, согласно крой человек рассматривается не только в качестве физического организма, но и как имеющий ум, душу, дух, способный к свободному волеизъявлению и самотрансценденции. Соответственно, человеческое знание не привязано в этом случае к временному фактору, и люди несут ответственность за свои поступки (Т.Рид, Дж.О. Базуэллмл. и др.). Экзистенциалисты утверждают, что человечество не связано ни внешним детерминизмом, ни внутренним детерминизмом, обусловленным данной человеку неизменной природой; подлинно свободный человек фактически должен демонстрировать эту весьма проблематичную свободу, будучи независимым от культурных пристрастий и привычных предпочтений. Все же более вероятно, что некое знание предваряется культурными влияниями и творческим знанием, к-рые лишь прилагаются к той или иной ситуации.

Абсолютный релятивизм. Независимо от того, культурные или психологические переменные определяют, предваряют и порождают те или иные метафизические верования, поборники абсолютного релятивизма знают очень мало о природе людей и вещей как о понятиях или сущностях в самих себе, но много знают об их отношениях, функциях и связанных с ними процессах. Люди и вещи, в понятиях абсолютного релятивизма, - это то, что люди и вещи делают. Своеобразные, неповторимые личности сводятся к влияниям, отношениям, событиям, случаям (А.Ф. Бентли). Теология "отношений" ставит своей целью освободить людей от тирании абсолютов, но при этом способна умалить ценность личности, как таковой.

В восточном монистическом релятивизме личности не есть некая реальность - это просто майя, насколько последние отличимы от Единого. Дифференциация отдельных индивидов, с к-рыми устанавливаются отношения, проистекает не из природы бытия, а вследствие человеческого концептуального суждения, отличающего субъект от предиката. Отсюда все соответствующие суждения носят иллюзорный характер и соотносятся с точкой зрения тех, кто их высказывает. В "реальности" индивиды, подобно каплям росы, сливаются в сверкающее море; это части, к-рые уже невозможно отделить от целого. Поскольку все, что можно постичь, носит относительный характер, то не остается ничего неизменно объективного, что стоило бы отстаивать, - ив результате рождается нигилизм. Никакая самость не может существовать индивидуально, и никаких стойких отличий нельзя выявить между добром и злом. Нравственные конфликты - это не что иное, как слабость мышления, крому надлежит культивировать спокойное безразличие. Решения должны приниматься без малейшего понимания того, как принимается решение (А. Уотте).

Абсолютный релятивизм, утверждение обусловленности всего отношениями и контекстуализация в итоге порождают аморализм, "азиатский фатализм", бессмысленность, нигилизм. Кроме того, радикальный релятивизм внутренне противоречив - любое человеческое суждение считается обусловленным культурновременными факторами, но само суждение "все относительно" полагается неоспоримым и универсальным. Иначе говоря, абсолютный релятивизм безусловно отрицает всякие абсолюты - и при этом абсолютизирует относительность.

Ограниченный релятивизм. Менее редукционистские и более отк-рытые подходы к содержательному и осмысленному человеческому бытию предполагают не только существование различий между культурами, но и сходство между ними. Крафт в главе о человеческой общности указывает на семьдесят три константы человеческого общества, но в конце главы приводит единственный критерий оценки культурных систем - их действенность(адекватность) в свете персональных, социальных и духовных потребностей людей. Формы культуры, включая христианскую миссионерскую культуру, обсуждаются у него исключительно с точки зрения их практической пользы. Но пользы для кого и для чего? Красиво звучит: "во имя надлежащего отношения людей к Богу", однако, полагая, что концептуальная мысль человека на сто процентов обусловлена временным фактором, Крафт лишается неизменного критерия, с помощью крого можно было бы отличить ложный религиозный опыт от подлинного обращения ко Христу. Очевидно, что равноценный по динамике переживаемый опыт может быть и опытом дьявола, превращающегося в ангела света. Проверки на подлинность христианского опыта, согласно Св. Писанию, включают обращение к концептуально равноценным суждениям о природе Христа, о предвечном Слове, ставшем плотью (Ин 1:118,2031; 1Ин4:13; 2 Ин 9). Теологи, ориентированные на аспект отношений, на функциональный аспект, склонные к релятивизму,подрывают неизменную концептуальную значимость общего божественного откровения в тварном мире, а также специального откровения в учении воплощенного Христа и боговдохновенных глашатаев - пророков и апостолов.

Какие же транскультурные истины даны нам в общем откровении? (1) JIюди едины по своей человеческой природе. Везде, во всех культурах люди были, есть и остаются людьми. Вопреки дегуманизирующим и деперсонализирующим тенденциям, человек есть субъект, а не только объект, и в качестве самостоятельной силы является ответственным членом общины, соучаствуя в достижении ее общих, объективных целей. (2) Люди обладают неотчуждаемыми человеческими правами и обязанностями. Отличаясь друг от друга физически, экономически, по образованию, политическим пристрастиям, в социальном и религиозном планах, люди имеют право на равное внимание и уважение. (3) Люди заслуживают справедливости. Какова бы ни была ситуация и когда бы человек ни чувствовал несправедливое к себе отношение, он протестует против несправедливости. (4) Неправедные люди нуждаются в праведном прощении, в прощающей святой любви. (5) Людям надлежит быть интеллектуально честными и верными по отношению к реальным фактам. Они не должны лжесвидетельствовать друг против друга. (6) Если предполагается, что человеческое общество, взаимное доверие и общение должны нести в себе какойто смысл, то людям надлежит быть логически непротиворечивыми в своих мыслях, словах и писаниях. Человеческое знание и опыт связаны не только с культурными переменными, но также и с постоянными величинами морали, фактаи логики.

Ратовать за единственный абсолют, любовь, как это делает Дж. Флетчер, - значит игнорировать всю широту Божьего разума и мудрости. Абсолютизировать только фактические данные, как это делается в разных формах сциентизма и позитивизма, - значит не обратить внимания на достоверные слова Логоса о нравственности, грехе и спасении, атакже на собственную цельность Логоса - Того, Кто не может отрицать себя и противрречить себе. Но отстаивать только логические абсолюты, как это делают рационалисты, - значит не видеть ничего, кроме данных опыта. Тем самым возникает опасность замыкания в себе, опасность проявления несправедливости и безответственности в ядерную эпоху.

Потребность в абсолюте. Притязания на истину, в отличие от обычного мнения несведущего человека, должны опираться на нечто большее, чем частное или коллективное субъективное мнение. Как показал Г. Кауфман, всякие притязания на истину заведомо предполагают притязания на объективность. При том, что сам Кауфман не решился признать необходимость веры в абсолюты, он признает, что объективное знание превосходит реальное мышление и чувства в трех аспектах - данности, универсальности и логической связности, к-рые он называет "функциональными абсолютами". Но поскольку они функционируют как абсолюты (наряду со справедливостью, любовью, интеллектуальной честностью и человеческим достоинством), чтобы сделать жизнь возможной и содержательной, - почему же тогда не назвать их " абсолютами " ?

Признать неизменные истины посреди переменчивого человеческого опыта - значит, по словам Августина, онтологически признать их неизменный источник. П. Тиллих также признал, что все эти абсолюты указывают на внешний по отношению к ним всеобъемлющий Абсолют. К сожалению, тиллиховекая концепция самого бытия деперсонализировала живой и динамичный JI0госСв. Писания.

Наиболее логически связное основание как для переменных, так и постоянных в содержательном человеческом опыте, - это, как полагают христиане, есть личный, живой, справедливый, любящий и истинный Бог, отк-рывающий себя не только в мире, истории и природе человека, но в еще большей степени в Иисусе истории и учениях Св. Писания. Имея конечную природу, падший человек не способен отк-рыть объективную, нормативную истину самостоятельно, но как носитель образа Божьего может быть наделен общей или специальной благодатью, позволяющей ему обрести эту истину. Через общее откровение абсолютного Бога людям становятся известны моральные принципы, лежащие в основе справедливого общества, а через специальное откровение - планы и цели любящего Бога в отношении неправедных людей. Живой Бог не подвержен относительности времени, пространства, энергии и человеческой природы. Люди же и тварный мир пребывают в относительном и зависимом от Бога положении.

Для религиозных релятивистоврадикалов уже стало общим местом утверждение, что человек может пережить опыт Бога даже в том случае, если невозможно существование никаких концептуальных и логически последовательных истин, относящихся к Богу. Даже слова Иисуса и Библии, утверждают они, обусловлены культурновременными факторами. Их можно воспринимать только в некогнитивном плане, исключительно как некий указатель. Подобный религиозный релятивизм, хотя и сочетающийся с набожностью, не достигает цели, потому что он не способен воспринять адекватное описание сотворения человека по образу Божьему и возрождения человека в образе Божьем как средство концептуального познания Бога (Кол 3:10). Человек, пребывающий в море релятивизма, посредством откровения и просветления Божьего способен прийти к нек-рым словесно выразимым абсолютам, - поскольку он создан для познания Бога и Искупителя, для общения с Ним, неизменным в своей сущности, атрибутах, планах относительно времени и пространства.

Отрицание выраженного в высказываниях откровения может быть и следствием неумения соотнести сущее, предстающее и в изменчивом, и в неизменном опыте, с божественным Логосом(Ин 1:13). Божественный Логос вечен и отличен от вселенной, но не сводится к иной, интеллектуальной вечности, как это имеет место в восточном мистицизме. Божественный Логос имманентен и правит миром и людьми, но не сводится к естественным процессам, как в либерализме. Божественный Логос воплощается в истинную человеческую личность, но не сводится к познавательно невыраженным персональным встречам, как в неоортодоксии. Божественный Логос был запечатлен в Св. Писании, но Он не сводится к библицизму, как у нек-рых крайних фундаменталистов. Если же говорить в целом, то Логос Божий трансцендентен и имманентен, воплощается в человека и запечатлен в Св. Писании,- именно так учит классическая ортодоксальная теология.

Апологетика, выдвигающая аргументы в пользу абсолютов божественного Логоса, общего откровения, откровения воплощения и откровения, запечатленного в Св. Писании, сама по себе не является еще одним абсолютом. Необязательно быть божественным и безошибочным глашатаем Божьим, чтобы подтверждать Божью мудрость, могущество и мораль в мире, божественную безгрешность во Христе и божественное откровение в Св. Писании. Израильтяне, различая истинных и ложных пророков, не обретали тем самым некую автономную значимость. Проверить квалификацию хирурга - это не значит изображать себя более опытным и талантливым в хирургической практике, чем сам специалист. Всем известны бесчисленные изменчивые величины, с к-рыми сталкивается каждый познающий человек, и поэтому мы не удивляемся, что христианские апологеты отк-рыто притязают лишь на то, что их утверждения - невзирая на правомерные сомнения - в высшей степени вероятны.

Аналогичным образом христиане говорят только об определенной степени вероятности, в какой могут считаться истинными их интерпретации, а также формы применения богооткровенных высказываний. Утверждать абсолютность вечного Божьего суждения - вовсе не то же самое, что утверждать абсолютность понимания верующим откровения в любой данный момент времени, когда он возрастает в знании и благодати. Верно как раз обратное. Рассматривать абсолютность божественного откровения в терминах замысла Божьего, исходить из критериев точности записанного откровения, обеспечивающих осуществление замысла Божьего, - значит отрицать абсолютность высказываний правительства, учебных заведений, ООН и религиозных институтов. Божественное просветление не выражается в безошибочности.

Хотя никакая интерпретация Св. Писания сама по себе не может считаться абсолютом, нек-рые интерпретации отличаются большей надежностью в сравнении с другими - благодаря достоверным данным, разумным герменевтическим принципам, здравым критериям истины. Наиболее точные и взвешенные критерии, к-рыми поверяются различные интерпретации, выводятся из постоянных величин, содержащихся в общем откровении, - его грамматики, литературного контекста, авторского замысла, историкокультурного фона и более широкого теологического контекста. Кроме того, благодаря интерпретации должна достигаться некая цельность жизни, когда в человеке видят личность, а не предмет, когда уважают его права, справедливо к нему относятся и прощают его неправедные поступки.

Несказанное зло совершалось от имени христианства теми людьми, к-рые абсолютизировали свои относительные представления о жизни и Св. Писании. В в.־з. практике самонадеянные пророки, к-рые притязали на роль глашатаев Божьих, не будучи уполномоченными на это Богом, подвергались самым жестоким наказаниям. Да освободит Бог сегодняшних евангеликов от пророческих служений, безо всяких обоснований возводимых к божественному откровению! Богооткровенные абсолюты не должны служить для абсолютизации чисто человеческих, пусть даже хороших, идей.

Аналогичным образом непоправимый ущерб делу Христа и Св. Писания нанесли те, кто релятивизировал богооткровенные абсолюты, объективно значимые для всех людей во всех культуpax. Христианство есть либо истина для всех, либо ни для кого. Мы можем считать достоверными свои позиции в части основных христианских положений и реальностей, к-рые описываются этими положениями, только в том случае, если наша интерпретация опирается на достаточное число убедительных и развернутых отрывков из Св. Писания, если она разделялась интерпретаторами на протяжении всей истории Церкви, если о соответствии этой интерпретации учению Слова нам дается непосредственное внутреннее свидетельство Св. Духа. В таком случае мы можем уверенно ссылаться на указанные реальности и с радостью проповедовать великие учения веры.

В дни, когда правит радикальный релятивизм, ученики Господа, Который был, есть и будет все тем же Господом, держат оборону - оборону против нападок на познающую веру, раз и навсегда доверенную святым (Иуд 3), с кротостью, благоговением и ясным сознанием (1 ПетЗ:1516).

