Саваоф

см.: Имена Божьи.

 

Савеллианство

см.: Монархианство.

 

Савойская конференция(Savoy Conference, 1661).

Собрания в Савойском дворце (Лондон), к-рые должны были пересмотреть "Книгу общего богослужения " и учесть замечания ведущих пресвитерианских теологов. Во ветречах, проходивших с 15 апр. по 24 июля 1661 г., принимали участие двенадцать епископов, двенадцать пресвитерианских священников, а также эксперты, представленные каждой из сторон. Конференцию созвал король Карл II, незадолго до того восстановленный на троне после изгнания при Кромвеле. Возвращение Карла означало и восстановление государственной Церкви, с ее епископальной формой управления и литургическими традициями. Все это устраивало традиционных англикан, к-рые были вынуждены уйти в подполье во времена Английской республики и протектората (164260).

Пуританепресвитериане (в отличие от конгрегационалистов и сепаратистов) были готовы войти в состав государственной Церкви под епископским правлением при условии, что содержание " Книги общего богослужения ", края должна была стать общим руководством для всех приходов, претерпит определенные изменения. Епископы, поддержанные королем, согласились лишь на незначительные уступки; они настаивали, что духовенство, не рукоположенное епископом, нужно рукополагать заново. Попытка конференции удержать пресвитериан в государственной Церкви провалилась, и многие пресвитериане влились в 166162 гг. в ряды нонконформистов. Однако нек-рые их пожелания (общим числом 15) были удовлетворены и вошли в "Книгу общего богослужения", изданную в 1662 г. Это позволило части пресвитериан остаться в государственной Церкви.

P. Toon (пер. Ю.Т.) Библиография: E.S. Rate!iff, "The Savoy Conference" in From Uniformity to Unity, ed. G.F. Nuttall and O. Chadwick.

См. также: Книга общего богослужения.

 

Савонарола, Джироламо (Savonarola, Girolamo, 14521498).

Итальянский религиозный реформатор, доминиканец. Родился в Ферраре. Воспитывался в духе ренессансного гуманизма, против крого решительно восстал. Проповедовал в нескольких городах Сев. Италии; в 1490 г. перебрался во Флоренцию, став проповедником в СанМарко. Известность ему принесли предсказания о грядущем Божьем суде. Их исполнением посчитали французское вторжение 1494 г.; когда Медичи сдал город, проповеди Савонаролы обрели громадное влияние. Он помог установить республиканское правление и убеждал народ, что приближается золотой век. Последующие четыре года Савонарола старался очистить город от грехов и пороков, нередко прибегая к цензуре и насилию. Он полагал, что необходимо отвергнуть ренессансную культуру во всех ее формах, от классического светского искусства до фривольнонепристойной драмы, и построить республику благочестия и добродетели. Во время карнавала 1496 г. Савонарола устроил "сожжение сует" - в огонь летели такие орудия греха, как парики, нескромная одежда и непристойные книги.

Некрое время позиция Савонаролы оставалась неуязвимой, однако потом его проповеди уже не имели прежнего успеха. Благодаря своей бескомпромиссности он нажил много врагов и вступил в конфликт с папой Александром VI. Савонарола не реагировал на многочисленные предупреждения и в конце концов был отлучен. Затеянное францисканцами "испытание огнем" не состоялось, что послужило его дискредитации. Флорентийское правительство обвинило его в измене, и Савонарола был казнен. Многие ранние протестанты- в частности, Лютер и Беза - видели в Савонароле мученика за Евангелие.

R.G. Clouse (пер. Ю. т.)

Библиография: R. Ridolfi, The Life of Girotamo Savonarola; D. Weinstein, Savonarola and Florence: Prophecy and Patriotism in the Renaissance.

 

Саддукеи

(Sadducees). Влиятельная (религиознополитическая) группа в Палестинев кон. II в. до н.э. - кон. I в. н.э.

Исторические источники. Наиболее надежные источники сведений о саддукеях представляют собой труды Иосифа Флавия "Иудейская война" (ок. 75 г. н.э.), "Иудейские древности" (ок. 94 г. н.э.), "Жизнь" (ок. 101г. н.э.); н.з. книги, особенно синоптические евангелия и Деян (ок. 6590 гг. н.э.; Мф 3:7; 16:112; 22:2334; Мк 12:1827; Лк 20:2738); раввинистические писания (ок. 200 г. н.э. и позже; Мишна, Бер 9:5; Эрув 6:2; Пар 3:3, 7; Нидда 4:2; Яд 4:68). Об этих источниках нужно помнить следующее: вопервых, за исключением "Иудейской войны", все они резко враждебны к саддукеям; вовторых, многочисленные ссылки на саддукеев, особенно в Талмуде и позднейших писаниях, исторически малодостоверны. Т.о., наши знания о саддукеях, по не зависящим от нас причинам, очень ограниченны и односторонни.

Название и основные характеристики. В историческом плане вопрос о происхождении и содержании понятия "саддукей" тесно связан с основными чертами этой религиознополитической группы. С тех пор как Авраам Гейгер высказал предположение, что саддукеи были храмовой аристократией, большинство ученых считает, что их название происходит от "Цадок" ("Садок") - имени первосвященника в царствование Соломона (ЗЦар 2:35; ср. Иез 44:15; 48:11), а сами саддукеи составляли партию священнической элиты - цадокитов. Однако эта гипотеза вызывает ряд вопросов. Этимология не объясняет удвоения согласной "д" в греческом написании этого слова. Кроме того, когда саддукеи появились на исторической сцене, правящими священниками были Хасмонеи, а не цадокиты. Вряд ли Хасмонеи могли объединиться с соперничающей священнической династией, само имя крой ставило под вопрос легитимность их первосвященства.

Сравнительно недавно исследователи предположили, что саддукеи представляли собой разнородную группу людей, обладавших богатством и властью (в т. ч. и членов священнической аристократии), к-рых объединяла секулярнопрагматическая, а не религиозноидеологическая позиция по отношению к народу и существующим законам. Была предложена и новая этимология слова "саддукеи"- Т.У.Мэнсон предположил, что оно восходит к греч. syndikoi, означающему "чиновники по налогам". Р. Норт полагает, что саддукеи считали себя исполнителями правосудия, а их именование - производное от прилагательного saddiiq ("справедливый"), в свою очередь образованного от соответствующего глагола (в литературе не зафиксированного). Эти и другие этимологии разрешают часть проблем, но и вызывают новые - по сути, все они чисто умозрительны. Поскольку нет никаких саддукейских источников, будет разумным признать, что и сущность саддукейства, и происхождение самого слова в точности неизвестны.

История. Столь же неопределенной остается история саддукеев. Скудные свидетельства позволяют воссоздать еледующую картину. Саддукеи сплотились в единую партию вскоре после восстания Маккавеев (167160гг. до н.э.). Они отстаивали последовательную линию иудейской аристократии, требовавшую рассматривать иудаизм как религию, ориентированную на Храм, а не на образ жизни, опирающийся на закон. Поскольку саддукеи поддерживали политику военной и экономической экспансии, проводимую Хасмонеями, они постепенно приобрели огромное влияние на двор Иоанна Гиркана (134104 гг. до н.э.), крое не ослабевало до конца правления Александра Янная (67 г. до н.э.). При царице Александре (7667 гг. до н .э.) саддукеи потеряли власть, и их число значительно сократилось. Немногим лучше было их положение при Ироде Великом (374 гг. до н.э.), решительно не доверявшем коренной иудейской аристократии. С введением прямого римского правления (6 г. н.э.) удача опять улыбнулась им - в 666 гг. н.э. они не только составляли основную фракцию в Синедрионе, но и много лет удерживали должность первосвященника. Конец саддукеям положило восстание 6670 гг. Хотя они и пытались его предотвратить, римляне уже не нуждались в рухнувшей аристократии. С разрушением Храма и рассеянием народа саддукейство прекратило существование.

Верования. Известно, что саддукеи отвергали все иудейские обычаи, к-рые не имели точного соответствия в законах Пятикнижия. В спорах о законодательстве они неизменно отстаивали строгое и узкое толкование статей закона. Саддукеи отрицали воскресение, посмертную кару и воздаяние. Согласно Иосифу Флавию, они отрицали даже бессмертие души. Веря в то, что Бог отрешен от человеческих дел, саддукеи утверждали, что человек в своем выборе и действиях абсолютно свободен, что он не подвержен никакому божественному вмешательству. Упорно подчеркивая автономность человека, саддукеи отрицали существование ангелов и сверхъестественных сил.

Большинство ученых считает, что верования саддукеев выдают в них консерваторов, к-рые упорно сопротивлялись нововведениям фарисеев и других групп. С другой стороны, следует заметить, что эти же верования свидетельствуют о духе эллинизированной аристократии, старающейся свести к минимуму влияние религии их отцов на повседневную жизнь.

Саддукеи и НЗ. В отличие от фарисеев, саддукеи неизменно изображаются в НЗ в негативном свете. Их противостояние Христу решительно и непреклонно. Причины для такой враждебности легко представить. Для саддукеев Христос и Его первые ученики были дестабилизирующим фактором, нарушающим зыбкий баланс между ограниченной свободой иудеев и тоталитарным римским правлением. Важно отметить, что саддукеи были просто вынуждены осудить движение, крое провозглашало фактическую реальность воскресения и безусловную необходимость покаяния.

S.Taylor (пер. Ю.Т.) Библиография: Josephus, The Jewish War 2.8.2, 14; Antiquities of the Jews 13.5.9, 13.10.6, 18.1.4, 20.9.1; and Life 10; A. Geiget, SadducaerundPltarisaer, G.H. Box, "Who were the Sadducees?" Exp 15:1938; T.W. Manson, "Sadducees and Pharisees - The Origin and Significance of the Names", BJRL 22:14459; R. North, ״The Qumran Sadducees", CBQ 17:16488; J.LeMoyne, Les Sadduceens; W.W. Buehler, PreHerodian Civil War and Social Debate; H.D. Mantel, "The Sadducees and the Pharisees", in The World History of the Jewish People, VIII, 99123; J.M. Baumgarten, ״The PharisaicSadducean Controversies about Purity and the Qumran Texts",7/531:15770.

См. также: Ессеи; Фарисеи.

 

Саксонское исповедание (Saxon Confession, 1551).

Изложение Аугсбургского исповедания, написанное в 1551 г.

Филиппом Меланхтоном для представления на Тридентском соборе. Первоначально документ был озаглавлен "Повторение Аугсбургского исповедания" и появился в печати в 1552 г. под названием "Вероисповедание саксонских церквей". Когда император предложил лютеранам послать на собор своих представителей, курфюрст Мориц Саксонский созвал совещание, чтобы принять соответствующее решение. Хотя Меланхтон возлагал на собор мало надежд, он посчитал неразумным отклонять приглашение императора. На совещании договорились обозначить доктринальные позиции делегации, исходя из Аугсбургского исповедания и катехизиса. Meланхтону поручили изложить исповедание в доступной форме, с тем чтобы делегация представила его от имени лютеранских теологов.

Меланхтон составлял исповедание в Дессау с 6 по 10 мая 1551 г. Несмотря на то что император уже успел нанести поражение лютеранским князьям и тем был навязан Аугсбургский интерим, новый документ ни в чем не отступал от доктринальных положений, выработанных в Аугсбургев 1530 г. Фактически он отличался гораздо большей бескомпромиссностью, чем Аугсбургское исповедание. В дополнение к сформулированной евангелической доктрине в Саксонском исповедании приводится детальный перечень ошибок Католической церкви, состоящий, в соответствии с Аугсбургским исповеданием, из 23 разделов. Кроме того, в исповедании подчеркивается, что теология Реформации отвечает позиции древней Церкви; основополагающие теологические принципы документа сводятся к двум статьям Апостольского символа веры: "Верую в прощение грехов" и "Единая святая соборная Церковь". В отличие от Аугсбургского исповедания, подписанного князьями, Саксонское исповедание подписали только теологи и суперинтенденты саксонских церквей. Кроме того, его одобрили теологи девяти других лютеранских княжеств.

Меланхтон так и не появился на Тридентском соборе. Угроза войны заставила его отложить поездку в Нюрнберг, а отношения между Морицем и императором ухудшились, и в 1552 г. работа собора приостановилась. Саксонское исповедание, наряду с Вюртембергским исповеданием Иоганна Бренца, было передано группе лютеран, присутствовавших на соборе в частном порядке. Но это не привело к какимлибо результатам - исповедание никогда публично не оглашалось и не вошло в число лютеранских исповеданий, содержащихся в Книге согласия.

R.W. HE1NZE(nep. Ю.Т.)

Библиография: P. Schaff, A History of the Creeds of Christendom, I, 340 ff.; R. Stupperich, Melanchthon; Ε. H. Bindsel, ed., Corpus Reformatorum, XXVIII; J. M. Reu, The Augsburg Confession. См. также: Аугсбургское исповедание; Исповедания веры; Меланхтон, Филипп.

 

Самооценка, Любовь к себе (SelfEsteem, SelfLove).

Любовь к себе - один из вариантов самооценки (другой вариант - ненависть к себе). В Рим 12:3 мы читаем: "По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил". Здравая самооценка предполагает, что человек трезво оценивает свои сильные и слабые стороны, свой потенциал роста и свои уязвимые места.

Любовь к себе - это приятие себя, но не самодовольство. Человек должен хорошо себя чувствовать внутри своего " я ", но при этом стремиться к росту. Высокомерие свидетельствует не о любви к себе, а как раз о низкой самооценке. Тот, кто уверен в себе,не станет твердить, что он лучше всех. Разговор о своей значимости ведут как раз те, кто в своей значимости сомневается. Люди с высокой самооценкой спокойно занимаются своей работой. Доказывая другим свою ценность, человек стремится доказать ее самому себе.

С другой стороны, низкая самооценка отнюдь не тождественна смирению. Истинного смирения достигнет лишь тот, кто перестанет заниматься собой. Человек должен понять, что он конечен, и забыть о себе, а для этого необходимо относиться к себе достаточно хорошо. Низкая же самооценка сопряжена с постоянным недовольством и ненавистью к себе и тем самым расходится с библейским представлением о том, как христианин должен смотреть на самого себя. Неплодотворность низкой самооценки ярко проиллюстрирована в книге психолога Р. Мэя "Человек ищет себя". Тот, кто призывает людей презирать самих себя, наверняка не может объяснить, почему же мы, столь ничтожные и скучные, должны навязывать свое общество другим людям. Вообще, доктрина, согласно крой мы должны ненавидеть себя и любить всех остальных, полна противоречий, - напр., почему ближние должны любить нас, если мы отвратительны и непривлекательны? И как можем мы любить Бога, Который создал наше недостойное "я"?

Христианство не проповедует ненависти к себе, ибо ненависть к себе - совсем не то же, что описанное в Рим 6 освобождениеот "ветхогочеловека". "Ветхий человек ", павший и осужденный Богом, упразднен кровью Христовой. Заповедав нам любить ближних, как самих себя, Иисус несомненно подразумевал необходимость законной любви человека к самому себе. Любя самих себя, мы воздаем хвалу Богу, Который, согласно Рим, даровал нам новую природу. Именно такая любовь к себе соответствует духу Библии. Но мы, христиане, зачастую уподобляемся описанному Р. Маем индивидууму, к-рый стремится "ненавидеть свое "я" и любить всех остальных ".

Даже в протестантской среде порой необходимо проводить различие между церковным учением и библейской теологией. Наше отношение к проблеме самооценки весьма противоречиво. Проповедуя самоочернение, мы вместе с тем утверждаем, что Бог воистину сотворил нас по своему образу и подобию. Следует помнить, что после грехопадения, затемнившего в нас Божий образ, был свершен и великий труд искупления.

Библия рассказывает нам о множестве людей Божьих, к-рые не боялись любить себя. Очень показательна в этом смысле история Иосифа и его братьев. Иосиф сознавал свою правоту и действовал соответственно, невзирая на обвинения братьев. А Бог в знак одобрения даровал Иосифу видения и способность их толковать, милость фараона, высокий сан и, наконец, примирение с братьями, к-рые признали свой грех перед Иосифом.

Иову Бог послал тяжкие страдания, но лишь с тем, чтобы испытать его, а не с тем, чтобы наказать его и побудить к самоочернению. Порой Бог действительно наказывает нас (напр., Он не позволил Моисею войти в Землю обетованную), но чаще невзгоды имеют целью совершить в нас великую перемену. В таких случаях Бог выбирает человека, крому Он особенно доверяет, такого, как Иов. В конце концов Бог послал Иову еще больше счастья, чем отнял.

Иов не выдержал бы испытания как раз в том случае, если бы он, раздавленный тяжестью страданий, признал себя никчемным человеком (хотя именно к этому побуждали его друзья).

Св. Писание всегда соблюдает в этих вопросах баланс. Ап. Павел называет свое участие в гонениях на христиан " великим грехом ", и это не невротическое самоочернение, а честная оценка своих поступков. Позже, однако, этот же самый человек, обретя глубокий мир с собой и твердую надежду на Бога, в недвусмысленных выражениях отстаивает свой авторитет внутри Церкви. Ап. Павел честно оценивал себя, правильно понимая свои отношения с ближними и с Богом. Он всегда осознавал свою полную зависимость от Бога, и именно это помогало ему верить в свою ценность.

Порой мы должны забыть о себе и пасть ниц перед Богом, но это не невроз, а реалистическое осознание наших отношений с Творцом. Чем выше самооценка человека, тем легче ему ощутить свое ничтожество перед Богом.

Т.о., Св. Писание последовательно учит нас честно оценивать себя перед ближними и перед Богом. Бог хочет, чтобы мы были Его образом и чтобы наша высокая самооценка была не надуманной,а справедливой.

Е. R. Skoglund (пер. А. Г.) Библиография: 3. Dobson, Hide or Seek; V. Ε. Frankl, The Doctor and the Soul: W. Glasser, Reality Therapy: A New Approach to Psyhiatry; C.S. Lewis, The Weight of Glory; R. May, Man's Search for Himself; E. R. Skoglund. Loving Begins with Me; P. Tournier, Guilt and Grace; W. Trobish.iove Yourself.

См. также: Смирение; Любовь.

 

Самосущность Бога

см.: Бога, атрибуты.

 

Санди, Уильям

(Sanday, William, 18431920). Ученый, специалист по НЗ. Рукоположен в 1867 г. В 187682 гг. - принципал Хэтфилдхолла в Дареме. С 1882 г. до конца жизни занимал профессорские должности в Оксфорде. Санди был первым, кто познакомил английскую науку с континентальной библейской критикой. Правда, его часто обвиняли в излишнем преклонении перед немецкими учеными; постоянные отсылки Санди к их трудам Р. Нокс сравнил с метеорологическими сводками погоды. Бамптонские лекции Санди под общим названием " Богодухновенность " (Inspiration, 1893) отражают сомнения в авторитете Библии; вместе с тем его отношение к евангельским чудесам иногда отличается неожиданным консерватизмом. Н.з. исследования Санди отличает мудрость и взвешенность; в меньшей степени это относится к его работам по догматической теологии и философии. Говорили,что "его далеко уводит слишком безоглядный восторг" в тех сферах, где следовало бы сохранить здравое суждение. Санди вызвал переполох, когда написал, что " подсознание - вот истинное место, locus, где пребывает Божество воплощенного Христа".

Первым из многочисленных трудов Санди был опубликован "Авторитет и исторические особенности четвертого Евангелия" (The Authority and Historical Character of the Fourth Gospel, 1872). Позднейшие его книги становились все более радикальными и соответствующим образом оказывали влияние на англиканское духовенство. Санди много писал о христологии, но больше всего он известен своим комментарием "Послание к римлянам ", написанным в сотрудничестве с А. К. Хедламом. Его грандиозный замысел составить жизнеописание Христа, в основе крого лежали бы новейшие методы немецкой библейской критики, не осуществился. Санди был действительным членом Британской академии.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

 

Сардикийский собор(Sardica, Council of, 343344).

Собор, созванный императорами Константом и Констанцием по настоянию папы Юлия I для разрешения арианских споров. К тому времени ариане и полуариане приняли Никейский символ (с рядом оговорок и уточнений) и заняли влиятельное положение в церковной иерархии. Арианской партии, возглавляемой Евсевием Никомедийским, удалось лишить кафедры и вторично отправить в изгнание Афанасия Александрийского (341). Афанасий бежал на Запад, где у него появилось много последователей. Т.о., восточное духовенство склонялось к арианским воззрениям, а западному ближе оказались взгляды Афанасия.

Сардика (ныне София, столица Болгарии) была выбрана для собора изза своего географического положения - она находилась на полпути между Западом и Востоком. Восточные делегаты, возмущенные появлением на соборе Афанасия и других низложенных епископов, удалились в Филиппополь. Там они осудили Афанасия и выпустили постановление, старательно избегавшее к.л. упоминаний о единосущности Сына и Отца. Западные епископы, напротив, поддержали Афанасия; соборное определение подтверждало верность Никейскому символу, особенно в определении Иисуса Христа как истинного Бога, имеющего одну природу с Отцом. Однако при мощной антиарианской направленности оно не учитывало опасности- савеллианизма. Сам Афанасий считал "Сардикийский символ" не слишком существенным дополнением к Никейскому.

Сардикийский собор утвердил 20 канонов, касающихся обязанностей и привилегий духовенства; самый важный из них давал право низложенному епископу апеллировать к епископу Римскому. Восстановив Афанасия на епископской кафедре, Сардикийский собор, сего двумя соперничающими синодами, все же лишь закрепил углубляющийся разрыв между Востоком и Западом.

R.C. AND С. С. K.ROEGER (пер. Ю.Т.) Библиография: C.J. Hefele, The History of the Councils, II,86ff.;H. Hess, The Canons of the Council of Sardica, A.D. 343; H. Chadwick, The Early Church; NPNF: Athanasius, "Defense against theArians", IV, 100 ff., 119 ff.; Theodoret of Cyr, "Ecclesiastical History", II, 76 ff.; Socrates Scholasticus, "EcclesiasticalHistory", II,46-49; Sozomen,"£cc/esiastical History", II, 28891, Canons, XIV, 41136.

См. также: Арианство; Афанасий Великий; Монархианство; Никейский собор.

 

Сатана (Satan).

Др.esp. satan - "противник", "подстрекатель", "препятствующий", "противодействующий", "противоречащий". Дьявол, высшееангельское существо, восставшее против Творца еще до сотворения человека, крое стало главным противником Бога и людей. Большинство теологов отказывается видеть в часто цитируемых отрывках из пророческих книг ВЗ (Ис 14:1214; Иез 28:1215) указание на Сатану, утверждая, что эти тексты обращены исключительно к царю вавилонскому (у Исаии) и к царю тирскому (у Иезекииля). Другие теологи не согласны с таким истолкованием по двум причинам. Вопервых, пророчествауказывают не только на какогото одного из земных властителей, их смысл гораздо шире; вовторых, столь упрощенное толкование не считается с тем, что Сатана в Библии тесно связывается с "мироправителями тьмы века сего" (Дан 10:13; Еф 6:12), неотъемлемой частью к-рых были Вавилон и Персия. Указанные отрывки изображают Сатану, каким он был до своего отпадения от Бога, во всем его великолепии, и называют его "денницей", "сыном зари", "помазанным херувимом". Св. Писание повеетвует и о том, как он " увлек с неба третью часть звезд", т.е. ангелов (Откр 12:4), и называет его "драконом", "древним змием", "дьяволом и Сатаною, обольщающим всю вселенную".

Падшие ангелы (бесы, демоны) подразделяются на две группы: свободные и связанные. Первые скитаются по небесам с Сатаной, "князем бесовским" (Мф 12:24); они столь многочисленны, что власть Сатаны распространяется на земле почти повсюду. Связанные падшие ангелы, очевидно виновные в страшных злодеяниях, находятся "в вечных узах, под мраком, на суд великого дня" (Иуд 6; 2 Пет 2:4). Многие теологи полагают, что именно они сожительствовали с земными женщинами (Быт 6:14).

Сатана под видом змея привел человека к падению (Быт 3). Осуждение Сатаны предречено еще в Эдеме (Быт 3:15) и исполнилось по слову Иисуса (Ин 12:31 33). По своему могуществу Сатана как тварное существо уступал только Богу (Иез 28:1116). Будучи сотворенным, Сатана подвержен многочисленным ограничениям, даже его могущество обусловлено божественным всемогуществом и всеведением.

Библейское учение о Сатане не воепроизводит представления древнеиранского дуализма, как полагают нек-рые исследователи. Хотя Сатана даже после своего осуждения, крое исполнилось в событии Креста (Кол 2:15), продолжает оставаться "богом века сего" (2К0р4:4), искушая и клевеща на верных Богу (Откр 12:10), он будет низвержен с небес (Откр 712) и с лица земли (Откр 5:119:16), скован и заключен в бездну на тысячу лет (Откр 20:13).

По истечении этого срока Сатана в последний раз поведет свои полчища против Бога (Откр 20:89). Эта безумная попытка завершится тем, что он будет "ввержен в озеро огненное и серное" (Откр 20:10), уготованное ему и его приспешникам (Мф 25:41). В этом вечном огне демоны и люди, не заслужившие спасения, будут отделены от всех прочих, дабы никто в безгрешной Божьей вселенной больше никогда не был совращен.

Нынешняя деятельность Сатаны имеет далеко идущие и разрушительные последствия. Бог до исполнения времен и сроков попускает ему совершатьзло. Демоны должны подчиняться Сатане. Люди, лишенные спасения, по большей части также подвластны Сатане: он управляет ими "по обычаю мира сего", лежащего во зле, над к-рым он главенствует и частью крого становятся те, кто не удостоился обновления и возрождения по вере (Ис 14:1217:2 Кор 4:34; Еф 2:2; Кол 1:13).

Сатана постоянно враждует с верными и злоумышляет против тех, кому уготовано спасение (Еф 6:1118); он искушает их, стараясь извратить и разрушить их свидетельство, и даже пытается уничтожить их физически (1 Кор 5:5; 1 Ин 5:16). Ярость Сатаны и его демонов обрушилась на воплощенного Христа. Могущество безгрешной человеческой природы спровоцировало Сатану на то, чтобы он подверг Господа особому искушению(Мф 4:111). При ярчайшем свете, явленном в земной жизни Того, Кто был "светом миру" (Ин8:12),обнаружилась тьма злых сил. Этим объясняется беспрецедентная вспышка демонической активности, описанная в повествованиях евангелистов. Но Бог "Духом Святым и силою помазал Иисуса ", чтобы он "ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых дьяволом" (Деян 10:38).

M.F.Unger (пер. В. Р.) Библиография: L.S. Chafer,Systematic Theology, II, 3398; W. Robinson, The Devil and God; E. Langton, Satan: A Portrait; H. Bietenhard et al., N1DNTT, III, 468 ff; E. Lewis, The Creator and the Adversary; D. W. Pentecost, Your Adversary, the Devil; G. von Rad and W. Foerster, TDNT, II, 71 ff.; R.S. Kluger, Satan in the ОТ; F. A. Tatford, The Prince of Darkness.

См. также: Аваддон; Веельзевул; Бес, Одержимость; Оккультизм; Сатанизм и колдовство.

 

Сатанизм и колдовство (Satanism and Witchcraft).

Поклонение Сатане и колдовство, к к-рым прибегают со злым умыслом. Вероятно, ничто не тревожит христиан больше, чем сатанизм и колдовство. Сегодня многие представители этих культов считают себя неоязычниками. Вместе с представителями ритуальной магии их зачастую относят к широкому тайному движению, ведущему свое происхождение от античных культов. Неоязыческое движение состоит из большого числа мелких, разнородных групп, считающих себя наследниками древних религий. Нек-рые из них настроены резко антихристиански, другие считают себя истинными наследниками гностиков. Желая получить законный статус, они обращаются к самым разным традициям. Одни стремятся возродить религию друидов, другие возрождают греческие религии или древние египетские мистерии. Многие относят себя к т.н. WICCA - по их мнению, древнейшей магической религии в Европе. Отдельные группы называют себя сатанистами и поклоняются дьяволу из христианских преданий.

Новые язычники полагают, что христиане исказили развитие человечества, утвердив господство интеллекта над другими сторонами человеческой души. По их мнению, христиане требуют, чтобы люди подчинили себя, свои чувства и волю Богу. Новые язычники призывают жить в гармонии с природой. Такая гармония ориентируется на космос, что, как они утверждают, приводит человека в контакт с космическими силами вселенной.

Для новых язычников религия - это практическая деятельность, осуществляемая через ритуал и обряды для того, чтобы соединить участников с космосом и тем самым дать выход таящейся в них мистической силе. Обряды и верования новых язычников сильно разнятся. Но все они стремятся отыскать те силы, к-рые помогут людям подчинить себе судьбу.

Корни нового язычества можно обнаружить в романтизме XIX в. и в стремлении возвысить чувства и воображение над интеллектом. Один из его источников- поэзия У. Блейка. История этих языческих движенийи, вопреки утверждениям их сторонников, относительно краткая. Большинство из них возникло лишь несколько десятилетий назад и не имеет глубоких корней.

Одна из ключевых фигур современного язычества - A. JI. Констан (181075), называвший себя Элифазом Леви. Бывший католический семинарист, он считал себя посвященным в оккультизм и написал множество книг, призванных раск-рыть древние мистерии и оккультное знание. Он изучал древнюю систему еврейского мистицизма,куда входили магия и каббала.

В Великобритании современное язычество сложилось под влиянием ордена "Золотая заря", возникшего в 1888г. Это наиболее известная из эзотерических групп, выросших из романтизма XIX в. Она повлияла на У. Б. Йейтса и известного представителя черной магии Э. Кроули. Почти вся ритуальная магия и секты сатанистов ведут свое происхождение от этих источников.

У колдунов другая и менее причудливая судьба. В основе большинства WICCA лежат исторические труды Mapгарет Мюррей, убежденной в том, что она обнаружила свидетельства дореформационной магической религии, и деятельность Дж. Гардинера - владельца Музея черной магии на ове Мэн. Хотя эти авторы приписывали колдовству весьма почтенную историю, их труды не выдержали испытания временем. Компетентные историки доказывают их несостоятельность. В основе современных течений обычно лежат сочинения самозваных ведьм, проповедующих культ богиниматери. В 1970е гг. это движение получило большую поддержку в сочинениях нек-рых религиозно настроенных феминисток.

Хотя секты, подобные печально известному семейству Мэнсонов, представляют огромную опасность, большинство из них достаточно безобидно. Чтобы оценить эти группы, важно тщательно проанализировать их специфические черты. Нек-рые самозваные группы "белой магии" оказываются всего лишь состоящими из малообразованных людей со смутными религиозными чувствами. Представители ритуальной магии имеют более отчетливые взгляды, но тоже совершенно безобидны. Остается небольшое число девиантов, психологически неустойчивых и потенциально опасных. Тем не менее важно понять, что огромное большинство людей, участвующих в неоязыческом движении, отвергают подобных девиантов. Неоязыческое движение, повидимому, не более опасно, чем многие другие религиозные группы, находящиеся вне христианской традиции.

I.Hexham (пер. а. К.) Библиография: J. W. Montgomery, Principalities and Powers: A New Look at the World of the Occult; M. F. Unger, BiblicalDemonology; K.E. Koch, Christian Counseling and Occultism; W. Cavendish, The Black Arts; W. S. Bainbridge, Satan's Power: A Deviant Psychotherapy Cult.

См. также: Бес, Одержимость; Сатана.

 

Сатисфакции, теория

см.: Искупления, теории.

 

Сведенборг, Эмануэль (Swedenborg, Emanuel, 16881772).

Шведский ученый и религиозный деятель. Сведенборг был сыном шведского лютеранского епископа. Сначала он изучал науки в Упсале, а затем в Англии, Франции и Голландии. Большую часть жизни он был податным чиновником в Королевском департаменте по рудникам и писал научные и философские труды . Когда ему было за 50, он заинтересовался религией и теологией, заявив, что научился общаться с ангелами и духами и получил от Бога особый дар толкования Библии. Он написал несколько работ, развив систему, края отвергает или изменяет многие христианские верования.

Теология Сведенборга включает в себя следующее:

(1) Неоплатонический взгляд на отношения Бога с миром. Отвергается сотворение из ничего. Бог - единственная истинная сущность, мудрость и любовь, от Него произошло все. Однако, вопреки пантеизму, Он не тождествен миру, хотя мир и соприкасается с Ним.

(2)Теория соответствия. Физический мир отражает мир духовный; живые существа и предметы соответствуют моральным и духовным качествам или идеям.

(3) Буквальная и духовная интерпретация Библии. Основываясь на теории соответствия, можно сказать, что каждый библейский текст имеет два значения - буквальное и духовное. Сведенборг считал своим призванием раск-рыть духовный смысл Библии.

(4)Единосущная Троица. Божество состоит не из трех личностей, а из трех сущностей: Бог Отец - глубочайшая сущность, " неизреченная Любовь"; Сын - 60жественная мудрость; Св. Дух - божественная сила. Все три сущности - это одна божественная личность, Иисус Христос.

(5)"Образцовая" теория искупления. Дело Христа - не жертва во искупление грехов мира перед Богом, а пример победы над искушением и духовным злом и проявление примиряющей силы Бога, при помощи крой все люди могут преодолеть зло.