G.R.Lewis (пер. Ю.Т.) Библиография: A. F. Bentley, Relativity in Man and Society; G. W. Bromiley," The Limits of TlieologicalRelativism", CT. May 24,1968.67; J. B. Cobb, Jr., Christ in a Pluralistic Age; R.J. Coleman, Issues in Theological Conflict; B. A. Demarest, General Revelation; J. W. Dixon, Jr., The Phsychology of Faith: A Theory of Theological Relativity; C. F.H. Henry, Christian Personal Ethics; G. Kaufman, Relativism, Knowledge and Faith; C.H. Kraft, Christianity in Culture; M. Kransz and J. W. Meiland, eds., Relativism CognitiveandMoral; G. R. Lewis, "Categoriesin Collision?" in Perspectives on Evangelical Theology, and Testing Christianity's TruthClaims; F. Schaeffer, How Should We Then Live? B. F. Skinner, Back to Freedom and Dignity; J. S. Spong, "Evangelism When Certainty Is an Illusion", Ccen, Jan. 613, 1982,1116; W. Starcke, The Gospel of Relativity; P. Tillich, My Search for Absolutes; D. Turner, The Autonomous Man.

См. также: Апологетика; Контексту aлизация теологии; Откровение, общее; Знание; Истина, Правда; Библии, авторитет; Христианство и культура; Ситуативная этика.

 

Ремонстранты (Remonstrants).

Голландские протестанты, последователи Арминия. В 1610г. представили Генеральным штатам "Ремонстрацию", в крой декларировали свои расхождения со строгим кальвинизмом. Документ отвергает и супралапсарианство, и сублапсарианство и включает пять положений: (1) избранничество и осуждение на вечные муки - следствие заранее предвиденной веры или неверия; (2) Христос умер за все человечество, но только верующие обретут через Его смерть спасение; (3) падший человек не способен творить добро и обладать спасительной верой без возрождающей силы Божьей во Христе, явленной через Св. Духа; (4)благодать - начало, продолжение и конец всякого блага, но ее можно отвергнуть; (5) благодать хранит верных от всякого искушения, однако в Св. Писании не сказано с определенностью, что человек не может отпасть от благодати и не может быть потерянным для спасения.

Дело ремонстрантов рассматривалось на Дортском синоде; помимо теологического, оно имело и политический аспект. Ремонстрантов, отстаивавших принцип свободы исследований, лишили кафедр. Многих выслали из Голландии, а их теологическую позицию объявили противоречащей Св. Писанию. Со временем политический климат стал мягче, религиозные преследования прекратились, однако до 1795 г. ремонстранты оставались под формальным запретом. Движение не потеряло популярности и оказало значительное влияние на ортодоксальный голландский кальвинизм и другие христианские деноминации. Хотя оно - лишь разновидность кальвинизма, но, подобно арминианству, его ошибочно отождествляли с антикальвинистскими тенденциями.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.) Библиография: a.w. Harrison, Arminianism; С. О. Bangs,Arminius.

См. также: Дортский синод; Арминианство.

 

Ренан, Жозеф Эрнест(Renan, Joseph Ernest, 18231892).

Французский ученыйсемитолог и историк религий. Сын рыбака из Бретани. Получил католическое образование, готовился к духовной карьере в семинариях Исси и св.Сульпиция. Испытал влияние рационалистической философии и немецкой теологической критики, разочаровался в Церкви и в 1845 г. отошел от нее, отказавшись от рукоположения. Продолжал изучать философию и теологию, в 1852 г. получил докторскую степень. В скором времени стал широко известен как ученыйориенталист. В 186061 гг. участвовал в археологической экспедиции в Ливан и Палестину, где написал знаменитую "Жизнь Иисуса" (1863) и первый том семитомной "Истории происхождения христианства". С 1862г. преподавал древнееврейский язык в КоллеждеФранс, через два года был уволен в связи со скандалом вокруг его имени, но в 1870 г. восстановлен в должности и в 1884 г. занял в КоллеждеФранс административный пост. Лекции Ренана пользовались широкой известностью; он написал пятитомную "Историю израильского народа" (188793), был избран членом Французской академии. Внеся немалый вклад в семитскую филологию, Ренан в своих исторических, экзегетических и литературных трудах показал себя всетаки дилетантом.

Славу Ренану принесла, прежде всего, "Жизнь Иисуса", в крой он предложил легендарную теорию происхождения христианства взамен мифологической теории Д.Ф. Штрауса. В представлении Ренана, Иисус- притягательный, порывистый романтик, добрый галилеянин, проповедующий простую мораль и мечтающий основать утопическое братство народа Божьего на земле. Под влиянием Иоанна Крестителя Он стал религиозным революционером, принял на себя роль Мессии, боролся со злом в надежде построить Царство Божье и погиб в борьбе против ортодоксального иудаизма. Эта и другие работы Ренана проникнуты скептицизмом и рационализмом; в них отвергается сверхъестественое измерение жизни, божественность Христа и существование трансцендентного Бога. Ренан ни в коей мере не был оригинальным мыслителем, но тем не менее стал главным представителем французского либерализма той эпохи.

R.V. P1ERARD (пер. Ю.Т.)

Библиография: L.F. Mott,Ernest Renan; H.W.

Wardman, Ernest Renan: A Critical Biography; E. Lachenmann,SHERK, IX,48385; A.M. Malo, NCE, XII,375;C.T. McIntire.ATOCC, 836.

 

Реформатская традиция(Reformed Tradition, The).

Понятие "реформатская" употребляется для того, чтобы отличать кальвинистскую традицию от лютеранской и анабаптистской. Реформатская традиция уходит корнями в теологию Ульриха Цвингли, отца цюрихской Реформации, и женевского священника Жана Кальвина, к-рый в своих библейских комментариях, памфлетах и особенно в " Наставлениях в христианской вере" разработал вариант протестантской теологии. У Кальвина за время, прошедшее после Реформации, появилось множество последователей - отдельных людей и групп. Они не всегда придерживаются тех же взглядов, что и Кальвин. Так, между кальвинистами, к-рые стоят примерно на одних позициях и во многом напоминают друг друга, есть определенные различия, порожденные историческими и даже географическими причинами. Эти отличия привели к возникновению нескольких течений в русле одной традиции.

Реформация и реформатская традиция. Первое течение внутри реформатской традиции сложилось в Сев.Зап. Европе, Швейцарии, Франции, Голландии, Германии, а также распространилось на восток - в Венгрию и на юг - в Италию (Вальденская церковь). Реформатские церкви в Сев.Зап. Европе активно разрабатывали ранние вероисповедания и катехизисы, к-рые до сих пор остаются вероучительными нормами во многих церквях. В 1537г. Кальвин разработал первый Реформатский катехизис,а в 1541 г. переписал его. Этот труд был переведен на многие языки и пользовался большим авторитетом. Еще большую роль сыграл Гейдельбергский катехизис 1563 г., к-рый до сих пор остается каноническим документом во многих европейских реформатских церквях. В Гельветическом (1536, 1566), Галльском (1599) и Бельгийском вероисповеданиях (1561) тоже излагались основные положения кальвинистской доктрины.

На Британских овах господствующим направлением Реформации стал кальвинизм. Королева Елизавета обязала Англиканскую церковь сохранять римскую литургию и форму управления, но теологической основой Англиканской церкви стал кальвинизм, как видно из "Тридцати девяти статей" (1563), к-рые были созданы на основе "Сорока двух статей"(1553)архиепископаКранмера. ВXVIIв. "Наставления в христианской вере" Кальвина были учебником для всех изучающих теологию. Пуритане, состоявшие из индепендентов и пресвитериан и исповедовавшие более последовательные кальвинистские взгляды, стремились искоренить все следы католицизма в государственной Церкви. В то же время немалое число протестантов, находившихся под влиянием анабаптистов, принимало крещение взрослых, считая его единственным правильным способом совершатьтаинство, и в то же время принимало большую часть реформатских учений. Поскольку они верили в учение о предопределении, их называли "партикулярными" баптистами и отличали от "свободных" баптистов, отрицавших это учение. Эти нонконформистские группы ввели Вестминстерское исповедание, катехизисы, порядок церковного управления и богослужения, принятые во всех англоязычных пресвитерианских церквях. Пресвитерианская церковь Шотландии и Шотландская церковь, опиравшиеся на Шотландское исповедание (1560) и Женевский катехизис, в 1647 г. приняли вестминстерские нормы - поеле того как Английский парламент, в кром господствующую роль играли индепенденты, отказался признать их в качестве норм Англиканской церкви.

XVII и XVIIIвв. Начиная с XVII в. колонисты из Европы и Великобритании, эмигрировавшие в Массачусетс, НьюЙорк, Юж. Африку, Австралию, Новую Зеландию и другие места, стали создавать там реформатские и пресвитерианские церкви. Хотя зачастую они не получали весомой поддержки от Церкви в метрополии (по крайней мере, в начале), тем не менее они основывали свои собственные церкви, придерживаясь традиционной доктрины, литургии и церковного управления тех церквей, из к-рых они вышли. Большинство пресвитерианских церквей принимает вестминстерские документы, а европейские реформатские церкви придерживаются тех исповеданий и катехизисов, на основе к-рых они были созданы.

История реформатской традиции полна споров и разногласий. То и дело возникали проблемы, к-рые требовали от ее приверженцев пересмотра и защиты их базисных верований. Одно из наиболее важных начинаний связано с деятельностью голландского теолога Якоба Арминия, к-рый отверг учение Кальвина о благодати. В 1610 г. его последователи разработали "Ремонстрацию" (от лат. remonstro - "отказываюсь") и представили ее на рассмотрение.

В результате в 1618 г. в Голландии был созван Дортский синод, куда съехались теологи из разных стран, осудившие учение Арминия и утвердившие пять положений: (1) полная греховность человека; (2) безусловное избрание; (3) к искуплению во Христе предназначены лишь избранные; (4) благодать Божья действует неодолимо; (5) эта благодать помогает истинным верующим пребывать в вере до конца. Арминиане были изгнаны из Реформатской церкви, но создавали свои собственные общины. Они оказали большое влияние, подготовив почву для методизма Уэсли и других нереформатских и антиреформатских христианских групп. Каноны Дортского синода стали одной из "трех форм единства", это - вероучительные нормы большинства голландских реформатских церквей. Бельгийское исповедание и Гейдельбергский катехизис - двадругих виданорм.

В Англии и Шотландии произошел конфликт иного рода. Пуритане пытались полностью реформировать Англиканскую церковь и встретили противодействие со стороны королевы Елизаветы и двух ее преемников- Якова I и Карла I. Пользуясь авторитетом в парламенте, они могли противостоять монархии, но это противостояние привело к войне. Война разгорелась сначала в Шотландии, где Карл I стремился навязать пресвитерианам епископализм. Пресвитериане сопротивлялись, и, когда Карл I решил поднять против них английскую армию, пуритане выдвинули в парламенте такие требования, что он решил запугать их силой. Он потерпел поражение, был взят в плен, и в 1649 г. парламент приговорил его к смертной казни. В течение последующих девяти лет страной правил Кромвель, но вскоре после его смерти на престол взошел Карл II, сын Карла I, к-рый проводил политику отца в Англии и Шотландии. Хотя английские пуритане вынуждены были покориться, шотландцы взялись за оружие и устроили нечто вроде партизанской войны. "Сторонники завета", названные так потому, что они договорились защищать "царские права Иисуса Христа", оставались в оппозиции, когда на престол взошел Яков, брат Карла, исповедовавший католицизм. Они продолжали бороться до тех пор, пока Яков не был свергнут с престола. В1688 г. к власти пришел Вильгельм Оранский.

Несмотря на то что реформатская традиция порождала конфликты, она оказала положительное влияние на христианский мир. В XVIII в. она стала одним из главных очагов евангельского пробуждения. В Шотландии это движение возникло в 1700г. под влиянием Т. Бостона и группы Marrow Men, названной так по названию пуританского трактата The Marrow of Modern Divinity (" Суть современной теологии"). Религиозное пробуждение, связанное с деятельностью этой группы, в конце концов слилось с евангельским пробуждением в Англии. Его вдохновителем был Дж. Уайтфилд. В то же время в американских колониях Дж. Эдварде участвовал в Великом пробуждении, крое через Уайтфилда было связано с английским евангельским пробуждением. В основе этих течений лежал кальвинизм.

Реформатская традиция в недавнем прошлом и в настоящее время. Возрождение евангельской проповеди на этом не кончилось и в 1818 г. благодаря шотландскому влиянию распространилось в Европе, когда Р. Халдейн совершил миссионерскую поездку в Швейцарию. Его идеями прониклись С.Малан и М. д'Обинье, благодаря к-рым евангельское пробуждение охватило другие части Европы. В Голландии оно пользовалось особым авторитетом - на его основе выросли труды Г. ван Принстерера, Г. Бавинка и А. Кёйпера. Кёйпер основал Свободный университет в Амстердаме и возглавил движение, крое откололось от государственной Церкви и привело к созданию Реформатской церкви. В 1901 г. он, как лидер антиреволюционной партии, стал премьерминистром. Деятельность Кёйпера способствовала тому, что пробуждение кальвинизма происходило не только в церковных кругах, но и во многих других сферах общественной жизни, а его влияние распространилось далеко за пределами Голландии.

В Великобритании реформатская традиция принесла такие же плоды. Одним из самых важных событий в церковной жизни было отделение части Шотландской церкви, из крой образовалась Свободная церковь Шотландии. Хотя непосредственным поводом для этого события стала борьба против права попечителей назначать служителей в конгрегации, главной причиной было то, что Шотландская церковь во многом отступила от реформатских позиций, а те, кто хотел оставаться на них, отстаивали право самим выбирать служителей. Когда им отказали в этом требовании, они отделились и создали собственную автономную церковь. Но реформатское движение охватило не только Церковь. Промышленная революция в Великобритании привела к огромным переменам, в т.ч. к повсеместной эксплуатации рабочих. Чтобы воспрепятствовать этому, многие общественные деятели, как, напр., Э.Э.Купер, седьмой граф Шефтсбери в Англии, преподобный Т. Челмерс в Шотландии и другие, стремились провести законы, защищающие интересы рабочих, шахтеров и физически неполноценных людей. Многие из этих лидеров были убежденными кальвинистами, и позднее немало людей, стоявших на тех же позициях, заседали в Британском парламенте и, стремясь улучшить положение рабочего класса, разрабатывали другие законы.