(6) Свобода воли в духовной области.

(7) Спасение верой и добрыми делами. Хотя Бог - основной источник заслуг и добродетели, человек сам должен содействовать Божьей власти и любви, стараясь изменить себя. Духовные силы он обретет в праведной жизни.

(8) Возможность выбора между раем и адом в промежуточном состоянии.

(9) Продолжение истинной супружеской любви на небесах.

(10) Духовное осуществление Второго пришествия и Страшного суда в 1757 г. (на основе этой доктрины была создана Церковь Нового Иерусалима).

D.W. DlEHL(nep. А.Г.) Библиография: J. Н. Spalding, Introduction to Swedenborg's Religious Thought: S. Toksvig. Emanuel Swedenborg Scientist and Mystic; G. Trobridge, Swedenborg, Life and Teaching; S. M. Warren, ed.,/1 Compendium of the Theological Writings of Emanuel Swedenborg.

 

Сверхдолжные добрые дела (Supererogation, Works of)•

Добровольные дела сверх того, что велит Бог. От лат. supererogare - "заплатить больше, чем необходимо". В католической церковной практике supererogatio означает делать больше, чем велит Бог. Сам термин восходит к Вульгате: quodqumque supererogaveris ("издержишь что 60лее", - Лк 10:35), однако не употреблялся в нынешнем значении до эпохи Средневековья. Учение о сверхдолжных добрых делах основывается на различении обязательных и добровольных дел. Осуществляя добровольные дела (напр., принимая обеты бедности, безбрачия и послушания), мы делаем больше, чем требует Бог. Такие дела составляют заслуги, к-рые можно употребить во благо других людей; отсюда появилась концепцият.н. "сокровищницы заслуг" и индульгенций.

R.J.C0ATES(nep. Ю.Т.)

 

Свет (Light).

Для древнего иудея, жившего в окружении солнцепоклонников, свет был священным естественным символом божества. В ВЗ написано о сотворении его Богом (Быт 1:3), а о самом Боге сказано, что Он одет светом (Пс 103:2). Вместе со словом "жизнь" светсимволизирует всю полноту благодати, крую Бог дарует людям (Пс 35:10). В НЗ свет (phos) используется как обозначение вечной реальности и противопоставляется тьме (skotos), воплощающей греховное и нереальное. Нек-рые видят корни этого противопоставления в антитезе царств Ахурамазды и АнгроМайнью у зороастрийцев. Тот же оттенок, несомненно, присутствует в учении рукописей Мертвого моря о двух духах. Платон полагал, что солнце связано с идеей добра, а Филон считал Творца архетипом света.

1 Ин определенно утверждает, что "Богестьсвет" (ho theosphosestin, - 1:5). Иаков называет Бога- творца небесных тел- "отцом светов" (patros ton photon, - Иак 1:17), оговариваясь, что Он не меняет, подобно им, положения и не испытывает затмений. В пастырских посланиях описывается величие Бога на Синае, говорится, что Он обитает в "неприступном свете" (phos aprositon,- 1 Тим 6:16). Чаще в НЗ упоминается о пребывании света в Логосе, причем светом названа жизнь (Ин 1:34). Он приходит в мир, светит во тьме заблуждений, просвещает всякого человека; но только те, кто получает Логос, становятся сынами света и в конце концов входят в святой город, чей "светильник" (lychnos) - "Агнец" (arnion, - Откр 21:23).

Воплотившись, Логос стал "светом миру"(р/го5 tou kosmou, - Ин 8:12). В раввинистической традиции так называли Тору и Храм; назвать себя "светом миру " не означало притязать на божественность. Однако для Иоанна эти слова означают, что Христос - свет истинный (phos alethinon), окончательная реальность. Кроме Него, существуют и меньшие светильники или воспроизведения представляемой им реальности. Свой отраженный свет они получают от Логоса. Таким lychnos был Иоанн Креститель (Ин 5:35). Истинный Свет говорит о себе, поскольку свет свидетельствует о себе сам, и мы узнаем его по свету. Меньшие светильники свидетельствуют о Логосе.

Обращение ап. Павла, по существу, было встречей со "светомс неба" (phdsek tou ouranou, - Деян 9:3). С его глаз пала пелена греховности, и он был призван, чтобы стать светом язычникам (Деян 13:47). Облекшись в "оружие света", он выступает "против мироправителей тьмы века сего " во главе с Сатаной, только принимающим облик ангела света (2 Кор 11:14). Апостол призывает своих учеников поступать, "как чада света" (Еф 5:8).

Во время Исхода Божий свет являлся Израилю, как слава его шекины, в облачном и огненном столпах. В пер. LXX Ис 60:13 также проявляется связь понятийphos и doxa. Вновь эти темы возникают вместе в описаниях преображения. Одежды Христа сделались белыми, как phos (Мф 17:2). Петр и Иоанн говорят об этом, что видели на горе "славу" (doxa) Бога(Ин 1:14; 2 Пет 1:17). В четвертом Евангелии свет Христовой славы является уже не только на горе, но и во всем, что с Ним связано, - совершается суд (krisis), при кром свет разделяет делающих злое, к-рые его ненавидят, и поступающих по правде, идущих к свету. Когда приходит свет, каждый человек сам выносит свой приговор (Ин 3:1921).

D.H. Tongue (пер. Д. Э.)

Библиография: С.Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel; A. DupontSommer, The Jewish Sect of Qumran; R. Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik imAltertum; H.C. Hahn et al., NIDNTT, II, 484 ff.; H. Conzelmann, TDNT, IX, 310 ff.; E.R. Goodenough, B\ Light, Light; D.Tarrant, "Greek Metaphors of Light", SJT14:172 ff.

См. также: Тьма.

 

Светский гуманизм

см.: Секуляризм, Секулярный (светский) гуманизм.

 

Свидетели Иеговы(Jehovah's Witnesses).

Так в 1931 г. было названо движение, основанное в 1870е гг. Ч. Расселом. Рассел родился в 1852 г. в Питтсбурге, Пенсильвания, в семье конгрегационалистов. Он был недоволен своим религиозным воспитанием и в 18 лет начал вести библейские занятия.Его группа выросла в организацию, края нам сейчас известна как "Свидетели Иеговы".В1876г. Рассел стал пастором этой секты, а в 1879 г. создал жл "Сионская сторожевая башня", предшественник современной "Сторожевой башни". В 1884 г. секта Рассела стала называться Сионской сторожевой башней. В 1908 г. Рассел перенес руководящий центр своей организации в НьюЙорк; с тех пор она расположена в Бруклине.

В 1886 г. Рассел издал первую книгу из серии в семь книг под названием "Изучение писаний". Шестой том появился в 1904г., аседьмой - в 1917г., через год после смерти Рассела. Седьмой том этого труда привел к расколу. Большинство членов секты примкнуло к Дж. Ф. Резерфорду (18691942), а небольшая группа людей организовала Ассоциацию по изучению Библии. Эта группа существует до сих пор и издает жл "Даон" ("Заря") тиражом 30 тыс. экз. Большинство последователей Резерфорда стали нынешней сектой "Свидетели Иеговы". Их жл "Сторожевая башня" издается тиражом 64 млн экз. и распространяется по всему миру.

В 1916 г., после смерти Рассела, секту возглавил Дж.Ф. Резерфорд. Он был талантливым руководителем, и своей современной организацией секта обязана именно ему. Резерфорд написал около сотни книг и создал теологию секты. Он раздувал враждебность к официальной религии и разработал разнообразные и чрезвычайно плодотворные методы миссионерской работы. После себя он оставил организацию, края продолжала стремительно расти.

В 1981 г. в секте произошло несколько расколов, после чего многие ее покинули. Лидером оппозиции стал профессор Дж. Пентон, канадец, потомок первых членов секты, обращенных Расселом. Пентон и его сторонники стремились вновь выдвинуть на передний план учение об оправдании верой и вернуться к первоначальным библейским штудиям. Они стремились реформировать группу изнутри. Бруклинские руководители отвергали их доводы и изгоняли из секты всех, кто поддерживал их взгляды. Несмотря на это серьезное разделение, большинство "свидетелей" осталось в официальной организации, края продолжала контролировать все ее средства.

"Свидетели Иеговы" - одна из многочисленных организаций, типичных для прошлого века. Теология иеговизма напоминает арианскую, но вместе с тем это современная группа - на нее сильно повлиял рационализм. Как многие новые религиозные группы XIX в., "Свидетели Иеговы" - противники научного мировоззрения. Их рационализм сказался в том, что они отвергают учение о Троице и традиционные представления о личности и деле Христа. Их рационалистический подход к Библии проявляется в буквальном толковании пророчеств и неспособности воспринять символизм библейского языка. Наряду с крайним буквализмом библейской экзегезы, они отвергают современную науку вплоть до того, что выступают против переливания крови.

Отстаивая свою интерпретацию христианства и отрицая ортодоксию, "свидетели" предложили новый перевод Библии - "Перевод христианского греческого Писания, осуществленный в Новом Свете" и "Перевод еврейского Писания" (1950). Хотя этот труд назван переводом, издателям следовало бы указать имена переводчиков и удостовериться в их научной компетенции. На самом же деле это изложение Библии отражает теологию секты.

Пожалуй, лучшее введение в теологию "Свидетелей Иеговы" - книга " Пусть Бог будет истинным ". " Свидетели" не только отвергают христианское учение о Троице, но и проповедуют свои собственные доктрины. Согласно их представлениям, искупление - это выкуп, заплаченный Богу Иисусом Христом, к-рый смыл последствия Адамова греха, положил основание новой праведности и дал человеку возможность спастись добрыми делами. " Свидетели " учат, что, принеся этот выкуп Богу, Иисус воскрес как некий божественный дух. Умирая, люди либо спят до воскресения, либо, если они были злы, подвергаются уничтожению. "Свидетели" считают, что Иисус Христос вернулся на землю в 1914 г. и продолжает бороться с мировой державой Сатаны, чтобы установить тысячелетнее теократическое царство. Это царство наступит в близком будущем после Армагеддона. После Армагеддона истинно верующие воекреснут и на земле наступит мирная счастливая жизнь, а 144 тыс. избранных будут царствовать на небе вместе с Христом. Крометого, "свидетели" отвергают профессиональную деятельность и до недавнего времени - идею церковных зданий. Они пацифисты и призывают своих членов не участвовать в политике.

Сегодня в мире ок. 3 млн " свидетелей Иеговы". Они ведут широкую миссионерскую деятельность по всему миру и действуют во многих странах. В нек-рых странах, особенно в Африке, "свидетели" подвергались жестоким преследованиям. В других, напр. в Сев. Америке, они начинают напоминать внушительную религиозную деноминацию.

I. Hexham (пер. А.К.)

Библиография: W.R.Martin and N. Klawn, Jehovah of the Watch Tower; T. Dencher, The Watch Tower versus the Bible; J. Penton, The End Delayed; A. Hoekema, The Four Major Cults.

См. также: Культы.

 

Свидетель, Свидетельство (Witness, Witnessing).

Свидетель, погреч. martys, - это "тот, кто свидетельствует" (martyred) делом или словом об истине (martyrion), а его действия называют его свидетельством (martyria). В древности, как и сейчас, это был юридический термин, обозначающий свидетельские показания перед судом. В христианстве это слово стало обозначать свидетельство о Христе и Его спасительной силе. Поскольку такое свидетельство нередко вызывало гонения (ср. Мф 10:18; Мк 13:9), изгнание (Откр 1:9) или смерть (ср. Деян 22:20; Откр 2:13; 17:6), соответствующее слово в латыни и в нек-рых новых языках (martyr и т.п.) обрело значение "мученик", т.е. человек, к-рый страдает и умирает за веру, но не отказывается от нее. Однако в НЗ речь идет именно о свидетельстве; страдание здесь - лишь побочное значение слова.

Чтобы обстоятельно исследовать феномен свидетельства, нужно было бы изучить всю Библию и проанализировать такиеслова, как "проповедь", "учение" и "исповедничество". Греч.слова, производные от словаmartys ("свидетель"), употребляются в НЗ ок. 200 раз, чаще всего - у евангелиста Иоанна (39 раз) и ап. Павла (35 раз).

Оставляя в стороне свидетельства человека перед людьми (3 Ин 12), Бога перед людьми (Деян 13:22), человека против другого человека (Мф 18:16) и смешанное употребление (Ин 2:25), рассмотрим чисто христианское употребление этих слов.

Вопервых, это свидетельство о воплощении и христианской истине. В Ин, где эту тему можно считать лейтмотивом, мы находим все виды свидетельств. Иоанн Креститель "пришел для свидетельства,чтобы свидетельствовать" (martyred) о Христе как о грядущем Спасителе мира (Ин 1:78,15,32,34; 3:26; 5:32). Дела Христовы свидетельствовали о том, что Он послан Отцом (Ин 5:36); в подтверждение этого Иоанн называет чудеса "знамениями" (semeion). В.з. писания свидетельствуют о Христе (Ин 5:39); эта мысль пронизывает почти все в.з. реминисценции в НЗ. После воекресения о христианской истине свидетельствуют Св. Дух (Ин 15:26), ученики, бывшие свидетелями воскресения (Деян 1:22), а также знамения и чудеса, к-рыми Бог удостоверяет служение апостолов и церквей (Евр 2:4).

В НЗ дан образец христианской миссионерской и евангелизационной деятельности. Из него вытекает несколько принципов. (1) Все христиане призваны к свидетельству (Лк 24:48; Деян 1:8); в Деян рассказывается, что во время Пятидесятницы свидетельствовали не только апостолы, но и все верующие (Деян 2:4). Этот принцип имеет решающее значение для современного христианства. (2) Свидетельство о Христе было основано на фактах и смысле Его земного служения (Деян 10:3941) и спасительной силы (Деян 10:43). Первыми свидетелями были апостолы; служение Христа было известно им с самого начала (Деян 1:22). Они передавали свое знание другим людям, к-рые продолжали учить и свидетельствовать (2Тим 2:22). Первоначальная проповедь Евангелия связана с этим христианским преданием (paradosis, - 1 Кор 15:13). (3) Христианские свидетели должны были оставаться верными независимо от личного благополучия и безопасности (Мф 10:48). (4) Христианское свидетельство сопровождалось действием Св. Духа и явлениями Божьего присутствия и силы (Евр 2:34).

F. L. Fisher (пер. а. к.)

 

Свидетельства истинности христианства

сл.: Апологетика.

 

Свидетельство

см.: Свидетель, Свидетельство.

 

Свобода, Свободная воля и детерминизм

(Freedom, Free Will and Determinism). Существует три точки зрения на свободу выбора- детерминизм, индетерминизм (непредсказуемость) и самоопределение. Детерминизм - это позиция, в соответствии с крой все человеческие действия есть результат предшествующих факторов или причин. Представители натуралистического детерминизма- такие, как Т. Гоббс и Б. Ф. Скиннер, - утверждали, что поведение человека полностью обусловлено естественными причинами. Теистические детерминисты - такие, как Мартин Лютер и Дж. Эдварде, - видели во всех человеческих действиях руку Божью. Индетерминизм противоположен детерминизму. Его сторонники считают, что человеческие действия не обусловлены никакими причинами, в т.ч. и предшествующими. Третий взгляд на эту проблему- самоопределение, или свободная воля человека, т.е. убеждение в том,что человек свободно определяет свое собственное поведение и никакие предшествующие факторы не объясняют его действий.

Детерминизм. Вера в то, что человеческие действия есть результат предшествующих причин, получила натуралистическую и теистическую формулировку. Согласно натуралистической позиции, человек - частица мирового механизма. В этом мире всякое событие подготовлено предшествующими причинами, к-рые, в свою очередь, вызваны еще более ранними причинами, и так до бесконечности. Поскольку человек - часть этой причинноследственной цепи, его действия тоже детерминированы предшествующими причинами. В ряду этих причин - окружающая среда и генотип. Эти факторы настолько определяют поведение человека, что никто не может в точности сказать, что данный человек мог бы поступить иначе. Если Боб сидит на коричневом стуле, а не на синем диване, это не его свободный выбор, а следствие неких факторов.

Современный представитель натуралистического детерминизма - Б. Ф. Скиннер, автор книг "За пределами свободы и достоинства" и "О бихевиоризме", считает, что всякое человеческое поведение определяется генетическимифакторами и факторами среды. Эти факторы не исключают возможности выбора, но они исключают возможность того, что человеческий выбор будет свободным. По Скиннеру, всякий выбор задается предшествующими физическими причинами. Человек становится инструментальной причиной своего поведения. Он подобен ножу в руках мясника или молотку в руках плотника; другими словами, он - орудие, с помощью крого ктото другой это действие совершает.

Сторонники этого взгляда часто приводят следующий философский аргумент: всякое поведение или полностью не обусловлено, или обусловлено им самим, или обусловлено внешними причинами. Однако поступки человека должны быть мотивированными, поскольку ничто не бывает без причины. Но поведение человека не может обусловливаться им самим, поскольку всякое действие должно было бы существовать прежде самого себя, чтобы мотивировать себя же, а это невозможно. Т.о., единственная альтернатива в том, что всякое человеческое поведение должно быть вызвано чемто внешним. Натуралистический детерминизм считает наследственность и окружающую среду внешними факторами, а теистические детерминисты верят в то, что Бог- внешняя причина всех человеческих действий.

В связи с этим возникает несколько проблем. Вопервых, этот довод превратно толкует понятие "самоопределение". Сторонники "самоопределения" отнюдь не считают, что подачи в футбольном матче происходят сами собой. Они, разумеется, признают, что футболисты подают мяч. Ведь это они решили принять участие в матче. Т. о., причина игры в футбол - в самих игроках. Сторонники самоопределения не отрицают, что внешние факторы, такие, как наследственность, окружающая среда или Бог, влияют на поведение человека. Тем не менее они утверждают, что каждый игрок мог отказаться от участия в игре, если бы они приняли такое решение.

Другой аргумент в пользу детерминизма внутренне противоречив. Детерминист настаивает на том, что и он, и его противник твердо убеждены в том, во что они верят. Однако детерминист стремится убедить недетерминиста в том, что детерминизм верен, а значит, в него следует верить. Однако для чистого детерминизма понятие "следует" не имеет значения. Ведь смысл "следует" - "могло и должно было быть сделано иначе". Но это невозможно с точки зрения самого детерминизма. Чтобы обойти это возражение, детерминист должен рассуждать так: он хотел сказать, что человеку следует принять эту точку зрения. Однако его оппонент может на это возразить, что он хотел принять противоположную точку зрения. Т.о., детерминизм не в состоянии устранить противоположную точку зрения. А это отк-рывает путь позиции свободной воли.

И наконец, втретьих, если бы натуралистический детерминизм был верен, он противоречил бы сам себе или вообще ничего не выражал. Ведь для того чтобы решить, насколько детерминизм близок к истине, необходима рациональная основа для мысли, иначе было бы непонятно, где истина, а где ложь. Но натуралистический детерминизм утверждает, что всякая мысль - продукт нерациональных причин, как, напр., окружающая среда; тем самым мысль становится нерациональной. Исходя из этого взгляда, невозможно определить, истинен детерминизм или ложен. Если при этом человек отстаивает детерминизм, то он противоречит сам себе, называя истинным мнение о том, что истину установить невозможно. Если детерминизм ложен, то его можно рационально опровергнуть. Если же он не имеет отношения ни к истине, ни ко лжи, значит, это вообще не концепция, поскольку она не стремится найти истину. И в том и в другом случаях натуралистический детерминизм рационально недоказуем.

Другой вид детерминизма - теистический. Согласно этой теории, все события, в т.ч. и поведение человека, имеют причину в Боге. Одним из крупнейших сторонников этой идеи был американский теолог Дж. Эдварде. Он утверждал, что идея свободной воли, или самоопределения, противоречит верховной власти Божьей. Если Бог действительно владычествует над всем сущим, никто не может противиться Его воле. Для того чтобы проявилось Его всемогущество, Бог должен быть причиной всего происходящего, в т.ч. и человеческих поступков.

Эдварде считал, что идея самоопределения внутренне противоречива. Еели бы человеческая воля находилась в равновесии или была бы безразлична ко всякому событию или решению, то эта воля оставалась бы бездействующей. Пока внешняя сила не перевесит чашу весов, они находятся в равновесии. Точно так же человеческая воля бездействует, пока Бог не потревожит ее. Поэтому утверждать, что человеческие поступки обусловливают сами себя, равнозначно утверждению "ничто порождает нечто". Но поскольку всякое событие должно иметь причину, идея самоопределения, отрицающая это, противоречит сама себе.

При жизни Эдвардса отдельные мыслители критиковали его взгляды и утверждали, что они противоположны библейским представлениям о человеческой свободе (Притч 1:2931; Евр 11:2426). Всвоейкниге "Свободаволи" Эдварде писал, что человеческая свобода не есть возможность делать то, что человек решает сделать, но, скорее, то, что он хочет. Желания человека коренятся в Боге, и человек всегда действует, руководствуясь ими. Т.о., свобода не может быть недетерминированной, что было бы бессмыслицей; она коренится в Боге.

Можно привести несколько доводов против теистического детерминизма. Вопервых, свобода - это отнюдь не возможность делать, что тебе хочется. Люди не всегда делают то, что хотят, - никто не хочет выносить мусор или мыть грязную плиту. Кроме того, люди часто не решаются делать то, что хотят, напр. мстить обидчику.

Вовторых, взгляды Эдвардса свидетельствуют о непонимании (с позиций самоопределения) того, что такое свободная воля. Действия людей не беспричинны, а самообусловленны. Это не значит, что они проистекают из ничего или существовали прежде самих себя. Это подразумевало бы ничем не обусловленное или самообусловленное какоето сущее, что лишено смысла. Тем не менее, согласно идее самоопределения, свободное существование человека есть самообусловленное становление, что не противоречиво. Другими словами, личности существуют и могут свободно служить причиной своих действий (но не своего собственного бытия).

Втретьих, у Эдвардса неправильный взгляд на человека. Люди - не машины (и не чаши весов), к-рые нельзя сдвигать, пока некая внешняя сила не поведет их в том или ином направлении. Человек - это личность, созданная по образу Божьему как живая душа (Быт 1:2627; 2:7), и он сохраняет этот образ даже после грехопадения (Быт 9:6; 1 Кор 11:7). Этот образ включает способность делать выбор и действовать в соответствии с ним. Поскольку человек - существо личностное, в лучшем случае неоправданно объяснять его поведение посредством безличных механических моделей,напр. весов.

И наконец, Эдварде ошибается, утверждая, что человеческая свобода противоположна Божьему всевластию. Бог даровал человеку свободу, создав его свободным существом, и Бог попрежнему позволяет человеку осуществлять свою свободу, ежеминутно поддерживая его существование (Кол 1:17). Т.о., свобода человека не умаляет всемогущество Божье, а возвеличивает его. Даровав человеку свободу, Бог поддерживает человека, чтобы тот мог действовать свободно, и осуществляет свои замыслы, не нарушая свободной воли человека. В Вестминстерском исповедании сказано: "Хотя, согласно предведению и решению Бога как первопричины, все события происходят неизбежно и неизменно, то же самое провидение заставляет их происходить в зависимости от вторичных причин либо неизбежно, либо свободно, либо условно" (V, и).

Индетерминизм. Эта теория утверждает, что человеческое поведение ничем не обусловлено. У человеческих действий нет предшествующих или сопутствующих им причин. Значит, все человеческие действия немотивированны, и всякое данное действие могло быть другим. Нек-рые индетерминисты переносят этот взгляд на всю вселенную. Иногда в подтверждение индетерминизма всех событий приводят принцип неопределенности Гейзенберга. Этот принцип гласит, что невозможно определить местонахождение элементарной частицы и ее скорость 8 тот или иной момент. Вероятно, элементарные частицы по природе непредсказуемы, но человеческие поступки несоизмеримо сложней. Из поведения частиц делают вывод, что события в жизни человека и природы ничем не обусловлены. Два видных сторонника индетерминизма - У. Джеймс и Ч. Пирс.

В связи с этим возникает по меньшей мере три проблемы. Вопервых, принцип Гейзенберга связан не с причинностью, ас предсказуемостью. Гейзенберг утверждал, что движение элементарных частиц нельзя предсказать и измерить, но он не утверждал, что оно ничем не вызвано, т.е. этот принцип не подтверждает концепцию индетерминизма. Вовторых, индетерминизм необоснованно отрицает принцип причинности (у каждого события есть причина). Незнание причины не может служить доказательством того, что событие беспричинно; оно лишь отражает наше неведение. Втретьих, индетерминизм освобождает человека от всякой ответственности за его поступки. Если человеческое поведение беспричинно, то никого нельзя хвалить или винить, все человеческие действия - внеразумны и внеморальны, поэтому нельзя обосновать ни один поступок, и никто не отвечает за свои действия.

Индетерминизм неприемлем для христиан. Окажись он верным, он отрицал бы существование Бога или всякую причинноследственную связь между Богом и миром. Но христианин не может принять эту точку зрения, поскольку христиане верят в то, что Бог сотворил мир, промыслительно следит за ним и вмешивается в его дела (Мф 6:2532; Кол 1:1516).

Теория самоопределения. По этой теории, причина человеческих поступков коренится в самом человеке. Ее сторонники разделяют мнение о том, что наследственность и окружающая среда както влияют на поведение. Тем не менее они не считают эти факторы определяющими. Неодушевленные предметы не меняются без внешней причины, но личность способна контролировать собственные поступки. Как мы уже отмечали, приверженцы этой концепции отвергают представление о том, что события беспричинны или причина их - в них самих. Скорее они верят в то, что причина человеческих поступков может корениться в человеке. Фома Аквинский и К.С. Льюис - виднейшие представители этого учения.

Многие возражают против этой теории на том основании, что, если всему есть причина, значит, она должна быть и у наших волевых решений. Поэтому часто спрашивают: что побудило волю к действию? Сторонник этой теории может сказать, что решение принимает не человеческая воля, а сама личность, действующая посредством этой воли. Поскольку личность- первая причина своих действий, бессмысленно спрашивать, какова причина первопричины. Подобно тому как никакая внешняя сила не могла побудить Бога создать мир, так и никакая внешняя сила не побуждает людей совершать те или иные действия. Ибо человек сотворен по образу Божьему, к-рый включает свободную волю.

Другое возражение, крое часто выдвигают против детерминизма, состоит в том, что библейское учение о предопределении и предведении Божьем кажется несовместимым с человеческой свободой. Однако Библия ясно говорит, что даже падший человек обладает свободой выбора (Мф 23:37; Ин 7:17; Рим 7:18; 1 Кор 9:17; 1 Пет 5:2; Флм 14). Кроме того, Библия говорит о том, что Бог предопределяет в соответствии со своим предведением (1 Пет 1:2). Предопределение основано не на Божьем предведении (крое поставило бы Бога в зависимость от человеческого выбора) и вместе с тем не независимо от Божьего предведения (поскольку все Божьи действия едины и согласованны). Скорее Бог определяет, исходя из своего знания, а уж Онто знает, кто примет Его благодать и кто ее отвергнет.

Еще один довод в пользу свободной воли состоит в том, что Божьи заповеди - это призыв, подразумевающий, что человек может и должен их исполнить. Обязанность повиноваться Божьим повелениям подразумевает способность откликаться на них при помощи Божьей благодати. Более того, если человек не свободен и при этом все его действия предрешены Богом, тогда Бог прямо ответственен за зло. А этот вывод явно противоречит Св. Писанию(Авв 1:13; Иак 1:1317).

Поэтому нек-рые формы учения о самоопределении согласуются с библейскими представлениями о всевластии Бога и ответственности человека.

N. L. Geisler (пер. А. К.) Библиография: Augustine, The Free Choice of the Will and On Grace and Free Will; B. Holbach, The System of Nature, chs. 11,12; W. James, "The Dilemma of Determinism", in Pragmatism; M. Luther, The Bondage of the Will; R. Taylor, Metaphysics, ch. 4; A. Farrer, The Freedoom of the Will.

 

Свобода совести, вероисповедания

см.: Терпимость.

"Свяжете" и "разрешите" (Binding and Loosing). Это специальные понятия, обозначающие строгое благочиние и власть, крую вместе с ключами Царства Христос дает сначала Петру (Мф 16:19), а потом и всем ученикам (Мф 18:18). Это не значит, что они властны принимать решения по вопросам поведения, т.е. запрещать чтолибо или предписывать особые моральные обязательства.

Здесь имеются в виду полномочия исключать из христианской общины и восстанавливать в ней. Греческие эквиваленты этих глаголов ded и lyo сами по себе не содержат данного значения, это - переводы арам, слов asar и Sera, обозначающих отлучение и восстановление в прежних правах. Однако нужно отметить, что глаголы "связать" и "развязать" употребляются в иудейской казуистике в значении "запрещать" и "разрешать".

К значению "связать" и "разрешать" из Мф 16:19 примыкает значение из Ин 20:23. Изгнание из общины всегда происходит изза нарушений и потому предполагает удержание грехов, а восстановление включает прощение грехов.

Такое толкование данных глаголов можно найти у отцов Церкви - Тертуллиана, Киприана и Оригена. В эпоху Реформации Лютер тоже толковал их как (1) власть удерживать и отпускать грехи и(2)право, дарованное всем христианам, крое можно осуществлять в молитве и прощении грехов. На Тридентском соборе было принято первое положение, но объявлено, что формула из Мф 18:18 относится только к епископам и священникам.

Н.С. WAETJEN (пер. А. К.) Библиография: О. Cullmann,Peter:Disciple - Apostle -Martyr. См. также: Ключи Царства.

 

Святая святых

см.: Скиния, Храм.

 

Святое причастие

см.: Вечеря Господня.

 

Святой, Святость(Saint, Saintliness). В ВЗ

это понятие передают слова hasid("набожный", "благочестивый")и qados ("святой"). Главный смысл слова qados - "отделенность от мира", тогда какhasid означает "праведность, благочестие, основанное на полученной от Бога милости ". В НЗ употребляется слово hagios ("святой"). Оно постоянно ветречается в LXX в значенииевр.qados.

Из Пс 84:9, где святые синонимичны избранному народу Божьему, можно вывести, что ударение падает не на качества личности (не все были благочестивы), а на выбор Божий и на дарованную нам Божью милость. В других отрывках благочестивые часто выделены специальным термином. Если этическая коннотация первостепенна, можно было бы ожидать, что это слово будет регулярно встречаться в абсолютной форме - просто "святые". Однако мы снова и снова читаем: "Твои святые", или "святые Всевышнего", или, как вНЗ, "святые во Христе".

Святых призывает Бог (Рим 1:7). Мысль о том, что связь с Богом подразумевает подчинение Его воле (Еф 5:3), присутствует в этом слове прикровенно. Т.о., этот термин связан с понятием верности(Еф1:1;Кол 1:2).

Следующую ступень развития мы видим в Апокалипсисе, где отделенность от мира и соединенность с Богом, характерные для святых, вызывают преследования по внушению Сатаны (Откр 13:7; 14:12) и даже ведут к мученичеству (16:6; 17:6). Здесь мы находим зерно католической идеи о том, что святой - особенный, жертвенный человек, достойный почитания.

В НЗ святыми названы все верующие. Это синоним братьев во Христе (Кол 1:2). За исключением Флп4:21, это слово употребляется во множественном числе, но даже там оно отражает идею корпоративного целого. Святые составляют Церковь (1 Кор 1:2). В Еф подчеркивается единство Церкви, и выражение "все святые" становится почти рефреном (1:15; 3:8,18; 6:18). Апостольский символ веры канонизировал это значение: "Верую... в общение святых".

Е. F. Harrison (пер. А. К.)

См. также: Канонизация; Благочестие, Набожность.

 

Святой Дух

(Holy Spirit). В НЗ - третье лицо Троицы; в ВЗ - сила Божья.

ВЗ. В ВЗ дух Господа (riiah yhwh; LXX: to рпеита kyriou) есть выражение Божьей силы, продолжение самого Бога. С его помощью Бог совершает свои могущественные деяния (напр., ЗЦар 8:12; Суд 14:6 и дал.; 1 Цар 11:6). Поэтому понятие "дух" в ВЗ иногда выражено оборотами, относящимися к другим проявлениям Божьей силы, как, напр., "дела рук Его [Божьих]" (Пс 18:2; 101:26); "слово Господа" (Пс 32:6; 147:15,18) и "дух премудрости" (Исх 28:3); "мудростьБожия" (ЗЦар3:28); "духразумения" (Иов 32:8). И др.евр. словоriiah, и греч. рпеита ассоциируются со словами "дыхание" и "ветер"; в древних культуpax эти явления были связаны с невидимой духовной силой, т.е. "духом" (ср. Ин 3:8). Очевидно, что творящее слово Божье (Быт 1:3 и дал.) тесно связано с Его творящим дыханием (Быт 2:7). "Дух Божий" и обе эти идеи равнозначны. Дух Божий, выступающий посредником в творении, - основа жизни людей и животных (Иов 33:4; Быт 6:17; 7:15).