Эта реформатская общественнополитическая деятельность перекинулась в Америку, где люди, действовавшие в русле реформатской традиции, приняли в ней большое участие. Многие представители пресвитерианских и реформатских церквей участвовали в движении за отмену рабства, а позднее- в борьбе за гражданские права. К сожалению, в Юж. Африке реформатское движение поддерживало апартеид, но эта практика постепенно меняется, поскольку нек-рые реформатские общины в стране и за ее пределами через такие организации, как Реформатский экуменический синод, оказывают давление на южноафриканские церкви и стремятся, чтобы они изменили свое отношение к государственной политике.

Реформатская традиция всегда поощряла христианское образование членов Церкви. Кальвин настаивал на катехизации молодых верующих, и созданное им учебное заведение,известное сейчас как Женевский университет, послужило образцом для системы образования, крую разработал Джон Нокс в "Первой книге дисциплины", а также при создании Лейденского университета в Нидерландах и нескольких семинарий во Франции. В Америке эта образовательная традиция повлияла на создание Гарвардского и Йельского университетов. В последние годы Кальвинистский колледж в ГрэндРэпидсе (Мичиган), Теологический колледж в Гамильтоне (Онтарио) и аналогичные заведения указывают на то, что реформатская традиция в образовании все еще жива и играет важную роль в воспитании и подготовке образованных христиан.

В кон. XIX в. и в XX в. роль христианского образования возрастает. Хотя к тому времени уже сложилась целая школа протестантских ученых, А. Кёйпер пробудил новый интерес к этой традиции, встретившей отклик во многих странах. Выдающиеся современные ученые - Г. Дойеверд, Д.Х.Т. Волленховен, Дж.Г. Бавинк и многие другие, прежде всего в Свободном Амстердамском университете, Дж. Орр в Шотландии, Дж.Г.Мейчен и К. Ван Тиль в США, П. Марсель во Франции - разрабатывали реформатский подход во многих областях.

Начиная с 1850 г. различные реформатские и пресвитерианские церкви стремились наладить сотрудничество в разных сферах. В1875 г. был создан Мировой союз реформатских церквей, придерживающийся пресвитерианской системы. Он продолжает работать и по сей день. Поскольку нек-рые из церквей, входящих в Союз, отошли от истинно реформатских позиций, как свидетельствуют новые исповедания и обряды, непохожие на реформатские, нек-рые реформатские объединения, в особенности недавно созданные общины, отказались войти в Союз. В результате, чтобы обеспечить реформатское свидетельство, в 1960 г. была создана новая организация - Реформатский экуменический синод. Перед этим появились нецерковные организации. В 1953 г. во французском городе Монпелье под руководством П. Марселя была создана Международная ассоциация реформатской веры и действия, а в США недавно организована Национальная ассоциация пресвитерианских и реформатских церквей. Т.о., христиане реформатской традиции все больше сплачиваются, чтобы нести Евангелие в мир. В результате реформатская традиция оказывает влияние не только в западном мире, но и в таких местах, как Юж. Корея, Индонезия, Индия и Африка.

Реформатская традиция - важная часть западной культуры, повлиявшая на разнообразные сферы западноевропейской мысли и жизни. Тем не менее постепенно большая часть ее наследия подверглась секуляризации, ее религиозные корни были отброшены или отвергнуты. Поэтому неудивительно, что западный мир с его эгоцентризмом, сменившим былую жажду делать все "во славу Божью", - результат этого отвержения.

W.S. RE1D(nep.A.K.) Библиография: J. Bratt, ed.. The Heritage of John Calvin; W.S. Reid, ed .,John Calvin: His Influence in the Western World; W. F. Graham, The Constructive Revolutionary; J .T. McNeill, The History and Character of Calvinism.

См. также: Кальвин, Жан; Цвингли, Ульрих; Дортский синод; Спор о сути; Кальвинизм; Эдвардс, Джонатан; Уайтфилд, Джордж; Кёйпер, Абрахам.

 

Реформация, протестантская (Reformation, Protestant).

Движение религиозного возрождения, охватившее Европу в XVI в. и подготовленное более ранними реформатскими идеями - вальденсов в Альпах, Уиклифа и доллардов в Англии и гуситов в Богемии. Это движение неотделимо от его исторического контекста - политического (независимость национальных государств и столкновение сил и интересов в Германской империи и Свободной Швейцарской конфедерации); социальноэкономического (рост городов и расширение торговли, переход к денежной экономике и появление новой техники, особенно книгопечатания, развитие нового среднего класса наряду с постоянными крестьянскими волнениями) и интеллектуального (связанного с Возрождением, особенно с христианским гуманизмом в Сев. Европе). Вместе с тем его мотивы и цели были глубоко религиозными.

Это движение - не только след, прочерченный одинокой кометой Лютера, к-рый увлек за собой другие, меньшие по величине светила. Скорее можно сказать, что в течение двухтрех десятилетий возникло целое созвездие разнообразных цветов и оттенков, самым ярким из к-рых, несомненно, был Лютер, хотя не все они светили его отраженным светом. Утренней звездой Реформации считается Эразм Роттердамский. Почти все деятели Реформации были хорошо образованными гуманистами, знавшими древние языки, Библию и сочинения отцов Церкви и просвещенными новаторским изданием НЗ, крое было осуществлено Эразмом в 1516 г. Хотя Лютер, работавший в только что созданном Виттенбергском университете в сельской Саксонии, сильно ускорил распространение Реформации по всей Европе, реформа охватила несколько центров. Радикальная реформа Цвингли в Цюрихе, повидимому, проводилась независимо от движения в целом и породила основательный анабаптистский радикализм Швейцарских братьев. Под руководством Буцера в Страсбурге были проведены промежуточные реформы, а Женева, реформированная под опекой Берна, к середине столетия стала влиятельным миссионерским центром, откуда кальвинизм распространился во Францию, Голландию, Шотландию и другие страны. Большая часть Германии и Скандинавских стран находилась под влиянием Лютера или Меланхтона, а в Англии перемешались разнообразные континентальные течения, сначала лютеранского, позднее- общереформатского толка, к-рые вдохновляли движение лоллардов.

Доводы протестантов. Обобщенно говоря, Реформация боролась с вырождающимся католицизмом позднего Средневековья, крому деятели Реформации противопоставляли веру апостолов и первых отцов Церкви. Можно выделить несколько главных направлений борьбы реформаторов.

3лоупотребления пап. Одно из самых крупных злоупотреблений Католической церкви - теологических и практических - было связано с покаянием, искуплением грехов и "сокровищем заслуг". Эти понятия лежали в основе торговли индульгенциями, против крой направлены лютеровские "Девяносто пять тезисов" с их центральной мыслью: "истинное сокровище Церкви - святейшее Евангелие славы и благодати Божьей". Мучительные духовные поиски Лютера убедили его в несостоятельности чрезмерного благочестия, крое выражалось в обетах, постах, паломничествах, мессах, поклонении мощам, молитвословиях, молитвах по четкам, добрых делах и т. п. Реформация противопоставила всему этому новое прочтение Рим 1, отк-рывшееся Лютеру в результате долгих духовных борений, - оправдание исключительно Божьей благодатью во Христе, края дается только верой. "Праведность Божья - это такая праведность, которой Он оправдывает нас по вере через благодать и милость". Праведность Христова вменяется верующему и вселяет в него уверенность, несмотря на его неизменную греховность и покаяние, поскольку "вся жизнь христианина - сплошное покаяние". Иисус сказал: "Покайтесь" (греч.), а не "Сотворите покаяние" (Вульгата). В лютеровской "теологии креста" слышен протест против "дешевойблагодати", круюпроповедовала прибыльная религия.

Ложные основания папской власти. Разоблачения фальшивого дара Константина, предпринятые Лоренцо Валлой, вместе с новой библейской экзегезой подрывали папский авторитет. Вера Петра - тот камень, на кром Христос основал Церковь, и в первые века христианства первенство римского епископа было лишь первенством чести. Большинство реформаторов провозглашало готовность принять реформированное папство, призванное назидать Церковь, но папская власть так противилась даже умеренным реформам, что, казалось, она и впрямь служит Антихристу.

Церковное пленение Слова Божьего. Это пленение Слова - папским учительством, церковной догмой или софистикой ученых мужей, каноников и аллегористов - стало главной мишенью лютеровских "Трактатов о Реформации" 1520 г. В 1519 г. Лютер оспорил безошибочность вселенских соборов. Благодаря новому переводу Библии на национальный язык (прежде всего, лютеровская немецкая Библия), пояснительной проповеди (крую возобновил Цвингли) и прямой грамматикоисторической экзегезе (лучше всего представленной в комментариях Кальвина) деятели Реформации сделали Св. Писание доступным для простого народа. Нередко критические споры о ходе реформ принимали форму библейских общинных занятий. Св. Писание было объявлено судьей церковного предания и единственным источником подлинного вероучения, его воспринимали как живую силу Бога, вершащую суд и дарующую благодать.

Превосходство монашеской жизни. Деятели Реформации вели постоянную полемику против монашества, составлявшего одну из заметных особенностей латинского христианства. Они отрицали различие между "низшей" жизнью светского христианства и высшей, "духовной" жизнью монахов и монахинь. Реформация выступала против искаженной системы ценностей. Лютер и Кальвин подчеркивали высокое человеческое достоинство обычных людей - ремесленников, хозяек, пахарей. Отцы Реформации были сторонниками женатого духовенства и на собственном примере доказывали важность семейной жизни. С другой стороны, они возражали против вмешательства духовенства в гражданскую жизнь (напр., заключение брака и процедуру развода) и считали политическое поприще одним из важнейших христианских призваний.

Пороки духовенства и узурпация посредничества. Деятели Реформации в равной степени отрицали предстательство Марии (хотя многие из них признавали ее вечное девство) и заступничество святых. Они возвеличивали Христа, считая Его единственным заступником за людей перед Богом и священником, взявшим на себя наши грехи и немощи. Сторонники Реформации из семи таинств признавали только два - крещение и евхаристию; тем самым они освободили верных от власти священнослужителей. Церковь утратила роль единственного дарителя спасения. Реформация отрицала пресуществление, равно как и жертвенный характер мессы, оставив верующим лишь благодарный отклик на жертву Христову. Все верующие, по слову НЗ, становились через крещение царственным священством, свободно несущим священническое служение и Слово жизни.

Церковь в плену у иерархии. В ответ на обвинения в обновлении и разрушении долговечного церковного единства деятели Реформации заявляли, что они призваны обновить и восстановить образ древней христианской Церкви. Такая Церковь не зависела от общения с папством и иерархического преемства. В нее входили избранные и призванные Христом, и она хранила верность евангельскому слову и таинствам. Хотя нек-рые деятели Реформации колебались относительно крещения младенцев, а Лютер и Буцер стремились создать единую общину верных, в конце концов все сошлись на том, что крещение младенцев возможно. Больше всего они боялись разделить гражданское сообщество, крое в силу общего крещения рассматривалось как почти тождественное видимой Церкви. Хотя сторонники Реформации различали Церковь видимую (видимую человеческим оком) и невидимую (известную только Богу), они не стремились подчеркнуть смешанный характер Церкви.

Смешение Божьего и человеческого. Реформационная теология была сугубо теоцентрической и проводила четкое различие между Творцом и творением. Смешение между ними делало ущербными различные сферы средневекового учения - о евхаристии, Церкви, папстве - и оказывало ощутимое влияние в других областях, таких, как мистицизм и антропология. В своей оценке первородного греха(смягченной Цвингли)деятели Реформации шли вслед за Августином - они утверждали абсолютную духовную несостоятельность человека, не возрожденного Св. Духом. Почти все сторонники Реформации единогласно говорили о безусловном избрании. Если Кальвин связывал предопределение с промыслом Божьим и в своей теологии более всего стремился прославлять Бога, то Лютер в той же мере утверждал суверенное Слово Божье, действующее во всем творении.

Наследие Реформации. Помимо тонких теологических различий и оттенков, проистекающих из различий в интеллектуальном и религиозном воепитании, а также разницы в темпераментах, социальнополитическом окружении и убеждениях, представители Реформации расходились во многих вопросах. Самым известным был спор о Вечере Господней. Для Лютера объективность присутствия Христа в евхаристии была обусловлена Его словом "Сие есть тело Мое" и не зависела от веры или неверия причастников. (Его позицию ошибочно характеризуют как "консубстанциализм", поскольку подразумевается, что эта концепция соотносима с "транссубстанциализмом" - "пресуществлением".) Другие, даже Цвингли в поздний период, подчеркивали духовный характер евхаристии, во время крой верующий вкушает плоть и кровь Христову, а Кальвин настаивал на том, что верующий причащается посредством Духа небесному Христу. В реформе богослужения и церковного устроения и лютеране, и реформаты придерживались, соответственно, консервативной и более радикальной точки зрения. Существенное различие между ними связано с их отношением к Моисееву закону. Еели для Лютера главная функция закона - смирить грешника и привести его к Евангелию, то Кальвин считал его путеводителем христианской жизни. Для Лютера все Св. Писание повествует о Христе и Евангелии; подход Кальвина - более строгий и "современный". В целом, "осторожный Кальвин в высшей степени умело оркеструет протестантскую теологию, однако плодовитый Лютер создал большинство мотивов" (Дж. Паркер).

Отдельное внимание нужно уделить ортодоксальным анабаптистским радикалам. Реформация анабаптистов была шире, чем то, что они называли "новым папизмом" главных реформаторов. Крещение верующих очерчивало и охраняло границы Церкви - единой общины, связанной узами завета. Дисциплина была необходима для поддержания чистоты (влиятельные круги реформатов не упускали и этот момент). Церковь призвана к страданию и странничеству, а также к полному отделению от мира. Альянс с империей Константина оказался для Церкви роковым - она "пала". Восстановление апостольской традиции во всех деталях церковной жизни влекло за собой отречение от меча и присяги. Отстаивая терпимость, религиозную свободу и отделение Церкви от государства, анабаптисты опередили свое время и вынуждены были поплатиться за это. По мере того как христианство постепенно угасает на Западе, привлекательность радикальной Реформации предстает все более отчетливо.

Временами (напр., ок. 1540 г. в Германии) казалось, что могут взять верх реформаторски настроенные католики. Однако Рим считал иначе, и католические реформы Тридентского собора в области теологии были во многом контрпротестантскими. Религиозное обновление проявлялось более очевидным образом в других направлениях, напр. в новом Иезуитском ордене, у испанских мистиков и таких епископов, как Франциск Сальский. Римская церковь вплоть до XX в. и Второго Ватиканского собора не принимала всерьез теологического значения Реформации.

D.F.wright(nep.a.K.) Библиография: A.C.Cochrane, Reformed Confession* of the Sixteenth Century; B.J. Kidd, Documcnts Illustrative of the Continental Reformation; H.J. Hillerbrand, The Reformation in Its Own Words; H. A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought; W. Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation; B. M.G. Reardon ,Religious Thought in the Reformation; H. Strohl, La pensee de la Reforme; W. W. Bromiley,Historical Theology:An Introduction; H. СипliffcJoncs, ed., A History of Christian Doctrine; S. Ozment, The Age of Reform, 12.401550; H.J. Grimm, The Reformation Era 15001650; A.G. Dickens, The English Reformation; I. B. Cowan, The Scottish Reformation; G. H. Williams, The Radical Reformation; F.H. Littel, The Anabaptist View of the Church; G. F. Hershberger, ed., The Recovery of the Anabaptist Vision; P.E. Hughes, The Theology of the English Reformers; P. D. L. Avis, The Church in the Theology of the Reformers.

См. также: Протестантизм; Контрреформация; Лютер, Мартин.

 

Раскол

см.: Схизма, Раскол.

 

Речения Иисуса Христа

(Sayings of Jesus). Н.з. наука изучает два вопроса, связанных с речениями Иисуса Христа. (1)Были предприняты большие усилия, чтобы проверить подлинность речений Иисуса Христа, и зачастую такой способ формулировки предполагает определенные результаты, т.е. с его помощью можно обнаружить подлинные слова Христа. (2)Ученые стремятся' найти объединяющий центр речений Иисуса Христа, т. е. суть Его благовестия. Излишне говорить, что протестантекая наука заняла более или менее оборонительную позицию в этом вопросе и направила все усилия на теологическое толкование Христовых слов.

Поскольку резко отрицательные и скептические результаты Р. Бультмана и ранних форм критики подверглись переоценке (Э. Кеземанн и Дж. Робинсон), ученые вновь предприняли поиски "исторического Иисуса", в ходе к-рых можно заново проверить все свидетельства - но на сей раз с большим оптимизмом. Если Бультман в своей н.־з. апологии отводит учению Иисуса едва ли 30 страниц, то И. Иеремиас посвятил ему целый том. Ученик Бультмана Г. Борнкамм даже написал книгу под названием "Иисус из Назарета" (1956), что убедительно свидетельствует о растущей уверенности ученых, работающих в данной области.

Современная библеистика стремится найти метод установления подлинности слов Иисуса. Она использует известные критерии подлинности. Главный (и самый распространенный) из них - критерий несходства: лишь те речения Иисуса Христа признаются подлинными, к-рые расходятся с иудаизмом и ранней Церковью. Но применимость этого критерия, как и всех остальных, чрезвычайно ограничена. Можно ли отделить Христа от Его окружения? Разве ранняя Церковь не опиралась на Его слова? По словам кембриджского библеиста Морны Хукер, в речениях Иисуса Христа мы можем обнаружить лишь индивидуальное, а не характерное и ключевое.

Поэтому важно решить, из чего мы исходим, оценивая речения Иисуса Христа.Наиболее важный вопрос - на ком лежит бремя доказательства подлинности? Считать ли речения Иисуса Христа не подлинными, если обратное не доказано? Или критик должен сначала продемонстрировать основания для своей сдержанности? Для евангельских христиан н.з. повествование подлинно, если не доказано обратное.

К счастью, когда мы рассматриваем содержание слов Иисуса, мы приходим к большему единству. Все исследования обычно начинаются с изучения формы Христова учения (притча, парадокс, поэтический образ и т. д.); именно в ней находят ключ, отк-рывающий либо его семитское происхождение, либо элементы его возможного арамейского прошлого. В этом отношении особую ценность представляют работы таких ученых, какИеремиас.

Однако все библеисты сходятся во мнениях относительно центрального смысла Христова благовестия. Главная тема Евангелия- "Царство Божье/Небесное" (вместе с приводимыми параллелями о нем говорится ок. 80 раз), у евангелистов эта тема отк-рывает и завершает Христово служение (Мф 4:17; Мк 1:15; Лк 4:43; Мф 9:35; Лк 8:1). Даже двенадцать и семьдесят учеников призваны провозглашать Царство (Мф 10:57; Лк 10:89).

Но когда мы пытаемся определить, что такое "Царство", краткие формулы представляются недостаточными. Разумеется, нельзя возвращаться к отрицанию эсхатологического значения этого слова, как было принято в XIX в. Иисус возвещает решающее вторжение верховной власти Божьей в историю. Но мы точно не знаем, связан ли этот образ севрейскими апокалиптическими чаяниями (А. Швейцер) или с личным "эсхатологическим" кризисом верующего (Ч. Додд, экзистенциализм). В этом елове, несомненно, присутствуют оба элемента. Если прибегнуть к категориям Дж. Лэдда, Царство Божье уже вторглось в историю, проникнув в сердца людей, повинующихся Богу. Но вместе с тем Царство предстоит в будущем. Церковь охвачена напряженными эсхатологическими чаяниями и ждет, когда Христос державно войдет в историю. Имея обетования о Царстве Божьем, Церковь ожидает его осуществления (Кюммель).

Но слова Иисуса простираются дальше этих образов вторжения Бога в историю. Иисус отк-рывает людям, что Бог действует через Него. Речения Иисуса Христа содержат уникальное самооткровение. Он - Сын Божий, единственный, Кто знает Отца (Мф 11:27 и дал.)и может отк-рыть Его людям (Ин 1:18; 14:811). Т.о., Царство целиком зависит от Иисуса: Он возвестит наступление Царства и явит его в своих могущественных деяниях (Лк 11:20; ср. 17:2021). Поэтому центральная мысль Его речений состоит в том, что Бог действует не только в истории Израиля, но и через Сына и Мессию.

G.M. BURGE(nep. А.К.) Библиография: Т. W. Manson, The Sayings of Jesus and The Teaching of Jesus; W.G. Kiimmel, Promise and Fulfillment; H. Anderson, Jesus and Christian Origins; C. F. H. Henry, ed., Jesus ofNazareth, Savior and Lord; C.C. Anderson, Critical Quests of Jesus; С. H. Dodd, The Founder of Christianity; J. Jeremias, NT Theology, The Proclamation of Jesus; M. Hooker, "On Using the Wrong Tool", Theol 75:57581; A. M. Hunter, The Work and Words of Jesus; G.E. Ladd, The Presence of the Future; P. Henту ,New Directions in NT Study; I.H. Marshall, "Jesus in the Gospels", in The Expositor's Bible Commentary, 1,51741; R.H. Stein, "The Criteria of Authenticity". in Gospel Perspectives, ed. R.T. France and D. Wenham; D. E. Aune, Jesus and the Synoptic Gospels: A Bibliographic Study Guide.

См. также: Логия; Притчи Иисуса.

 

Ривайвелизм

(Revivalism). Христианское движение, придающее в религиозной вере такое же значение чувственноэмоциональной стороне, как и стороне интеллектуальнорациональной. Последователи движения полагают, что христианская вера начинается с того, что человек всем своим существом отвечает на евангельский призыв к покаянию и духовному возрождению через веру в Иисуса Христа. Итогом такого опыта становятся личные взаимоотношения с Богом.

Нек-рые полагают, что ривайвелизм- чисто американское явление, особенно характерное для " границы ", или "фронтиров" (новые земли на западе США, занятые пионерами). Тем не менее его можно рассматривать в контексте гораздо более широкой христианской традиции. Недавние исследования показали, что существовал он и в Римской католической церкви.

Реформационные истоки. Исторические корни современных ривайвелистских движений обнаруживаются в пуританскопиетистской реакции на рационализм Просвещения и на формальные вероучительные символы Реформации, типичные для значительной части протестантизма XVIIв. Нек-рые лютеране - И. Арндт, Ф.Я. Шпенер, А. Франке - сопротивлялись такому обезличиванию религии. Стремясь к жизни, возрожденной постоянным действием Св. Духа, они искали в Реформации элементы, к-рые бы в большей степени подчеркивали значение опыта верующего и отражали личную преданность и покорность Христу. Особое значение они придавали свидетельству и миссии как самым ответственным задачам, возложенным на каждого христианина и на всю Церковь. Субъективный религиозный опыт и индивидуальность стали новой движущей силой в обновлении и росте Церкви. Изменения постепенно коснулись большей части протестантских церквей, прежде всего - развивающихся церквей Америки.

Рождение ривайвелизма в XVIII в. Призывы к персональному и публичному отклику на Евангелие, со временем ставшие характерной чертой ривайвелизма, начали раздаваться почти одновременно в Англии и в Америке. Начальные признаки Первого Великого пробуждения в американских колониях проявились на севере НьюДжерси в 1725 г., в общине Голландской реформатской церкви, крой руководил пастор Т. Й. Фрелингхойзен, за десять лет до того, как в Англии стали проповедовать Дж. Уэсли и Дж. Уайтфилд. Перед приездом в Америку Фрелингхойзен испытал влияние пиетизма. В 1726 г. У.Теннент, пресвитерианский лидер Великого пробуждения, основал свой "бревенчатый колледж", где готовили пасторов, к-рые проповедовали бы персонализированный кальвинизм, призывающий людей к покаянию.

В 1738 г., когда Дж. Уайтфилд начал совершать регулярные ривайвелистские поездки по американским колониям, теолог колониального пробуждения Дж. Эдварде уже пережил опыт возрождения в конгрегационалистской церкви Нортгемптона (Массачусетс). Он, в основном, признавал подлинность религиозных эмоций, к-рые сопровождали обращения среди его прихожан, и в своих трудах писал о том, как важно надлежащее настроение истинно верующих. Движение возрождения расширялось к югу и наконец пришло в колонии. В Англии признанным лидером "евангелического возрождения" стал Дж. Уэсли, основатель методизма и близкий друг Уайтфилда. Уайтфилд советовал Уэсли переходить к "полевой" проповеди, чтобы благовестив было обращено непосредственно к трудовым массам.

Обращение и к душе, и к уму верующего имело большой успех. Интерес к религии стал возрастать, и в церкви Америки и Англии пришло много людей. Американские историки признают, что огонь религиозного подъема, перекинувшийся с Севера на Юг (до Революции), стал одним из немногих объединяющих факторов для колоний, обособленных во всем остальном. В Англии возрождение наложило неизгладимый социальнорелигиозный отпечаток и способствовало стабильности страны, когда Европу сотрясали революционные волнения.

Решающий этап. Предреволюционные ривайвелистские движения обладали всеми общими признаками религиозных пробуждений. Однако только Второе Великое пробуждение в нач. XIX в. позволило сформулировать теологию и метод ривайвелизма. Возрождение началось в Вашингтонском колледже и колледже ХэмпденСиднея в Вирджинии в 1787 г., продолжилось в Йеле при Т.Дуайте, в Андовере и Принстоне в кон. XVIII в. Популярность ривайвелизм приобрел благодаря колоссальным полевым собраниям на фронтирах. Наиболее известным среди них стало собрание в авг. 1801 г. в КейнРидже (Кентукки). Необычные эмоциональные проявления, к-рые бывали и на прежнем этапе возрождения, снова дали знать о себе, но уже в более интенсивной форме. Многие из двадцати тысяч участников собрания плясали, падали, содрогались, катались по земле. По мере развития ривайвелизма собрания стали сдержанней, однако возрождение в известной мере всегда проявлялось внешне.

Полевые собрания и ривайвелизм. Пресвитериане, к-рые организовывали первые полевые собрания, быстро отказались от них, однако их продолжили методисты и баптисты. Естественный пейзаж, на фоне крого они проходили, свобода от домашней и церковной рутины, совместная молитва, семейное единство, общинный дух способствовали созданию мистической атмосферы, превратившей эти собрания в важный фактор будущего ривайвелизма. К началу Гражданской войны полевых собраний на фронтирах уже не было, но Движение святости, бурно развивавшееся после окончания войны, широко использовало их и в городах, и в сельской местности. Полевые собрания превратились в религиозные центры, к-рые формировали теологию и идеалы многочисленных церквей святости, появившихся в конце века. Многие из них воплотили первоначальные ривайвелистские настроения в Семейном центре Чотоквы и Христианском семейном центре. Впоследствии в церквях святости и пятидесятнических церквях они стали одной из основных форм ривайвелистского богослужения, обретя скорее черты семейного собрания, чем евангелистского служения невоцерковленным людям.

Чарльз Грандисон Финни. Выдающуюся роль в ривайвелизме XIX в. сыграл Ч. Г. Финни. Он познакомил с ривайвелистскими идеалами полевых собраний на фронтирах центральные города северовостока США. Успех его и широкая популярность как профессора и последнего президента Оберлинколледжа помогли развитию теологии ривайвелистских методов. В "Лекциях о ривайвелизме" (Revival Lectures) он утверждал, что Бог в Св. Писании ясно говорит именно об этом. Когда Церковь подчиняется законам ривайвелизма, происходит духовное возрождение. Для многих кальвинистов такое подчеркивание человеческих возможностей в огромной степени изменило традиционную концепцию, гласившую, что возрождение Церкви зависит только от Бога. Их успокаивало то, что Финни придавал особое значение молитве и действиюСв. Духа.