В ВЗ Дух Божий - это, прежде всего, дух пророчества. Дух Божий вдохновлял пророков. Эта сила иногда вводила людей в транс, но всегда сообщала пророкам Божью волю, крую они отк-рывали людям ("так говорит Господь"). Иногда пророк называется "человеком Божьим" (1 Цар2:27;ЗЦар 12:22ит.д.).В Ос 9:7 пророки названы "вдохновенными". В ВЗ постоянно звучит мысль о том, что пророки вдохновлялись Духом Божьим (Чис 11:17; 1 Цар 16:15; Мих 3:8; Иез 2:2).

Понятие "Святой Дух" встречается в ВЗ дважды (Пс 50:13; Ис 63:1011,14), и оба раза речь идет о Святом Духе Божьем, из чего становится ясно, что имеется в виду сам Бог, а не Святой Дух, как Он называется в НЗ. В ВЗ отсутствует идея о полуавтономном Божественном лице - Святом Духе. Скорее здесь можно найти специальные выражения, обозначающие дело Божье, которое совершается вместе с людьми и через них. Дух Божий так же свят, как Его слово и имя; все они- стороны Его откровения, и поэтому противостоят всему материальному и человеческому. В.з. авторы, в особенности пророки, с нетерпением ожидали, когда Бог, Который свят ("среди тебя - Святый",- Ос 11:9), изольет от Духа своего на всякую плоть (Иоил 2:28 и дал.; Ис 11:1 и дал.; Иез 36:14 и дал.) и человек станет святым. Мессия (раб Яхве) - это тот, на ком " почиет дух Господень" (Ис 11:1 и дал.; 42:1 идал.; 63:1 идал.). Его приход знаменует время спасения (Иез 36:14 и дал.; ср. Иер 31:31 и дал.).

Межзаветный иудаизм. В межзаветном иудаизме идея "Святого Духа", как ее понимали позднее, в н.з. время, еложилась не сразу. После того как в.з. пророки возвестили приход Духа в мессианскую эпоху спасения, в иудаизме возникает представление о том, что дух пророчества в Израиле кончился вместе с последними библейскими пророками (Книга Варуха [Сирийская рукопись], 85:3; 1 Мак 4:46; 14:41; ср. Пс 74:9). Время от времени звучит надежда на то, что начинается новая эра, в особенности в апокалиптическом движении, где обычно приветствовали мнимого мессию и/или пробуждение пророческого духа (ср. Деян 5:3 и дал.). В этом смысле очень показательна кумранская община: она считала себя причастной к исполнению мессианских упований Израиля и полагала, что призвана приготовить "пути Господу" (Ис 40:3; ср. 1QS 8.1416). Кумранская литература свидетельствует и о том, что дух пророчества все больше и больше воспринимался как "Святой Дух Божий" (1QS8. 16; Дамасский документ II. 12). Понятие "Святой Дух" иногда встречается в книгах ВЗ (4 Езд 14:22; Ис 5:14), но, как и в раввинистических сочинениях, оно обычно означает "Божий дух пророчества". Т.о., мессианские чаяния иудаизма, в т.ч. и упования на то, что Бог изольет Дух свой (напр., 1 Енох 49:3, цит. Ис 11:2; ср. Пророчества Сивиллы, III, 582, основанные на Иоил 2:28 и дал.), неотделимы от убеждения, что вместе с исчезновением последних пророков Святой Дух перестал обитать в Израиле. Святой Дух понимался как Божий Дух пророчества, к-рый будет ниспослан очистившемуся Израилю в новом веке, когда придет Мессия.

Книги премудрости расширили представления о Святом Духе, в частности через персонификацию премудрости, поскольку эта идея переплеталась с идеей Духа. Уже в Притч 8:22 и дал.; Иов 28:25 и дал. премудрость предстает как более или менее независимая сторона силы Божьей (как посредник творения), и она наделена чертами, к-рыми в НЗ наделен Святой Дух. Премудрость "вышла из уст Всевышнего и подобно облаку пок-рыла землю" (Сир 24:3). Она- дыхание силы Божьей (Прем 7:25); своей премудростью Бог "устроил человека" (Прем 9:2). Господь излил премудрость " на все дела Свои и на всякую плоть" (Сир 1:910). Более того, премудрость исполнена Духа и неотделима от Него (Прем 7:22; 9:1; ср. 1:5). Т.о., евреи н.з. времени были знакомы с этими идеями, поскольку они выражены в НЗ, - идеями, к-рые коренятся в этих представлениях, но идут дальше них и приводят к неожиданным выводам. Иисус учил, что Его мессианство и помазание Духом предсказаны в ВЗ (Лк 4:18 и дал.; цит. Ис 61:12), и называл Дух Божий Духом Святым (Мф 12:32), как принято в межзаветном иудаизме. Этот Дух предсказывал через пророков, что грядущий Мессия принесет спасение и Дух изольется на всякую плоть. Иисус углубляет это представление о Святом Духе, говоря о Нем как о личности (Ин 15:26; 16:7 и дал.), через Которую Бог действует в Церкви.

НЗ. Н.з. учение о Святом Духе коренится в представлениях о том, что Дух Божий есть выражение Божьей силы и пророческого духа. Иисус и вслед за Ним Церковь соединили эти идеи, исходя из того, что Святой Дух - это эсхатологический дар Божий. Марию осенила "сила Всевышнего", т.е. Святой Дух (Лк 1:35; ср. 9:35); этот образ перекликается с в.з. рассказом о том, как облако пок-рыло скинию, "и слава Господня наполняла скинию" (Исх 40:35; в Ис 63:11 и дал. Божье присутствие названо Святым Духом Божьим). Лука рассказывает о власти Иисуса изгонять бесов "перстом Божьим" - это в.з. выражение означает силу Божью (Лк 11:20; Исх 8:19; Пс 8:4). Эта сила и есть "Дух Божий" (Мф 12:28), т.е. Святой Дух (Мф 12:32). Во время крещения Иисуса на Него сошел Дух Божий (Мк 1:10; "Дух Божий", - Мф 3:16; "Святой Дух", - Лк 3:22), подтвердивший, что Он - сын Божий и Мессия (Мф 3:31 и дал.). Иисус возвратился от Иордана, " исполненный Духа Святого" (Лк 4:1), и после искушения начал служение "в силе духа" (Лк 4:14). Вслед за Иоанном Крестителем Иисус возвестил, что приблизилось Царство Божье (Мф 4:17; ср. 3:1) и его приближение отмечено присутствием Святого Духа (Мф 12:28 и дал.) в знак грядущего спасения (Лк 4:18 и дал.; Деян 10:38).

С самого начала своего служения Иисус осознает себя ЦаремМессией, победителем и в то же время страдающим рабом из в.з. пророчества (Ис 42:1 и дал.; ср. Мк 10:45); в иудаизме эти идеи не смешиваются. Мессия должен благовествовать Божью волю и спасение в будущем веке. Это более величественное обетование, чем "суд народам", крого чаяли евреи. В своей проповеди в назаретской синагоге Иисус признал себя Мессией, о Котором пророчествовал Исайя (Ис 61:12а). Читая Св. Писание, Он остановился на словах "проповедовать... день мщения" (хотя слова из Ис 61:1 "исцелять сокрушенных сердцем" вошли в Его поучение из Мф 5:4). Эта мысль звучит и в словах Иоанна Крестителя: тот ли Он, "Которому должно придти" (Лк 7:1823). Иоанн Креститель возвестил, что Иисус "будет крестить Святым Духом и огнем " в знак приближения нового века (спасения и суда, - Лк 3:15 и дал.; обратите внимание на связь между судом и огненным "крещением" в Лк 3:17). Но Иисус подчеркивает положительный, спасительный смысл грядущего нового века. Его символизирует крещение Святым Духом (Деян 1:5; 11:16).

Иисус относится к Святому Духу как к личности. Это особенно видно в Ин, где Дух назван "Утешителем" (т.е. Заступником, Защитником). Сам Иисус был первым Утешителем (Ин 14:16) и после своего ухода обещал послать ученикам другого Заступника- Духа истины, Святого Духа (14:26; 15:26; 16:5). Святой Дух будет обитать в верующих (Ин 7:38; ср. 14:17), наставит учеников "на всякую истину" (16:13), научит их всему и напомнит им все, что Он говорил им (14:26). Святой Дух будет свидетельствовать об Иисусе, и ученики тоже должны свидетельствовать о Нем (Ин 15:2627).

В Деян 2:14 и дал. ап. Петр объясняет, что во время Пятидесятницы исполнилось пророчество Иоиля и Бог излил Дух на всякую плоть (Иоил 2:28 и дал.). Дух излился на евреев и на язычников (Деян 10:45; 11:15 и дал.), и обратившиеся смогли получить дар Духа для спасения через покаяние и крещение во имя Иисуса Христа (Деян 2:38). По словам Петра, для обратившихся исполнилось пророчество Иоиля, обещавшего дар Святого Духа: "Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш " (Деян 2:39; Иоил 2:32). Апостолы несли свое служение, исполнившись Святого Духа (4:31; 6:5; 7:54 и т.д.), и Святой Дух (в Деян 16:7 Он назван Духом Иисуса) направлял новорожденную Церковь (Деян 9:31; 13:2; 15:28; 16:67). В ранней Церкви силой Святого Духа совершались исцеления и изгнание злых духов. Как обещано в Иоил 2:28, в только что созданной Церкви были видения и пророчества (Деян 9:10; 10:3; 10:3; 10:10 и дал.; 11:2728; 13:1; 15:32). Опыт ранней Церкви подтвердил, что наступила мессианская эпоха.

Ап. Павел учил, что Святой Дух, излившийся в новое время, творит новую жизнь в верующем, и этой объединяющей силой Бог созидает христиан в Тело Христово (Рим 5:5; 2 Кор 5:17; Еф 2:22; ср 1 Кор 6:19). Из Рим 8 видно, что для ап. Павла дух - Дух Божий и Дух Христов - это и есть Святой Дух (ср.: дух пророков в 1 Пет 1:10 и дал. назван Духом Христовым), и эти выражения, как правило, взаимозаменимы. "Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его " (Рим 8:9); но " все, водимые духом Божьим, суть сыны Божии" (Рим8:14). Мы все имеем доступ кОтцу "водномдухе" (Еф 2:18), ибо мы " одно тело и один дух "(4:4). Мы все крестились одним духом в одно тело, и "все напоены одним Духом" (1К0р 12:13). Верующий получает духа усыновления или "сыновства" (Рим 8:15), духа Сына Божьего (Гал 4:6), Которым мы взываем: "Авва Отче!" - это сыновнее обращение к Отцу впервые употребил единородный Сын Божий (Мк 14:36).

Верующие объединены "в жилище Божие" Духом (Еф 2:22). Каждому дана благодать по мере дара Христова (Еф 4:7; ср. Рим 12:3), и Христос поставил одних пророками, других апостолами, иных евангелистами, иных пастырями и учителями (Еф 4:11) для созидания Тела Христова. И Дух дает разные духовные дарования для различных видов служения (1 Кор 12:45,7), все для общего блага. Во всем должна быть любовь. Плоды Духа - любовь, радость, мир (Гал 5:22 и дал.). Бог заключил новый завет (Иер 31:31 идал.; Иез 36:14 и дал.; 26)всердцах людей- завет Духа (2 Кор 3:6 и дал.). Верующие получили залог Духа (2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14), имеют "начаток" Духа, они "запечатлены обетованным Святым Духом" (2Кор 1:22; Еф 1:13; 4:30). Эти выражения указывают на внутреннее напряжение нового века: новый век наступил, и дух излился, однако все творение ожидает окончательного завершения. Хотя "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии " (Рим 8:16) и имеем начаток духа (Рим 8:23), мы ожидаем усыновления (8:23). Пока же у христиан есть Утешитель - Дух, Который "ходатайствует засвятыхповолеОтца" (Рим8:27).

Патристическая и средневековая теология. Патриотический период привнес мало нового в библейские представления о Святом Духе. Апостольские мужи развивали н.з. идею о том, что Дух действует в Церкви, вдохновляет пророков и проявляется в разных служениях (Варнава, 12:2; св. Игнатий. "К Филадельфийцам", 7:1). В "Учении двенадцати апостолов" описываютсястранствующие христианские пророки, но со временем это духовное дарование становится чистой абстракцией. В патристической теологии постоянно звучит мысль о том, что дух в.з. пророчества - это тот же Святой Дух, вдохновлявший апостолов(Юстин. "Диалоги", 17; 51; 82; 87; Ириней Лионский. "Против ересей", II, 6.4; III, 21.34); апостолы - это "носители духа" (pneumatophoroi), как некогда называли в.з. пророков (Ос 9:7; LXX). Еще в IVв. н.э. считалось, что Святой Дух наделял Церковь силой и даже вдохновлял авторов нек-рых неканонических писаний.

Хотя "троичная" формула из Мф 28:19 встречается уже у апостольских мужей, первый, кто употребил слово "Троица" по отношению к Божеству, был Феофил Антиохийский (" К Автолику", 2:15). Тертуллиан говорил о божественной природе Святого Духа. Вокруг этой идеи внутрицерковные споры велись целое тысячелетие. Тертуллиан стремился примирить противоречия между авторитетом Духа в Церкви и авторитетом апостольского предания и Св. Писания как полученного откровения. Одно время он находился под влиянием монтанизма: монтанисты возвещали постоянное присутствие Духа в Церкви. Однако Церковь отвергла монтанизм в пользу объективного авторитета апостольского предания, отраженного в Св. Писании. Позиция Церкви, выступавшей против монтанистской ереси, привела к оскудению пророчества и других духовных даров. В " Каноне Муратория" (строки 75 и дал.) говорится, что число пророков строго определено. Ипполит Римский в "Апостольском предании" возвышает харизматических лидеров над церковной иерархией, но ограничивает понятие пророка лишь каноническими пророками. В кон. IV в. Иоанн Златоуст говорил, что духовные дары остались в прошлом.

Перед Никейским собором Церковь была поглощена знаменитыми "христологическими спорами" и уделяла мало внимания учению о Святом Духе. В Никейском символе веры говорится о вере в Святого Духа, но ничего не сказано о Его божественности и отношении с Отцом и Сыном. Этот вопрос стал центральным в Церкви в кон. IVв. На Константинопольском соборе Никейский символ был дополнен определением о Святом Духе: "Ив Духа Святого Господа животворящего, от Отца исходящего; Ему с Отцом и Сыном воздаем поклонение и славу". Разгорелись споры вокруг вопроса об источнике Духа, в частности, не следует ли Его считать исходящим от Отца и Сына. Вслед за Августином, к-рый учил об исхождении Духа "и от Сына" (полат. filioque), в 589 г. на соборе в Толедо Западная церковь добавила это определение к НикеоЦареградскому символу веры. Восточная церковь отвергла учение о filioque, и Символ веры создал конфессиональную основу для раскола между Востоком и Западом, к-рый фактически уже произошел.

Хотя в Церкви обсуждались и другие вопросы, касавшиеся Святого Духа, западных теологов попрежнему больше всего интересовал вопрос об исхождении Духа. Ансельм Кентерберийский продолжил эти споры в эпоху схоластики. Ансельм считал, что разум лучше всего доказывает истинность христианского учения о Троице. Хотя многие не соглашались с этим аргументом, [Зап.] Церковь поддерживала учение о filioque. Петр Ломбардский отстаивал filioque, ссылаясь на Св. Писание, и Четвертый Латеранский собор вновь утвердил троичную формулу и filioque. Хотя Фома Аквинский считал,что тайна троичности относится к числу тех истин, к-рые одним разумом без веры постигнуты быть не могут, тем не менее он подтвердил, что Дух исходит от Отца и Сына, находящихся в нерасторжимом единстве. Эти дебаты продолжались вплоть до XV в., когда Флорентийский собор вновь попытался объединить Западную и Восточную церкви. Он подтвердил догмат о filioque, и хотя для того, чтобы преодолеть разногласия с Восточной церковью, в Символ веры были внесены незначительные изменения, Греческая православная церковь не приняла новый символ. Католическая церковь осталась на прежних позициях, и разногласия между Западом и Востоком в этом вопросе существуют по сей день.

Реформация. Средневековая теология придавала большое значение проявлениям Святого Духа, включая освящение и "просвещение" верующих, но лишь деятели Реформации отк-рыто признали, что Дух действует в Церкви. Отчасти это было связано с отвержением католического догмата, согласно крому церковное предание гарантирует правильное истолкование Библии и истинность вероучения. Эта позиция привела к тому, что в реформатской теологии центральную роль стали играть идея sola Scriptura ("только Писание") и действие Духа в спасении, а не католическое учение о "непрерывной преемственности, восходящей ко Христу". Лютер отрицал религиозный экстаз (субъективная уверенность в прямом руководстве Духа без помощи Св. Писания или церковной иерархии), но ставил Дух выше церковной иерархии и считал, что Дух действует через Слово (Евангелие), прежде всего в проповеди и таинствах, и потому участвует в спасении, воздействуя на душу и призывая человека довериться Христу. Сама вера- это мистический дар Божий, благодаря крому верующие mit Gottein Kuche werden (" сливаются с Богом воедино "). Без благодати и действия Духа человек не может быть принят Богом или получить спасающую веру ("О рабстве воли", 1525). Это делает Святой Дух с помощью Слова Божьего. Т.о., спасение даруется Божьей милостью. Лютер хотел сказать, что проповедь Слова (Евангелия) - это прежде всего действенное Слово Божье, крое звучит после того, как Дух подействовал на сердце слушателя. Для Лютера Слово - главное таинство, ибо вера и Святой Дух приходят через евангельскую проповедь и учение (Рим 10:17); крещение и Тайная вечеря- суть "таинства Слова", поскольку они возвещают Слово Божье. Лютер отдавал предпочтение устной проповеди, но считал, что она совместима с записанным Словом. Христианекая проповедь должна быть верной Св. Писанию, а чтобы быть верной Св. Писанию, Церковь должна проповедовать.

Слово Божье (прежде всего вопло!ценный Логос) - это проводник Духа. Человек должен донести смысл Св. Писания до людей, а Бог вселяет в их сердца свой Дух. Таким образом слово Св. Писания становится Словом Божьим ("Лекции о псалмах"; "Лекция на Послание к римлянам"). Св. Писание невозможно понять без действия Духа.

Дух неизбежно приходит туда, где звучит Слово Божье. Дух не действует в отрыве от Слова. Лютер не принимал различения между словом "внешним" и словом "внутренним". С другой стороны, он отвергал католическое учение о том, что Дух и церковные обряды едины, а таинства действенны сами по себе (ex opere operato). Так, Христос присутствует в таинствах и в Св. Писании через Дух, и лишь когда Христос присутствует в Слове посредством Духа, оно становится живым Словом Божьим. В противном случае Св. Писание было бы буквой закона и исторической хроникой. Но Дух превращает Слово Божье в Благую весть (противостоящую закону). Дух не прикован к Слову; Он причастен вечной славе Божьей и существует отдельно от Слова и нашего мира. Отк-рывая волю Божью, Дух приходит вместе с Его Словом.

Меланхтон был ближайшим сподвижником Лютера, хотя в их подходах к теологии наметились нек-рые различия. Меланхтон оставлял человеку больше свободы для ответа на евангельский призыв, но вслед за Лютером подчеркивал первостепенную роль Духа в спасении. В споре о "действительном присутствии" Христа в евхаристии Meланхтон проявил больше гибкости, чем Лютер, но в принципе встал на сторону Лютера, что явствует из Аугсбургского исповедания и "Апологии Аугсбургского исповедания". Цвингли отошел от идей Лютера и Меланхтона в вопросе о действии Духа в таинствах, отрицал необходимость крещения и свел смысл Вечери Господней к воспоминанию о жертве Христовой. Радикальные деятели Реформации тоже разошлись во взглядах с Лютером и Меланхтоном: они ставили непосредственное откровение выше Св. Писания. Религиозные "мечтатели" (Schwarmer) осуждали лютеран и католиков за их приверженность букве Св. Писания и предлагали взамен поверять Библию религиозным опытом.

Кальвин учил, что Дух возрождает человека, просвещает его разум, чтобы он мог принять дары Христовы, и запечатлевает их в сердце. Под действием Духа сердце раск-рывается навстречу Слову и таинствам. Кальвин пошел дальше Лютера. Он утверждал, что не только устная проповедь Слова- посредник Духа, но сама Библия по своей сути - Слово Божье ("Женевский катехизис"). Дух действует во время чтения Св. Писания так же, как и во время проповеди, и Слово Божье - то, что проповедуют или читают, - действенно благодаря Святому Духу. Божественное происхождение Св. Писания удостоверено свидетельством Духа; Св. Писание- это Слово Божье, крое Бог дал людям с помощью Духа через ограниченную человеческую речь. Поэтому экзегет должен уяснить, зачем Бог дал нам Св. Писание (напр., при современном применении ВЗ, - "Наставления в христианскойвере", 2.8.8). Высшеедоказательство подлинности Св. Писания состоит в том, что в нем говорит сам Бог, т.е. в тайном свидетельстве Духа ("Наставления...", 1.7.4). Свидетельство Духа стало печатью на наших сердцах, запечатлев "очистительнуюжертву Христа". Святой Дух - это сила, с помощью крой Христос приводит нас к себе ("Наставления...", 3.1.1). Хотя Кальвин отверг рациональные доказательства как средство удостоверить истинность Св. Писания, межконфессиональные споры привели к определенному окостенению реформатской мысли, и реформатские теологи вынуждены были разрабатывать схоластические доказательства, чтобы преодолеть субъективизм теории удостоверения истинности у Кальвина (ср. "Дортскиеканоны").

В XVII в. последователи голландского теолога Якоба Арминия выступили против строгого кальвинизма. Арминий стремился смягчить суровую доктрину Кальвина о предопределении, допуская, что человек даже волен отвергнуть дар Божьей благодати. Дортский синод осудил взгляды Арминия, но они имели широкое хождение в Англии. Английский проповедник XVIII в. Дж. Уэсли был воепитан на арминианстве. Благодаря ему методизм принял отчетливо арминианский характер. Уэсли считал, что в деле спасения Бог сотрудничает со свободной волей человека, но не воздействует на него силой. Бог не просто дает человеку оправдывающую благодать, и человек не просто получает эту благодать через веру. Скорее это единый процесс: Бог дает благодать, а человек ее принимает. Поеле этого Святой Дух продолжает действовать, освящает человека, и верующий ощущает сердцем Его могущественное дыхание. Бог "дышит" в душе человека, и душа "дышит Богом" - через это духовное общение Бог поддерживает свое существование в нашей душе. Освящение - это возрождение человека по образу Божьему в праведности и святости. Оно производится Духом через веру, дарует спасение от греха и совершенство в любви. Добрые дела необходимы как продолжение веры; "полное освящение" и самосовершенствование - цель каждого христианина.

Новое время. Если пуританство породило движение квакеров, делавших акцент на субъективном восприятии Святого Духа ("внутренний свет" Дж. Фокса), так что Св. Писание стало лишь вторичным источником познания и веры (Р. Баркли. "Апология истинно христианской теологии"), то методизм XVIII в. предложил более взвешенный подход к действию Святого Духа. Позднее методизм отводил центральную роль Духу после обращения. Современное движение святости, представленное церквями, входящими в Христианскую ассоциацию святости, развивает методистские взгляды на действие Духа поеле обращения.

В XX в. возродилось пятидесятничество, крое тоже развивало методистские представления об освящении. Оно выросло из "вторичного опыта" и придавало большое значение "крещению Святым Духом ", видя в нем завершение двуступенчатого процесса спасения.С самого начала " говорение языками " было объявлено главным доказательством крещения Духом, хотя внимание пятидесятников привлекали и другие "дары Духа", особенно исцеление. Начав с фундаментализма и библицизма, пятидесятничество переросло в т. н. харизматическое движение, крое охватило весь протестантизм и даже проникло в католицизм. Представители этого движения обычно рассказывают о своем " крещении Духом", и считается, что говорение языками - важнейшее проявление этого опыта.

Одно из важнейших отк-рытий XX в. в понимании природы Святого Духа связано с учением К. Барта. Барт был реформатским теологом и лидером движения неоортодоксии (т.н. диалектической теологии, или теологии кризиса), направленного против либерализма XIX в. Он и его последователи порвали с теологией классического либерализма, основанной на религиозном опыте и самопознании (Шлейермахер, Ритчль, Фейербах). Барт подчеркивал "бесконечное качественное различие" между Богом и человеком и пророчески говорил "нет" "всякому человеческому самодовольству". В его сочинении "Послание к римлянам" говорится о "кризисе" теологии: все, что человек знает о Боге, отк-рыл ему сам Бог. Барт развивал идею об откровении Бога о самом себе ("Церковная догматика", 1/1 и 1/2). Вопервых (и это главное), Иисус - воплощенный Логос, Слово Божье. Слово Божье присутствует в проповеди Евангелия и "в словах Писания " (ср. с учением Лютера о Духе и Слове). Слово Божье - это сам Бог, явивший Себя в Св. Писании. Писание свято, и оно есть Слово Божье, поскольку посредством Духа оно было и будет для Церкви свидетелем божественного откровения. Это свидетельство не есть само откровение. Вера в Иисуса, в особенности в Его воскресение, осуществляется посредством Святого Духа. Субъективное восприятие "в Духе" есть аналог объективного восприятия "во Христе". Божья благодать проявляется и в объективном откровении Бога во Христе, и в субъективном усвоении человеком этого откровения через Дух. Согласно Св. Писанию, Бог, отк-рываясь нам, просвещает нас Святым Духом в познании Слова Божьего. Излияние Духа - это откровение Божье. В этой реальности мы вольны быть детьми Божьими, познавать, любить и восхвалять Его. Дух как субъективная реальность Божьего откровения делает возможным и реальным существование христианства в мире, ибо, замечает Барт, " где Дух Господень, там свобода " (2Кор 3:17). Боготк-рываетсебячеловеку и тем самым делает человека свободным (" Евангельская теология").

Заключение. В этой статье мы попытались показать многообразие христианской мысли о природе Святого Духа. Есть чтото парадоксальное в том, что этот дар Божий так часто был предметом разногласий и разделений в Церкви. Будущее представляется не менее сложным, чем прошлое, поэтому нам стоило бы смиренно вспомнить о Божьем веемогуществе и нашей слабости.

Поскольку Бог во Христе ознаменовал мессианскую эпоху излиянием Святого Духа, связь человека с Богом изменилась навсегда. Отныне закон не может быть средством притеснения или лишения прав. Иисус проповедовал мессианское благовестие: освобождение пленным, прозрение слепым и Благую весть бедным; новый закон жизни теперь начертан в сердцах людей. Поэтому мы должны опасаться всякого нового законничества, крое использует Св. Писание для того, чтобы уничтожать и притеснять, превращая благовествование Христово в мертвящую "букву". Мы должны сознавать, что Писание богодухновенно и Дух животворит. Лишь тогда Св. Писание принесет нам пользу. Дух нельзя считать принадлежностью элиты или знаком отличия. Евангелие Иисуса Христа- это весть о том, что Святой Дух излился на всякую плоть. Все, кто злоупотребляет Св. Писанием и Духом, должны услышать призыв Божий: "Обетование обращено ко всем, кто близко и кто далеко, их столько, сколько Господь позовет ".

T.S. CAULLEY(nep. А.К.) Библиография: С. К. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition; F. D. Bruner,/! Theology of the Holy Spirit; J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit and Jesus and the Spirit; M. Green, I Believe in the Holy Spirit; H. Gunkel, The Influence of the Holy Spirit; G.S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology; G.T. Montague, The Holy Spirit: Growth of a Biblical Tradition; C.F.D. Moule, The Holy Spirit; P. D. Opsahl, ed., The Holy Spirit in the Life of the Church; M. Ramsey, Holy Spirit; E. Schweizer, The Holy Spirit; H.B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church and The Holy Spirit in the New Testament; H. WatkinsJones, The Holy Spirit from Arminius to Wesley.

См. также: Бог, учение о Hem; Духовные дары; Языков, дар (Глоссолалия); Крещение духом; Харизматическое движение.

 

Святой Израилев

(Holy One of Israel). Это наименование Бога встречается двадцать шесть раз в Ис и только шесть раз - в остальных текстах ВЗ. Исайя уже в самом начале своих пророчеств (1:4) противопоставляет совершенство и чистоту Бога развращенности и греховности Израиля. Святой и могущественный Бог заслуживает почитания и благоговения (8:13; 29:23), но народ Израилев отвергает Его и насмехается над Ним (5:19). Обличая вопиющий грех Израиля, Исайя повествует о том, как он удостоился видения Святого Израилева (гл. 6). Даже отблеск святости Божьей в небесном Храме настолько потряс пророка, что он признал свою греховность и смиренно отозвался на призывБога.

На протяжении всей книги Исайя говорит о "Святом Израилевом" как о Боге, Который совершенно несопоставим со всеми прочими богами и достоин всякого почитания. Даже могущественный царь ассирийский обречен на поражение, ибо он осмелился поносить "Святого Израилева" (37:23). Точно так же пророк Иеремия предвещает падение могущественного Вавилона (Иер 50:29). Святой Израилев - Судья всего мира.

Шесть раз пророк Исайя связывает именование "Святой Израилев" с представлением об искуплении и называет Его "искупителем" (41:14; 43:14; 47:4; 48:17; 49:7; 54:5). Подобно тому как Бог избавил свой народ от египетского рабства, Он выведет его из Вавилонского пленения. Бог сотворит "большую дорогу" для искупленных, крую пророк называет "путем святым" (35:810). Бог верный, Которому нет равных, вновь придет на помощь избранному Им народу (49:7).

Вероятно, Исайя, именуя Бога "Святой Израилев", исходил как из образца из известного ему наименования "Сильный Иаковлев", крое впервые встречается в Быт 49:24 и несколько раз у него самого (Ис 1:24; 49:26; 60:16). В первом из цитированных текстов Исайя называет Бога "Сильный Израилев", а не "Иаковлев", что перекликается с именем "Святой Израилев" (1:4). Бога, Которому поклонялся Иаков, во времена Исаии надо было отк-рыть непокорному народу в новом могуществе.

Н.М. Wolf (пер. В. Р.)

Библиография: О. Procksch, TDNT, 1,9394; Т McComiskey, TWOT, И, 76888. См. также: Бог, учение о Нем.

 

Святость

(Holiness). По преимуществу религиозный термин. Религия и святость всегда взаимосвязаны. Любая религия зиждется на нуминозном, на ужасающей тайне ("mysterium tremendum ", - Р. Отто), на чемто сверхъестественно непостижимом и грозном. Все это объединяется в понятии " святость". Святость во множестве своих форм и проявлений составляет самую сердцевину веры и религиозного опыта.

В ВЗ. В ВЗ о святости говорится в первую очередь применительно к Богу, напр.: "...святГосподь..." (Пс98:9). Святость имеет отношение к божественной сущности; она - не столько атрибут Бога, сколько сама основа Его бытия. "...Свят, свят, свят Господь Саваоф!.." (Ис 6:3) - Бог трижды свят, нет выше этой святости, т.о., святость присутствует во всем, что говорится о Боге.

Впервые появляясь в ВЗ (Исх 3:5), слово "святой" означает "божественный", "священный". "Не подходи сюда, - воззвал Господь к Моисею из горящего куста, - сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Бог неприступен и недосягаем в своей святости. Только поеле этой встречи Моисею отк-рывается имя Бога (Яхве) - Того, Кто пошлет Израилю благодатное избавление от египетского рабства. Господь, прежде всего, - святой Бог. На горе Синай, после этого избавления и перед заключением завета, Бог снова являет свою святость: "...Господь сошел на нее в огне... и вся гора сильно колебалась" (Исх 19:18). Израильтянам не дозволено подходить к горе, "чтобы [Он] не поразил их" (Исх 19:24). В этом ярком эпизоде библейской истории весь Израиль, как прежде Моисей, предстоит перед Божьей святостью.

Святой Бог - это Бог великий и грозный. Он "величествен святостию" (Исх 15:11), и само Его существо внушает благоговение и страх. Иаков, увидев Бога во сне, просыпается с восклицанием: " как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные" (Быт 28:17). Перед лицом величия и святости Бога мы испытываем в первую очередь благоговение, трепет, даже ужас. Так, псалмопевец провозглашает: "Поклонитесь Господу во благолепии святыни. Трепещи пред лицем Его, вся земля!" (Пс 95:9). Одно Его присутствие побуждает нас поклониться Ему, вызывая в нас страх и трепет.

Святость, кроме того, означает отделенность, отдельность, отличность Бога от Его творения. Евр. слово qados ("святой") в своем изначальном значении подразумевает нечто отделенное или удаленное. Природа Бога совершенно иная, чем природа мира и человека: "...Я - Бог, а не человек; среди тебя - Святый..." (Ос 11:9). Эта отдельность и отличность указывает, прежде всего, на саму Его божественную сущность. Бог Израиля (в отличие от многих других религий) не может быть отождествлен с чемлибо тварным. Кроме того, эта отдельность означает, что Бог совершенно непричастен ко всему обыденному и мелкому, нечистому или злому.

Поэтому святость в применении к Богу указывает на Его абсолютное моральное совершенство. Его святость - проявление абсолютной праведности и чистоты. Святой Бог явит святость свою в правде (Ис 5:16). Очи Его слишком чисты, чтобы равнодушно смотреть на злодеяния (Авв 1:13). Этот моральный, или этический, аспект божественной святости приобретает все большее значение в свидетельстве ВЗ.

Все, что соотносится с Богом, так же свято. Выражение "священное собрание", крое мы встречаем в ВЗ (Исх 12:16), дает нам пример такого значения. Речь идет о собрании, созванном Богом, дабы отпраздновать то, что Он "проходит мимо" Израиля (Исх 12:13). Суббота, установленная Господом, называется "святойсубботой" (Исх 16:23); небеса над головой - "святые небеса" (Пс 19:7); Бог восседает на "святом престоле" (Пс 46:9); Сион - гора Божья, "святая гора" (Пс 2:6). Имя Бога особенно свято, его нельзя произносить всуе (Исх 20:7; Втор 5:11).

Соответственно, народ Божий, избранный Им народ, тоже называется святым: "...ты народ святый у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой... из всех народов, которые на земле" (Втор 7:6). Народ Израиля отделен от других, его отделил Бог, и потому - он свят, прежде всего, не в силу какихто достоинств, а в силу самой своей отдельности. Но Израиль тоже призван к святости, призван быть освященным народом: "...Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят..." (Лев 11:44). Итак, "святость" применительно к народу Божьему содержит и отрицательное значение "отдельности", и положительное - "освященности". В конечном счете печать святости - это печать завета между Богом и Его народом.

Все, что связано с религиозным культом (богослужением, приношением и т. п.), тоже считается святым. Бывают святые дни (помимо святой субботы), святые предметы культа, святой елей, освященные плоды первого уроЖЙЯ. Требование ритуального очищения и ритуальной чистоты предъявляется ко всем, кто принимает участие в культовых действах, - к священникам, совершающим богослужение, ко всему собранию. Условием святости (напр., в Лев 11:14) может быть даже отказ от нечистой пищи. Мы видим, т.о., что в ВЗ особенно подчеркивается ритуальная святость.

Однако нельзя не отметить и возрастающее внимание к моральному, или этическому, аспекту святости. Главным в день искупления должно стать внутреннее очищение человека: "...в сей день очищают вас... от всех грехов ваших... пред лицем Господним" (Лев 16:30). И во многих других местах ВЗ говорится об этой необходимости. Напр., на вопрос: "...кто станет на святом месте Его?" - дается ответ: "Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто..." (Пс 23:34). Святость Бога в ВЗ все больше и больше осмысливается в категориях морали; то же самое можно сказать и о святости народа Божьего.

В НЗ. НЗ подтверждает то, что говорилось о святости выше. В нем много сказано о Божьей благодати и любви, но и святости Бога попрежнему уделяется большое внимание. Бог любви называется Святым Отцом (Ин 1411), Иисус Христос - Святым Божьим (Мк 1:24; Ин 6:69), и Дух Божий - Св. Духом. В Евангелии раск-рывается троичность Бога, и потому в.з. "свят Господь" обретает здесь еще большую силу. Отмеченные выше аспекты святости - освященность, величие, способное внушать благоговейный ужас, отдельность и совершенство - присутствуют и в свидетельстве НЗ. Народ Божий также призван к святости: "будьте святы, потому что Я свят" (1 Пет 1:16).

Однако НЗ ставит во главу угла этический аспект святости. Так, святость народа Божьего уже не определяется только как внешняя святость (или богоизбранность), выражающая себя попреимуществу в ритуале, но все более как святость внутренняя, заповеданная Богом своему народу. Самым главным тут надо признать свидетельство о самом Христе, Святом Божьем, Который, будучи и Сыном Человеческим, прожил свою жизнь в абсолютной святости, праведности и чистоте. "Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его" (1 Пет 2:22). Как следствие Его искупительной жертвы, верующие в Него не только провозглашаются праведниками, но реально приобщаются к истинной праведности и святости: "...освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа" (Евр 10:10).

Соответственно, святость (hagiosyne) в НЗ становится достоянием всех верующих. Все верующие именуются "святыми" (hagioi). Подчеркнем: слово "святые" относится не к тем, кто преуспел в святости, но вообще к верующим - все истинно верующие освящаются во Христе. Это главный смысл известного утверждения: во Христе Иисусе наша праведность, святость и спасение(! Кор 1:30).

Святость в НЗ- это внутренняя реальность для всех, кто принадлежит Христу.

Святость видится теперь как преображение всего человека. Так, ап. Павел пишет: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока..." (1Фес 5:23). Будучи абсолютно святым, Бог желает, чтобы и народ Его достиг полной святости. Следовательно, святость для верующего - не просто внутренняя реальность, но то, в чем надо совершенствоваться: "...очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием" (2 Кор 7:1).

Верующие как святые Божьи суть "род избранный, царственное священство, народ святый" (1 Пет 2:9). Святой народ тут уже не Израиль, а Церковь, святость - уже не отдельность и посвященность народа, но внутренняя реальность, благодаря крой происходит его постепенное преображение. Конечная цель Христа в том, "чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чеголибо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф 5:27).

В истории Церкви. В истории Церкви святость рассматривается под различными углами зрения. Католическая и Православная церкви выделяют еледующие пути к святости. (1) Аскетический. Удаление от мира, когда человек, ради достижения святости, оставляет свои светские занятия, отказывается от брака и всех мирских благ. Это путь для немногих - прежде всего, для монахов. Святость достигается через молитву, бдения, пост, умерщвление плоти. (2) Мистический. Здесь речь идет не об удалении от мира, а скорее о возвышении над ним. Это постепенный путь воехождения к святости через очищение, откровение, созерцание. Последняя ступень - полное слияние с Богом. Препятствие на пути к святости - не столько грех, сколько человеческая ограниченность: привязанность ко всему мирскому и преходящему. (3) Через таинства. Святость сообщается нам в благодати таинств. В отличие от аскетического или мистического этот объективный путь доступен для всех и, хотя и не возводит к вершинам святости, зато не требует таких усилий.

Классический протестантизм (XVI в.) представлял движение от аскетического, мистического и сакраментального видения святости к более библейскому взгляду на нее. Вскоре, однако, и тут возникли различные подходы. (1) Дисциплинарный. Упор на церковную дисциплину и следование заповедям Боясьим как путь праведной жизни; культивирование глубокого и подчас очень строгого отношения к жизни, рассматриваемого как признак богобоязненности и подлинной святости (напр., у шотландских пресвитерианцев и английских пуритан). (2)Опытный, или практический. Реакция (в той или иной форме) против застывшей ортодоксии, формализма и внешних выражений веры - церковных институтов, ритуалов, догматов (в отдельных случаях - даже Св. Писания). Главное - духовность. Святость- это внутренняя жизнь, крую нужно культивировать (с нек-рыми различиями - анабаптисты, квакеры, лютеранские пиетисты). (3)Перфекционистский. Совершенная святость (" полное освящение"), достижение крой возможно не через дела, но посредством веры. Помимо святости, изначально даруемой нам в вере, и возрастания в святости, мы призваны Богом к полной святости через искоренение греха и дар совершенной любви (Уэсли; позднейшие Движения святости).

Из предшествующего краткого 0630ра различных взглядов на святость (католического, православного, протестантского) становится очевидным, что необходимо истинно библейское и обновленное ее понимание. Такое понимание святости могло бы стать одной из самых важных задач современной теологии.

J. R. Williams (пер. Т. в.)

Библиография: HERE, VI, 74350; O.R.

Jones, The Concept of Holiness; A. Koeberle, The Quest for Holiness; A. Murray, Holy in Christ; S. Neill, Christian Holiness; R. Otto, The Idea of the Holy; J.C. Ryle, Holiness; S. Taylor, Holy Living.

См. также: Духовность.

 

Святость, Благочестие

см.: Канонизация.

 

Святость Бога

см.: Бога, атрибуты; Бог, учение о Нем.

 

Святость христианина

см.: Благочестие, Набожность.

 

Святых, общение

(Communionof Saints, The). На протяжении многих веков верующие, при чтении Апостольского символа веры, подтверждали свою веру в " общение святых ". Эта фраза не обнаружена ранее V в. н.э. и, по всей видимости, должна считаться позднейшим добавлением к символу. Ни в каких восточных символах веры ее нет.

Смысл общения святых толкуют поразному. Согласно традиционной и, вероятно, наиболее убедительной интерпретации, речь идет о союзе всех верующих, живых или мертвых, во Христе; тем самым подчеркивается их общая жизнь во Христе, когда всем вместе ниспосланы благословения Божьи. Нек-рые средневековые комментаторы, включая Фому Аквинского, прочли фразу как "общение в святых предметах " (латинский текст позволяет такое прочтение) и отнесли ее к совершению таинств, прежде всего к евхаристии. Другие теологи, напр. К. Барт, соединили обе концепции в одну. Реформаты и другие протестанты, как правило, еледуют традиционной интерпретации, иногда ограничивая ее содержание кругом живых верующих.

Католики и англокатолики обычно приводят эту статью Апостольского символа, чтобы обосновать молитвы за мертвых. Однако поскольку эти молитвы не санкционированы Библией, подобные заключения представляются неприемлемыми.

К традиционной концепции, согласнокрой "общение святых" подразумевает существующее единство всех верующих во Христе и разделяемую ими благодать Христову, следует добавить более позднее положение о том, что это единство необходимо актуализировать в Церкви. Вера в общение святых - нечто большее, чем просто подтверждение единства: она призывает членов Церкви к братству, взаимоотдаче, к разделению "всех даяний добрых", полученных от Бога.

F.Q. G0UVEA(пер. Ю.Т.) Библиография: К. Bart, Dogmatics in Outline; J.Pearson, Exposition of the Creed; J. K5stlin, SHERK, III, 181182.

См. также: Апостольский символ веры; Общение; Молитвы об усопших.

 

Священники и левиты(Priests and Levites).

В эпоху ВЗ мужчины из рода (колена) Левия несли особое служение: они отвечали за сохранение и поддержание религиозной жизни Израиля. Племя Левия было поделено на две группы, со строго определенными обязанностями и функциями для каждой из них. (1) На священниках, к-рые были потомками Аарона, лежала основная доля ответственности, т.к. они совершали богослужение (сначала в скинии, впоследствии - в Храме). (2) Все прочие левиты "были в распоряжении Аарона и сынов его" (Чис 3:9). Как помощники священников они помогали при совершении религиозных обрядов, а также осуществляли нек-рые административные функции.

Период библейской истории. Священство было учреждено Аароном и его сыновьями во времена Моисея, когда религия Израиля оформилась как институт, после заключения завета на горе Синай. Аарон, первый первосвященник, должен был следить за порядком внутри скинии, совершать богослужение и участвовать во всех жертвоприношениях и праздничных церемониях, к-рые поддерживали в народе религиозное рвение и благочестие. Нек-рые обязанности, связанные со священнослужением, исполняли сыновья Аарона. Должность первосвященника и священство вообще в эпоху ВЗ передавались по наследству от отца к сыну.

Левиты подчинялись священникам, но и сами играли столь же важную роль в поддержании религиозной жизни Израиля. Они помогали священникам, охраняли Храм и обеспечивали его всем необходимым, учили народ в Храме, обеспечивали музыкальное (или хоровое) сопровождение обрядовых действий во время богослужения, наблюдали за сохранностью священных сокровищ и т. д.

Первосвященник, к-рый поначалу именовался просто "великий священник из братьев своих" (Лев 21:10), со временем обрел высокое положение и стал играть центральную роль в религиозной жизни Израиля, особенно в тот период истории, когда в Иерусалиме был построен Храм.

В НЗ часто упоминаются священники и левиты, к-рые несли служение в Иерусалимском Храме и были членами священнической иерархии. В эту эпоху их функции в основном оставались теми же, что и прежде, однако положение и статус первосвященника изменились. Хотя изначально эта должность передавалась по наследству и ее занимали потомки Аарона (позднее- Садока, потомка Аарона), веер. Ив. до н.э. служение фактически осуществлял один священник, к-рый, неся свои основные обязанности, еще и председательствовал в синедрионе. Итак, кроме небольшой группы священников (в нее входили члены влиятельных священнических родов и бывшие первосвященники), вовлеченных в политические интриги, был первосвященник, председательствовавший в синедрионе.

После разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. религиозная традиция священников и левитов пришла в упадок. Без храма они уже не могли быть духовными наставниками народа. Эту роль взяли на себя раввины, а вместо храма появились синагоги.

Теологическое значение. Идею священства следует истолковывать, исходя из общего религиозного контекста Израиля. Сущность этой религии лучше всего передает понятие "отношение", особенно отношение между Богом и Израилем, крое формально выражено в заключении завета. Священники и левиты были слугами завета и играли роль посредников между Богом и Израилем. Посредничество осуществлялось по двум направлениям - они были представителями Бога для своего народа и представляли свой народ перед Богом; второе было особенно важным. Вся их жизнь была целиком посвящена духовному руководству Израилем и представительству перед Богом. Глубочайший смысл священства раск-рывается во всей его полноте, когда первосвященник по праву, полученному от Бога, входит раз в год, в день Очищения, в святая святых. Стоя перед ковчегом завета, он испрашивает у Бога милости и прощения за весь народ (Лев 16:119), ибо без милосердия Божьего отношение завета между Богом и Израилем не могло бы возобновляться.

Р.С. CRAIGIE(nep. В. Р.) Библиография: A. Cody,/l History of ОТ Priesthood; J. A. Emerton, "Priests and Levites in Deuteronomy", VT 12:12938; IBD, III, 126673; G.E. Wright, "The Levites in Deuteronomy". KT4:32530.

См. также: Священство; Дары и жертвоприношения в библейские времена.

 

Священнодействие (Celebration).

Священнодействие составляет для народа Божьего само средоточие богопочитания и служения Богу. Хотя слово "священнодействие" не слишком часто встречается в Св. Писании, идее этой отводится важная роль; лучше всего она раск-рывается в терминах составляющих ее элементов, признаков, субъекта священнодействия, а также в собственно священнодействиях - таких, как израильские праздники, Вечеря Господня, священная библейская поэзия (напр., 1 Цар 2:110; Пс 94; 99; Лк 1:4655,6879).

Элементы. Существенные элементы библейских священных обрядов и священнодействий - хвала, благодарение, песнопение, воспоминание, воспроизведение священных событий, предвещение и смиренное служение. Хвала обращена к Богу, это - ликование, превозношение и прославление Бога, Его величия и дел в истории. Благодарение - прославление благости и справедливости Божьей, провозглашение зависимости человека от Бога. Песнопение - одно из орудий священнодействия; о нем часто упоминается в ВЗ и НЗ. Воспоминание составляет особо важную часть священнодействия, напоминая о делах Божьих - творении и искуплении. Воепроизведение священных событий тесно увязано с воспоминанием; это - символическое воспоминание об искупительных делах Бога (напр., Пасха, евхаристия). Кроме того, священнодействие включает элемент предвещения - самим воспоминанием о прошлых искупительных деяниях Божьих мы предвещаем окончательное искупление, когда все сущее обретет полноту и завершенность. Наконец, подлинное священнодействие реализуется в повседневном смиренном служении и богослужении. Св. Писание не допускает дихотомии между слушанием и деланием, между богослужением и богопочитанием. Те, кто истинно слышит, делают, а те, кто истинно совершает священнодействие, - служат Богу. Все это элементы священнодействия.

Признаки священнодействия. Их можно охарактеризовать гораздо короче, хотя они не менее важны для понимания священнодействия, чем элементы. Признаки священнодействия наглядно проявляются в библейских примерах - это радость, счастливое сердечное излияние; искренность, отсутствие лукавства и притворства; непосредственность, края противостоит вымученности и условности; ощущение тварного существа в присутствии Творца; честность, внутренняя глубина; красота - эстетическое измерение той формы, крую принимает священнодействие; сопричастность - ведь священнодействие фактически означает соучастие. Все это можно найти в библейских примерах.

Объект священнодействия определяется просто и емко: это Бог - в силу того, Кто Он есть и что Он делает как Творец и Искупитель.

Священнодействия. В Св. Писании описаны формальные и неформальные священнодействия. Формальные предполагают специально установленное время для их совершения, напр. израильские праздники и евхаристия в Церкви. Но многие священнодействия, личные и общие, носят и неформальный характер- такие, как песнь Анны (1 Цар 2:110), псалмы Давида (напр., Пс 102), песнь Марии (Лк 1:4655), священнодействие в древней Церкви (Деян 2:4647).

Поскольку в современной Церкви не всегда понимают природу священнодействия и богослужения, необходимо сказать, чем оно не является. Оно- не только формальный ритуал. Это не только необходимое дополнение к богослужению. Это не только представление, предназначенное для зрителей,совершается ли оно музыкантами, проповедниками или официальными клириками. Это не зрелище. Это не повторение бессмысленных клише и благочестивых банальностей. Наконец, священнодействие никогда не может совершаться неохотно или по обязанности.

S.N.GUNDRY(nep.K).T.) Библиография: R. Allen and G. Borror, Worship: Rediscovering of Missing Jewel; R.P. Martin, Worship in the Early Church; R.E. Webber, Worship: OldandNew; J.E. White, New Forms of Worship.

См. также: Поклонение; Церковное богослужение.

 

Священный

см.: Освящать, Освященный.

 

Священство

(Priesthood). Определение священства. Обязанности, связанные со священством, определяются в Евр 5:1 следующим образом: "...всякий первосвященник, из человеков избиравмый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи ". Применяя этот принцип к священству Христа, ап. Павел утверждает необходимость, "чтобы и Сей также имел, что принесть" (Евр 8:3). В этом послании христианское учение о священстве и об отношении в.з. и н.з. священства излагается наиболее полно, поэтому оно получило название " Послание о священстве".

Необходимость священства. Причина, по крой становится необходимым существование совершающего жертвы священства, лежит в общей греховности человека. Жертвы приносят примирение между греховным человеком и его святым Творцом или символизируют способ, обеспечивающий такое примирение. Соответственно, священство выполняет посреднические функции. Закон, данный через Моисея, соотносится с установлением священства наследников Аарона, или левитскогосвященства. Закон и священство создавались одновременно и не могут действовать один без другого (Евр 7:11 и дал.). Причина заключается в том, что израильтяне, подобно остальному человечеству, были грешниками и, следовательно, преступниками перед лицом закона - божественного определения праведности. Данный Богом закон, несомненно, свят, праведен, добр и духовен (Рим 7:12,14) и указывает путь жизни: точно исполняя его предписания, человек будет жив им (Лев 18:5; Неем 9:29; Мф 19:1617; Рим 10:5; Гал 3:12). Но основная проблема человека состоит в том, что он грешник. Закон показывает его таким, каков он есть, - преступником, а " возмездие за грех- смерть" (Рим 6:23; ср. Иез 18:4,20; Быт 2:17). Соответственно, ап. Павел пишет: "...заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти" (Рим 7:10). Беда не в законе, а в нарушающем его человеке (Рим 7:13). Отсюда возникает необходимость установить, наряду с формулой закона, священство, выступающее как посредник и примиритель между Богом и нарушившим божественный закон грешником, к-рый нуждается, чтобы его вернули от смерти к жизни.

Священство в ВЗ. В.з. священство было неспособно осуществить в реальности то примирение, крое предвещала его роль совершителя жертвы. Оно выражало принцип искупительной жертвы, но само способно было только подготовить человечество к осуществлению этого принципа. Его очевидное несовершенство вызывало потребность в появлении совершенного священства и ожидание, что такое священство будет послано. Подтверждением этому служит (1) пророческое указание в разгар деятельности в.з. священства на новое священство по другому чину - чину Мелхиседека (Пс 109:4). Если бы существовавшее священство было совершенным, то не было бы нужды провозглашать иную преемственность священства (Евр 7:11 идал.). (2) Во времена, когда действовал ветхий (или Моисеев) завет, было дано обетование нового завета. Его заключение должно было означать, что закон Божий будет написан в сердцах людей и они будут навсегда очищены от грехов(Иер31:31 идал.). Очевидно, что "если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому" (Евр8:7). (З)Само по себе то, что священников старого чина было много, предполагало необходимость наследования священства, потому что все новые и новые священники приходили на место умерших. "Смерть не допускала пребывать одному" (Евр 7:23). Это показывало, что необходим священник, облеченный совершенным и непреходящим священством, "священник вовек" (Пс 109:4). (4) Священники старой преемственности были не только смертными, но и грешными. Поэтому они сами нуждались в искуплении и примирении с Богом. Соответственно, от них требовалось приносить, прежде жертвы за народ, жертву за собственные грехи - и это обличало, что их священство несовершенно (Евр 5:3; 7:27). (5) Нескончаемое повторение жертвоприношений, совершаемых священниками старой преемственности, само по себе показывало недостаточность этих жертв, чтобы полностью и окончательно разрешить проблему греха. Если бы была принесена совершенная жертва, искупающая на все времена и навеки, жертвоприношения прекратились бы, а повторение было знаком их неполноты (Евр 10:12). (6) Сама природа жертв тоже подтверждала невозможность достичь с их помощью окончательно того, что они предвещали. Приносимых животных заклали вместо грешника, и это символизировало перенесение его греха на невинную жертву и его искупление заместительной смертью этой жертвы. Но неразумное животное, не осознающее происходящего, не может быть полноценной заменой человека, созданного по образу Божьему. Именно поэтому "невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи" (Евр 10:4).

Священство Христа. Священство старой преемственности должно было научить людей необходимости того, чтобы для искупления греха грешник был заменен невинной жертвой, проливающей кровь и умирающей той смертью, крую он заслужил своими грехами. Jleвитское священство не могло осуществить такого искупления, но оно поддерживало надежду на пришествие совершенного священника и на принесение совершенной жертвы во исполнение евангельских обетований в писаниях ВЗ. Священство новой преемственности учреждается по чину Мелхиседека и целиком воплощается в единственном лице нашего Искупителя Иисуса Христа (Евр 7). Подтверждением того, что Его священство совершенно, служит вечность этого священства (Пс 109:4), то, что жертва за всех была принесена единожды (Евр 7:27) и что, совершив дело искупления, Христос воссел на престоле небесной славы (Евр 1:3; 10:12; 12:2), а основание для совершенного священства - безгрешность земной жизни Сына, воплотившегося в человека, подобного нам. Т. о., в отличие от первого Адама, чье поражение привело к падению не только его, но и всего человеческого рода, Иисус, "последний Адам" (1К0р 15:45,47), воспринял нашу человеческую природу, чтобы искупить ее и возвысить до ее вечного великого предназначения. Это означает, что, принимая крест, Безгрешный принял на себя наши грехи и претерпел осуждение и смерть, заслуженные греховным человечеством, как "праведник за неправедных" (1 Пет 2:2224; 3:18; Евр 4:15; 7:2627), невинная жертва, посланная Божьей благостью и милосердием (1 Пет 1:1819). А это, в свою очередь, означает, что Христос - не только священник, приносящий за нас жертву, но и сама жертва, - ведь именно себя заклал Он за нас, так, что в Нем мы приобрели совершенную, воистину равноценную замену себе, такого же, как и мы, человека (Евр2:1415־), действительно способного быть жертвой за нас. В соответствии с этим апостол утверждает, что, по воле Божьей, "освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа", Который "одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых" (Евр 10:10,14).

Разумеется, священство новой преемственности, воплощенное в единственном лице Иисуса Христа, полностью заменило старое священство. Когда единственным первосвященником для нас стал бессмертный Христос, никакое другое приносящее жертвы священство не нужно и невозможно. После того как Он принес совершенную жертву, новым или повторяющимся жертвам нет места. Христос стал окончательным осуществлением и завершением одновременно священства и жертвы.

Священство верующих. Однако священство продолжает существовать - это священство тех, кто соединился со Христом своей верой. Обычно оно обозначается как "священство всех верующих". Так, ап. Петр называет христиан святым священством, крое должно "приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом" (1Пет 2:5; ср. ст. 9). Под духовными жертвами никоим образом не следует понимать жертвы искупительные. Это - благодарственные жертвы Богу за единственную на все времена голгофскую искупительную жертву, принесенную Христом за все греховное человечество. Именно так апостол призывает нас представить тела наши, т.е. самих себя, "в жертву живую, святую, благоугодную Богу" (Рим 12:1). Когда мы по собственной воле приносим в жертву себя, славя и благодаря Бога, самоотверженно служа ближним, мы осуществляем свое духовное священство. В Евр 13:1516 сказано, как следует осуществлять это священническое служение: "Итак будем чрез Него [Христа] непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть, плод уст, прославляющих имя Его. Не забывайте также благотворения и общительности [koinonia], ибо таковые жертвы благоугодны Богу".

В своем знаменитом эссе "Христианское служение" (The Christian Ministry) Дж. Б. Лайтфут не только настаивает, что "как отдельные люди, все без различия христиане - священники ",ной обращает внимание на " полное молчание о священническом служении" в 1 Кор 12:28 и Еф4:11, где перечисляются роды служения. "Высочайшее служение, существующее в Церкви, величайший дар Духа, не подразумевало какихлибо прав священства, которых был бы лишен даже самый последний из членов христианской общины". Не меньше убежденности и в тех словах о Царстве Христовом, к-рыми Лайтфут начинает свое эссе: "Прежде всего, в нем нет института жрецов. В нем между Богом и человеком не становится род или класс священников, без участия которых невозможно умилостивить Бога или получить прощение для человека. Каждый, кто принадлежит этому Царству, находится с его божественным Главой в личном общении. Каждый отвечает непосредственно перед Ним, получает прощение и силу прямо от Него". Эти слова великого церковного деятеля и исследователя НЗ прекрасно выражают точку зрения на священство апостольской Церкви.

Р. Е. Hughes (пер. д. э.) См. также: Служение Христа; Дары и жертвоприношения в библейские времена; Священники и левиты.

 

Сдержанность, Воздержание

см.: Главные добродетели (семь).

 

Седьмой Вселенский собор

см.: Никейский собор, Второй.

 

Сейбрукская платформа(Say■ brook Platform, 1708).

Попытка конгрегационалистов Коннектикута усилить церковное руководство в то время, когда религиозность в Новой Англии переживала серьезный кризис. Подобная (хотя и неудачная) попытка укрепить фундамент Церкви имела место в Массачусетсе в 1705 г. Основание Йельского колледжа в НьюХейвене (Коннектикут) в 1701 г. стало ответом на состояние общества, крое многие священнослужители определяли как духовный упадок. Руководители колонии были очень обеспокоены - казалось, некие силы стараются разобщить население штата и подорвать церковные традиции. Весной 1708 г. Генеральный суд (легислатура) Коннектикута созвал съезд пастырей и мирян, призвав их "улучшить дисциплину в церквях ". В сентябре четыре мирянина и двадцать пастырей собрались в Сейбруке; они подготовили пятнадцать "Статей руководства церковной дисциплиной " (Articles for the Administration of Church Discipline). Эта "платформа" приобщала коннектикутских конгрегационалистов к учению Савойского исповедания (модификации Вестминстерского исповедания, разработанного английскими конгрегационалистами в 1658 г.), но придавала коннектикутским церквям нек-рые пресвитерианские черты. Окружные "консоциации" духовенства и мирян наделялись правом разрешать споры, возникавшие в местных церквях. Кроме того, были образованы "окружные ассоциации" и "генеральные ассоциации" (на уровне колонии), хотя и без четко оговоренных полномочий. Сейбрукская платформа помогла сохранить в Коннектикуте церковное влияние; правда, при этом традиционный конгрегационализм приобрел пресвитерианскую направленность.

М.А. N0LL(nep. Ю.Т.)

Библиография: W. Walker, The Creeds and Pla tforms of Congrega tiona lists.

См. также: Символ, Символы веры; Исповедания веры.

Сексуальная этика(Sexual Ethics).

Область нравственных обязательств в сексуальных отношениях. Это чрезвычайно важная тема, поскольку сексуальность- глубочайшая особенность человеческого существования. "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт 1:27). В настоящее время мы живем в условиях, на к-рые повлияли два течения, расшатавшие традиционные иудеохристианские представления о сексуальных отношениях, -сексуальная революция и движение за освобождение женщин.

Общие представления. К категории "сексуальной этики" относятся несколько важных и второстепенных вопросов, и их следует рассмотреть в широком контексте иудеохристианской традиции.

Уровень личности. Если изучать эту проблему с точки зрения личности, то в центре непременно окажется библейское учение о том, что христиане призваны к личной нравственности. В христианстве сексуальные отношения сводятся исключительно к брачным отношениям, к-рые представляют собой модель или символ отношения Христа к Его Церкви. Библейская норма- это целомудренные невеста и жених, к-рые отныне хранят друг другу абсолютную верность. Этого требуют христианские представления о том, что человеческая личность священна, а тело - " храм Святого Духа ". Короче говоря, в Библии нет личной сексуальной этики,допускающей нравственный релятивизм, к-рым пропитано современное общество.

Женский вопрос. Другой подход к сексуальной этике связан с рассмотрением роли женщин в Церкви и обществе. В этом вопросе среди евангельских христиан нет единодушия. Можно ли рукополагать женщин? Справедливо ли, что все самые высокие посты попрежнему занимают мужчины? Каковы законные возможности, доступные верующим женщинам, к-рых Бог благословил детьми? Среди молодых христианских пар принято рожать двоих детей, а затем ограничивать рождаемость, чтобы мать могла продолжить свою карьеру. Считать ли эту тенденцию законным использованием современной медицины или греховной уступкой духу времени? Сексуальная революция и движение за освобождение женщин ставят под сомнение традиционные ответы на эти вопросы. Перед христианами попрежнему стоит важная задача - рассматривать современную общественнокультурную ситуацию через призму Св. Писания и мудрость иудеохристианскойтрадиции.

Уровень публичной политики. Какие ценности должны быть отражены в законах и публичной политике нашего плюралистического общества? Реальность, порождающая эти вопросы, многолика и изменчива. Постоянным остается неизбежное столкновение мнений, или, по словам одного политолога, "глубокое философское расхождение между двумя совершенно отчетливыми и диаметрально противоположными моральными представлениями о человеке". Права гомосексуалистов; половое воепитание в школах; распространение противозачаточных средств среди несовершеннолетних без ведома и согласия родителей; предложение внести поправки в закон о браке, разрешающие пробные и групповые браки; сексологичеекая литература, выступающая за инцест; фонды спермы для искусственного оплодотворения; наем чужого чрева для вынашивания своего ребенка- вот лишь несколько вопросов, стоящих в центре общественной пропаганды и общественных программ. Очевидно, что все эти проблемы публичной политики посягают на иудеохристианскую мораль, поэтому мы рассмотрим сексуальную этику более подробно.

Специальные вопросы. Обзор сочинений на этические темы говорит о сильном стремлении к плюрализму в современном американском обществе. Многие христиане евангельского вероисповедания препятствуют возобновлению молитвы в школах; нек-рые даже отстаивают право женщин на аборт под предлогом терпимости и плюрализма. Тем не менее каждый принцип должен уравновешиваться другими принципами. Христианам евангельского вероисповедания, бледнеющим при мысли о том, что они навязывают свои ценности, следовало бы изучить реальную ситуацию, в крой возникают конфликты ценностей, а это в особенности относится к сексуальной этике. В своем смелом исследовании о половом воспитании Жаклин Кейсун пишет: "Наверное, многие родители с удивлением узнают (как было со мной), что современное половое воспитание сосредоточено отнюдь не на биологических аспектах секса... В программе для седьмого и восьмого класса в моем городе Арката, штат Калифорния, оговаривается, что "учащиеся познакомятся с феноменом мастурбации, будут смотреть фильмы о мастурбации, примут участие в спорах, изучат четыре философии мастурбации - традиционную, религиозную, нейтральную и радикальную, пройдут предварительный и завершающий тест по этому предмету". В новой программе можно найти столь же глубокий и сочувственный подход к гомосексуализму. Автор статьи о планировании семьи, написанной для учителей высших учебных заведений, подчеркивает, что "нужно завершить современную сексуальную революцию... Наше общество должно предусматривать и поддерживать разнообразные формы близости между представителями одного пола". В нашем городе в программе по половому воспитанию для начальной школы специально упоминается, что дети "вникнут в феномен гомосексуализма, познакомятся со словарем, социальными особенностями и теориями, исследующими этот феномен, посмотрят фильмы, примут участие в сценках на тему гомосексуализма и пройдут соответствующие тесты" ".

Нередко сторонники полового воспитания вместо того, чтобы оставаться беспристрастными, пропагандируют свое дело с истинно миссионерским рвением. Система полового воспитания Берта и Микса начинается с " группового похода в ванную в первом классе, с последующим показом и объяснением функций мужских и женских половых органов". Берт и Микс предлагают обязательное половое воспитание, начиная с детского сада плюс два года в высшей школе, и советуют учителям приучать студентов каждой ступени "делать записи во время дискуссий и тщательно систематизировать их, разбивая на разделы, которые составят тетрадь по сексуальности человека... Этот предмет включает внеклассное чтение о различиях между сексуальностью человека и сексуальностью низших животных". Профессор Кейсун скептически относится к " нейтральным ценностям" в движении за половое воепитание. "Национальный сексфорум выступает за распространение среди школьников специальных листков, рассматривающих реакцию мужских и женских половых органов во время полового акта. Программа, составленная для школ Фердейла, штат Калифорния, предлагает, чтобы учащиеся колледжей участвовали в действиях смешанных пар для изучения физиологии, усваивая определения эротического стимулирования, эякуляции и тому подобных терминов". В других местах та же самая программа предлагает такую тему для совместного обсуждения в классе: довольны ли студенты и студентки "размерами своих половых органов ".