"Новые методы" Финни вызвали не меньшие споры, чем его приверженность Новой школе кальвинизма. Он проповедовал, обращаясь непосредственно к каждому присутствующему и не пользуясь обычно заранее заготовленными текстами, даже пометками. Публичный характер религиозного обращения особенно ярко выразился в т. н. "скамейке обеспокоенного" -человек, ищущий подлинной веры, исповедовался перед общиной. Критиков Финни особенно возмущало предоставление публичной трибуны мирянам и особенно женщинам, к-рые молились и свидетельствовали на ривайвелистских службах. Однако после грандиозных собраний на Фултонстрит и в Лэймене (1858) большинство критиков смолкло, и "ривайвелистский" кальвинизм соединился с "ривайвелистским" арминианством развивающегося американского методизма, чтобы стать до конца века преобладающим течением протестантизма в Америке.

Перфекционистский ривайвелизм. Новым важным направлением в ривайвелистском движении между 1835 и 1875 гг. стал перфекционистский ривайвелизм. Придя в Оберлинколлеж в 1835 г., Финни ввел перфекционистский элемент в свою евангелистскую деятельность. Вместе с коллегой, президентом Оберлинколледжа А. Маханом, и методистскими лидерамиперфекционистами (среди них были миряне Уолтер и Фиби Палмер) Финни включился в новое внутрицерковное движение Ривайвелизма святости. Оно взяло на вооружение ривайвелистские методы, призывая христиан ко " второму переломному моменту веры" и абсолютной самоотдаче; такой момент американские кальвинисты обычно называли "вторым обращением" или "высшей жизнью", а методиеты- "полным освящением", "совершенством в любви ", " вторым благословением". Оба к-рыла возрождения - кальвинистское и методистское - придавали решающее значение тому, исполнен ли человек Св. Духа. Создание в 1867 г. Дж. Инскипом и другими методистскими пасторами "Национальной ассоциации полевых собраний для распространениясвятости" позволило Движению святости выйти за пределы собственно методизма и распространиться по всему миру. В Англии возрождение евя тости привело к появлению Армии спа сения и Кезуикского движения.

Институциализация и упадок движения. Ведущей фигурой в ривайвелистском движении с 1875 г. до своей смерти в 1899 г. оставался Д. Л. Мооди. Хотя основную роль в ривайвелизме того времени играли местные церкви и полевые собрания быстро развивающихся баптистских и методис тских ден оминаций, руководство Мооди способствовало постоянному внедрению ривайвелистских методов в церквях, менее приверженных ривайвелизму. Массовые евангелизаторские кампании привлекали огромное количество людей в Британии и Соединенных Штатах и создали предпосылки для ривайвелизма, организованного на более профессиональном уровне, что требовало значительных организационных усилий и существенного бюджета. А.Сэнки, занимавший у Мооди должность музыкального директора, приобрел широкую известность благодаря своей работе с исполнителями "госпелс", к-рые составляли значительную часть ривайвелистских групп, возникавших тогда повсюду. Спонсировал Мооди и образовательные учреждения, осуществлявшие его евангелизаторские замыслы, а также представлявшие большое число организаций и движений, к-рые возникли из ривайвелистских теченийкон. XIXв., - Нортфилдский институт в Массачусетсе и Библейский институт Мооди в Чикаго. Все эти течения видели в Мооди вдохновителя и наставника; многие из них стали важными составляющими фундаменталистского движения, набиравшего тогда силу.

В нач. XXв. большие аудитории собирали ривайвелистские кампании Уильяма("Билли")Санди, Ρ. А.Торри, Дж. Смита и других проповедников. Однако настроения общества изменились изза экономических потрясений Первой мировой войны, социальные деятели вроде Г.Л.Менкена непрестанно критиковали движение, крупные деноминации перешли к "евангелиюсоциальной помощи", и влияние ривайвелизма в церквях и американской жизни резко снизилось. Тем не менее пятидесятническое возрождение, зародившееся в 1906 г. в ЛосАнджелесе и получившее быстрое распространение, а также эффективное использование радиопрограмм Ч. Фуллером и другими евангелизаторами свидетельствовали о том, что ривайвелизм не исчез из церковной жизни.

Современный период. Рост популярности Билли Грэма в 1950х гг. и последующее признание его одним из влиятельнейших религиозных лидеров послевоенного времени свидетельствовали о ск-рытом присутствии ривайвелистских настроений. Успешное сотрудничество Грэма с целым рядом протестантских церквей и даже с крупными католическими структурами еще раз подтвердило, что ривайвелизм - не случайное явление в христианской традиции, а устойчивая сила, приобретающая публичное звучание, когда церкви и общество игнорируют опытную и эмоциональную стороны религии. Билли Грэм придавал большое значение и методу, и теологии ривайвелистской традиции. Он отказался от самых резких эмоциональнопсихологических его черт, сохранив, однако, прямую и действенную проповедьпризыв, библейскиориентированное провозвестие, персональный ответ перед всей общиной, использование музыки, пения и массовых собраний.

Служение Грэма способствовало религиозному возрождению, о чем свидетельствовали быстрый рост евангелических церквей и бурное харизматическое движение. Харизматический акцент на крещении и дарах Св. Духа (особенно глоссалалии) оказал значительное влияние и на протестантов, и на католиков. Знакомство широкой публики с ривайвелизмом, его содержанием и методом через телевизионные программы, а также доминирующее положение, крое ривайвелисты играют теперь в религиозных средствах массовой информации, свидетельствуют о нынешнем оживлениитрадиции.

Теология ривайвелизма. Тесная историческая взаимосвязь между евангелизмом и ривайвелизмом указывает на общность многих теологических предпосылок. Твердые убеждения евангеликов в достоверности и авторитете Св. Писания составляют основу для прямой проповеди и призывов ривайвелистов; их вера во всеобщую необходимость духовного возрождения служит базисом для прямого призыва ривайвелистов к покаянию и к вере во Христа. Евангелики считают Великое поручение Христа ученикам мандатом на персональное свидетельство и миссию в мире, что подчеркивает настоятельную необходимость ривайвелистских движений.

Религиозные возрождения, их теологические предпосылки и практика на протяжении всей своей истории постоянно подвергались критике. Сильная эмоциональная сторона ривайвелистского опыта, как полагают оппоненты, приводит к духовной неустойчивости и даже к иррациональному поведению. Кроме того, они считают, что ривайвелистский акцент на "переломном опыте" сводит на нет процесс и духовный рост в жизни христианина. По мнению оппонентов, то важное значение, крое ривайвелисты придают искреннему духовному служению, приводило к общему антиинтеллектуальному настрою ривайвелизма на протяжении всей его истории. Наконец, призыв к индивидуализированной религии приводит к субъективизму, искажающему и даже отрицающему социальные и культурные аспекты христианства. Непосредственная молитва и проповедь, тенденция к популяризаторству, энтузиазм, достигавмый использованием "стимулирующей психологии",склонность к безапелляционным суждениям и сепаратизм - типичные обвинения, предъявляемые ривайвелистам.

В ответ сторонники ривайвелизма прежде всего указывали на положительные итоги религиозного возрождения в Церкви и обществе с самого начала движения. Бурный рост церквей, ставший следствием особых периодов религиозного возрождения, - исторически зафиксированный факт. Главные пробуждения сопровождались серьезными моральными, социальными и культурными переменами. Экуменический дух ривайвелистской деятельности нередко способствовал тесному взаимодействию церквей,крого не удавалось достигнуть иным образом. Периоду духовного пробуждения всегда сопутствовало возрастание христианской отк-рытости и терпимости. Плоды ривайвелизма - это религиозные институты и организации, в т.ч. большинство американских христианских колледжей, семинарий, библейских институтов, миссионерских структур, решающих общехристианские задачи и задачи социальной помощи .

М.Е. DlETER(nep. Ю.Т.) Библиография: R. Carwardine, Transatlantic Revivalism; D. W. Dayton, Discovering an Evangelical Heritage; Μ. Ε. Dieter. The Holiness Revival of the Nineteenth Century; J. P. Dolan, Catholic Revivalism; J. Edwards, A Faithful Narrative of the Surprising Work of God; J.F. Findlay, Dwight L. Moody: American Evangelist 18371899; C.G. Finney, Lectures on Revival of Religion; E. S. Gaustad, The Great Awakening in New England; C.A.Johnson, The Frontier Camp Meeting; W.G. McLaughlin, Jr., Modern Revivalism: Charles Grandison Finney to Billy Graham; T.L.Smith, Revivalism and Social Reform in MidNineteenth Century America; W. W. Sv/eet, Revivalism in America; B.A. Weisberger, They Gathered at the River.

См. также: Великие пробуждения; Пиетизм; Уайтфилд, Джордж; Эдвардс, Джонатан; Уэсли, Джон; Финни, Чарльз Грандисон.

 

Рид, Томас

см.: Шотландская школа " здравого смысла ".

 

Ритчль, Альбрехт

(Ritschl, Albrecht, 18221889). Немецкий протестантский теолог, сын епископа, Ритчль родился в Берлине и учился в разных университетах. Был приверженцем идей Тюбингенской школы, однако исследования в области патристики привели его к тому, что он отверг теорию конфликта между проиудаистской ориентацией ап. Петра и эллинизмом ап. Павла. После 16летнего пребывания в Бонне Ритчль в 1864 г. переехал в Гёттинген, где занял профессорскую кафедру и преподавал систематическую теологию. Там же он опубликовал свои главные сочинения: "Христианское учение об оправдании и примирении" (187074); "Наставление в христианской религии" (1875); "Теология и метафизика" (1881); "История пиетизма" (в Зт., 188086), а также основал периодическое издание "Журнал церковной истории".

Теологию Ритчля часто называют теологией "моральнойценности". Ритчль исследовал этическую сторону христианского учения и то, как она проявлялась в деятельном и живом свидетельстве Церкви. Он отвергал все формы естественной теологии, мистицизм и метафизику, настаивая на том, что теология должна ограничиться исключительно моральной и этической проблематикой. Согласно Ритчлю, содержание религии невозможно понять, исходя из рационального осмысления или теорий, к-рые выходят за пределы исторической верификации; это - предмет постигающей веры. Ритчль различал "ценностные" суждения и "фактуальные" суждения. Так, напр., он полагал, что утверждение божественности Христа связано с откровенной (т.е. полученной через откровение) ценностью церковной веры и потому ее нельзя объективно доказать.

Оправдание - центральное понятие теологической системы Ритчля. Он сравнивал христианство с эллипсом: один его центр - Иисус, отк-рывающий нам свою любовь к Богу и примиряющий нас с Ним; другой - Церковь, община верующих, основанная Иисусом на духовных и этических принципах, цель крой в том, чтобы превратить человеческое общество в Царство Божье. Оправдание - это прощение грехов, 60жественный акт, снимающий сознание виновности (т.е. прегрешения и имманентного ему наказания), но оно может осуществиться только в Церкви и лишь при посредничестве Церкви- той общины верующих, за крую умер Иисус. По мысли Ритчля, понятие греха включает действия, совершение к-рых противоположно тому, что осуществляется в Царстве Божьем. Основа греховности - себялюбие, стремление к ложным и мнимым ценностям, отсутствие благоговения и доверия к Богу. Грех ограничивает исконное право человека быть чадом Божьим и не дает ему стремиться к достижению основной жизненной цели - обретению Царства Божьего. В оправдании Бог сохраняет за личностью ее место в своем Царстве, где она, активно упражняясь в добродетели, с Божьей помощью преодолевает противоречия человеческого существования. Примирение- это состояние полной гармонии, когда Бог предстает каждому верующему как Отец, получая взамен доверие возлюбленных чад. Христианину поручено духовно владычествовать над миром, участвуя в работе Царства Божьего; он живет жизнью веры, смирения, терпения, молитвы, деятельного призвания и совершенствования личной добродетели.

Отвергая юридическую оценку оправдания, Ритчль рассматривал смерть Христову не как умилостивление за грехи, но как результат верности Христа своему призванию - привести людей к полному общению с Богом через их сопричастность Его сознанию сыновства. Ритчль отрицал традиционный взгляд на первородный грех, воплощение, откровение, воскресение, Церковь, Царство Божье и создал непреодолимую пропасть между Иисусом истории и Христом веры.

R.V P1ERARD (пер. В. Р.) Библиография: J. Orr, TheRiischlian Theology and the Evangelical Faith and Ritschlianism: Exposi■ toryand Critical Essays; A.T. Swing, The Theology of Albrecht RitschI; H. R. Mackintosh, Albrecht Ritschl and His School; P. Hefner. Faith and the Vitalities of History and Three Essays; K. Barth, Protestant Thought from Rousseau to Ritschl; D.L. Mueller, An Introduction to the Theology of Albrecht Ritschl; D.W. Lotz, Ritschl and Luther; J. Richmond, Ritschl: A Reappraisal; C. Brown, NIDCC, 850; ODCC, 1189; NCE, XII, 52223.

См. также: Либерализм в теологии.

 

Робинсон, Генри Уиллер(Robinson, Henry Wilier, 1872 1945).

Английский баптист, ученый. Получил образование в Британии и Германии, шесть лет служил пастором. С 1906 г. - куратор баптистского Родонколледжа, в 19201942 гг. - принципал РиджентПаркколледжа. Самый выдающийся баптистский ученый своего поколения, Робинсон внес вклад в самые разные области теологии. В книге "Христианское учение о человеке" (Christian Doctrine of Man, 1911) он противопоставляет религиознонравственные положения христианства основным интеллектуальным и эстетическим концепциям эллинизма. В "Христианском опыте Св. Духа" (The Christian Experience of the Holy Spirit, 1928) серьезной корректировке подвергся имманентизм Шлейермахера и Ритчля. При этом Робинсон не стремится утвердить евангелистскую концепцию откровения и богодухновенности; основной упор он делает на ответ человека Богу, на распознавание божественного откровения.