Вероятно, наиболее важный вопрос, связанный с явными излишествами полового воспитания, касается права родителей руководить нравственным развитием и формированием детей. Что же делать, когда общественные программы прямо нарушают и подрывают это право? Как должны реагировать родители, придерживающиеся традиционных взглядов, когда в школах обсуждают такие темы, как гомосексуализм, аборты, внебрачные связи? Требовать от общественных программ, чтобы они были ответственны перед обществом, для крого они созданы, еще не означает навязывать мораль. Однако миф о том, что консерваторы, стремящиеся "навязать мораль ", противостоят нейтральной общественной политике, довольно устойчив. Эту точку зрения поддерживают средства массовой информации, рассказывающие о попытках консервативных христиан повлиять на ценности, отраженные в общественных учреждениях, напр. в школах. Недавно тот же двойной стандарт был применен к тем, кто приветствовал административные постановления, требующие ставить родителей в известность в течение десяти дней после того, как их юным дочерям выдали противозачаточные средства или инструкции. Два федеральных суда сочли эти притязания родителей неприемлемыми и отклонили их прежде, чем они были введены в действие. Пресса упрекнула родителей, желавших, чтобы дети ставили их в известность о подобных решениях, в том, что они вмешиваются в дело, лежащее вне их законных полномочий. Федеральные суды приняли еледующее решение: родителей не спрашивают и даже не уведомляют перед тем, как клиники по контролю за рождаемостью предлагают свои услуги их юным дочерям.

Хотя огромное большинство американцев считают гомосексуализм ненормальным, морально недопустимым и не освященным традициями и законом, движение за права гомосексуалистов глубоко укоренилось в последние годы. Католический священник Э.Т.Руэда недавно опубликовал фундаментальный труд на эту тему, к-рый еще долгие годы будет одним из ведущих справочных изданий по вопросу о правах гомосексуалистов. Законы о правах гомосексуалистов уже имеют силу; по крайней мере в одном случае их применили по отношению к церкви, края пыталась уволить органиста за гомосексуализм. Как мы уже говорили, сочувственное отношение к гомосексуализму отражено в программе по половому воспитанию. Федеральные агентства и федеральные проекты стремятся расширить определение "сексуальной дискриминации" и включить в него т. н. "сексуальное предпочтение", или "сексуальнуюориентацию". Сторонники гомосексуальных браков и права гомосексуалистов на усыновление детей получают серьезную, а иногда и сочувственную поддержку. Нек-рые ведущие протестантские церкви отстаивают права гомосексуалистов, поддерживают их и допускают к служению служителейгомосексуалистов. В американской армии запрещено набирать новобранцев из юридических школ Гарварда, Йельского, Колумбийского и других университетов, потому что в армии не нужны гомосексуалисты. Эти примеры сексуальной этики в общественной жизни указывают на то, что политика утратила связь с настроениями и убеждениями широких масс. Чьи же ценности должны быть отражены в нашем законодательстве и общественной политике?

Заключение. Итак, будем ли мы рассматривать сексуальную этику в контексте личной морали, в терминах правильной роли мужчины и женщины в Церкви и обществе или в связи с современной общественной политикой, мы придем к одному выводу. Современное общество нередко отвергает традиционные положения иудеохристианской истории, философии и теологии, даже не ознакомившись с ними, и наше наследие, включая моральный фундамент нашей правовой и политической системы, заменяют воззрениями просвещенных секуляристов. Хотя библейские ценности, к-рые принимают христиане евангельского вероисповедания и другие ортодоксальные христиане и иудеи, не отражены в законодательстве, во многих случаях эти древние традиции представляют собой наилучший вариант для общества. По словам Р. Дж. Нейхауза, "до недавнего времени западная культурная элита полагала, что, убрав с общественной арены религию или основанную на ней мораль... мы нашли новый источник общественных ценностей. Идея отделения Церкви от государства стала означать в умах многих людей отделение религиозных ценноетей от общественной политики. Но сейчас уже никто не считает, что эти вопросы можно решить, отстранив одну из сторон, ведущих спор... Мынесобираемся навязывать нашу систему убеждений, но и не хотим, чтобы нам навязывали чуждые нам представления, к-рые предлагаются под маской нейтральных или свободных ценностей, когда на самом деле они перегружены всевозможными идеями, не имеющими никакого отношения к верованиям, надеждам и убеждениям американцев".

С. Horn III (пер. А. К.) Библиография: D.G. Bloesch, Is the Bible Sexist? Beyond Feminism and Patriarchalism; A.C. Carlson, "Families, Sex, and the Liberal Agenda", PI, Wintcr 1980; S.B.Clark, Man and Woman in Christу С. F. Η. Henry, Christian Personal Ethics: W. E. Oates, DCE, 61719; HLR: J. Kasun, "Turning Children into SexExpeהs", PI, Spring 1979, and "The New Sex Education", PI, Winter 1980; J. Powell, Abortion: The Silent Holocaust; L. B. Smedes, Sex for Christians; H. Thielicke, The Ethics of Sex; K.D. Whitehead, Agenda for the Sexual Revolution.

См. также: Прелюбодеяние; Развод; Гомосексуализм; Брака, теология; Раздельное жительство супругов.

 

Секта, Сектантство(Sect, Sectarianism).

Этимология слова"секта" (лат. secta - "партия", "школа", "фракция") не совсем ясна. Одни исследователи возводят его к причастию прошедшего времени от глагола secare (" отрезать", " разделять"), другие- от глагола sequi ("следовать за кемлибо"). Вопервых, секта - это группа,идентичность крой отчасти зависит от существования другой, более крупной социальной группы (обычно это религиозное сообщество).

Вовторых, на идентичность секты влияет личность ее основателя, а также ее учение и претворение его принципов на практике. Сектами обычно называли такие группы, к-рые отделялись от существующих религиозных сообществ (как, напр., первые христиане, порывавшие с иудаизмом, или протестанты, отделявшиеся от Католической церкви). Кроме того, этот термин служил для обозначения таких групп, к-рые утверждали свою идентичность, не порывая связей с тем религиозным сообществом, к крому принадлежали (напр., фарисеи среди иудеев или пуритане в Церкви Англии). В более широком смысле даже неорганизованное народное религиозное движение можно назвать сектой. Иногда этот термин может служить оценочной характеристикой того или иного явления, крое отвергают или осуждают.

"Сектантством" в узком смысле называют принадлежность к секте или фанатичную приверженность ее учению. Кроме того, этим понятием обозначают крайнюю нетерпимость и узость взглядов; член секты (сектант) настаивает исключительно на своей точке зрения и заведомо отвергает чужую. В широком смысле "сектантство" - это исторический процесс, вследствие крого в лоне всех мировых религий возникали разделения и расколы. Напр., сектантство - одна из постоянных составляющих в истории христианства, от николаитов и жидовствующих н.з. эпохи до многочисленных новых деноминаций, возникших в недавнюю эпоху.

В социологии религии термин "секта" стал обозначать особый тип религиозного движения. В типологии религиозных движений, начало крой положил Э. Трёльч, секта - это организованное религиозное сообщество, оформившееся в ходе соперничества и борьбы с господствующей в обществе религией. Религия эта (будь то христианство, ислам или иудаизм)называется "церковью", или "деноминацией". Ее характеризует высокий уровень организации и социальноэкономической интеграции, но религиозность ее приверженцев нередко весьма пассивна, йот них не требуется активной и глубоко личной вовлеченности в духовные поиски. В то же время секта требует от своих членов ревностного служения и явных знаков преданности общему делу. Если Церковь идет по пути компромисса и приспосабливает свое вероучение и культ к установкам секулярного общества, то секта отвергает компромиссы и соглашательство, восставая и против Церкви, и против секулярного общества, чтобы защитить чистоту подлинного учения и применения его принципов в практической жизни. В процессе сравнительного изучения многочисленных христианских сект была выработана следующая классификация: конверсионисты, адвентисты и гностики. Организация и управление в секте обычно более демократичны, чем в Церкви или деноминации, а руководящую роль часто играют люди, не имеющие никакой профессиональной подготовки.

Секты, как правило, недолговечны. Многие (но не все) постепенно утрачивают сектантский характер и на протяжении жизни одногодвух поколений приобретают статус церкви. Современные протестантские деноминации некогда были сектами. Однако не все секты становятся церквями; т.н. устоявшиеся секты не идут на соглашательство и компромисс, все время своего существования поддерживая дух религиозного протеста и противостояния секулярному обществу.

Н.К. Gallatin (пер. в. Р.) Библиография: R.K. Mac Master, NCE, XIII, 3031; Т. F. O'Dea, International Encyclopedia of the Social Sciences, XIV, 13036; H. R. Niebuhr, Encyclopedia of Social Sciences, XIII, 62431, and The Social Sources of Denominationalism; W.J. Warner, A Dictionary of the Social Sciences, 62425; W.J. Whalen, NCE, XIII, 3134; W.T. Whitley,HERE, XI, 31529; E. Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches; B. R. Wilson, Sects and Society: A Sociological Study of the Elim Tabernacle, Christian Sciebce, and Christadelphians; J. Wilson, Religion in American Society: The Effective Presence; J. M. Yinger, Religion in the Struggle for Power.

См. также: Культы; Деноминационализм.

 

Секуляризм, Секулярный (светскии) гуманизм(Secularism, Secular Humanism).

Образ жизни и мысли, в кром нет места Богу и религии. Латинский кореньsaeculum означает "поколение", "век человеческий" или "столетие", "век". Поэтому слово "секулярный" стало означать "принадлежащий к этому веку", "мирской". Секуляризм утверждает имманентные реалии этого мира и отрицает трансцендентную, потустороннюю реальность. Это мировоззрение и образ жизни скорее ориентируются на профанное, чем на сакральное, и на естественное, а не сверхъестественное. Секуляризм - это нерелигиозный подход к личной и общественной жизни.

Исторически секуляризация прежде всего означала передачу церковной собственности государству или нецерковным властям. В этом институционном значении "секуляризация" попрежнему означает ограничение формальной религиозной власти (напр., в образовании). Секуляризация различных общественных институтов была вызвана крушением единого христианского мира после Реформации, с одной стороны, и ростом рационализма в обществе и культуре, начиная с Просвещения и кончая современным технократическим обществом, - с другой. Нек-рые ученые, говоря о секуляризации общества, т.е. о замене официальной церковной власти нецерковной, предпочитают слово "обмирщение".

Второе значение слова "секуляризация" связано с переменой в образе мысли и жизни и знаменует отпадение от Бога и обращенность к миру. Гуманизм эпохи Возрождения, рационализм Просвещения, рост могущества и влияния науки, крушение традиционных структур (семьи, Церкви, общины), технизация общества и соперничество со стороны национализма, эволюционизма и марксизма - все это привело к тому, что М. Вебер называл "расколдованием" современного мира.

Секуляризация общественных инстатутов и идеологическая секуляризация происходили одновременно в течение последних столетий, но причинноследственная связь между ними отнюдь не очевидна или необходима. Даже в средневековой империи Константина люди нередко руководствовались мирскими соображениями. Точно так же в секулярном (мирском) обществе отдельные люди и группы людей могут жить, мыслить и трудиться, руководствуясь религиозными соображениями и прислушиваясь к Богу.

Т.о., секуляризация - это исторический факт, в ней есть и положительные, и отрицательные стороны. Тем не менее секуляризм как всеобъемлющая философия жизни безусловно приветствует секуляризацию всех сфер жизни. Упрощенный и редукционистский взгляд на реальность, отрицающий и исключающий Бога и все сверхъестественное, а также близорукая сосредоточенность на имманентном и естественном - фатальный недостаток секуляризма. В современных дискуссиях секуляризм и гуманизм часто соединяют в единое направление- секулярный гуманизм. Это взгляд на жизнь и мысль, на человека и общество, к-рый возвеличивает тварь и отвергает Творца. В таком качестве секуляризм выступает как соперник христианства.

Христианские теологи и философы с разных сторон оценивали значение и влияние секуляризации. Ф. Шлейермахер был первым теологом, к-рый попытался заново сформулировать понятие "христианство", используя гуманистические и рационалистические ценности Возрождения и Просвещения. Хотя его блестящие работы оказали огромное влияние на развитие теологии, критики обвинили Шлейермахера в том, что он не столько отстаивал христианство, сколько предал важнейшие положения христианской веры, заново определяя религию в терминах присущего человеку чувства зависимости.

Ни одна серьезная дискуссия на тему христианства и секуляризма не обходится без упоминания Д. Бонхёффера и его "Писем и записок из тюрьмы". Прежде всего, поскольку эта работа не окончена, такие идеи Бонхёффера, как "приземленность христианства ", " повзросление мира" и необходимость "нерелигиозной интерпретации библейского языка ", стали предметом горячих споров, в к-рых большую роль играют Ф. Гогартен (" Реальность веры", 1959), П.ванБурен ("Секулярный смысл Евангелия", 1963), Г. Кокс ("Секулярный город", 1965), Р.Смит ("Секулярное христианство", 1966) и теология смерти Бога. Каждый из этих теологов шел по своему особому пути, определяя смысл христианства через понятия секулярного мира. К. Гамильтон ("Жизнь в преодолении" [Life in One's Stride], 1968) считает, что так нельзя толковать Бонхёффера, и настаивает на том, что немецкий теолог никогда не колебался в своих основных ортодоксальных взглядах.

Дискуссии среди теологов 195060х гг. были направлены на то, чтобы приспособить христианскую теологию к секуляризации, а в 197080е гг. во многих местах возникло новое мощное сопротивление секуляризму. Ж. Эллюль("Новые демоны", 1975) вместе с нек-рыми другими теологами настаивал на том, что секуляризм - это форма религии, противостоящая и христианству, и истинному христианскому гуманизму. Φ. А. Шеффер ("Как же нам теперь жить?", 1976) и другие фундаменталисты и консервативные христиане евангельского вероисповедания нападали на светский гуманизм, считая его великим современным врагом христианской веры.

С точки зрения библейской христианской теологии секуляризм виновен в том, что "заменил истину Божью ложью и поклонялся твари вместо Творца" (Рим 1:25). Перестав видеть в трансцендентном Боге абсолют и объект поклонения, секуляристское сознание неизбежно обожествляет и превращает в абсолют человека и природу. Говоря библейским языком, сверхъестественный Бог создал мир и поддерживает его существование. Этот мир (saeculum) имеет ценность потому, что Бог его создал, искупил и продолжает хранить. Бог как Господь истории и вселенной не может отождествляться ни с тем, ни с другим (пантеизм). Люди наделены свободой и несут ответственность перед Богом и миром. Разумное служение и сотрудничество определяют отношение человека к Богу и к миру.

С приходом Христа сакральный, теократический характер Древнего Израиля меняется. После Христовой проповеди и подвига град и народ были секуляризованы (десакрализованы), а сакральную роль стала исполнять Церковь как храм Св. Духа. Отношение Церкви к обществу не сводится к единственной миссии - внести в мир сакральное начало, навязав ему церковную власть. Отношение это выражается в любовном служении и свидетельстве, проповеди и целительстве. В этом смысле секуляризация общества есть одно из христианских призваний. Нельзя обожествлять общество и придавать ему абсолютное значение, ибо оно существует в истории и носит относительный характер. Лишь Бог окончательно свят и абсолютен. Воестановление святости Бога тем не менее предполагает правильную перспективу и относительную ценность этого мира.

Разумеется, различие между сакральным и светским нельзя считать неустранимой брешью. Так же, как Бог говорит и действует в веке сем, христиане должны говорить и действовать, участвуя в созидании и искуплении мира. Это означает, что мир нельзя отдавать во власть секуляризма. Во всяком случае, христианскую жизнь в светском мире нужно подчинить Иисусу Христу, и она должна протекать в согласии с волей Божьей, а не волей мира. В таких странах, как США, где населению даны все права и оно может участвовать в общественной жизни, образовании, социальном обеспечении и т.д., христиане могут способствовать тому, чтобы Слово Божье было услышано и получило вес среди многих других голосов, к-рые составят разнородное целое. Навязывать Слово Божье всем без исключения- значит снова впасть в несвойственную Библии авторитарность. Но если мы не можем нести Слово Божье в мир, значит, мы принимаем тот секулярный путь, к-рый отвергает Творца и ведет к смерти.

D. W. Gill (пер. А. К.) Библиография: P.L. Bergcr, The Sacred Сапору; К. Hamilton, DCE, 60910.

См. также: Теология смерти Бога; Просвещение; Гуманизм, христианский; Либерализм в теологии; Ситуативная этика.

 

Секулярное духовенство (Secular Clergy).

Духовенство в Католической церкви, несвязанное правилами к.л. религиозной общины, такой, как, напр., иезуиты (см. Общество Иисуса) или бенедектинцы. Секулярное духовенство непосредственно подчиняется местному епископу, или "ординарию",в отличие от членов религиозной общины, к-рые дают монашеские обеты и иногда затворяются в монастыре.

Слово "секулярный" означает "находящийся в миру" и отчасти противостоит сакральному началу, исходящему от надмирного Бога. Считается, что секулярное духовенство трудится в миру, но не принадлежит миру.

Секулярное духовенство призвано вести в миру святую жизнь. Секулярный священник обязан ежедневно заниматься молитвенными размышлениями и ревностно совершать евхаристию. Епархиальному епископу он должен не просто подчиняться, но и проявлять к нему благоговение. Он должен оставаться в своей епархии до тех пор, пока особый случай не призовет его в другое место. Секулярные священники - важное звено Церкви Божьей.

Т. J. German (пер. А. к.) Библиография: М. Ramstein, A Manual of Canon Law; С. Dawson,America and the Secularization of Modern Culture.

 

Сентенции (Sentences).

Попытка придать верованиям и вероучению отчасти рациональный характер, следуя положению Fides quaerens intellectum - "веpa, ищущая разумения". Понятие "сентенции" ввели ранние отцы Церкви, стремившиеся убедительно и логично раск-рыть истины, содержащиеся в Св. Писании - Слове Божьем. В сентенциях средневековой эпохи систематизировались воззрения отцов Церкви.

Предмет сентенций - догматы и мораль, поскольку именно эти две сферы интеллектуальных поисков важнее всего для понимания и осуществления веры. Существовали различные формы сентенций, в зависимости от того, какие именно христианские положения рассматривал тот или иной автор.

В XII в. серию сложнейших сентенций составил Ансельм Лаонский. Знаменитый (а может, печально знаменитый) Абеляр также составлял чрезвычайно сложные, изощренные сентенции. Его сочинение "Да и Нет" (Sic et Non) стало классическим трудом, в кром рассматриваются утвердительные и отрицательные ответы на догматические и нравственные положения христианства. Интересную серию сентенций составил в XII в. Гуго СенВикторский, хотя, по общему мнению, самые значимые и оригинальные сентенции того времени принадлежат Петру Ломбардскому.

В большинстве сентенций обсуждается тема сотворения мира, особенно - человек и его свободная воля, отношение свободной воли и первородного греха. Подробно рассматривается воплощение Иисуса Христа, причем особое внимание уделяется Его благодатному участию в таинствах. Единство Бога в трех лицах также стало предметом обстоятельного обсуждения.

Многие студенты в Средние века прилежно изучали сентенции, чтобы получить научную степень. Великим маетером сентенций студенты традиционно признавали Петра Ломбардского: считалось, что, если студент хорошо знает его сентенции, он познал теологические истины.

T.J.German (пер. Ю.Т.) См. также: Петр Ломбардский.

 

Септуагезима (Septuagesima).

Лат. "семидесятая". Третье воскресенье перед началом Великого поста. Септуагезима, сексагезима ("шестидесятая") и квинквагезима (" пятидесятая ") - традиционные названия трех последних воскресений, предшествующих Великому посту в календаре западных христиан. Свое название эти воскресные дни получили (не вполне заслуженно) потому, что квинквагезима приходится на пятидесятый день перед Пасхой, - для удобства, хотя и неправильно, предыдущие воскресенья назвали, соответственно, "шестидесятой" и "семидесятой". Такие названия известны с VIIIв. В "Книге общего богослужения" 1662 г. заголовок "септуагезима" снабжен подзаголовком "третье воскресенье перед Великим постом".

D.H. Wheaton(пер. Ю.Т.) Библиография: A. A. McArthur, The Evolution of the Christian Year.

См. также: Христианский год; Великий пост.

 

Серафим, Серафимы

сл.. Ангел.

 

Сердце (Heart).

Библейская психология. В иудаизме и христианстве представления о природе человека развивались в религиозном ключе; в Библии нет систематической научной психологии. Тем не менее стоит выделить нек-рые фундаментальные библейские идеи. (1) В ВЗ акцент сделан не на отдельной, а скорее на корпоративной личности, однако (2) А. Р. Джонсон показал, что одно из главных свойств в.з. антропологии - сознание человеческой целостности. В ВЗ человек не делится на тело и душу, а являет собой единую живую силу, целостный психофизический организм. (3) Евреи считали, что на человека воздействуют внешние силы - через злых духов, дьявола или Духа Божьего; в современной психологии акцент переместился на динамические факторы, действующие внутри человека (хотя в настоящее время внимание ученых вновь привлекли силы окружающего мира как возможные факторы, влияющие на человеческое поведение). (4) Изучение отдельных слов в ВЗ и НЗ с исчерпывающей полнотой объясняет основные представления о человеке, распространенные в иудаизме и христианстве.

В ВЗ. В ВЗ понятие "сердце" выражают слова lib и lebab. В обобщенном смысле сердце - это средоточие, сокровеннейшая часть чеголибо: сердце морей (Пс 45:3); небес (Втор 4:11, - в синод, пер.: "до самых небес "); дуба (2 Цар 18:14).

В физиологическом смысле сердце - главный орган человека, средоточие его физической жизни. Так, сердце Иакова "смутилось" (Быт 45:26); сердце Илии "трепетало" (1 Цар4:13).

Как и другие антропологические терминыВЗ, "сердце" часто имеет психологическое значение - это центр внутренней жизни человека, источник побуждений, средоточие страстей и процессов мышления, источник сознания. Сердце ассоциируется с тем, что сейчас называется познавательной, эмоциональной и волевой сферами человеческой жизни.

В этом отношении очень показательна Книга Притч. Из нее явствует, что сердце - средоточие мудрости (2:10); веры (или уверенности) (3:5); усердия (4:23); порочности (6:14); злых помыслов (6:18); похоти (6:25); коварства (7:10); разумения (8:5); обмана (12:20); глупости (12:23); тоски (12:25); горечи (14:10); боли (14:13); отступничества (14:14); веселья (15:13); знания (15:14); радости (15:30); надменности (16:5); превозношения (18:12); благоразумия (18:15); капризности (19:3); зависти (23:17).

В НЗ. В НЗ употребляется слово кагdia. Оно тоже имеет широкое психологическое и духовное значение. Господь подчеркивает роль сердца в жизни человека. Чистые сердцем узрят Бога (Мф 5:8); грех совершается сначала в сердце (Мф 5:28); из сердца исходят злые помыслы и дела (Мф 15:19); прощать нужно от сердца (Мф 18:35); человек должен возлюбить Бога всем сердцем (Мф 22:37); слово Божье сеется и должно приносить плод в сердце (Лк 8:1115).

Сходным образом употребляет слово kardia an. Павел. Г.У. Робинсон подсчитал, что у ап. Павла в пятнадцати случаях сердце означает склад личности или внутреннююжизнь(напр., 1 Кор 14:25); в тринадцати - средоточие ощущений и переживаний (Рим 9:2); в одиннадцати- средоточие умственной жизни (Рим 1:21); в тринадцати - средоточие воли (Рим 2:5). Чтобы полнее раск-рыть свои представления о человеке, ап. Павел употребляет и другие слова: "ум", "душа", "дух", но, в целом, можно сказать, что н.з. слово kardia выражает и углубляет в.з. идеи, связанные с 1ёЬ и lebab.

Евангелие обновленного сердца. Поскольку сердце- центр внутренней жизни, источник всех желаний, побуждений и моральных критериев, т.е. всех аспектов человеческого поведения, Бог в обоих Заветах обращается именно к человеческому "сердцу".

Рассмотрим ключевые аспекты этой темы. В иудаизме сердце- источник злых помышлений (Быт 6:5); оно поражено грехом, "лукаво и крайне испорчено" (Иер 17:110). Но Бог может очистить (Пс 50:10) и обновить сердце (Иез 36:26), написать на нем свой закон (Иер 31:33). Бог испытывает (Рим 8:27) и 03аряет "сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (2 Кор4:6). Чистые сердцем видят Бога (Мф 5:8). В ВЗ, в НЗ и в раввинистических сочинениях сердце человека, сокровеннейшие тайники его существа просвещаются, очищаются и обновляются словом Божьим. Тогда наступает внутреннее возрождение, или новое рождение.

Заключение. Представления о центральной роли сердца, высказанные в древнееврейской и христианской литературе, могут послужить уроком для современной психологии. Древние авторы полагали, что на человека действуют внешние силы, но при этом ясно сознавали, что нравственная и духовная брань ведется именно в сердце. Поэтому в своей молитве псалмопевец восклицает: " Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня... <.״> Да будут слова уст моих и помышление сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи, твердыня моя и Избавитель мой!" (Пс 18:13,15).

О. R. Brandon (пер. А. К.) Библиография: R. Bultmann, Theology of the NT, 1,22027; A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel; W. D. Stacy, The Pauline View of Man; L. S. Thornton, The Comтоп Life in the Body of Christ; T. Sorg, NIDNTT, II, 180 ff.; R.Jewett, Paul's Anthropological Terms; F. Baumgartel et al., TDNT, III, 605 ff.; K. Rahner, Theological Investigations, 111,321 ff.

См. также: Человек (учение о hem).

 

Сила, Власть, власти

см.: Начала и власти.

 

Силы небесные, Воинства небесные (Host, Hosts of Heaven).

Слова "силы", "воинство" (евр. saba' или hayil; греч. stratia) в ВЗ ассоциируются с небесным престолом Бога, с сотворенным Им порядком, а также- с войной, крую Бог или человек ведут против своих врагов. Силы небесные - ангелы совета Божьего. Библия называет их также "святыми" или "сынами Божиими" (ЗЦар 22:19; ср. Пс 88:69; Иов 1:6; 2:1; 38:7). Хотя иногда авторы Библии воспринимают небесные тела почти натуралистически - как объекты, отмечающие движение времени (Быт 1:16; Ис40:26; ср. Неем 9:6), в других местах говорится о переданной им Богом власти над народами земли (Втор 4:19; 32:8). Как целое, воинство небесное покорствует Божьей воле(Пс 102:21). Однако есть указания и на несогласие в нем (3 Цар 22:21; Иов 1:612; 15:15). В таких случаях окончательное суждение принадлежит Богу (Пс 81; Ис 24:21).

Воинство небесное также воспринимается как орудие войны, крую ведет Бог. Имя Господа Сил (евр.yhwh seba ot) связано с ковчегом завета и священными войнами ранней истории Израиля (1 Цар 4:4; ср. Чис 10:36). Небесные воины сопровождают Бога, когда его явление(теофания)спасает израильское войско (Втор 33:2; Суд 5:20). Ангелапредводителя небесных сил называют еврейским словом sar ("князь"; в синод. пер. также "вождь" и "Владыка"). Позже этим титулом начинают обозначать архангелов (Нав 5:14; Дан 8:25; 10:13; 12:1).

Теологические, космологические и военные ассоциации, связанные с небесными воинствами, восходят к истокам библейской традиции и другим древним религиям Ближнего Востока. Они сохранялись в период между ВЗ и НЗ и, в меньшей степени, в самом НЗ (напр., 1 Енох 1; 14:22; 18:13; Лк 2:13; Откр 12).

S. F.Noll (пер. Д. Э.) Библиография: P.D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel; L. I. J. Stadeimann, The Hebrew Coneeption of the World; W. Eichrodt, Theology of the ОТ, II,ch. 18.

См. также: Ангел; Начала и власти.

 

Символ, Символы веры (Creed, Creeds).

Слово credo ("символ веры") восходит к лат. глаголу credo ("я верю"). Активная форма глагола подчеркивает не просто наличие неких верований, но именно исповедание веры. Такая вера непременно предполагает доверие: credo означает не только " я верю, что " (хотя и это тоже), но "я верю в". Исповедание носит сугубо индивидуальный характер: хотя Символ веры может быть составлен с употреблением мн. ч. ("мы верим"), само слово credo соответствует ед.ч. первого лица.

Библейские основы. Символы веры в общепринятом смысле слова в Библии не встречаются, но это вовсе не противопоставляет их Св. Писанию, поскольку их всегда создавали, чтобы сформулировать основные библейские истины. Кроме того, в самом Св. Писании можно найти нек-рые элементарные формулы, ставшие образцом для позднейших исповеданий веры. К таким формулам можно отнести в.з. "Шма" (Втор 6:49); кроме того, кратким вероисповеданием ряд ученых считает Втор 26:59. Неоднократные упоминания в НЗ "преданий" (2 Фес 2:15), "слова" Господнего (Гал 6:6), "благовествования" (Рим 16:25) доказывают, что в процессе благовествования уже было очерчено ядро христианской веры; исповедание же Иисуса как Христа (Ин 1:41), Сына Божьего (Деян 8:37), Господа (Рим 10:9) и Бога (Ин 20:28; Рим 9:5; Тит 2:13) стало отправной точкой для оформления Символа веры для публичного использования. Если признать аутентичность Деян 8:37, то мы несомненно имеем дело с простейшим крещальным исповеданием. Оно носит исключительно христологический характер (ср. крещение во имя Христово в Деян 8:16; 10:48); отсюда и возникла теория, согласно крой вероисповедные символы первоначально состояли только из второй статьи. Тем не менее во многих местах НЗ положения об Отце либо об Отце и Св. Духе представлены в более детальных тринитарных формулировках доктринального, вероисповедного или литургического характера; наиболее показательная из них содержитсявМф28:19.

Функции Символа веры. Крещальпая. Когда на основе библейского материала стали появляться более или менее отчетливо выраженные вероисповедные положения, все они, вероятно, относились к обряду крещения. Те, кого должны крестить, произнося символ, исполняли требование, содержащееся в Рим 10:910. Сначала словесные формулировки символов различались между собой, но со временем стали приобретать знакомые нам черты. Символы, сохранившиеся со II в. (напр., DerBalyzeh Papirus), подтверждают предположение о том, что они быстро обрели тринитарное содержание или имели его с самого начала. Об этом же свидетельствуют "Дидахе" VII.1 и "Апостольское предание" Ипполита. По общему мнению, исповедание было ближе к отклику, чем к самостоятельной декларации.

Образовательная. Имеющие целью подготовить крещаемого, вероучительные символы обрели функции кратко изложенного наставления в христианской вере. Уровень его мог варьироваться от простого "конспекта" учения до развернутой теологической конструкции(какв "Катехизисе" КириллаИерусалимского в IV в.). Те, кто собирался креститься, должны были показать, что понимают исповедание, крое они произносят; другими словами, от них требовалась не только искренность веры, но и ее осмысление.

Вероучительная. Распространение ересей привело к тому, что первичные элементарные положения веры превратились в разработанные формулы. Слова " Творца неба и земли ", вероятно, введены в символ, чтобы не допустить гноетического различения между истинным Богом и творцом вселенной; слова о девственном рождении и о смерти Христа утверждали представления о реальности жизни и служения человека Иисуса. Арианская ересь вызвала необходимость включить в символы дополнительные положения (прежде всего, о единосущии Сына с Отцом), призванные подчеркнуть божественность Христа. Эти добавления придали символам новую функцию, сделав их " ключом " к Св. Писанию (Тертуллиан) и "критерием" ортодоксальности духовенства.

Литургическая. Использовавшиеся в обряде крещения, символы с самого начала несли литургическую функцию. Когда стало очевидно,что исповедание веры - стержень всякого истинного богослужения, Никейский символ был включен в евхаристический канон, сначала - на Востоке, потом в Испании и, наконец, в Риме. Произнося символ поеле того, как читают Св. Писание, верующие отвечали на евангельские слова индивидуальным или коллективным исповеданием веры.

Три символа. Апостольский символ. На протяжении христианской истории особое значение приобрели три вероучительных символа древней Церкви. Первый, как считалось, был составлен апостолами по божественному вдохновению и получил название "Апостольского символа", или "исповедания" (Миланский собор [390]). Лоренцо Валла окончательно опроверг концепцию его апостольского происхождения, крую на Востоке никогда не признавали; с тех пор ученые полагают, что Апостольский символ восходит к различным источникам, хотя в своей основе он и опирается на древний Римский символ (изложенный Руфином [404]). В своей нынешней форме он известен только с VIII в. и составлен, повидимому, в Испании или Галлии. Тем не менее на Западе он имел широкое распространение, и потому реформаторы разрешили использовать его при катехизации и в богослужении.

Никейский символ. Вопреки его названию, Никейский символ веры следует отличать от символа Никейского собора (325). Тем не менее, в измененном виде и не включая анафематствований, он выражает суть христологического учения, крое Никейский собор сформулировал в ответ на арианство. Основой Никейского символа, вероятно, послужили символы, имевшие хождение в Иерусалиме и Антиохии. До сих пор не утихают споры о том, был ли символ подписан на Первом Константинопольском соборе в 381 г., однако его признал Халкидонский собор (451) и Второй Константинопольский собор (551) как новую редакцию символа Никейского собора. На Западе статья символа о Св. Духе была дополнена положением о filioque ("и от Сына"); на Востоке отвергались и ортодоксальность самого этого положения, и основания для его введения в символ. Никейский символ - основной евхаристический символ и Воетока, и Запада.

Афанасиевский символ. Обычно приписывается Афанасию Александрийскому, но скорее всего представляет собой религиозный гимн, составленный в IVVbb. неизвестным автором. Выдержанный, по сравнению с другими символами, в более отчетливых тринитарных категориях, символ, по крайней мере с VII в., стал использоваться, чтобы проверить ортодоксальность и компетентность западного духовенства. От двух предыдущих он отличается более сложной структурой, более сложным доктринальным характером; кроме того, он включает вступительное и заключительное увещание. Реформаторы очень высоко его ценили,у англикан он даже имел литургическое значение, но на Востоке признания не получил. В целом его катехизическое и литургическое употребление ограниченно.

Заключение. Опасность, края возникает при составлении символов, вполне очевидна: они могут стать формальными, абстрактными, чересчур сложными. Кроме того, их можно почти неограниченно дополнять, привнося чуждый смысл в Св. Писание. Но при надлежащем использовании они способствуют исповеданию веры, сжато очерчивают учение, защищают его чистоту и определяют основы веры для церковного братства.

G.W. BROM1LEY(nep. Ю.Т.) Библиография: F.J. Badcock, History of the Creeds; W. A. Curtis, History of the Creeds and Confessions of Faith; O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds and Athanasian Creed; A.C. McGiffert, Apostles' Creed; P. Schaff, The Creeds of Christendom, 3 vols.; Η. B. Swete, Apostles' Creed.

См. также: Апостольский символ веры; Афанасиевский символ; Филиокве; Никейский собор; Исповедания веры.

 

Симоне, Менно

см.: Менно Симоне.

 

Синагога (Synagogue).

Еврейский дом собраний, учения и молитвы. Вопрос о происхождении синагоги остается неясным. Высказывалось мнение, что институт синагоги восходит к Моисею; по другому мнению, синагоги - это "места собраний" (Пс 73:8). Обычно считают, что синагога восходит к периоду Вавилонского плена, когда евреи лишились Храма и собирались на чужбине ради совместной молитвы. Согласно еврейскойтрадиции, под "некоторымсвятилищем" вИез 11:16прямоподразумевается синагога евреевизгнанников в Вавилоне, а неоднократные ссылки Иезекииля на собрания старейшин (8:1; 14:1; 20:1) указывают на синагогальное богослужение. Вероятно, Иезекииль старался защитить изгнанников от упреков в том, что они проводят богослужения, находясь вдали от Иерусалимского Храма; он объясняет, что Бог предусмотрел святилища в чужих землях. Когда изгнанники вернулись и восстановили Храм, синагога, повидимому, закрепилась в палестинском иудаизме как действующий институт. Талмуд приписывает составление древнейших литургических молитв, таких, как Амида, Ездре и его преемникам, членам Великой синагоги.

К 1в. христианской эры синагога прочно встала на ноги, с каждым веком все больше обретая статус центра религиозной и социальной жизни иудейской общины. Перед разрушением Храма римлянами в 70 г. н.э. синагога и Храм распределяли между собой основные задачи; после разрушения Храма синагога стала главным иудейским институтом. Н.з. документы свидетельствуют о том, какое значение имела синагога для Христа, Его учеников и ранних христиан. Миссионеры, среди них- ап. Павел, также широко использовали возможности синагоги I в. Синагогальные службы, в свою очередь, оказали значительное влияние на христианское богослужение и церковное управление (напр., институт старейшин).

Чтение отрывков из Закона и пророков составляло центральный элемент синагогальной службы. Свитки со Св. Писанием хранились в ларцековчеге, обычно находившемся выше уровня пола, в стене, смотрящей на Храмовую гору. В центре синагоги располагалось возвышение (Ыта), на кром стоял пюпитр для чтения. Молящиеся сидели на деревянных скамьях вокруг bima. Св. Писание читали стоя, но разъяснял его учитель сидя. Из Лк 4:1627 следует, что Иисус в точности соблюдал эти правила.

Помимо чтения и разъяснения Св. Писания, синагогальная служба включала молитвы Шма ("Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть") и Амида. В Шма входило чтение отрывка Втор 6:49, к-рый, согласно иудейской традиции, свидетельствовал о согласии подчиниться власти Божьей, отрывка 11:1321 -оподчинении заповедям - и отрывка Чис 15:3741, к-рый мудрецы называли "исходом из Египта" (в соответствии с содержанием его последнего стиха). Амида - это главная молитва, крую читали молча, про себя; в ней верующий обращался к Богу, благодарил Его за субботу и блага, дарованные человеку (напр., за возможность совершать богослужение). Синагогальная служба опиралась на два талмудических принципа, к-рые дополняли друг друга, - qeba' (упорядоченность времени и упорядоченность богослужения) и kawwana (духовное начало и непосредственное выражение чувств). В результате синтеза qeba' и kawwana все то, что в духовном выражении одного поколения относилось к kawwana, для последующего уже становилось qeba'

Развалины самой древней из найденных синагог обнаружены в Шедии близ Александрии (Египет)- надпись на мраморе гласит, что иудейская община посвятила эту синагогу Птолемею III Эвергету (246221 гг. до н.э.) и царице Беренике. В Израиле очень высоко почитается синагога, обнаруженная при раскопках древнего города Капернаум; она датируется IIIв. н.э. Древнейшая синагога на территории Израиля обнаружена при раскопках царской крепости Масада, построенной Йродом Великим, в крой зелоты оборонялись против римлян во время Иудейской войны.

D. A. Rausch (пер. Ю.Т.)

Библиография: J. Gutmann, The Synagogue: Studies in Origins, Archeology and Architecture; A. Eisenberg, The Synagogue Through the Ages; M. Friedlander, Synagoge und Kirche; L. A. Hoffmann, The Canonization of the Synagogue Service; W.O.E. Oesterley and G.H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue; L.I. Levine, ed., Ancient Synagogues Revealed; M.Kadushin, Worship and Ethics: A Study in Rabbinic Judaism; C. W. Dugmore, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office.

 

Синергизм (Synergism).

От греч. synergia - "соработничество". Учение о совместных усилиях Бога и человека в процессе христианского обращения. Синергизм стремится примирить две, казалосьбы, несовместимые истины: абсолютное владычество Божье и моральную ответственность человека. Нигде больше обе эти истины так не переплетены, как в теологии обращения. Августиновская христианская традиция подчеркивает здесь безраздельную власть Бога ("монергизм" или "божественный монергизм "). Эту же традицию развивали Кальвин и Лютер. В Малом катехизисе Мартин Лютер писал: "Верую, чточерез собственный разум и усилия не могу поверить в Иисуса Христа, моего Господа, и прийти к Нему. Но Святой Дух призвал меня через Евангелие, просветил меня своими дарами, освятил и сохранил меня в истинной вере". В другой, пелагианской,традиции подчеркивалась моральная ответственность человека. Получившая развитие у нек-рых католиков (Эразм Роттердамский) и протестантов (Якоб Арминий, Дж. Уэсли), она выдвигает на первый план свободу воли: по словам Эразма, " свободная воля есть сила приобщения к благодати". Синергистская полемика развернулась в период лютеранской Реформации. До сих пор исследователи спорят, можно ли считать Филиппа Меланхтона синергистом. Действительно, он утверждал, что "человек совершенно неспособен делать добро" и что свободная воля проявляется во "внешних" (мирских), а не во "внутренних" (духовных)вопросах. Однако во втором издании своей книги "Общие принципы теологии" (1533) Meланхтон писал, что в христианском обращении "соприсутствуют три причины: Слово, Святой Дух и Воля, которая вовсе не безучастна, а, напротив,сопротивляется собственной слабости... Бог притягивает, но притягивает того, кто желает... воля не есть неподвижный истукан, и духовное чувство не прикладывается механически к воле, как если бы она была истуканом". Последователи Меланхтона получили название филиппистов, а их оппоненты - гнесиолютеран ("истинных лютеран"). Позиция Меланхтона получила подтверждение в Лейпцигском интериме (1548); Иоанн Пфеффингер( 14931573), первый лютеранскай суперинтендент Лейпцига, развил филиппистскую позицию в трактатах "Освободной воле человека" и "Свободе суждения" (1555), определив в качестве соперничающих движущих сил христианского обращения "Святой Дух, действующий через Слово Божье, человеческий ум в процессе мышления и волю - не сопротивляющуюся, а подчиняющуюся всему, что исходит от Святого Духа". С критикой Пфеффингера и синергизма выступил в 1558 г. Николас Амсдорф, друг Лютера, прозванный "тайным епископом Лютеранской церкви". В полемику с ним вступили профессор из Йены Викторин Штригель (152469) и Иоганн Штольц (ок. 151456), проповедник из Веймара. Еще один профессор из Йены, Маттиас Флаций, стал главным противником филиппистов. Он учил, что " природный человек " подобен куску дерева или камню и враждебен действию Божьему. Использовав свое влияние, Иоганн Фридрих II издал веймарскую "Книгу опровержений" (155859), в результате чего Штригель, критиковавший книгу, оказался в тюрьме. Однако под сильным давлением духовенства Иоганн Фридрих II запретил пасторам проводить в жизнь рекомендации книги, оставив такое право за веймарской консисторией. Флаций выступил с протестом против новой политики и в 1561 г. был изгнан из Йены, в то время как Штригель подписал довольно двусмысленный документ и вновь занял профессорскую кафедру; Иоганн Штёссель (152478), пытавшийся оправдать позицию Штригеля, только добавил масла в огонь. В 1567 г. курфюрстом стал Иоганн Вильгельм. Желая разрешить спор, 16 янв. 1658 г. он издал эдикт, в соответствии с к-рым филиппистам предписывалось покинуть Йену, а флацианцам (но не самому Флацию) вернуться. На Альтенбургском коллоквиуме (156869) сторонам договориться не удалось. Однако в 1571 г. в "Окончательном отчете и Декларации теологов обоих университетов " (Лейпцигского и Виттенбергского) было подтверждено, что "осмысление и принятие Слова Божьего, а также первый шаг к покорности Богу в душе человека произрастает из того, что Бог насадил в нас по милости своей ". Формула согласия (1577) отвергла синергизм и одобрила августинианство; при этом ее составителям удалось избежать как риторичности флацианцев, так и филиппистских тенденций: "...через... проповедь и слышание Его Слова Бог действует, проникает в наши сердца и ведет человека, так что через проповедь закона человек учится узнавать свои грехи... и испытывает подлинный ужас, раскаяние и печаль... и через проповедь... святого Евангелия... в нем вспыхивает искра веры, которая принимает прощение грехов во имя Христово".

C.G. Fry (пер. Ю.Т.) Библиография: Т. G.Tappert.ed., The Book of Concord; С. Manschreck, Melanchthon: The Quiet Reformer; H.L.J. Heppe, Geschichtederlutherischen Concordienformel and Concordie und Geschichte des deutschen Protestantismus in denjahren 15551581; G.F. Schott, The Encyclopedia of the Lutheran Church, 111,231314. См. также: Формула согласия; Флаций, Маттиас; Меланхтон, Филипп; Монергизм.

 

Синкретизм (Syncretism).

Так называют ассимиляцию религий, т.е. усвоение одной религией элементов другой, приводящее к изменению самих основ соответствующих религий. В результате такого союза двух или более противоположных верований возникает некая новая вера. Это не всегда приводит к полному слиянию, порой возникает та или иная комбинация четко различающихся между собою элементов. Изначально слово "синкретизм" было политическим термином; оно возникло, когда враждовавшие греческие группировки на Крите объединились для борьбы с общим врагом.

Синкретизм обычно возникает при встрече культур или религий. Бывает так, что люди, привносящие свою культуру в чужую среду, сообщают этой среде лишь элементы этой культуры. Тем самым они порождают синкретизм, стремясь к тому, чтобы их поняли. С другой стороны, синкретизм может возникать в результате того, что люди, воепринимающие чужую культуру, трактуют ее с собственной точки зрения и тем самым искажают, приспосабливая к собственным ценностям.

Наличие или отсутствие синкретизма зависит от того, как люди, воепринимающие чужую культуру, понимают определенные слова, символы и ритуалы. Поэтому важно, чтобы те, кто привносит свою культуру в иную среду, выражали ее суть при помощи таких слов и символов, к-рые были бы не приблизительными, а динамическими эквивалентами.

Христианство подвергается синкретизации, когда те или иные существенные его черты заменяются религиозными элементами другой культуры. Зачастую это делается, чтобы поставить под сомнение уникальность Евангелия и воплощения.

При передаче Евангелия из одной культуры в другую нас должны интересовать по меньшей мере три культурных контекста: контекст, в кром было дано евангельское откровение, контекст цивилизации,края привносит это откровение в иную среду, и контекст самой этой среды, представители крой осмысляют Евангелие посвоему. Угроза синкретизма возникает тогда, когда Церковь приносит Слово Божье в нехристианскую страну или же когда культурная среда самих христианских стран претерпевает серьезные изменения.

Библия рассматривает синкретизм как орудие Сатаны, постоянно стремящегося отделить народ Божий от Бога. Синкретизм противоречит самой сути первой заповеди. Бейерхаус выделяет в ВЗ три возможных ответа синкретизму: отделение, искоренение и адаптация. Израиль познакомился с ханаанскими культами Ваала и Астарты, а затем и с богами Ассирии и Вавилона. В борьбе с этими влияниями пророки призывали Израиль строго соблюдать священные установления, осознавать волю Божью в каждой конкретной ситуации и воепринимать Божью власть, справедливость и обетования в эсхатологической перспективе.

НЗ возник в эпоху, когда власти стремились слить все культуры в рамках некоего синкретического монотеизма. Все боги Египта, Персии и Вавилона перекочевали в греческий пантеон. Манихейство распространилось от Африки до Китая. Эзотерическое знание вступило в конфликт с историческим откровением. В Риме прижились все иноземные культы и мистические религии. В Антиохии, Эфесе и Коринфе синкретические культы угрожали самому существованию Церкви. В НЗ мы находим историю Симонаволхва, Послание к колоссянам, полемизирующее со стремлением соединить еврейскую традицию с ранним гностицизмом, а также упрек, обращенный к Пергамской церкви. Чтобы противостоять этим тенденциям, Церковь выработала Символ веры, каноны и обряды. Празднование Рождества было намеренно приурочено к дню, когда язычники праздновали рождение солнечного божества, и сделали это в то время, когда римские власти пытались создать общеимперскую синкретическую религию.

По мнению В. Хофта, в н.з. времена опасность синкретизма исходила от иудаизма, гностицизма, культа императоров и мистических культов. Евр, 1 Ин и Апокалипсис следует рассматривать именно с точки зрения борьбы с синкретизмом. Канон НЗ и Символ веры стали оружием Церкви, обращенным против синкретизма. Церковная история полна борьбы с синкретизмом в политической, социальной, религиозной и экономической сферах. Экспансия синкретизма наблюдается и в наши дни, когда в уеловиях глобального общества секулярный гуманизм предлагает свои решения стоящих перед человечеством проблем, в т.ч. и проблем церковного конформизма и нонконформизма.

Когда миссионеры поощряют рост " национальных " церквей в странах третьего мира, стремясь к "контекстуализации" благовествования через аккомодацию, приспособление и адаптацию, опасность синкретизма особенно велика. Типпет напоминает о том, что мы передаем лишь весть, но не значение. Байерхауз выделяет три этапа адаптации: (1)выбор слов, символов и ритуалов (напр., понятие "Логос"); (2)отмежевание от всего того, что явно несовместимо с библейской истиной; (3) наполнение избранных ритуалов или символов истинно христианским содержанием.

К каждой культуре и характерным для нее понятиям мы должны подходить, помня об универсальности Св. Писания, о том, что Бог использует разные способы, чтобы вернуть все творение в свое лоно.

Исторически термин "синкретизм" употребляется применительно к двум внутрихристианским движениям. Так называют учение Георга Каликстуса (15861656), стремившегося примирить лютеранскую мысль с католицизмом на основе Апостольского символа веры, что породило многолетние споры. Кроме того, католики называют "синкретизмом" попытку примирить молинизм итомизм.

S.R. 1мвлсн (пер. А.Г.) Библиография: W.A. Visser't Hooft, No Other Name; Η. Kraemer, Religion and the Christian Faith; T. Yamamori and C. R. Taber, eds., Chrisopaganism or Indigenous Christianity; H. Lietzmann, The Beginnings of the Church Universal.

СИНОД(Synod). От греч. synodos - "группа людей, совместно путешествующих". Собрание христиан, обсуждающих вместе церковные дела (собрание верующих для общего богослужения называлось synaxis). Слово "синод" употреблялось применительно к собранию поместной церкви; собравшиеся вместе представители церквей разных стран мира составляли экуменический (греч. слово, означающее "обитаемый, населенный, вселенский")собор. Считается, что первый официальный синод (собрание епархиального духовенства) созвал епископ Сириций в Риме в 387 г. Впоследствии папа Бенедикт XIV постановил, что синод должен считаться епархиальной конвокацией (собранием), в то время как собрание епископов Вселенской Церкви получило статус собора.

В настоящее время различные деноминации употребляют слово "синод" в разном смысле. У епископалов системы синодального управления варьируются в зависимости от епархии. В Католической церкви после Второго Ватиканского собора (с 1969)раз в два года устраиваются синоды представителей епископата. Пресвитерианский синод, составленный из пасторов и старейшин, представляет собой вторую ступень в иерархии церковного управления. Лютеранские церкви также с самого начала организовали систему территориальных синодов.

D. Н. WHEATON (пер. Ю.Т.)

 

Синод в Уитби (Whitby, Synod of, 664).

Английская церковная ассамблея, на крой собрались представители римской и кельтской ветвей английского христианства, чтобы обсудить расхождения между ними, особенно в вопросе о дне празднования Пасхи. Этот вопрос встал со всей остротой в тот момент, когда шотландские монахи кельтской традиции поселились в Сев. Англии. Король Осви из Нортумбрии, председательствовавший на синоде, был последователем кельтской традиции, но его жена получила воспитание в Кенте и праздновала Пасху согласно римскому календарю. Кельты утверждали, что их традиция пасхальных празднеств восходит к ап. Иоанну и св. Колумбе из Айоны. Другая сторона ссылалась на Рим и Петра, доказывая, что "окраина далекого острова не имеет права идти наперекор обычаям остальной Католической церкви". Победил авторитет Рима - король решил, что единообразие крайне важно и что все, кто поклоняется единому Богу, должны жить по единым правилам. Большинство приняло решение короля, несогласные перебрались в Шотландию, однако раскола не было. Хотя Рим одержал победу над древней Ирландской церковью, прошло немало времени, прежде чем средневековая Кельтская церковь окончательно латинизировалась.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.) См. также: Пасхальные споры.

 

СИОНИЗМ

(Zionism). Название, крое получила философская концепция возрождения еврейского народа на "Сионе", издревле отождествлявшемся в еврейской истории с Иерусалимом. После изгнания евреев из Иерусалима римлянами в 135 г. н.э. идея "Сиона" всегда составляла неотъемлемую часть еврейской мысли; в еврейских молитвах (индивидуальных и совместных) особое значение придавалось возвращению на родину. Верующие евреи мечтали, что их жизни в рассеянии, на землях чужих народов придет конец и они вернутся в Землю обетованную. Небольшая часть евреев всегда оставалась в Палестине; она увеличилась за счет тех, кто спасся в 1492 г. от испанской инквизиции. И все же для многих евреев идея физического возвращения в Палестину казалась почти иллюзорной, если не несбыточной, мечтой.

В XIX в. подъем еврейской литературы, рост еврейского национализма и, самое главное, новая вспышка антисемитизма способствовали возникновению организаций, подобных "Ховевей Цион" ("Любящие Сион"), к-рые начали собирать средства для переселения евреев в Палестину. Погромы в царской России после 1881 г. привели к тому, что тысячи охваченных паникой людей поняли: Палестина - это самое надежное убежище на земле. Сельскохозяйственные поселения строились в т.ч. и на деньги жертвователей, таких, как барон Э. де Ротшильд.

Ранние сионисты делали основной упор на религиозную мотивацию и мирный земледельческий труд поселенцев. Однако опубликование в 1896 г. брошюры Т. Герцля "Еврейское государство" ознаменовало рождение политического сионизма, а с ним и современной концепции сионизма. Новая эра в еврейской истории началась с того момента, когда австрийский журналист Герцль, прежде защитник еврейской ассимиляции, пришел к убеждению: пока большинство евреев живут вне родины, антисемитизм неизбежен. Он стал предпринимать усилия в экономической, политической, технической сферах, необходимые, с его точки зрения, для создания действующего еврейского государства. В 1897 г. состоялся Первый сионистский конгресс, на кром более двухсот делегатов со всего мира приняли Базельскую программу. В программе подчеркивалось, что сионизм считает своей целью создание в Палестине законного дома для еврейского народа, поощряет переселение в Палестину, создает международные организации, к-рые объединили бы евреев, укрепили национальное еврейское сознание и добились признания со стороны правительств других стран.

Мыслью Герцля двигали исключительно секулярные мотивы; фактически, он был агностиком. Большинство его последователей, однако, составляли ортодоксы из ЮгоВост. Европы. Хотя и противясь превращению сионизма в культурную, религиозную или смешанную общность поселенцев, Герцль был вынужден все же пойти на уступки сторонникам соответствующих тенденций. Хрупкий альянс выявил множество граней сионизма в XX в. Для Герцля главная цель сионизма состояла в достижении политических гарантий, к-рые предоставляли бы евреям суверенные права на своей родине. Вскоре после его смерти в 1904 г. около семидесяти тысяч евреев приехали в Палестину; большинство (по крайней мере 60%) жили в городах. В массовое движение и политическую силу сионизм превратился во время Первой мировой войны. В 1917 г. Британия приняла декларацию Бальфура, в крой признавалось право евреев на основание в Палестине еврейского национального очага.

Сионизм представлял собой движение меньшинства и встретил оппозицию даже внутри самой еврейской общины. К примеру, американские иудеиреформисты полагали, что евреи не приспособлены к жизни в трудных условиях Палестины, где нередки болезни и голод. Кроме того, они считали, что Палестина - уже не еврейская земля, "Сион" же - это Соединенные Штаты. С точки зрения этих " несионистов ", сионизм разрушает всю конструкцию иудаизма и разве что вызывает раздражение у русских. Только убийство ста тысяч евреев частями русской армии в 191921 гг. и, в конечном итоге, ужас нацистского холокоста во время Второй мировой войны, когда были уничтожены шесть миллионов евреев, объединили сионистов и несионистов в поддержку еврейского государства в Палестине, убежища гонимых и бездомных. В нояб. 1947 г. Генеральная ассамблея Организации Объединенных Наций приняла план раздела Палестины, одобренный Соединенными Штатами и Советским Союзом. Государство Израиль считается официально провозглашенным 14 мая 1948 г., когда закончилось британское правление. По мере становления молодого государства в рамках Всемирной сионистской организации горячо обсуждалось определение сионизма, его цели и перспективы. Начиная с 1968 г. многие стали видеть конечную, хотя и не лишенную противоречий, цель сионизма в алие (иммиграции в Израиль).

В XIXXX вв. сионизм получил поддержку "христианских сионистов". Разделяя идеи премилленаристской эсхатологии, особенно поддерживали возвращение еврейского народа в Израиль (а в XX в. - и сам Израиль) евангеликифундаменталисты.

D.A. RAUSCH(nep. Ю.Т.) Библиография: W. Laqueur,/4 History of Zionism; A. Hertzberg, The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader; N. W. Cohen, American Jews and the Zionist Idea; I.Cohen, Theodor Herzl: Founder of Political Zionism; EJ, XVI, 10311162.

См. также: Сионизм христианский.

 

Сионизм христианский (Zionism, Christian).

Христиане внесли большой вклад в поддержку возвращения еврейского народа на "Сион". Вмилленаристской традиции вера в необходимость возвращения евреев на Сион составляет важное догматическое положение. Когда в XIX в. премилленаризм завоевал свое место, став краеугольным камнем раннего фундаменталистского движения, его сторонники не только провозглашали свою веру в то, что еврейский народ вернется на Сион, но и отк-рыто поддерживали право евреев вернуться на прежнюю родину. Еще до появления брошюры Т. Герцля DerJudenstaat ("Еврейское государство") фундаменталистевангелик У. Э. Блэкстоун отстаивал необходимость восстановления еврейского государства и составил обращение, призывающее Соединенные Штаты возвратить землю Палестины еврейскому народу. Обращение Блэкстоуна 1891 г. подписали 413 известных христианских и еврейских деятелей; через Государственный департамент она была распространена в крупнейших мировых державах. В период Первой мировой войны Блэкстоун направил новое обращениеВ. Вильсону; в 1918 г. его пригласили выступить перед массовым митингом сионистов в ЛосАнджелесе.

Другие христиане, среди них - близкий друг Герцля У.Х. Хечлер, неустанно пропагандировали политический сионизм как возможность окончательно решить еврейский вопрос. Хечлер предпринял попытку убедить глав государств (включая турецкого султана, осуществлявшего контроль над Палестиной) поддержать предложения Герцля; он же в 1898 г. сопровождал Герцля в Палестину на встречу с кайзером. Активная поддержка христианских сионистов из многих стран оказала значительное влияние на развитие политических событий - даже декларация Бальфура явилась плодом не только политической, но и религиозной деятельности. Христианские сионисты представляли широкий спектр теологических традиций - даже нек-рые представители либерального протестантизма, к-рый исторически противостоял сионизму, во время Второй мировой войны помогали сионистам через участие в таких организациях, как Христианский совет Палестины.

Вместе с тем именно исповедовавшие премилленаристскую эсхатологию евангеликифундаменталисты особенно поддерживали в XX в. возвращение евреев в Израиль, а также само это государство. В своем периодическом издании "Нашанадежда" (OurНоре) А.К. Гебеляйн в 18941945 гг. доказывал, что еврейскому народу не только надо вернуться в Палестину, но что он имеет заведомое право на эту землю. Когда в 1948 г. Израиль получил официальное признание, пророчески настроенные христиане увидели в этом событии Божье чудо. В 1960х гг. либеральные протестанты призывали к "интернационализации" Иерусалима, но фундаменталистыевангелики настаивали, что, согласно Библии, Иерусалим дан во владение еврейскому народу. После шестидневной войны 1967 г., когда Национальный совет церквей осудил аннексию Израилем старой части Иерусалима, фундаменталистыевангелики радовались и утверждали, что по Божьей воле еврейский народ добился своей высокой цели, несмотря на препятствия и гонения во всем мире.

30 окт. 1977 г. Билли Грэм организовал декады поддержки Израиля, обратившись к съезду Национального исполнительного совета Американского еврейекого комитета и призвав Соединенные Штаты всемерно отстаивать существование и безопасность Израиля. Годом раньше, на Конгрессе "Двухсотлетия Пророчества" в Филадельфии, декларацию в поддержку Израиля подписали одиннадцать виднейших фундаменталистовевангеликов. Потом декларация быстро собрала еще семь тысяч подписей и была передана послу государства Израиль. Аналогичные выражения солидарности занимали целые страницы в газетах- так, несколько раз они появлялисьв "НьюЙорктаймс".

Решительный характер христианского сионизма не мог не вызвать противостояния и подвергся критике даже среди евангеликов. В христианском сионизме видели ошибочную политическую философию, опирающуюся на неверно истолкованное библейское учение, т.е. мнение, что современная Палестина предназначена исключительно для еврейского государства. Критики утверждают, что христианский сионизм совершенно игнорирует права палеетинских арабов и что неверные евреи давно потеряли право на Землю обетованную.

D. A. Rausch (пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Fishman,American Protestantism and a Jewish State; D. A. Rausch, Zionism Within Early American Fundamentalism.

См. также: Сионизм.

 

Систематическая теология (Systematic Theology).

Попытка в сжатой форме выразить религиозную истину, представив ее в виде теологической системы.

Определение систематической теологии и ее отношение к философии и религии. Хотя слово "теология" не встречается в Св. Писании, сама идея теологии присутствует. В Древней Греции под еловом theologia понимали философские дискуссии, посвященные божественным материям. Платон называл "теологиями" рассказы поэтов о богах, а Аристотель учил, что науки делятся на три рода: физика, изучающая природу; математика, изучающая число и количество; теология, занимающаяся познанием Бога. Аристотель считал теологию величайшей из всех наук, поскольку предмет ее изучения - наивысшая реальность, Бог.

Этимология этого составного слова (theos - " Бог ", logos - " разум " или " елово") указывает на обсуждение круга вопросов, объединенных одной темой - Бог и божественное. Согласно краткому определению Б. Б. Уорфилда, крое стало уже классическим, теология- это "наука о Боге и Его взаимоотношениях с миром и человеком". Более подробно теологию можно охарактеризовать как дисциплину, края (1) сводит воедино и формулирует ниспосланные в божественном откровении истины о Боге и Его взаимоотношениях со вселенной и с человечеством и (2) применяет эти истины к жизни и мышлению человека во всей их полноте. Систематическая теология начинает изучение своего предмета с божественного откровения в его целокупности, выводит учения из текстов Св. Писания на основе строго научного грамматикоисторического истолкования, соотносится с церковным учением в его развитии,упорядочивает полученные результаты в связное целое и применяет их во всех сферах человеческой деятельности.

Эту дисциплину иногда называют "догматической теологией" (Шедд, Пипер, Бавинк, Барт), полагая ее основной целью установление истины с помощью полномочного авторитета. При этом под высшим авторитетом понимают или богодухновенное Св. Писание, или определенные положения вероучения, или церковный магистериум.

Нек-рые ошибочно принимают систематическую теологию за некое хранилище неизменных божественных истин, имеющих вневременной характер. Однако, несмотря на непогрешимость Св. Писания, каждое поколение христиан нуждается в новых формулировках нек-рых теологических истин, чтобы в них постоянно отк-рывалось нечто новое. Это необходимо по следующим причинам: (1)в процессе постоянных изменений языка и культурных форм христианекая истина должна соответствовать современным стандартам и быть доступной для понимания; (2) каждая новая эпоха ставит перед Церковью новые вопросы и проблемы, требующие решения. Поэтому библейские тексты периодически нуждаются в новом дополнительном истолковании, чтобы вписаться в современный контекст.

Следует упомянуть об отношении систематической теологии к прочим связанным с ней дисциплинам. Поскольку и философия, и теология занимаются критическим анализом значений терминов, осуществляют процесс строгого наблюдения и рассуждения, чтобы прийти к определенным выводам, а также всегда пытаются сформулировать связное и последовательное мировоззрение, то эти две дисциплины по своим целям и методам частично совпадают друг с другом. Религия, с другой стороны, определяется как совокупность верований, установок и практических действий, к-рые получают конкретное институциализированное выражение. У каждой религии - как примитивной, так и развитой - есть своя теология. Поэтому религия по своему охвату всегда шире, чем теология. Христианская этика, крую определяют как науку, изучающую религиозное поведение, функционирует в рамках описательной структуры систематической теологии и усваивает ее результаты. Апологетика осуществляет аргументированную защиту исходных положений христианства о Боге, Христе и Библии, отстаивая их от критических нападок со стороны иных мировоззрений (метафизики) и теории познания (эпистемологии).

Возможность и необходимость систематической теологии. Вопреки утверждениям о том, что человеческий разум не способен к познанию метафизической реальности, христиане убеждены в обратном - богопознание в высшей степени возможно по нескольким причинам. (1)Б0г сущий отк-рыл себя своим созданиям в откровении, полном глубочайшего смысла (1 Кор 2:10). (2) Человек, сотворенный по подобию Божьему, - разумное существо, наделенное способностью размышления о том, что Бог вложил в его сердце и мысли (Иак 3:9). (3) Верующий христианин, "совлекшись ветхого человека... и облекшись в нового... обновляется в познании" по образу Создавшего его (Кол 3:10). (4) Христианин по действию Св. Духа способен к уразумению духовных истин (Пс 118:18; 1 Кор 2:1415). Из этого следует, что теология становится богоугодным делом только в том случае, если христиане занимаются ею под водительством Св. Духа.

Мы уже упоминали о том, что систематическая теология имеет дело с божественным откровением в его единстве и целокупности. Поэтому в центре ее внимания - достоверно засвидетельствованные в Св. Писании история спасения избранного Богом народа, речения пророков и учителей, через к-рых до нас дошло слово Божье, и, особенно, жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Систематическая теология также рассматривает вторичные модусы божественного откровения, такие, как порядок творения (Пс 18:1; Рим 1:1821), ход истории, направляемой промыслом Божьим (Деян 17:26), и моральные повеления, о к-рых "свидетельствует совесть" (Рим 2:1415).