Хотя Робинсон часто обращался к общей теологической проблематике, как, напр., в книге "Искупление и откровение" (Redemption and Revelation, 1942), известность ему принесли прежде всего в.3. исследования. В 1907 г. он опубликовал свой первый труд в этой области - комментарии на книги Втор и Нав. Высоко оцененный труд Робинсона "Религиозные идеи ВЗ " (The Religious Ideas of the Old Testament, 1913) много лет сохранял свою актуальность; в 1956 г. книгу переиздали под редакцией JI. Брокингтона. Есть мнение, что наиболее значимые работы Робинсона относятся к сфере иудейской психологии и в.з. теологии, - напр., его книга "Боговдохновение и откровение в Ветхом Завете" (Inspiration and Revelation in the Old Testament, 1946). Робинсон стал первым неангликанином - председателем совета теологического факультета Оксфордского университета(193739).

J. D. Douglas (пер. Ю.т.)

Библиография: E.A.Payne, Henry Wheeler Robinson.

 

Родившийся свыше, Возрожденный

см.: Возрождение (духовное).

 

Рождение свыше

см.: Возрождение (духовное).

 

Рождество

(Christmas). День, к-рый христиане отмечают в память о рождении Иисуса Христа. В Св. Писании точная дата не указана, и в самые первые времена христианства обычая праздновать его в определенный день не было. Но уже к кон. IV в. большинство церквей отмечало Рождество, хотя в разных местах это делали в разные дни. Пытаясь установить дату, использовали разные подходы. Первые христиане предлагали 2 янв., 18 апр., 19 апр., 20 мая и 25 дек. В конце концов Церковь приняла последнюю дату, поскольку она совпадала с языческим праздником сатурналий и зимнего солнцестояния. Тем самым Церковь предложила христианскую альтернативу языческим празднествам, постепенно придавая их символике и обрядности новый, приемлемый для христианской веры и образа жизни смысл; напр., Иисус Христос как Солнце правды (Мал 4:2) занял место солнечного божества Sol Invictus ("Непобедимого солнца"). С распространением христианства по Европе в рождественскую обрядность были включены элементы, унаследованные от языческих зимних празднеств, в частности остролист, омела и рождественская елка. Христиане ввели и новые элементы, скажем - рождественские ясли и пение рождественских гимнов.

Во все периоды истории Церкви небольшая часть ее руководителей выступала против празднования Рождества. Приводившиеся при этом аргументы были, как правило, связаны со следующими факторами: (1) отрицалось право церковных властей устанавливать официальные праздники, в число к-рых входило и Рождество; (2) пугали пьянство и распущенность, с к-рыми всегда связывалось празднование; (3) Рождество имело давние и глубоко укоренившиеся связи с религиозными понятиями и обычаями язычества. Нек-рые христиане, в первую очередь из кальвинистов (сам Кальвин, Нокс, английские и американские пуритане, а также многие пресвитериане), отказывались праздновать Рождество. Однако лютеране, деятели Реформации остальной Европы и большая часть других протестантов настаивали на сохранении праздника, подчеркивая его глубокий смысл, выраженный в учении о воплощении Бога. К сер. XXв. Рождество стало всеобщим праздником, и его отмечают так или иначе во всех частях христианского мира. С проникновением христианства в Африку, Азию и Лат. Америку христианский праздник Рождества включил многие новые обряды и представления.

O.G. Oliver, Jr. (пер. Д.Э.)

Библиография: L.W. CowieandJ.S. Gummer, The Christian Calendar; О. Cullmann,"The Origin of Christmas", in The Early Church; P. Schaff, History of the Christian Church, III, 394400.

См. также: Христианский год.

 

Рождество Иисуса Христа(Birth of Jesus Christ).

Иисус родился в Вифлееме, деревушке в северной части Иудеи, примерно в шести милях к югу от Иерусалима. В ВЗ это поселение называется и Ефрафа; хотя оно занимало довольно незначительное место среди "воеводств иудиных", именно там, по свидетельству пророка, должен родиться Вождь Израиля (Мих 5:2). Поскольку в I в. н.э. иудеи были убеждены в мессианском характере этого пророчества, именно на него сослались первосвященники и книжники, когда Ирод спросил у них. где родится Мессия (Мф 2:46). Пещера, расположенная под церковью Рождества Христова в Вифлееме, считалась местом Его рождения в течение по меньшей мере полутора тысяч лет, с тех пор как Юстин Мученик во II в. н.э. засвидетельствовал,что Иосиф "поселился в некой пещере неподалеку от деревни, и пока они находились там, Мария родила Христа" ("Диалоги", 78).

Точное время рождения Христа неизвестно. Оспариваемое многими исследователями указание ап. Луки (Лк 2:2) на то, что Христос родился во время правления Квириния, когда тот распорядился сделать перепись населения, недавно получило подтверждение. Дж.Вардаман обнаружил на монетах той эпохи микрографические надписи, удостоверяющие, что Квириний был проконсулом Сирии и Киликии с 11 г. до н.э. до смерти царя Ирода в 4 г. до н.э. Однако уже несколько десятилетий назад сэр У. Рэмси доказывал, что Л к сообщает точные факты о рождении Христа, а позднее на этом настаивали Г. Mapшалл и Р.Э. Браун. Из нескольких десятков папирусов, недавно обнаруженных в Египте, три однозначно свидетельствуют о том, что в Римской империи того времени перепись населения проводилась каждые четырнадцать лет и все были обязаны находиться в месте своего рождения для регистрации и взимания налогов.

В теологическом смысле пришествие Христа ознаменовало начало последнего этапа исполнения Богом данного Аврааму обещания о том, что в семени его "благословятся все племена земные" (Быт 12:2; Гал 3:16). Вэти дниБог "говорил нам в Сыне" (Евр 1:2) и, когда "пришла полнота времени", послал к нам Сына своего (Гал 4:4). Сын Божий был рожден женщиной, но та, что родила Его, не знала мужа (Мф 1:18,25; Лк 1:34). Иисус зачатотСв. Духа(Лк 1:35; Мф 1:20) и рожден девственницей. Важно помнить, что в НЗ говорится не о "девственном рождении" Иисуса, но лишь о девственном зачатии. Чудесным было зачатие, а не рождение. Рождение Иисуса было таким же, как и у всех людей. Чудесное зачатие - предмет особой важности, края заключена в природе воплощения; это - теологический факт, к-рый выходит за пределы понимания смертного человека. Возможно, именно по этой причине о девственном зачатии упоминается только у Матфея и Луки. Повидимому, в I в. н.э. это не считалось таким важным доказательством божественности Иисуса, каким стало в современной теологии. Скорее всего, обусловлено это тем, что удостоверить истинность события мог только один человек, Дева Мария, но ее современники вполне могли усомниться в правдивости ее слов, что видно на примере Иосифа. У Марии были особенно веские причины для того, чтобы солгать, ибо за блуд побивали камнями.

В то же время авторы НЗ часто приводят в доказательство божественной природы Христа Его воскресение из мертвых, поскольку свидетелями этого события были сотни людей (1 Кор 15:3 и дал.). Современных исследователей НЗ удивляет, что ни Марк, ни Иоанн не осознают, насколько важно упомянуть о 60жественной природе Его рождения. Однако не следует забывать, что Марк доказывает божественность Христа, когда повествует о том, как Он победил Сатану, изгоняя бесов и воскрешая мертвых, а Иоанн начинает свой рассказ с того, что до своего воплощения Христос был Словом Божьим, крое явлено нам через истинные знамения. Это свидетельство Его божественной природы укрепляет нашу веру в чудесное зачатие Иисуса.

Немало излишних споров вызывало то, что в пророчестве Исаии, где говорится о том, что "Дева во чреве приимет, и родит Сына" (Ис 7:14), употреблено еврейское слово alma ("молодая женщина"), крое в Септ, и в переводах Библии на европейские языки всегда передавалось как " дева". Основанное на НЗ учение о девственности Марии не зависит от пророчеств ВЗ. Фактически во всех современных переводах Св. Писания, в частности в том месте Мф (1:23), где цитируется пророчество Исаии, стоит "дева". Матфей, как известно, ссылается на Септ., а не на текст еврейской Библии, а в Септ, тоже написано "дева". Вопрос о том, почему переводчики еврейской Библии на греческий язык употребили слово parthenos ("дева"), остается отк-рытым. Как бы то ни было, ключевым в этом отрывке следует считать не слово "дева", а имя "Еммануил", кроетрижды встречается в пророчестве Исаии (Ис 7:14; 8:8,10). Именно рождение Иисуса отк-рыло всему миру значение этого имени - "с нами Бог".

Рождение Его изменило всю мировую историю. С тех пор как Он пришел в мир, люди узнали смысл совершенной любви, ибо они видели, как жил безгрешный Человек. Те, кто был непосредственным свидетелем и участником событий, описанных в НЗ, преобразились и в свою очередь способствовали преображению мира. Спаситель назван Иисусом потому, что Он был призван спасти свой народ от грехов (Мф 1:21).

J.R.Mc Ray (пер. В. Р.) Библиография: R. Е. Brown, The Birth of the Messiah; T. Boslooper, The Virgin Birth: J. Finegan, The Archeology of the NT; J.G. Machen, The Virgin Birth of Christ; 1. H. Marshall, Theologian and Historian; J.R.McRay, "The Virgin Birth of Christ", RQ 3:6171; J. Orr, The Virgin Birth; W. Ramsay, Was Christ Born in Bethlehem? J. T. Willis, "The Meaning of Isaiah 7:14 and Its Application in Matthew 1:23", RQ 21:118; E. Martin, 7V1c Birth of Christ Recalculated.

См. также: Девственное рождение Иисуса.

 

Романтизм (Romanticism).

Романтизм, под к-рым обычно понимают движение в искусстве, литературе, философии и религии в кон. XVIIIнач. XIX в., с трудом поддается определению. Поскольку сами писателиромантики редко пользовались этим термином, то до сих пор критики и историки, изучающие западную культуру, спорят о точном смысле этого понятия и его интерпретации. Нек-рые исследователи (напр., А.О. Лавджой) настаивают на том, что существует множество "романтизмов ", поскольку художники и писатели так или иначе проявляют в своем творчестве те или иные его черты, но нет определенного учения или школы. Другие связывают это понятие с одной или несколькими странами и отрицают, что существовало движение, как таковое. Тем не менее характерные черты этого движения позволяют провести границу между эпохой романтизма и более ранними периодами развития культуры. Поэтому в последнее время ученые, не соглашаясь в частностях, все же признают ценность и самобытность этого феномена. Романтизм, несомненно, указывает на специфический "темперамент" (К. Бринтон) или наличность автора, если не на эпоху в истории развития культуры.

Происхождение этого термина воеходит к старофранцузскому слову romanz ("писать"), крое в Средние века означало "писатьна общеупотребительном национальном языке (романском), а не на латыни ". Постепенно его стали применять к литературным произведениям, а также для того, чтобы передать красоту не тронутой вмешательством человека природы. В XVIII в. слово "романтический " было синонимом сентиментального, выразительного и меланхолического. Движение романтизма возникло в 1790 г. как реакция на классицизм и рационализм эпохи Просвещения, однако элементы романтического бунта прослеживаются у таких предшественников романтизма, как Вико, Руссо, Дж. Томсон, а также в движении "бури и натиска" в Германии (Клопшток, Гердер, ранние Гёте и Шиллер). Назовем важнейших представителей романтизма в литературе. В Англии это Кольридж, Вордсворт, Байрон, Шелли, Ките, Скотт, Блейк. Во Франции - мадам де Сталь, Мюссе, ЖоржСанд и Виктор Гюго. В Германии - Гёте, Август и Фридрих фон Шлегель, Новалис, Эйхендорф, Клейст, Тик, братья Гримм, Э.Т. А. Гофман. Романтизм в музыке представлен такими именами, как Шопен, Шуберт и Шуман; в живописи это Делакруа и Тёрнер; в философии - Фихте, Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр, в теологии - Шлейермахер. Движение романтизма пошло на убыль в кон. 30х гг. XIX в., но нек-рые его черты сохранялись вплоть до 6070х гг.

Специфические элементы романтизма с трудом поддаются вычленению, т.к. они существуют в различных сочетаниях, к-рые меняются в зависимости от места, времени, автора, а также его личных пристрастий и привязанностей. Заранее оговаривая исключения, можно сказать, что романтизм вообще подчеркивает проявления чувственноэмоциональной сферы, фантазии и воображения за счет рационального упорядочения и контроля. Реальность постигается не разумом, но чувством, непосредственным опытом, духовным озарением, созерцанием, вслушиванием во внушения внутреннего голоса. Здесь царит субъективизм, к-рый подчеркивает роль самосознания, активности человеческого "я", погруженности в себя и своеобразия. Из внутреннего томления по неиспытанному и неизведанному возникает чувство таинственного. Поэтому каждая личность должна иметь право на свободное раск-рытие своих ск-рытых дарований в соответствии с ее собственным гением, индивидуальными импульсами и характерными свойствами. Романтики искали красоту, яркие переживания и приключения в далеких странах, отдаленных исторических эпохах и в обществе простых людей. Экзотическое они предпочитали обычному, сельскую жизнь - городской.Строго единообразное, нормативное и формальное они отвергали ради необычного, не связанного никакими условностями, неизведанного и спонтанного. Их глубоко интересовало прошлое, особенно Средние века, а также мифология (не столько классическая, сколько кельтская, древнегерманская и скандинавская), фольклор, искусство древних народов. Их усилиями были возвращены из забвения и опубликованы многие средневековые рукописи, исторические хроники и литературные произведения. Для искусства романтизма, с одной стороны, характерны чувственность, конкретность и откровенная приземленность, но, с другой стороны, их отличает визионерство и мистицизм. По словам Новалиса, "мир становится мечтой, мечта становится миром ".