Хотя человек (в особенности верующий) способен обрести знание о Боге и выразить это знание в построении систематической теологии, из этого не следует, что такое знание будет полностью соответствовать знанию Бога о самом себе и о вселенной (совершенное уникальное знание). Скорее то частичное знание, крое человек - существо конечное и ограниченное - имеет о Боге, опосредовано образами и символами (знание по аналогии), а также пропозициональными утверждениями (когнитивная, однозначная истина). Даже если мы, говоря о Боге, пользуемся "языком наглядных образов" (напр., "небесный Отец"), тем не менее наше знание о Боге имеет подлинный характер, поскольку аналогия охватывает сущность уникальной однозначной истины. Систематическая теология утверждает, что обрести знание о Боге и передать божественные истины возможно с помощью осмысленного повседневного языка.

Существуют три основные причины, в соответствии с к-рыми Церковь берет на себя задачу построения систематической теологии. (1) Наставление членов Церкви. Народ Божий духовно обогащается учениями, к-рые систематическая теология рекомендует как истинные и полезные для укрепления веры (2ТимЗ: 16). (2) Возвещение Благой вести во всей полноте. Без основания, заложенного стройной теологической системой, не может быть ни действенной проповеди, ниблаговествования, ниуспешной миссионерской деятельности, ни адекватного перевода библейских текстов. (3)Сохранение подлинного содержания веры. Важнейшая задача систематической теологии - разъяснение воли Божьей, возвещенной в божественном откровении. Там, где систематичеекая теология утрачивает для верующих свою ценность, распространяются многочисленные ложные культы и секты.

Метод систематической теологии. Один из способов построения систематической теологии - т.н. конфессиональный метод, к-рый состоит в том, что библейские учения последовательно излагают и разъясняют. Лютеранские, реформатские и неоортодоксальные конфессиональные теологии создаются из соответствующих конфессиональных позиций, т.е. позиций той или иной церкви или теологического движения. Применение конфессионального метода осложняется тем, что в пользу к.л. одной конфессиональной позиции, противостоящей всем прочим, приводят слишком мало доводов. Поэтому предпочтительнее такой метод, к-рый будет учитывать все конфессиональные взгляды в качестве гипотез и проверять их с помощью таких критериев, как логическая последовательность, совместимость с фактами, засвидетельствованными в откровении, и экзистенциальная устойчивость. Теолог должен показать, что совокупность истин, к-рые он формулирует, опираясь на откровение, наилучшим образом соответствует свидетельствам последнего и в большей мере отвечает запросам и нуждам верующих, чем построения других теологов. Достоинства этого метода: (1) более высокий уровень отк-рытости и коммуникации между людьми в церкви и за ее пределами; (2) обоснование того, почему данное изложение христианского учения следует предпочесть, хотя имеются и другие. Благодаря применению этого метода Церковь имеет последовательное истолкование истин, содержащихся в откровении, а мир получает убедительное доказательство подлинности Благой вести.

В соответствии с церковной традицией на систематическую теологию смотрели не только как на научный поиск в области богооткровенных истин; она по праву считалась царицей наук. Однако Кант оспаривал саму возможность науки о Боге и утверждал, что ноумены не доступны человеческому познанию. Современный логический позитивизм и теологический либерализм по разным причинам отрицают научный характер систематической теологии. Но остается фактом, что систематическая теология, подобно всем направлениям научного поиска, пользуется научно достоверным методом исследования, к-рый предполагает наблюдение, регистрацию полученных данных, формулировку и проверку гипотез и, наконец, соотносит полученный комплекс знаний с реальной действительностью. Кроме того, систематическая теология имеет дело с единым комплексом достоверной информации, касающейся той или иной сферы. В этом отношении научный статус систематической теологии ничуть не меньше, чем у других социальных наук. Систематичеекая теология - не фиктивная дисциплина, края имеет дело с частными мнениями и вымыслом, но подлинная наука, оперирующая точной информацией, полученной с помощью надежных средств.

Осуществляя эти задачи, систематическая теология использует результаты, полученные в иных областях теологической науки. Экзегетическая теология раск-рывает смысл библейских текстов, обеспечивая систематическую теологию строительным материалом. Библейская теология развертывает теологический смысл учений, к-рые содержатся в книгах Св. Писания, рассматривая их в историческом контексте. Историческая теология прослеживает развитие науки о Боге в различные периоды церковной истории. Здесь принцип организации материала - не логический или тематический, но хронологический. Систематическая теология объединяет результаты исследований экзегетической, библейской и исторической теологий и создает на их основе последовательное изложение принципов христианской веры. "Бог дает нам истину в виде отдельных нитей, нам же надлежит соткать из них целое полотно" (Ориген). Практичеекая теология использует результаты, полученные систематической теологией, для проповеди Слова Божьего, а также для научения и наставления.

Теологи применяли различные способы организации фактов откровения. Нек-рые (Шлейермахер, Тиллих, Маккуорри) в качестве исходной точки брали человека и выстраивали "теологию снизу". Другие (большая часть ортодоксальных и неоортодоксальных теологов) в качестве первичного факта рассматривали Бога и выстраивали "теологию сверху ". Предпочтительнее последний подход, хотя бы потому, что "человек знает, кто он, только в свете Божьем" (Бонхёффер). Такие теологи, как Фома Аквинский и Кальвин, организовывали материал теологии, исходя из догмата о Троице. Другие, напр. К. Барт, следовали христологической модели и пытались соотнести факты откровения с самораск-рытием Бога в Слове. В рамках этих двух схем гораздо труднее уделять должное внимание всем остальным темам теологии, хотя первая предпочтительнее второй. Наиболее удовлетворительным представляется логически упорядоченный подход в теологических построениях Беркхофа, Ходжа, Стронга и др., к-рые рассматривают теологические факты в следующей последовательности: Бог и Его откровение; человек и тяжкое бремя его греховности; спасительное деяние Бога через Христа; общество спасенных; смерть человека и его удел в вечности.

В. A. DEMAREST(nep. В.Р.) Библиография: L. Berkof, Introduction to Systematic Theology; J J. Davis, Theology Primer and (ed.) The Necessity of Systematic Theology; G.R. Lewis, Decide for Yorself: A Theological Workbook; J.W. Montgomery, "The Theologian's Craft", CTM 39:6798; J.G. Skilton,ed., The NT Student and Theology; В. B. Warfield, "The Idea of Systematic Theology", in Studies in Theology.

См. также: Догмат; Догматика, Догматическая теология .

 

Ситуативная этика (Situation Ethics).

Согласно этой этике, все важные нравственные решения нужно принимать " с учетом обстоятельств ".

Введение. Принимая нравственные решения, мы должны учитывать все: последствия, цену, риск, возможные доводы против. Каждая ситуация в чемто уникальна, в какомто смысле беспрецедентна. Поэтому всякая система моральных правил, законов и принципов порождает казуистику. Составляются казуистические своды правил, носящие императивный характер, как Summaede Poenitentia у иезуитов, или рекомендательный характер, как Christian Directory пуританина Бакстера. В этих сводах речь идет о том, как применять общие принципы к конкретным обстоятельствам, а также описываются возможные исключения и обсуждаются "решения по совести". Не может быть абсолютного, неизменного правила, действующего в любой ситуации; даже краткая заповедь " не убий " не применялась одинаковым образом, когда речь шла об убийцах, прелюбодеях, войне, жертвоприношениях и приготовлении пищи. Говорят, что " обстоятельства меняют правило ". Отсюда легко сделать вывод, что все моральные кодексы недействительны для " повзрослевшего человечества".

Такая позиция, конечно, привлекательна для новейших "борцов с авторитетами"; кроме того, она отражает две современные тенденции. Вопервых, совершенствование коммуникаций превратило мир в одну " глобальную деревню", и мы увидели, как разнообразны и несогласованны этические системы, что подрывает все эти системы. Вовторых, усложнение нашей жизни и появление все новых моральных дилемм (ядерная война, аборты, контрацепция, наркотики, генная инженерия и т.д.) показали неспособность всех существующих моральных систем дать ответы на вопросы, встающие перед современным человечеством.

Отсутствие адекватных, готовых директив ситуативная этика возвела в ранг единственного этического принципа. На этом принципе основывается т.н. "новая мораль", отвергающая все правила, указания, законы и принципы, к-рые суммируют опыт прошлых веков или опираются на высший авторитет, и сводящая всю нравственность к мгновенным, индивидуальным, интуитивным и зависящим от каждой ситуации решениям.

Чтобы отличать "нравственное" поведение от своевольнонеупорядоченной и аморальной реакции на обстоятельства, необходимо сформулировать некий стандарт морали, опираясь на к-рый можно было бы так или иначе квалифицировать конкретные решения. Предлагались различные нормы (последовательность, сострадание, полезность, истина, удовольствие) и шкалы норм, но ситуативная этика выделила любовь как единственную и достаточную норму нравственного поведения.

Известные этические мыслители говорят о том, чего именно "Бог хочет от общества" (Бруннер), об "отк-рытости требованиям любви" (Барт) и о необходимости " позволить любви Божьей протекать через нас" (Нюгрен). Такие акценты отражают стремление разделенного мира к социальному единству, а также потребность противопоставить коллективизм чрезмерному усилению индивидуализма и в осмыслении человека как "личности, связанной с другими ". Нюгрен формулирует основную тему ситуативной этики следующими еловами: " Где есть любовь, там не нужны никакие другие предписания ".

Популярные варианты. В своем популярном варианте ситуативная этика не опирается на христианские прозрения. Ее главный сторонник, Дж. Флетчер, то и дело цитирует Св. Писание и ссылается на библейские прецеденты, подкрепляя "норму любви" восемью текстами из Библии (в частности, словами Христа о наибольшей заповеди и рассуждением ап. Павла о том, что любовь исполняет закон), однако он не считает выбор христианина чемто уникальным. Ведь решения многих нехристиан тоже определяются любовью.

Более того, признавая заповедь о любви, Флетчер отвергает все другие нормы, полагаемые откровением. Никакие внешние факторы (историческое откровение и т. п.) не могут определять наши действия в конкретной ситуации. По мнению Флетчера, сам Христос не признавал никаких правил и систем. Самые авторитетные предписания, даже Десять заповедей, можно отбросить, если они противоречат любви. Нарушение седьмой заповеди может быть благом, еели люди действительно любят друг друга. Половая жизнь до брака допустима, если такое решение принято " похристиански". Индивидуальной этики не существует, мораль основывается только на любви, и это делает Нагорную проповедь излишней. Однако, ставя все в зависимость от интуитивной реакции на обстоятельства, ситуативная этика не позволяет выработать общий моральный стандарт, применимый к другим людям и к обществу (в этом проявляется ее нехристианская специфика).

По мнению адептов этого популярного варианта ситуативной этики, "норма любви" основана на принципе "вера, действующая любовью". Однако такое обоснование не так уж и нужно. Разумный и искренний человек может следовать ситуативной этике, отвергая Христа. Люди сами решают считать нормой любовь, и лишь нек-рые из них исходят при этом из более раннего решения (не откровения!) считать любовью - Бога.

Обычно при этом ссылаются на известные слова Августина: "Люби - и делай, что хочешь". Этафраза, ставшая лозунгом нравственной эмансипации, принесла Августину статус "покровителя новой морали". Пример этот хорошо демонстрирует, что мораль нельзя сводить к какимто лозунгам. "Любовь" для Августина не противоречит, в частности, применению насилия к еретикамдонатистам; и его слова (свидетельствующие, как ни прискорбно, о попытке оправдать "любовью" применение весьма сомнительных средств) часто приводились впоследствии, чтобы оправдать религиозные преследования. Очевидно, все зависит от того, что понимать под словом "любовь".

Тем не менее ситуативная этика признает лишь одно благо- любовь как принцип взаимоотношений с людьми и использования вещей. Любовь становится единственным критерием; лишь она может оправдать применяемые средства. Нет никаких правил; есть только любовь. Какая бы ни была ситуация, надо поставить перед собой только один вопрос: как обеспечить максимальное торжество любви? Незачем ссылаться на тексты, обязанности, заповеди, добродетель или оценивать возможные последствия, надо свободно реагировать на ситуацию в духе ответственной любви, выбирая некие действия (или бездействие) согласно ее требованиям. Такой подход самодостаточен, он дарует простоту и свободу; все прочие подходы излишни и даже невозможны. Современный мир столь сложен, что любовь теперь может требовать, чтобы человеческую жизнь принесли в жертву, скажем - ради сохранения военных тайн она может допуекать ложь, воровство, разврат, гомосексуализм, проституцию, полигамию и атомные бомбардировки.

Оценка. Казалось бы, ситуативная этика во многом созвучна христианству, ведь она провозглашает единственным законом Христов закон любви. Однако этот критерий остается неясным, поскольку не уточняется, чего именно требует любовь. Все сводится к индивидуальному импульсу, порожденному ситуацией; все обязательства растворяются в этом импульсе любви. Такая "любовь" характерна не только для христиан. Для христиан,однако,характерна христианская любовь.

Тому, кто провозглашает нормой любовь, проповеданную Христом, надо бы обратить внимание на Его учение о любви как об исполнении, а не упразднении закона. Соглашаясь с Христом в понимании любви, не стоит отвергать Его взгляды на целомудрие, развод, самообуздание и Божьи заповеди и уж никак нельзя оправдывать Его авторитетом допускавмые современной "любовью" аборты, внебрачные связи, ложь и т. п. Ссылаясь на Христа, мы обязаны придерживаться Его мнения. Флетчер не говорит, к чему сводятся требования любви. Однако евангелия полны примеров того, что именно понимал под любовью Христос. Из НЗ совершенно ясно, что христианекая любовь исключает прелюбодеяние, убийство, ложь, воровство и многое другое. Решения о том, что позволяет и чего не позволяет любовь, нельзя принимать на основе импульсов и интуиций.

Т.о., при всей привлекательности предлагаемого упрощения " норма любви " не самодостаточна (хотя это действительно наивысшая норма). Прежде чем принимать решение " по любви ", надо понять, усвоить, какова цель христианина, какова христианская шкала ценностей, в чем состоит благо для наших ближних и какова воля Бога в данной ситуации."Ситуация" -это не случайность, а шанс. Предоставляя его христианину, провидение дает ему и наставления о его долге. Мы должны обладать прозорливостью, знаниями и духовной зрелостью. Ситуативная этика оправдана лишь как последняя ступень нравственного роста, крой предшествуют другие ступени, на к-рых человек нуждается в указаниях, чужом опыте и ясном наставлении. Флетчер, в сущности, признает это, допуская, что любовь включает разум, информированность, предвидение, благоразумие и многое другое.

Конечно, для христиан привлекательна "сиюминутность" ситуативной этики, ее призыв "быть отк-рытыми вдохновению момента". Однако христианин (именно потому, что он христианин) не может полностью отдаться сиюминутному настроению. В любой ситуации он сохраняет разум и сердце, уже сформированные христианским опытом. Он в той или иной степени наследует долгой этической традиции христианства и повинуется предписаниям христианской веры. Имея перед глазами пример Христа, христианин оценивает каждую новую ситуацию " разумом Христовым". Поведенческая норма христианина, реализуясь в самых различных и уникальных ситуациях, ориентирована на Христа как на воплощенный идеал.

Современный христианин, стремясь гибко и непредвзято оценивать любую ситуацию, ожидает вдохновения и наставления в любви от Духа, посылаемого Христом. Однако общий принцип ясен - в любых обстоятельствах мы должны ориентироваться на подражание Христу. Освободившись от крайностей и сосредоточившись на Нем, ситуативная этика сможет преподать важный урок тем, кто полагает, что цитирование древних текстов всегда поможет решать современные проблемы.

R. Е.О. White (пер. А. г.)

Библиография: J. Fletcher, Situation Ethics; G. Woods, "Situation Ethics", Christian Ethics and Contemporary Philosophy, ed. I.T. Ramsey; A. Nogren,Agape and Eros; G.H. Clark, DCE, 62324; N. H. G. Robinson, Groundwork of Christian Ethics.

См. также: Этические системы, христианские; Библейская этика; Любовь.

 

Скиния, Храм (Tabernacle, Temple).

Сооружения, предназначенные для богослужения. Использование храмов с глубокой древности составляло важную часть человеческой культуры. В Месопотамии "дом" или "дворец" богов размещался на массивной искусственной платформе (зиккурате); считалось, что боги отдыхают в нем во время путешествий с небес на землю (см. Быт 1 ;4). Хананей также сооружали местные святилища на прочных каменных основаниях, о чем свидетельствуют раскопки в Хацоре. Жертвенники (не обязательно храмы), увенчивавшие все "высоты" (bamot), сосуществовали и конкурировали со святилищами израильтян в допленный период и были окончательно запрещены при царе Иосии (4 Цар 23).

Скиния и Храм в истории. Патриархи молились в различных культовых центрах Ханаана- Сихеме, Вефиле, Хевроне, Вирсавии. Посреди неогороженного местасвятилища, где проводились богослужения, обычно находились священное дерево или камень (massiba) и жертвенник. Каждое святилище напоминало о том, что в данном месте Бог являлся патриархам (см. Быт 18:1; 28:10; 33:18идал.).

Составные элементы библейского храмового богослужения восходят к Синайскому завету. Согласно Библии, в этот период уже существовали объекты, имевшие центральное значение для будущего Иерусалимского Храма, - шатер собраний ('ohel то' id) или скиния (miskdn) и ковчег завета, - хотя ученые продолжают спорить о точном их назначении и связи между ними.

По свидетельству Исх 2531, скиния пустыни стала прототипом будущего Иерусалимского Храма; она обладала рядом особых свойств. По размерам она вдвое уступала Храму и была переносной. Остов ее стен образовывали деревянные брусья; на них натягивали льняную ткань, крую сверху пок-рывали кожей. Скиния размещалась посреди двора, огороженного льняной занавесью, натянутой на деревянные столбы.

В период судей израильские храмы воздвигались в самых разных местах - Гилгале, Шилохе, Вефиле, Дане, Мицпе Вениаминовой, Офре, Хевроне, Вифлееме, Нобе и нескольких менее известных городах и селениях. Ковчег первоначально находился в Шилохе, хотя на некрое время его переносили в Гилгал и Вефиль. Филистимляне разрушили Шилох и захватили ковчег; однако вскоре они вернули его, после чего он, повидимому, находился в КириафИариме (Ваале), пока Давид не вознамерился соорудить новый храм в Иерусалиме (1 Цар 47; 2 Цар 6; 1 Пар 16:39). Выдающаяся роль как символу национального и религиозного единства принадлежит храму Соломона (первому Храму). Однако храмысоперники едавались не так легко - царь Иеровоам I восстановил для северных колен святилища в Дане и Вефиле. Удивительно, что небольшой храм был возведен в пограничной крепости Соломона в Араде. Во время и после плена еврейские храмы возводились в Египте - в Элефантине (VIв. до н.э.) и Леонтополисе (VIVbb. до н.э.). Кроме того, свой храм на горе Гаризим построили самаритяне (IV-II вв. до н.э.).

Первый Иерусалимский Храм разрушили вавилоняне в 587 г. до н.э.; в 515 г. до н.э. на том же месте был возведен второй Храм. Он был сравнительно более скромен, чем Соломонов храм, пока царь Ирод в 20 г. до н .э. не перестроил его в соответствии с эллинистическими образцами. Контроль над Храмом имел немаловажное политическое значение- и сириец AhthoxIV Эпифан, и римский полководец Помпей поместили в Храме языческие изваяния, чтобы продемонстрировать власть над евреями. В 70 г. н.э. римлянами был разрушен и второй Храм; вместо него они воздвигли собственное святилище. Сегодня на этом месте находится знаменитая мусульманекая святыня.

По форме Храм представлял собой вытянутое помещение, разделенное на две комнаты, святилище и святое святых, к-рые в дни Соломона были разделены воротами, а позже занавесом. Внутри святилища помещались жертвенник курения, стол для хлебов предложения и светильник (или несколько светильников). Во внутренней комнате, святое святых, находились ковчег завета, охраняемый херувимами, и "место утешения" [в синод, пер.: "к-рышка"], kapporet. В послепленный период святое святых уже, скорее всего, оставалось пустым. Раз в год, в день Искупления, первосвященник входил в святое святых и совершал обряд очищения. Храм, вместе с прилегающими к нему помещениями для священников, размещался внутри одного или двух внешних дворов. Во дворе, к востоку от дверей Храма, стоял жертвенник всесожжения и медный умывальник. Здесь молящиеся и священники приносили необходимые жертвы в соответствии с Торой.

Теологическое значение. Возведение скинии вписывается в контекст установления завета на горе Синай. Скиния воплощает для Израиля наиболее значимые аспекты этого завета. Прежде всего, скиния - знак избранничества: Бог милосердно избрал Израиль, а не Израиль избрал Бога. Бог сам указывает, какой формы должна быть скиния, как она должна быть украшена, кто и как в ней должен совершать бо гослужение. Кроме того, Он обещает выбрать будущее место своего пребывания (Втор 12:5). Любое отклонение от этих предписаний - нарушение завета, и потому карается смертью (Исх 32).

Скиния - знак единства. Поскольку Бог един, то и народ Божий, представленный различными коленами и социальными слоями, объединяется вокруг скинии (Чис 110). И наоборот, все храмы, к-рые возводились вокруг Иерусалима, указывают и на разобщенность народа, и на его идолопоклонство; пророки мечтают о дне, когда в Иерусалиме будет совершаться единое и чистое богослужение (Иез 28:2526). Храм на горе Сион свидетельствует - придет время, когда род человеческий окончательно примирится (Ис 2:15).

Бог свят и призывает Израиль быть святым народом. Храм и храмовое священство напоминали Израилю о его призвании к святости. Система жертвоприношений обеспечивала возможность людей и святилища очиститься от грехов (Лев 16). Хотя святой Боготк-рыл Израилю свое имя, славу и присутствие на горе Синай, именно скинии предназначалось стать неизменным местом пребывания Бога в период земной истории. Бог считается постоянно пребывающим (Sakan) в скинии или Храме (Ис 29:4346; ЗЦар 6:13), но слава Его проявляется также в милости и гневе в самые трудные моменты жизни Израиля (Исх 40:3438; Чис 14:10 и дал.; 16:19 и дал.; Иез 110; 43:17; Мал 3:1). Восстановление Храма - это необходимый знак неизменной воли Бога, являющего милость к Израилю (Агг 2:819; Зах 4:910).

Бог - царь мира, и Храм - знак Его царства. В хвалебных гимнах и псалмах Сиона провозглашается, что правление Бога, пребывающего на Сионе, распространяется по всей земле (Пс 28; 4547; 75; ср. Ис 6:13). ЦарьМессия - это посланец Бога в Его Царстве (Пс 2); иногда Мессию изображают служителем в святилище Божьем (2Цар 6; Пс 109; Дан 9:2426; Зах4).

Храм считается также земным воплощением Небесного Царства (Исх 25:89; 1 Пар 28:19; Ис 6:13). Так, во время плена Иезекиилю предстает видение Нового Иерусалима и Храма (Иез 4048), к-рый не похож на исторические первый и второй Храмы. Многие ученые видят в "священнических" описаниях Пятикнижия стремление идеализировать Храм и его убранство. Спиритуализация Храма сочетается в Библии с ожиданиями эсхатологического Храма (Ис 21:5; Иез 37:27; Агг 2:9); обе эти тенденции, ориентированные на будущий прославленный Храм, получили дальнейшее развитие в апокалиптической литературе (1 Енох 14; 90:2829; Зав. Лев 23). К примеру, в документах кумранской секты, в т.ч. в большом Храмовом свитке, представлены различные видения Нового Иерусалима. Свою общину в изгнании кумраниты описывают как "дом святыни для Израиля... святых для Аарона" (1 QS8.59).

Истинные сыны Израиля всегда мечтали оказаться во "дворах Господних" (см. Пс26; 121), но в то же время, в ответ на учреждение Богом Храма, израильтяне то и дело предавались ложным иллюзиям о том, что милость Божья безусловна. Пророки постоянно предупреждали народ, что доверие к Храму может основываться только на доверии к Богу и верности условиям завета; в ином случае Бог уничтожит Храм (ср. Иер 7:115; Иез 9; Ам 9:1). При этом всякий раз, когда Храм разрушали (в 587 г. до н.э. и в 70 г. н.э.), народ жил надеждами на его возрождение (Пс 136; Семнадцатое благословение на синагогальном богослужении).

Скиния и Храм в НЗ. В НЗ, как и в ВЗ, засвидетельствовано почитание Храма евреями того времени, хотя и отмеченное все той же многозначностью отношений к Храму и апокалиптическимиожиданиями. Приэтомн.з. авторы глубоко убеждены, что Царство Божье пришло и что Иисус исполнил мессианские пророчества ВЗ, тем самым идея Храма в НЗ отличается большей глубиной и значимостью.Иисус сам утверждал божественное учреждение Храма, называя его "дом отца Моего" (Ин 2:16). В то же время Он знал о грядущем Божьем суде над Храмом и предсказывал его неминуемое разрушение (Мк 13:12). В духе древних пророков Иисус "очищал" Храм, возвращая ему святость и универсальное назначение ("дом Мой домом молитвы наречется", - Мф 21:13). Он сказал, что если Храм подвергнется разрушению, то Им будет воздвигнут новый Храм (Ин 2:19). Хотя это - иносказание, оно было использовано против Иисуса на суде (Мф 26:61; ср. 27:40). Наделе, суд над Христом и распятие наложили отпечаток на судьбу Храма и отк-рыли путь новой нееврейской общине, признавшей в Иисусе Сына Божьего (Мк 15:3739).Ин использует образ скинии, чтобы подчеркнуть - сам БогСлово явлен в человеческом облике (1:14). Новый Храм, прославленное Тело Христово, станет ядром истинного богослужения для тех, кто получил Духа (Ин 2:1822; 4:1924; 7:3738). Деян рассказывает о росте Церкви - от первой Иерусалимской общины, еще молящейся в Храме, до Самарии и Рима - столицы языческого мира.

Не исключено, что в Деян Церковь уже рассматривается как новый Храм (15:1318), однако в полной мере этот образ развивает ап. Павел. Он призывает новообращенных к святости жизни, необходимой истинному Израилю, ибо "выХрамБогаживаго" (2 Кор6:167:1; ср. 1 Кор6:1920).ИногдаПавел сравнивает Церковь со зданием, основанным на Христе, - зданием, в кром пребывает Св. Дух, несущий единство (1К0р 3:1017; Еф 2:2022). Также и Петр призывает верующих исполнить в.з. обетования Израилю, придя ко Христу, краеугольному камню духовного здания, чтобы стать его частью (1 Пет 2:410).

Евр тщательно воспроизводит в.з. символы, подчеркивая лежащие за ними небесные реалии. Так, правила богослужения в ВЗ носили земной и преходящий характер; Христос как истинный первосвященник вошел в небесное святилище и принес однажды и навечно совершенную жертву своей крови. Поэтому христиане могут с доверием приближаться к Богу (Евр 910). С одной стороны, в нашем Предтече мы продолжаем свои странствия в этом мире, с другой - мы уже пришли, по своей вере, к эсхатологическому празднику на небесах (Евр 1112).

Автор Откр яркими образами рисует эти эсхатологические свершения. Иоанн утешает гонимые церкви - Агнец Христос уже вошел в небесную скинию и обрел власть над будущим (Откр 45). Гонимые церкви уже являют собой царский и священнический храмы и своим мученичеством предвосхищают блаженство на небесах (Откр 7:112; 11:113).

Конечное исполнение всех обетований Божьих во времени и пространстве осуществляется в Новом Иерусалиме (Откр 2122). Создается новое мироздание, новое творение в вечности. Веемогущий Бог и Агнец - это Храм Нового Иерусалима, к-рый предстанет пред взором всех избранных.

S.E N0LL(nep. Ю.Т.)

Библиография: R. deVaux, Ancient Israel, II; Μ. Haran, Temples and TempleService in Ancient Israel; J. Comay, The Temple of Jerusalem; R.J. Mac Kelvey, The New Temple.

См. также: Жертвенник (Алтарь); Дары и жертвоприношения в библейские времена; Священники и левиты.

 

Скорби (Tribulation).Общебиблейский смысл.

Широко употребляемое в Библии слово, означающее страдания народа Божьего. В ВЗ слова sard и sar ("нужда","теснота", "расстройство") используются в различном смысле: для описания внутреннего смятения (Пс 24:17; 119:1; Иов 7:11), тягот деторождения (Иер 4:31; 49:24), душевных мук (Иов 15:24;Иер6:24)инаказания(1 Цар 2:32; Иер 30:7). Греч, thlipsis (orthlibo - "давить", "сжимать"), крое в Септ, часто соответствует слову sard, обычно относится к угнетению и бедствиям, претерпеваемым израильским народом и праведниками (Втор 4:30; Пс 36:39), в то время как в НЗ thlipsis обычно переводитсякак "скорбь" или "страдание".

Разнообразиескорбей. В НЗ "скорбь" отражает опыт верующих и вмещает в себя гонения (1 Фес 1:6), тюремное заключение (Деян 20:23), осмеяние (Евр 10:33), нищету (2 Кор 8:13), болезнь (Откр 2:22), душевные страдания и горе (Флп 1:17; 2 Кор 2:4). Обычно понятие "скорбей" связывается с искуплением: опыт страданий необходим, поскольку они служат прославлению Бога, приводящего людей к миру и спасению.

"Скорби" в замысле Божьем. "Скорби" могут служить орудием, посредством крого Бог наказывает людей за неверность (Втор 4:30). Но чаще, особенно в НЗ, "скорби" - это преследования верующих за их преданность Богу (Ин 16:33; Деян 14:22; Откр 1:9).

Страдания Христа являют собой пример, к-рый должен вдохновлять верующих (1 Пет 2:2125); в некром смысле верующие их разделяют (Кол 1:24). "Скорби" рассматриваются в Св. Писании как в полной мере предусмотренные волей Божьей; их цель - помочь людям обрести моральную чистоту и вести благочестивый образ жизни (Рим 5:34). Они могут стать испытанием на прочность веры в милость и справедливость Божью (см. Иак 1:24, где та же функция возложена на "испытания" и "искушения "), придать вере крепость и зрелость.

Иисус предсказывал "скорби" как неизбежное последствие пребывания Его последователей в падшем мире (kosmos,- Ин 16:33); их жизненный путь должен состоять из " скорбей ". Эта же мысль - о предстоящих гонениях, к-рые придется пережить благочестивым верующим, - прослеживается у ап. Павла (2Тим 3:1213). И все же Иисус вселял мужество в учеников: сам Он преодолел этот мир, и благодаря Его победе могли победить мир и ученики.

"Великая скорбь". Учение Иисуса. Выражение "великая скорбь" (Мф 24:21; Откр 2:22; 7:14, - греч. thlipsis megale) подразумевает "скорби" эсхатологических времен. Тем самым Иисус провозгласил гигантские потрясения, к-рые ожидают мир в дни парусии - триумфального возвращения Иисуса в славе. См. параллели в Мк 13:19 ("скорбь"), Лк 21:23 ("великое бедствие"), Откр 3:10 ("година искушения").

Этот период ознаменуется "мерзостью запустения" (Мф 24:15), предсказанной в Дан 9:27, осквернением "святого места" неким человеком, крого многие ученые отождествляют с "человеком греха" (см. 2Фес 2:3,4). Иисус особо предупреждает жителей Иудеи, что им нужно будет спасаться, что в результате ужасных бедствий почти вся жизнь на земле будет уничтожена (Мф 24:1522).

Интерпретации "великой скорби". Хотя нек-рые современные исследователи наряду со многими древними комментаторами и отцами Церкви склонны считать предсказания Иисуса окончательно исполнившимися с разрушением Иерусалима в 70 г. н.э., фраза из Мф 24:29: "И вдруг, после скорби дней тех..." - по всей вероятности, соотносит "великую скорбь" с парусией. Слова Иисуса в ст. 21, вероятно, - аллюзия на Дан 12:1, поскольку именно там речь идет о ни с чем не сравнимых бедах (в Септ.: thlipsis). Отрывок из Дан подтверждает предположение об эсхатологическом контексте " великой скорби ", поскольку относит ее ко времени, предшествующему воскресению Даниилова народа.

С тех пор как Иисус произнес свое пророчество, кровопролитные войны, катастрофы и природные катаклизмы лишь укрепляли веру в наступление эсхатологической "великой скорби". Об этом свидетельствуют письма Исихия Иерусалимского Августину. Августин возражал Исихию; для него все происходящее на земле укладывалось в рамки истории в целом и не имело особого эсхатологического подтекста. В наши дни нек-рые премилленаристы спекулируют на текущих событиях как предвестниках "великой скорби"; нек-рые даже пытались отождествить Антихриста с кайзером Вильгельмом II и Муссолини.

Приверженцы основных милленаристских концепций отводят "великой скорби" различные точки на временной шкале по отношению к периоду Тысячелетнего Царства. Как постмилленаристы, так и амилленаристы полагают, что "великая скорбь" будет продолжаться неопределенно короткий период временив конце тысячелетия, и обычно отождествляют ее с восстанием Гога и Магога (Откр 20:89). При этом постмилленаристы рассматривают историю как движение к окончательной христианизации мира и как путь к будущему земному царству, крое просуществует на земле неопределенное время; конец царства ознаменуется "великой скорбью" и окончательным возвращением Христа. Напротив, амилленаристы считают царство чисто духовной реальностью, простирающейся от Первого до Второго пришествия, края завершится "великой скорбью", выражая, т.о., менееоптимистичный взгляд на историю и успех евангельского свидетельства.