Романтизм оказал сильное влияние на религию и философию. Присущий ему сильный акцент на самосознании, личных творческих силах, естественной добродетельности человека, пантеистическом смешении реального и идеального, а также духа и материи приводит к прославлению человеческих способностей, к самовыражению и к гордости. Многие романтики отказывались верить во чтолибо более высокое, чем их собственный гений, а объекты их почитания - природа, свобода, красота, любовь, братство - служили им средством для самоутверждения, а должны были свидетельствовать о самодостаточности человека.

Тем не менее нек-рые романтики принимали христианство. Ф. фон Шлегель в 1798 г. пережил духовное обращение, после крого в его сочинениях появились темы, связанные с религией, Богом, мистицизмом и миром сверхъестественного. Его привлекали мерцающие видения подлинной реальности, лежащей по ту сторону этого мира, недоступной для критического анализа и непостижимой для тех, у кого нет соответствующего духовного опыта. Для Шлегеля фантазия или воображение были точкой соприкосновения внутреннего и внешнего, человеческого "я" и Бога. Поэт - это тот, кто просвещает и пробуждает в человеке заключенную в нем искру божественного духа. Чтобы обрести путь в высшие сферы подлинного бытия, необходимо отказаться от земного и ограниченного. Это требует самопожертвования, т. е. смерти, ибо только в перспективе потустороннего существования становится ясной цель человеческого бытия в целом. Пламя вечной жизни возгорается в смерти.

Новалис (Ф. фон Гарденберг) утверждал, что поэт должен быть жрецом этой религии, ибо через фантазию, воображение и мечту он становится тем, кто удостоен быть бессмертным. В эссе "Христианство или Европа" (1799) он представляет христианство как символ универсальной мировой религии, чистейший образец религии как исторического явления и наиболее полного откровения. 110 Новалису, Средние века - время безраздельного господства любви к Марии, подчинения авторитету Церкви, чувства незримого мира, единства и внутренней цельности. Это органическое единство распалось под ударом Реформации, а эпоха Просвещения подавила воображение и эмоциональночувственную сферу, уделив человеку всего лишь первое место среди сотворенных вещей. Но Европу захлестывает новая волна религиозного энтузиазма, возрождается подлинное искусство, а воображение и творческая воля стимулируют универсальные способности внутреннего человека. Религия разбудит Европу, вновь возвеличит христианство, воестановив его прежнее миротворческое служение, и исполнит божественное предназначение.

Шлегель и Новалис испытали глубокое влияние молодого проповедника Ф. Шлейермахера, к-рый посещал берлинские салоны. По настоянию Шлегеля Шлейермахер написал книгу " Речи о религии, обращенные к культурным людям, ее презирающим ", в крой подверг тщательному анализу понятие религии и выступил с ее защитой против нападок интеллектуалов, считавших ее обычнымсуеверием. В этой книге, атакже в своем главном теологическом сочинении "Вероучение" Шлейермахер намечает срединный путь между традиционной ортодоксией и холодным рационализмом. Его подход отражает романтическое предпочтение жизненного, внутреннего и спонтанного перед статичным, внешним и формальным. Для Шлейермахера сущность религии в том, что верующий испытывает абсолютную "зависимость" от Бога, или "сознание божественного". Отсутствие или недостаточность этого чувства - грех. Христос - человек, Который был предельно зависим от Бога в каждой мысли, слове и деянии. Это означает, что Бог присутствовал в Нем, поэтому Иисус имел 60жественную природу. Христианские учения выражают религиозное сознание. Библия оформляет и наполняет духовным содержанием христианское сознание божественного, будучи в то же время его результатом. Основополагающее религиозное сознание с необходимостью приводит к развитию общин, к-рые внешне характеризуются своим происхождением и историей, а внутренне - тем способом, к-рым они обеспечивают выражение сущностному сознанию божественного. В христианской вере оно обрело самое высшее, ясное и полное выражение в силу божественного сознания, присущего Иисусу и Его искупительному деянию, посредством крого Он привел верующих в Него к полному осознанию Бога.

Романтизм оказал сильное влияние и на Гегеля, однако тот пошел в ином направлении и подчинил теологию философии, поставив выше всего разум. С точки зрения его философии идеализма вся реальность воплощена во всеобъемлющем разуме или духе, к-рый и есть Бог. Дух реализует себя в мире посредством диалектического движения, крое представляет собой столкновение противоположностей (одна из излюбленных тем у романтиков). Это включает в себя взаимодействие многообразного, движение от частичного к более полному пониманию, а также связь между внешним и внутренним, целым и частью, всеобщим и индивидуальным.

Формы человеческой культуры, к-рые в совокупности составляют этот мир, воеходят на все более высокие уровни самореализации, и в конце концов абсолютный дух возвращается к самому себе.

В исторической перспективе романтизм повлиял на развитие нек-рых тенденций в самой Церкви. В Англии романтики были равнодушны к церковной религиозности. В Германии нек-рые видные представители романтизма обратились в христианство. Одни приняли католицизм (Ф. Шлегель, А. Мюллер, К. Галлер), другие вернулись в лоно Католической церкви (И. Гёррес и К. Брентано). Романтикам, к-рые устали от беспокойных и тщетных блужданий в сфере неясного и неопределенного, "догматическая Церковь" казалась местом отдохновения и покоя. Их отношение к церковной религии выразил Новалис, с его мистическим утверждением христианства. Французский писатель Р. Шатобриан воспел католическую веру в книге "Дух христианства и его судьба" (1802), представив христианскую религию как величайшую культурную и моральную силу. Т. о., движение романтизма сделало немалый вклад в возрождение католицизма в нач. XIX в. Интересно отметить, что романтики, обратившиеся в католицизм, придерживались консервативных воззрений на государство.

Впоследствии эта тенденция отразилась в романтическом возвеличивании монархической законности и в политической пассивности; многие романтики после отречения Наполеона пополнили лагерь консерваторов. Они следовали теории, согласно крой государство укоренено в прошлом и вместе с правителем, народом и Церковью составляет единое духовное существо, или тело. Особенно в Германии романтики воепринимали Церковь и государство, трон и алтарь как естественный союз и утверждали, что государство и Церковь должны иметь сходные принципы организации: первое должно быть монархическим, вторая- епископальной. Такое отношение в немалой степени способствовало отчуждению среднего класса от Церкви и религии (сходная ситуация имела место во Франции, где в Церкви господствовали консервативные католические круги).

Однако в сфере политики было и другое направление - возникновение национализма. В Германии в период освободительной борьбы против Наполеона такие понятия, как Volk("народ"), "отечеетво" и "свобода", фактически приобрели религиозный характер. Разделявшие романтические настроения Фихте и Арндт категорически отвергали космополитические идеалы XVIII в. и вместо них ратовали за германское национальное государство, органически укорененное в народной жизни. В XIX в. эти идеи получили развитие в рамках "национального протестантизма", но поскольку общество в Германии секуляризовалось, то их взяли на вооружение агрессивные националистические силы, и они стали одним из элементов зарождающегося нацизма.

Имеет значение и то, как романтические представления об органическом развитии и внутренних исторических связях влияли на церковную историю и толкование Библии. Церковь воспринималась как историческое явление, к־рое надо изучать в соответствии с канонами новой научной истории. На этой почве возникла историкокритическая методология библейской критики и "история спасения ", крую развивала Эрлангенская школа.

Заслуживает упоминания то, как способствовал романтизм движению Erweckung (возрождения). В Англии романтизм почти никак не способствовал евангелистскому движению возрождения, а вот в Германии он был его важным фактором. Нек-рые проповедники, напр. Коттвиц и Енике, вращались в берлинских романтических кругах и широко пользовались их фразеологией, когда рассуждали о духе, разуме, чувстве, субъективности, религии сердца и ненадежности мира, критикуя рационализм Просвещения и мертвую ортодоксию. Элемент романтизма не был единственным или даже решающим в немецком возрождении, но, как и в соответствующих движениях других стран, влияние этого неоднородного и противоречивого культурного феномена совершенно очевидно.

R. V. P1ERARD(пер. В.Р.)

Библиография: I. Babbitt, Rousseau and Romanticism; W.T.Jones, The Romantic Syndrome; A.O. Lovejoy, Essays in the History of Ideas; J. Barzun, Classic, Romantic, and Modern; J.G.Robertson, Studies in the Genesis of Romantic Theory in the Eighteenth century; Η. M. Jones, Revolution and Romanticism; N. Frye, Romanticism Reconsidered; J. Engel, The Creative Imagination: Enlightenment to Romanticism; R.J. Reilly, Romantic Religion; J. Forstman,/! Romantic Triangle: Schleiermacherand Early German Romanticism; Η. Η. Η. Remak, "West European Romanticism: Deftniton and Scope", in Comparative Literature: Method and Perspective, ed. N.P. Stallknecht and H. Frenz;C. Brinton,"Romanticisnv>, Encyclopedia of Philosophy, VII, 2069; NCE, XII, 63941; C.A. Beckwith,SHERK, X, 8689; N. Geisler,DC£, 595.

См. также: Шлейермахер, Фридрих Даниэль Эрнст.

 

Рукописи Мертвого моря (Dead Sea Scrolls).

Так принято называть манускрипты, найденные в период с 1947 г. в пещерах к западу от Мертвого моря.

Кумран. Наиболее важные из этих манускриптов были найдены в одиннадцати пещерах в районе вади Кумран. Повидимому, это остатки библиотеки религиозной общины, края существовала в ХирбатКумране со 145 г. до н.э. по 68 г. н.э.(с перерывом в 344 гг. до н.э.). Эта община, создателя крой обычно называют " учителем праведности", рассматривала себя как благочестивый "остаток Израиля ". Ее члены удалились в Иудейскую пустыню, чтобы там ожидать катаклизма, к-рый положит конец "эпохе зла" и станет предвестником Царства Божьего. Кумраниты ревностно изучали и практиковали закон, надеясь стать угодными Богу и искупить грехи заблудших израильтян. Кроме того, они предполагали, что при скончании века Бог сделает их исполнителями Его суда над нечестивцами.

Кумранская община не признавала хасмонейского священства, крое контролировало Иерусалимский Храм в "эпоху зла", - отчасти потому, что это священство не принадлежало к дому Садокову, а отчасти изза его низкого морального уровня. У кумранитов были свои священники и левиты, к-рые готовились к служению в Храме Нового Иерусалима.

Кумраниты верили в то, что Бог обладает безграничной властью. Он с самого начала знает, каков будет конец, и неизменно достигает своих целей, несмотря на все попытки людей помешать этому.

Кроме того, они твердо верили в предопределение, т. е. в то, что каждому человеку и каждому ангелу Бог определяет место либо в царстве света, либо в царстве тьмы, где властвуют, соответственно, "князь света" и "князь тьмы". Считалось практически невероятным, что ктонибудь будет спасен из царства тьмы и получит наследие вместе с "сынами света". Кумраниты полагали, однако, что "сыны света" легко могут пасть и оказаться в царстве тьмы; спастись можно лишь за счет постоянной духовной бдительности и Божьей благодати.

Не исключено, что такое разделение бытия на два "царства" свидетельствует, в частности, о зороастрийском влиянии. И все же кумранская община не пошла по пути последовательного дуализма, веря, что Бог сотворил как "князя света", так и "князя тьмы", и властвует над обоими "царствами".

Бог дал Израилю закон, но Израиль, как целое, не смог его соблюсти. Лишь "верный остаток", малый Израиль, повинуется Господу, интерпретируя закон очень строго - гораздо более строго, чем фарисеи, "искателигладкого", "изобретатели гладких толкований" (ср. Ис 30:10). Особенно строго кумраниты толковали субботние законы и брачное законодательство. Но члены секты не жаловались: они считали себя " добровольцамисвятости", призванными превзойти своею праведностью книжников и фарисеев (ср. Мф 5:20).

Отдавая все силы соблюдению закона, кумраниты все же не считали себя вправе требовать от Бога чего бы то ни было. Соблюдение закона не оправдывает человека, его может оправдать лишь благодать Божья. Кумраниты, как и ап. Павел, понимали Божью праведность двояко - и как атрибут Бога, и как действие Бога, оправдывающего людей (ведь никакая праведность сама по себе не оправдает человека перед Богом).

Конец "эпохи зла" и наступление века праведности будут отмечены появлением трех личностей, чей приход предсказан в ВЗ. Один из этих людей - пророк, подобный Моисею (Втор 18:1519), другой - царьвоитель из дома Давидова, а третий - первосвященник из числа потомков Аарона. Словом "мессия" (" помазанник ") обозначаются и второй, и третий из них (они - "помазанники Израиля и Аарона"), но Мессия, как таковой, - это царь, потомок Давида. Он, однако, подвластен первосвященнику, к-рый и будет возглавлять государство в новом веке (так у Иезекииля Новый Израиль подчинен священству).

В Кумране найдено более 400 документов (как правило, это фрагменты). Ок. 100 документов содержат библейские тексты - все книги ВЗ (кроме Есф), причем нек-рые книги найдены в нескольких экземплярах. Эти манускрипты датируются последними столетиями до нашей эры и I в. н.э. В них представлены по меньшей мере три текстуальные традиции еврейской Библии - вавилонекая (легшая в основу масоретской), египетская (связанная с Септ.) и палестинекая (родственная самаритянскому Пятикнижию). Обнаружение этих манускриптов имеет огромное значение для текстологии ВЗ, поскольку они примерно на тысячу лет старше, чем самые старые из ранее известных рукописей ВЗ. В Кумране найдены также тексты на греческом - отрывки Септ.

Небиблейские манускрипты Кумрана и археологические находки в этом районе позволяют нам составить представление о верованиях и религиозной практике данной общины (повидимому, это была община ессеев). Ее члены практиковали ритуальные омовения и совместные трапезы, следовали солнечному календарю (по Книге Юбилеев), ждали скорого конца света и толковали предсказания пророков применительно к событиям своего времени и ближайшего будущего.

Интересны также кумранские комментарии {pesarim) к библейским текстам. По мнению кумранитов, Бог отк-рыл пророкам то, что Он совершит в конце века сего, но не отк-рыл им, когда именно наступит этот конец. Откровение о сроках было дано "учителю праведности", к-рый поделился им со своими последователями. Кумранитысчитали, что Бог оказал им особую милость, посвятив их в свои тайны. Такая система интерпретации и схожа и несхожа с интерпретацией в.з. текстов в НЗ.

Однако чаяниям кумранитов не суждено было исполниться. В ходе Иудейской войны 6670 гг. н.э. римляне подвергли Кумран разорению, и община рассеялась.

По восприятию себя как "остатка", по своим эсхатологическим взглядам и подходам к Св. Писанию кумраниты близки к ранним христианам. Но решающее различие между теми и другими связано с личностью Иисуса. "Учитель праведности" не был ни Мессией, ни Спасителем. Иисус был для первых христиан всем тем, чем был для кумранитов "учитель праведности", но Он был и много большим. Как Мессия, Иисус был и пророком, и первосвященником, и царем. Приняв страдания, Он совершил то, к чему стремилась вся кумранская община как целое. Не исключено, что изгнанные из Кумрана римлянами члены общины встретились за Иорданом с бежавшими из Иерусалима христианами и узнали от них, что пророчества исполнились именно в делах Иисуса.

Мураббаат. В 1952 г. манускрипты были найдены также в пещерах у вади Мураббаат, километрах в пятнадцати к югу от Кумрана. Наиболее важные из них датируются тем временем, когда здесь стоял гарнизон Шимона БенКосвы (более известного как БарКохба), возглавившего второе иудейское воестание против Рима (132135 гг. н.э.). Именно эти документы, в т.ч. и два письма самого вождя иудеев, позволили установить, что его настоящее имя - БенКосва. Обнаруженные манускрипты содержат также множество библейских текстов в "протомасоретской" редакции. У соседних вади были найдены и другие манускрипты, в частности - фрагментарная копия текста малых пророков на греческом.

ХирбатМирд. Еще одно собрание манускриптов найдено в ХирбатМирде, к северу от вади энНар (Кедронская долина), на полпути между Кумраном и вади Мураббаат. Это собрание, христианское по происхождению, датируется VVIII вв. н.э. и содержит библейские тексты на греческом (фрагменты унциальных кодексов Прем, Мк, Ин и Деян) и на сирийском (фрагменты Нав, Лк, Ин, Деян и Кол).

Масада. Ряд манускриптов был найден и при раскопках древней крепости Масада в 196365 гг. Эти рукописи (все - на древнееврейском), пролежавшие там с разрушения Масады римлянами в 74 г., включают в себя отрывки из Пс, Лев, Прем и Книги Юбилеев, а также литургический текст, найденный ивКумране.

F.E Bruce (пер. а. г.) Библиография: F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts; J. H. Charlesworth, ed .,John and Qumran; F.M. Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies; R. de Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls; Т. H. Gaster, The Dead Sea Scriptures; J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea; J. MurphyO'Connor, ed., Paul and Qumran; G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English and The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective.

См. также: Ессеи.

 

Рукоположение, Рукополагать (Ordain, Ordination).

Эти англ. слова происходят от лат. слова, крое означало " приводить в порядок", "устраивать", а в более поздней латыни - " назначать на должность". Нек-рые наиболее яркие значения этого слова приводятся ниже.

Обращенный Израиль воздаст хвалу миру, к-рый Господь "устроит" для него (Ис 26:12). Бог "поставил" звезды илуну (Ис 8:4); эти небесные тела были приготовлены Богом как бы на служение. Идея устроения возникает в связи с проповедью Евангелия - Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования (1 Кор 9:14). Царь Навуходоносор назначил человека (некоего Ариоха), к-рый должен был исполнять суровые царские приговоры и решать, кто из провинившихся должен поплатиться жизнью (Дан 2). Ап. Павел говоритТиту, чтобы он "поставил" пресвитеров(Тит 1:5). Господь "поставил" Иеремию пророком над язычниками (Иер 1:5), т.е. отдал его народам на служение. Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме были "постановлены определения", к-рые должны были соблюдать верные (Деян 16:4). Бог "устроил" место, избрав его специально для своего народа, чтобы он там жил (1Пар 17:9). Иисус "поставил" на служение двенадцать человек (Мк 3:14), отделив их для особого служения и проповеди.

Эти примеры поясняют теологическор значение слов "назначать" ("погвящять в сан") и "посвящение". Эти слова тесно связаны с Божьим избранием и предназначением. Невозможно говорить о Божьем всевластии, не упомянув о Его приуготовлении, назначении, избрании и даже предопределении. Еели нет предвечного замысла, избрания и предназначения Божьего, то Бог уже не выше человека и времени, к-рые Он сотворил. Тогда это уже не Бог.

Св. Писание говорит о том, что человек тоже может "поставлять" (назначать) чтото или когото. Тварь " поставляет" совсем не так, как Творец - бесконечный и всеведущий Бог; возможности человека весьма ограниченны.

Отдельные приходы и конфессии "поставляют", т.е. рукополагаютсвященников. Как правило, этот обряд сопровождается возложением рук. Обычно это обосновывается следующими мотивами:(1) по традиции так выражалось коллективное одобрение; (2) ВЗ говорит о священниках, левитах, пророках и царях, к-рых отделяли для служения; (3) Христос призвал, поставил и поручил двенадцати апостолам проповедовать без формального посвящения в духовный сан; (4) апостолы избирают Матфия вместо Иуды Искариота.

Католическая и Православная церкви относятся к посвящению в духовный сан как к таинству, установленному Христом и дарующему благодать. Кальвин порицал католический обряд посвящения в духовный сан. Лютеранская и Реформатская церкви подчеркивают, что человек должен быть призван Богом, хотя обе эти церкви рукополагают в служителей церкви. Англиканская и Епископальная церкви придают огромное значение рукоположению; нек-рые из них верят в апостольскую преемственность. Церкви, входящие в движение Свободных церквей, относятся к посвящению в сан более либерально и осуществляют его после того, как посвящаемый продемонстрировал приверженность учению Церкви и получил одобрение общины.

R. P. l1ghtner (пер. А. К.)

Библиография: C.S. Meyer; Κ׳Ή£, 11,125253; Unger's Bible Dictionary, 81112; D.M. Edwards, ISBE, IV, 21992200.

См. также: Предопределение; Степени священства.

 

Рукоположение женщин(W0men, Ordination of).

Во второй пол. XX в. вопрос о рукоположении женщин в священники приобрел первостепенное значение. Проблема осложняется тем, что библейские указания на этот счет крайне немногочисленны, а древние традиции нередко складывались в атмосфере страха и предрассудков. Само рукоположение - это обряд, в кром община назначает человека на роль духовногоруководителя. Вн.з. временаонсопровождался возложением рук (Деян 6:6; 13:3), хотя это действие не всегда означало причастность к общественному служению (Деян 28:8). Тем самым община показывала, что она принимает этого руководителя. И вместе с тем это действие символизировало Божью милость и дарованную свыше духовную силу (Деян8:17; 19:6).

Н.з. свидетельства. В ранней Церкви иерархическая структура не была четко очерчена. В НЗ говорится о епископах, дьяконах и пресвитерах (1 Тим 3:113; 5:1722). "Пресвитер", скорее всего, обобщенное название духовного лица - епископа или дьякона, нежели род отдельного служения. В н.з. времена и первые века христианства права и функции церковного руководителя разнились в зависимости от географических районов. В НЗ нет незыблемого плана церковной иерархии на все времена и для всякого места. Каждая церковь должна устанавливать свою собственную иерархию и руководство, отвечающие нуждам общины. Тем не менее НЗ предлагает принципы, к-рые могут служить указателями в этом вопросе.

В НЗ женщины возглавляют молитвенное служение, занимают особые должности в церкви и даже могут быть сотрудниками апостолов. В 1 Кор 11:216 ап. Павел дает подробные указания, как должны быть одеты мужи и жены, участвующие в богослужении. Он допуекает, что жена может молиться и пророчествовать в церкви. Пророчество, как объясняет ап. Павел(1 Кор 14:3,2425), предполагает назидание и увещание. Сегодня эти функции осуществляет духовенство. Ап. Павел называет Фиву диаконисой церкви Кенхрейской (Рим 16:1). Возможно, Фиве было поручено передать послание Римской церкви. Вверенное ей дело было достойно участия всей церкви. Ап. Павел говорит о женщинах как о своих сотрудниках (Флп 4:3), и не исключено, что Юния, края упоминается в Рим 16:7, была апостолом.

Проблема женского служения в Церкви. Почему же тогда Церковь в истории не утверждала ведущую роль женщин более последовательно? Отчасти изза того, что иерархия ранней Церкви складывалась под воздействием разных противоборствующих сил. Христианство возникло и распространялось в мире, где женщин жестоко угнетали. Хотя христиане, несомненно, верили в свободу и равенство (Гал 3:28), исторические условия и общественный гнет подчас препятствовали развитию этих похвальных добродетелей.

Первый фактор состоит в том, что рукоположению женщин препятствовала тенденция отождествлять ведущую роль в Церкви со священством. Священник, некогда бывший "первым среди равных", теперь стал лицом, отделенным от общины. Его главный священнический долг- приносить бескровную жертву, совершая таинство евхаристии. В в.з. времена женщины не допускались к священническому служению. Им не разрешалось входить в алтарь. Поэтому, когда первенство в Церкви было отдано священству, женщины вновь оказались в стороне.

Другим фактором была незаслуженно низкая роль, крую отводили сексуальности в ранние века. Вследствие нравственной распущенности, царившей в языческом мире, нежелательные беременности, аборты и брошенные дети были частым явлением. Разумеется, христиане не считали разврат и похоть похвальными добродетелями. Пытаясь им противостоять, нек-рые начинали отстаивать аскетизм. Вместо того чтобы утверждать сексуальность, обогащающую человека, первые отцы Церкви отзывались о ней уничижительно. Они превозносили безбрачие, считая его важной христианской добродетелью; половые отношения вызывали неприязнь даже в браке. Церковь боролась с этим прискорбным отношением к вопросу пола, и в отдельных местах ей приходится преодолевать его и поныне. В результате на женщин стали смотреть как на искушение. Мужчинам, посвятившим себя целомудренной жизни, советовали избегать их общества.

Подъем монашества усилил эту тенденцию. Хотя первоначально монашеские общины не были задуманы как подготовительные школы для священников, они исполняли именно эту роль. В "темные" века было нелегко получить образование, и вполне естественно, что Церковь приглашала на ведущие должности образованных монахов. Так еложилось безбрачие духовенства. Нек-рые христианские общины выступали против целибата, но тем не менее он возобладал и до сих пор остается необходимым условием для католических священников. Т.о., женщины были еще дальше отодвинуты от священнического сана, и христианское духовенство стало исключительно мужским институтом. Шли века, и церковная иерархия приняла незыблемую форму - высшие должности утверждала не община, а сами руководители церквей. Этими руководителями были мужчины, и женщины даже не имели права голоса при их назначении. Мужское духовенство стало незыблемым устоем Церкви. Эту незыблемую структуру могли поколебать лишь сами мужчины.

Заключение. Трудно освободиться от вековых установлений, даже если они представляются вредными. Тем не менее современная Церковь уверенно переоценивает старые традиции и пытается нащупать более реалистичный подход к библейскому тексту. По всеобщему мнению, когда ап. Павел говорил: "Жены ваши в церквах да молчат... неприлично жене говорить в церкви" (1 Кор 14:3435), он не имел в виду роль женщин в Церкви, как таковую. В том же послании он допускает, что женщина может в церкви пророчествовать (1 Кор 11:5). Следовательно, он говорил о местных затруднениях, вызванных тем, что женщины иной раз прерывали богослужение, задавая ненужные вопросы. Пастырское предписание: "А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии", вероятно, носит местный и даже временный характер. Если сопоставить его с остальными н.з. текстами, видно, что оно расходится с позицией ап. Павла. В НЗ роль лидера - это роль служителя Церкви, и применение власти никакой ценности не имеет. НЗ утверждает равенство мужчин и женщин и изобилует примерами, когда женщина занимала в Церкви ведущее положение. С точки зрения библейских текстов привычная практика назначать мужчин и женщин на ведущие должности в Церкви, но не рукополагать женщин и платить только мужчинам, представляется необоснованной. Поэтому многие деноминации рукополагают женщин в священство. В этих деноминациях женщины участвуют в том же служении, что и мужчины, и получают равную плату.

В настоящее время женщин рукополагают в священники во многих протестантских деноминациях, включая Ассамблеи Божьи, Союз американских баптистов и Союз южных баптистов, Христианскую церковь ("Ученики Христа"), слившиеся воедино две американские лютеранские церкви, Объединенную методистскую церковь и Пресвитерианскую церковь США. Православная и Римскокатолическая церкви включились в серьезную дискуссию на эту тему. И там, и там представители обоего пола горячо отстаивают ведущую роль женщин в Церкви. Они хотели бы, чтобы в их церквях женщин рукополагали в священники. Однако там еще нет законов, содействующих этому начинанию.

Е.М. Howe (пер. А. К.) Библиография: E.M.Howe, Women and Church Leadership; P. K. Jewett, The Ordination of Women; D. Kuhns, Women in the Church; D. Williams, The Apostle Paul and Women in the Church.

См. также: Женщина (библейское представление о ней); Женщины в церкви.