Для премилленаристов Тысячелетнее Царство - это в буквальном смысле слова будущий тысячелетний период земной истории,а "великая скорбь" - хаотические времена, к к-рым уже сейчас движется наша история; упадок, к-рый будет преодолен только с возвращением Христа и началом Тысячелетнего Царства. Движение премилленаристов, называющих себя "историческими" премилленаристами, понимает "великую скорбь" как короткий, но неопределенный по времени период бед. Другая группа, "милленаристыдиспенсационалисты", связывает "великую скорбь" с 70й неделей из Дан 9:27- семилетним периодом, вторая пол. крого и составит собственно "великую скорбь".

Кроме того, у премилленаристов существуют три точки зрения относительно восхищения Церкви: претрибулационисты (ожидающие "великой скорби" ранее 70й недели) и мидтрибулационисты (ожидающие "великой скорби" посреди 70й недели) рассматривают "великую скорбь" как проявление гнева Божьего на безбожный мир,- гнева, к-рый минует Церковь(1 Фес5:9).

Посттрибулационисты верят, что "великая скорбь" - лишь период ужесточения той "скорби", крую Церкви уже пришлось пережить в истории; еледовательно, Церковь должна преодолеть и "великуюскорбь". Согласно новейшим воззрениям поеттрибулационистов, восхищение Церкви скоро грядет, - при том, что ей несомненно придется преодолеть грандиозные события "великойскорби":"потенциально" существующие, они раск-рываются неопределенным образом. Иисус может прийти в любой момент, и следует обратиться к недавней истории, чтобы увидеть, в каких событиях реализовалась " великая скорбь".

W.H.Baker (пер. Ю.Т.) Библиография: R.Anderson. The Coming Prince; L. Boettner, The Millennium; M.J. Erickson, Contemporary Options in Eschatology; R.N. Gundry. The Church and the Tribulation; S.N. Gundry, "Hermeneutics or Zeitgeist as the Determining Factor in the History of Eschatology", JETS 20:4555; A. A. Hoekcma, The Bible and the Future; J.E. HartIcy, Τ WOT, II, 77879; R. Schippers, N1DNTT, II, 8079; H. Schlier, TDNT, HI, 14048;T. Weber,Living in the Shadow of the Second Coming; D. Wilson, Armageddon Now! The Premillenarian Response to Russia and Israel Since /9/7; J. Walvoord, The Rapture Question.

См. также: Страшный суд, Последний суд; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Восхищение церкви; Второе пришествие Христа.

 

Скорбь

см.: Боль.

 

Скоупса, дело (Scopes, Trial, 1925).

Судебный процесс, связанный с преподаванием эволюционной теории в одной из средних школ шт. Теннесси, а также один из поворотных моментов в американской религиозной истории. С юридической точки зрения процесс носил самый обычный характер. В марте 1925 г. шт. Теннесси принял закон, запрещающий преподавать в школе эволюционную теорию. Однако уже в следующем месяце 24летний Дж.Т.Скоупс, учитель биологии в средней школе РиаКаунти (Дейтон), задал школьникам текст, в кром происхождение человека объяснялось эволюцией позвоночных млекопитающих. Против Скоупса выдвинули обвинение, и в июле состоялся суд. После совещания, занявшего всего 9 минут, жюри присяжных подтвердило виновность Скоупса, и судья Дж. Ролстон присудил взыскать с него штраф в размере 100 долларов. Позже Верховный суд шт. Теннесси отменил приговор, но по чисто техническим причинам: размер штрафа должны были назначить присяжные, а не судья. Формально антиэволюционный закон шт. Теннесси действовал до 1967 г., хотя и не носил обязательного характера.

Дейтонский конфликт, собственно, возник в ходе судебных заседаний. Обвинительную сторону представлял лидер антиэволюционистских сил после окончания Первой мировой войны, трижды кандидат в президенты У. Дж. Брайан. Защиту представлял знаменитый К. Дарроу, совсем незадолго до того выступавший адвокатом чикагских убийц Леопольда и Лёба. Брайан отстаивал традиционные американские ценности - бесхитростную веру в Библию, доверие к "простым фактам" и недоверие к новым " гипотезам". Дарроу представлял просвещенное знание, современную мысль и урбанистическую культуру.

Заседания носили явно театрализованный характер. Они продолжались двенадцать дней, и основную часть времени заняли дебаты о том, следует ли суду учитывать мнения ученыхэкспертов. Решающий момент наступил в полдень 20 июля, когда суд, удалившись из зала, позволил К. Дарроу допросить Брайана как свидетеля защиты. Последовавший допрос постоянно прерывался протестами прокурора А. Т. Стюарта, считавшего, что он не имел ничего общего с процессом, как таковым. Единственной темой допроса был народный евангелизм в Америке.

Допрос быстро свелся к мелким придиркам: Дарроу дотошно проверял, знает ли Брайан Библию и науку. Брайан заключил, что защита в Дейтоне хотела одного - "высмеять всякого, кто верит в Библию". "Я очень хочу, - говорил он, - чтобы мир знал: у этих джентльменов нет иной задачи, как выставить в идиотском свете каждого христианина, верящего в Библию ". В ответ Дарроу заявил: "Как вам прекрасно известно, наша цель- помешать фанатикам и невеждам осуществлять контроль над образованием в Соединенных Штатах, и больше ничего".

Дарроу подчеркивал, что Брайан не знает возраста Земли, мифов о сотворении мира и Всемирном потопе в других религиях, рассказа об Ионе и бесспорных выводов современной науки. В свою очередь Брайан стойко утверждал, что простая вера позволяет лучше понять и истолковать Св. Писание. По завершении полуторачасовой дискуссии Дарроу окружила восторженная толпа сторонников. Брайан, по иронии судьбы, остался в одиночестве- значительная часть фундаменталистов отвернулась от него, когда он признал, что рассказ о шести днях творения нельзя воспринимать буквально.

 

Скоупса, дело

Те, кому довелось посмотреть подлинные материалы слушаний (а не пьесу и поставленный по ней фильм, представившие ход процесса в искаженном виде), знают, что ни Брайан, ни Дарроу не одержали победы. В определенном смысле Брайан выставил себя на поемешище, пытаясь выступить в роли эксперта в области науки и библейских толкований. Однако и Барроу проявлял крайний цинизм в своих нападках на Брайана. Ведущие газеты НьюЙорка, Атланты, ЛосАнджелеса, Чикаго и Балтимора изобразили Брайана и его сторонников совершенными тупицами, а Дарроу и его союзников представили светочами просвещенности. Крайнюю степень предвзятости продемонстрировал Г.Л.Менкен в своих заметках в "НьюЙорк тайме" и собственной "Балтимор сан". Он обзывал жителей Теннесси "ограниченнымиобывателями", "деревней", "мужланами", "слабоумными ", "туземцами", пока угрозы не заставили его покинуть Дейтон. Когда на еледующее воскресенье после завершения процесса Брайан умер во сне, многие ликовали; Менкен выразил настроение своих сторонников радостным заявлением: "Мыубилиэтогосукинасына".

Дело Скоупса имело большое значение для религиозной жизни Америки. Вплоть до сегодняшнего дня за фундаменталистами закрепилась репутация культурно отсталых людей. Отношение к проблеме эволюции стало главным фактором, сплотившим ряды консервативных теологов. Кроме того, сформировались и получили широкое распространение представления о противоположности между Америкой сельской, евангелистской, традиционной и Америкой городской, образованной, светской, - хотя в реальности дело может обстоять совсем подругому.

М. A. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: Р.Е. Coletta, William Jennings Bryan: Political Puritan, 19151925, III; R. Ginger, Six Days or Forever? Tennessee v.John Thomas Scopes; G.M. Marsden,FundamentalismandAmerican Culture.

См. также: Эволюция; Фундаментализм.

 

Скоуфилд, Сайрус Ингерсон (Scofield, Cyrus Ingerson, 1843 1921).

Конгрегационалистский священнослужитель и теолог, Скоуфилд родился в шт. Миссисипи 19 авг. 1843 г. и был воепитан в шт. Теннесси. Он безупречно служил в армии конфедератов, а затем изучал юриспруденцию. Президент Грант назначил его федеральным прокурором по шт. Канзас. Обращение Скоуфилда произошло в 1879 г., когда он услышал свидетельство сотрудника Ассоциации молодых христиан Т.Макфитерса. В1882 г. Скоуфилд стал конгрегационалистским пастором в Далласе (шт. Техас). Изучая теологию, он руководствовался советами Дж. Брукса, пресвитерианского священнослужителя, высоко почитавшего Дж. Н. Дарби и других Плимутских братьев. Скоуфилд сразу воспринял премилленаризм и диспенсационализм; его последующие проповеди и книги отмечены влиянием этих учений. Его пасторское служение как в Далласе в 188295 гг., так и в ИстНортфилде (шт. Мэн) в 18951902 гг. (в ИстНортфилд его пригласил Д. JI. Мооди) способствовало проявлению его духовных даров и росту его популярности. Людей привлекали его благочестие и достойная внешность. В эпоху модернизма и духовного упадка он стал стойким глашатаем подлинно евангельской теологии. Свое презрение к теологическим компромиссам он выразил такими словами: "Я скорее соглашусь провести воскресное утро в кабаке, чем в церкви, где проповедует какойнибудь сторонник высокой критики". Накануне конференции вСиКлиффе(1906)онписал: "Пусть Бог поможет нам со всей серьезностью отнестись ко времени, в которое мы живем. Мы видим отступничество Церкви, недоедание, гибель мира и приближение Суда". С 1902 по 1907 г. он снова служил в далласской церкви, края затем освободила его от служения, предоставив ему возможность учить и писать.

Проповеди Скоуфилда имели большой резонанс, но особое впечатление произвели его книги. Его труд "Правильно разделяя Слово истины" (Rightly Dividing the Word of Truth), вышедший в 1885 г., выразил основную тенденцию его учения и, многократно переизданный, стал настольной книгой значительной части американских фундаменталистов. Суть этого труда проясняли две последующие публикации. " Всеобъемлющий курс по соответствиям в Библии" (The Comprehensive Bible Correspondence Course), вышедший в 1896 г., стал основой для изучения Св. Писания в церквях и библейских школах. Однако еще важнее "Справочная Библия Скоуфилда" (The Scofield Reference Bible). На ее подготовку ушло девять лет, а затем, когда ее опубликовало в 1909 г. издательство "Оксфорд юниверсити пресс ", она разошлась более чем в двух миллионах экземпляров. Семь редакторовконсультантов составили для этого проекта специальный план. Сам текст Св. Писания печатался по Библии короля Иакова, однако те места, где перевод неверен, исправлялись. Считая Библию "книгой, которая сама себя истолковывает", Скоуфилд, чтобы помочь читателю, разработал "новую систему сносок". Были даны определения ключевым библейским терминам - таким,как искупление, оправдание, освящение, Царство, Церковь. В тексте отражена структура каждой из библейских книг, а также диспенсационалистское разделение. В примечаниях речь идет об исполненных и неисполненных пророчествах и других важных предметах. В 1917 г. Скоуфилд выпустил переработанное издание своей Библии, проставив в ней даты по Ашеру.

В 1967 г. вышла подготовленная комитетом из девяти редакторов "Новая справочная Библия Скоуфилда" (The New Scofield Reference Bible). Скоуфилдовекая система сохранена, но пересмотрены вступительные статьи к библейским книгам, устранены языковые анахронизмы, изменено определение "диспенсации" и опущены ранние даты по Ашеру.

Скоуфилдовская система основывается на диспенсационализме, премилленаризме и претрибуляционализме. Диспенсации (их семь)- это эпохи, каждая из к-рых определяется неким принципом. Принципы эти- невинность, осознание, человеческое управление, обетование, закон, благодать и Царство. Скоуфилд рассматривал диспенсации в свете Божьего замысла, цель крого - искупление человечества. Проводя различие между диспенсацией закона и диспенсацией благодати, Скоуфилд писал: "Сейчас суть свидетельства - уже не призыв к соблюдению закона ради спасения, а призыв к выбору- принять или отвергнуть Христа. Добрые дела - лишь плод спасения ". По мнению Скоуфилда, диспенсации являют нам "величественные, нарастающие усилия Бога по спасению человечества, восходящий путь, соединяющий века, начинающийся с появлением человека и устремленный в вечность". "Новая справочная Библия Скоуфилда" допускает, что диспенсации могут перек-рываться, и достаточно гибко их толкует.

Обретя популярность, учение Скоуфилда нередко подвергалось критике. Нападки либералов (Дж.У.Боуман и др.) достаточно резки, но обычно обходят суть проблемы. Самый четкий ответ на эти нападки дал С.Э. Мэйсон. Характерная реформатская реакция на диспенсационализм представлена в книге О.Т. Оллиса "Пророчество и Церковь" (Prophecy and. the Church, 1945).

Следует отметить активные миссионерские усилия Скоуфилда. Изучая теологию с Бруксом, он одновременно проводил миссионерскую работу среди железнодорожников и механиков, с энтузиазмом поддерживал миссии за рубежом и, в частности, основал Центральноамериканскую миссию. В эпоху, когда миссии различных деноминаций увлекались либерализмом, бесчисленные выпускники библейских школ, отправляясь работать во многие страны мира, брали с собою книги Скоуфилда. В наши дни библейские школы во всем мире ориентируют свою теологическую программу на его учение.

W.N Kerr (пер. А. Г.) Библиография: L.S. Chafer, ״Dr. C.I. Scofield", BS. Jan. 1943; A.C. Gaebelein, The History of the Scofield Reference Bible: C.C. Ryrie, Dispensationalism Today; C.G.Trumbull, The Life Story of С. I. Scofield; J. W. Bowman, "Dispensationalism", Int 10:17087; С. E. Mason, "А Review of'Dispensationalism' bv John Wick Bowman", BS 144:1020. 10222.

См. также: Диспенсации, Диспенсационализм; Фундаментализм.

 

Слава (Glory).

Основное слово, передающее это понятие в др.евр. языке, - kabod, в др.греч. -doxa, отdokeo - "думать", "казаться". Эти два значения греческого слова обусловлены двумя сферами его употребления в тот период развития языка, к-рый принято считать классическим, когда слово doxa означало "мнение" (то, что человек думает сам) и "репутация" (то, что о нем думают другие), переходя в понятия славы, чести или похвалы.

В ВЗ. Поскольку слово kabod происходит отkabed- "быть тяжелым", возникло представление о том, что слава связана с обремененностью богатством (Быт 31:1), властью (Ис 8:7), общественным положением (Быт 45:13) и проч. Создателям Септ, показалось, что слово doxa лучше всего подходит для передачи понятия, обозначаемого словом kabod. Однако kabod обозначало и световые явления, посредством к-рых Бог отк-рывал себя, будь то вспышка молнии или ослепительное сияние, к-рым часто сопровождалась теофания (богоявление). Той же природы было и божественное присутствие, сок-рытое в облаке, крое вело Израиль через пустыню и помещено в скинии. В результате слово doxa как эквивалент kabod приобрело тот оттенок значения, крого у него не было. В нек-рых случаях употребление слова kabod было связано с понятием личности, или "я". Когда Моисей сказал Богу: "покажи мне славу Твою" (Исх 33:18), он имел в виду не облако, крое уже видел прежде, а конкретное проявление Бога, причем такое, чтобы невозможно было желать чегото большего (ср. Ин 14:8). Моисей хотел постичь Бога таким, каков Он сам по себе. Отвечая ему, Бог подчеркивает свою милость (Исх 33:19); здесь было бы вполне уместно понятие " нравственной красоты ", ибо без нее представление о вечном Боге, Которого созерцает человек, было бы поистине страшным. В описанном эпизоде - источник мысли о том, что слава Божья не ограничена к.л. внешним знаком, явлением, обраценным к чувственному восприятию; она выражает присущее Ему величие, крое может иметь, а может и не иметь внешнего выражения. Видение, описанное у Исаии (6:1 и дал.), передает не только внешние черты, воспринятые с помощью чувств, но и природу Бога, особенно Его святость (ср. Ин 12:41). Внутреннее достоинство Бога и Его невыразимое величие обусловливают предостережение: не хвалиться мудростью, силой и богатством (Иер 9:23), но хвалиться Богом, ибо Он дал человеку все эти дары, и даже еще больше. У пророков термин "слава" часто используется для того, чтобы выразить превосходство мессианского Царства, противопоставив его ограничениям нынешнего порядка вещей (Ис 60:13).

В НЗ. В НЗ сфера употребления слова doxa соответствует Септ. Оно обозначает честь как признание или одобрение (Лк 14:10), выраженное в словах благоговение твари перед Творцом и Судьей (Откр 14:7). По отношению к Богу doxa означает Его величие (Рим 1:23) и Его совершенство, особенно в связи с Его праведностью (Рим 3:23). Он назван Отцом елавы (Еф 1:17). Присутствие, крое выражается через метафору световых явлений, проявляется нечасто, как и в ВЗ (Лк 2:9), но в основном это свойство перенесено на Сына. Преображение - единственный пример в годы Его земного служения; поздние же проявления Его божественной природы включают откровение Савлу (Деян 9:3 и дал.) и Иоанну на ове Патмос (Откр 1:12 и дал.). Ап. Павел говорит о Боге в терминах богатства (Еф 1:18; 3:16) и силы (Кол 1:11), что показывает, насколько ВЗ оказывал влияние на его мысль. Могущество Бога Отца, проявившееся в том, что Он воскресил Сына из мертвых, названо славой (Рим 6:4).

Христос- сияние божественной славы (Евр 1:3). Через Него совершенство природы Бога доступно познанию людей. Когда ап. Иаков говорит о Нем как о Господе славы (Иак 2:1), то вспоминается описанное в ВЗ откровение Бога в скинии. Там божественное присутствие было и милостивым снисхождением, и постоянным напоминанием о том, что Бог готов взыскать и осудить людские грехи. Ап. Иаков в своем Послании призывает остерегаться лицеприятия, ибо Господь - как и прежде, в древние времена, - среди своего народа.

Слава Христова как образ Бога была сок-рыта от глаз грешников в те дни, когда Он был облечен плотью, но ее видели верные, собравшиеся вокруг Него (Ин 1:14).

До своего воплощения Сын, по Его собственным словам, обитал с Отцом в славе (ни один грех не умалял совершенства божественной жизни) (Ин 17:5); так и Его возвращение к Отцу уместно назвать вхождением в славу (Лк 24:26). Однако здесь подразумевается нечто большее, ибо Он не просто разделит с Отцом то, чем уже обладал. Теперь, поеле Его воскресения, Отец " дал ему елаву" (1 Пет 1:21) в какомто смысле в награду за верных, за полное исполнение воли Отца в деле спасения (Флп 2:911; Деян 3:13). Поэтому и вознесение Христана небо (1 Тим 3:16), и Его возвращение (Кол 3:4; Тит 2:13), когда Он придет " во славе Своей " как Судья и Царь (Мф 25:31), связаны с величием и сиянием, к-рых нередко нет, когда изображают Иисуса во дни Его унижения.

Хотя контраст между страданиями Христа и следующей за ними славой (букв, "славами", - 1 Пет 1:11) очень велик, Ин, раск-рывая глубинный смысл славы Христовой, показывает, что уже в самих Его страданиях можно увидеть Его прославление. Об этом говорит у Иоанна и сам Иисус: "пришел час прославиться Сыну Человеческому" (12:23). Слово "час" у Иоанна указывает обычно на смерть Христа. Иисус не пытался придать крестным мукам ореол возвышенности, чтобы создать "психологическое противоядие" стыду и мучительной боли. Слава неразрывно связана с делом, крое Отец дал Ему исполнить, ибо оно представляло совершенную волю Бога.

Эсхатологическая слава- это надежда христианина (Рим 5:2). В грядущем состоянии христианин обретет новое тело, подобное "славному телу Его [Христа]" (Флп 3:21), крое будет куда более совершенным, нежели его нынешнее "уничиженноетело" (1 Кор 15:43). Христос для верующих в Него - "упование славы" (Кол 1:27) и основной источник света небесного (Откр 21:23).

"Слава" во мн.ч. обозначает "власти" (Иуд 8). Здесь не совсем ясно, кого имеет в виду апостол - ангелов или же благочестивых людей, пользующихся высокой репутацией в христианской общине. Дополнительное значение это слово имеет в славословиях, в к-рых воздается хвала Богу (напр., Рим 11:36). В нек-рых случаях оно употребляется в глагольной форме (kauchaomai) со значением "хвалиться" (Гал 6:14).

E.F. Harrison (пер. В. Р.) Библиография:1. Abrahams, The Glory of Cod; A. von Gall, Die llerrlichkeit Gottes; G. B. Gray and J. Massic in HDB; E. С. E. Owen, "Doxa and Cognate Word". JTS 33:13250,26574; A. M. Ramsey, The Glory of God and the Transfiguration of Christ; G. von Radand G. Kittel, TDNT. II, 232 ff.; S. Aalen,N1D/V711,44 ;7־ ff.

См. также: Хваление; Честь, Почет.

 

Славословие

(Doxology). Эта калька с греческого (doxa - "слава" )обозначает прославление трех лиц Пресвятой Троицы. Самая распространенная форма славословия, известная по начальным словам "Слава Отцу" (Gloria Patri) и называемая "Малым славословием", звучит так: "Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне, и присно, и во веки веков". Славословие в конце псалмов относят к IV в. Добавление это служит символом того, что псалмам мы придаем христианский характер, и в то же время "связывает единство Божества как известное евреям и триединство как известное христианам"(Tutorial Prayer Book).

Т.н. "Великоеславословие"- "Слава в вышних Богу" (Gloria inExcelsis). Слова, к-рыми оно отк-рывается, взяты непосредственно из текста НЗ (Лк 2:14), и потому его называют Ангельским славословием. Оно возникло в IV в., и пели его сначала как утренний гимн. Позже оно вошло в состав католической мессы и стало произноситься в начале службы. В Англиканской церкви в 1552г. этот гимн перенесли в конец службы, несомненно исходя из евангельского описания того, как проходила Вечеря Господня: "И воспевши пошли..." (Мф 26:30). Помещенный в конец службы, этот гимн надлежащим образом завершает христианскую жертву хвалы и благодарения.

Большинство исследователей НЗ пришло к выводу, что славословие в конце Молитвы Господней не входило в первоначальный текст (Мф 6:913). Вероятно, эта вставка была древним литургическим добавлением к молитве, крое приняла Греческая церковь, но не Рим.

F. C0LQUH0UN (пер. В. Р.) См. также: Церковное богослужение.

 

Слово, Слово Божье, Слово Господне(Word, Word of God, Word of the Lord).

В ВЗ три разных еврейских термина описывают коммуникативный акт "Богчеловек". Из них наиболее выразительный - peh ("уста"), к-рый обычно переводят в данном контексте как "слово". Тем самым подчеркивается, что источник божественных повелений - сам Бог. И Моисей (Чис 3:16, 51; ср. 4:5; Нав 22:9), и Иисус Навин (Нав 19:50) получали наставления для своего народа из "уст" Господа. Соответственно, все исходящие из их собственных уст слова они объявляли словом Божьим.

Существительное imrn, в т.ч. и однажды используемая его множественная форма (Пс 11:6), также подразумевает "слово Божье", хотя акцент здесь делается скорее на акте речи, как таковом. Только в четырех из двадцати семи случаев 'imra встречается не в Пс, а в иных книгах Библии (Втор 33:4; 2 Цар 22:31; Притч 3:5; Ис 5:24). Высказанное Богом слово "чисто" (Пс 17:30; Притч 30:5), "истинно" (ср. Пс 104:19; 118:140; 2 Цар 22:31). Такое слово, запечатленное в сердце, - верная защита от греха (Пс 118:11).

Существительное dabar, к-рымподчеркивается принадлежность слова "Богу" и "Господу", встречается в Библии 394 раза. Здесь акцент делается на том, что сказано. Слово Божье, dabar, - реальное и конкретное выражение Его личности; Бог - это то, что Он говорит. Поэтому Господь отк-рылся Самуилу "через слово Господне" (1Цар 3:21). Как выражение сущности и природы Господа Его слово - наивысшее средство, через крое Бог отк-рывается своим творениям. Этим словом миру дано бытие, а история приведена в действие. Слову, dabar, можно доверять как источнику жизни (Пс 118:25), свету (Пс 118:105) и истолкованию (Пс 118:160).

В Септ. евр. dabar соответствуют rhema и logos. В традиционном обороте "было слово Господа" используется как /0£0я(2Цар24:11; ЗЦар6:11 ит.д.),так и rhema (1Цар 15:10; 2Цар 7:4; ЗЦар 17:8 и т. д.). В пророческих книгах Септ, переводчики предпочитают употребл ять logos, чтобы подчеркнуть, что Божье обращение к пророкам возвещается всему народу.

В НЗ используются и rhema, и logos׳, никакого особого смыслового нюанса при этом нет. Наряду с традиционными "словом Господним" и "словом Божьим" здесь фигурирует и "слово Иисуса" (Мф 26:75; ср. Ин 2:22; 4:50 и т.д.), и "слово Христа" (Кол 3:16; ср. Ин 5:24; 17:17 и т.д.). Т.о., единым со "словом Божьим" и "словом Господним" является "слово" (logos) Иисуса Христа; все они есть слова (rhemata) духа и жизни (Ин 6:63).

Именование "слово Божье" употребляется в НЗ в трех контекстах. Прежде всего, оно относится к проповеданному слову Евангелия. Некогда НЗ, каким мы его знаем, еще не существовал, но "слово Божье", спасительная весть о Христе, уже было сказано. Первые ученики отважно произносили "слово Божье" (Деян 4:31), и оно "росло" (Деян 6:7; ср. 19:20). ВСаламинеПавел и Варнава "проповедовали слово Божие в синагогах" (Деян 13:5); это "слово" пожелал услышать Сергий Павел (ст. 7). "Благой глагол Божий" (Евр 6:5) - это "слово истины" (Кол 1:5) и, соответственно, Евангелие Божье(Рим 1:1; 15:16; 1 Фес 2:2, 8,9; 1 Пет 4:17; ср. 1 Тим 1:11; Деян 20:24) и Христово (Мк 1:1; Рим 1:16; 15:19,29; 1 Кор 9:18; 2 Кор 2:12 и дал.). Это logos обетования (Рим 9:9), мудрости и знания (1 Кор 12:8) и, следовательно, rhema веры (Рим 10:8). "Живым и пребывающим вовек" Логосом человек рожден заново (1 Пет 1:23), virhema Божьим человек живет (Флп 2:16; ср. Мф4:4; Ин6:63).Т.о., "словоБожье" - это "проповеданноеслово" апостольского Евангелия (1 Пет 1:25), предвечное слово примирения (2 Кор 5:19) и слово спасения (Деян 13:26), крое нашло средоточие и развитие в "слове о кресте" (1 Кор 1:18).

Слово Божье, проповеданное устно его первыми свидетелями, - это то же самое слово, крое нашло окончательное письменное воплощение в НЗ.

В Откр 19:13 прославленный Христос не случайно назван "словом Божьим". Такой титул естественным обра30м сочетается с учением того же автора о Логосе - подводя к этому учению или из него проистекая. В Ин 1:12 logos ("слово") употреблен в абсолютном смысле, это - Христос, воплощенный Сын Божий. Тем самым, согласно Иоанну, в лице Христа реальность бытия Божьего актуализируется, становится постигаемой и исторической. Будучи Словом (Логосом), Христос присутствовал среди людей как воплощенное речение Бога; по той же причине Он сообщает его всем, принявшим от Него вечную жизнь. Иоанн говорит, что Слово существует вне временных пределов, подчеркивая самобытность, ипостасность Слова ("слово было у Бога") и его истинную божественность ("Слово было Бог") в реальности его вечной природы. Именно потому, что Слово в своей ипостаси отлично от Бога и вместе с тем есть истинный Бог, в Слове отк-рывается Бог.

Т.о., в прологе Иоанна Логос естьсамораск-рытие Бога в Его абсолютном бытии. Слово больше, чем божественный разум. В Иисусе Христе Слово стало плотью, истинным воплощением Бога. Внутренняя природа вечного Бога нашла подлинное выражение в человеческой реальности. Так Иисус Христос стал совершенным проводником божественного самооткровения. Говоря о Нем как о "Слове", мы скажем о Нем больше, чем то, что Он ho legdn, "Тот, Который говорит". Иисус- не просто учитель, посланный Богом. Будучи Логосом, Иисус Христос есть Сын Божий в Его вечной взаимосвязи с божественным Отцом и в неизменной функции божественного "отк-рывающего".

Много спорили об источнике Иоаннова учения о СловеЛогосе. Исходя из происхождения Иоанна, палестинского еврея, нек-рые исследователи усматривают такой источник в ВЗ- в иудейской мысли достаточно отчетливо представлена идея божественного самооткровения через проводникапосредника, в большей или меньшей степени персонализированного и обладающего чертами божественной ипостаси. К примеру, мудрость в Притч 8 наделена личностными атрибутами и в то же время имеет божественные черты. Другие полагают, что Иоанн в своем учении о Логосе в значительной мере опирался на Филона, еврейского философа из Александрии, к-рый, в свою очередь, испытал сильное влияние Платона. Со времен Гераклита учение о Логосе развивалось в греческой мысли, в попытках объяснить отношение божества к миру, хотя греки всегда понимали Логос как безличный разум.

Указанные представления о Логосе, благодаря греческим апологетам IIв., стали частью раннехристианской мысли. Так, Феофил и Афинагор говорят о Логосе как об имманентном Богу, но произнесенном ("извергнутом") перед творением, - с тем, чтобы стать проводником процесса сотворения. Юстин Мученик также определяет Иисуса Христа как "прежде бывшего Логосом... теперь по воле Божьей ставшего человеком для рода людского". Наивысшего расцвета учение о Логосе достигло у александрийских философов. Согласно Оригену, ЛогосСлово вечно пребывает в Боге, но по воле Отца обрел бытие Сына Божьего, чтобы исполнить замысел Божий об искуплении мира. Если бросить взгляд в прошлое, можно прийти к выводу, что апологеты и александрийцы обошлись с учением о Логосе так, что в результате появилась неприемлемая концепция ЛогосаСына, какимто образом имеющего причинное начало в Боге. В этом смысле сыновний субординационизм НЗ был подменен сущностной подчиненностью Сына Богу Отцу: Сын, по Оригену, в лучшем случае- "второй Бог", а в худшем - "тварное существо". Подобная христология ЛогосаСлова никак не соответствовала положениям библейского откровения - об ипостасном предсуществовании Христа и реальности Его вечной и по сущности божественной личности.

В нескольких н.з. отрывках именование "слово Божье" обозначает Св. Писание, как таковое; верность такого обозначения подтвердил наш Господь, Который сказал, что Писание как слово Божье не может быть нарушено (Ин 10:35). Оно - "вернейшее пророческое слово" (2 Пет 1:19), поскольку "богодухновенно" (2Тим 3:16; ср. 2 Пет 1:21).

Определяя Св. Писание ВЗ как слово Божье, Иисус невольно и вместе с тем особым образом подчеркнул тождество - Св. Писание есть слово Божье, и наоборот. Со временем в ту же категорию слова Божьего попали канонические писанияНЗ. У н.з. авторов можно обнаружить многочисленные аллюзии на божественное откровение, запечатленное в ВЗ как слово Божье; в евангельском провозвестии они находили истинный смысл и осуществление обетований предыдущего завета. Они узнали от самого Господа, что возвещали о Нем Моисей и все пророки (Лк 24:27). Отцы ранней Церкви и реформаторы позднейших времен единодушно исповедовали веру в Св. Писание как слово Божье. Августин Гиппонский сформулировал общий тезис: "Что есть Библия, как не послание всемогущего Бога, адресованное Его творениям, - послание, в котором мы слышим голос Божий, за которым стоит душа нашего небесного Отца? " Реформация снова сделала упор на оценку Библии как слова Божьего. У Лютера тождественность Св. Писания и слова Божьего обычно предполагается и порой прямо декларируется. Первыми строками "Застольных бесед" Лютер фактически провозглашает: "Библия есть слово Божье и книга, и я это докажу ". В других местах он задает риторический вопрос: "Где еще мы найдем слово Божье, как не в Священном Писании?" - и сам же отвечает: "Нигде". Кальвин также видит в Библии слово Божье, истинное и верное. В "Тридцати девяти статьях" Англиканская церковь провозгласила, что Библия - "писаное слово Божье" (XX); позже, в Вестминстерском исповедании, было сказано: поскольку Бог - автор Св. Писания, то последнее "надлежит принимать, ибо это есть слово Божье". В Большом катехизисе задается вопрос: "Что есть слово Божье?" -и дается четким итиот: "Священные Писания Ветхого Нового Завета есть слово Божье, единое правило вероучения и послушания". Пуритане столь же неизменно верили в Св. Писание. Их преемники евангелики подтвердили преданность Библии как истинному и всеобъемлющему слову Божьему. Само слово "Св. Писание", собственно, предполагает, что без письменной фиксации мы не имели бы, в сущности, елова Божьего.

Однако именно отождествление Св. Писания как записанного текста со еловом Божьим недавно подвергли сомнению. Нек-рые считают, что Библия только содержит, включает в себя слово Божье, и то лишь в той степени, в какой вдохновляет человеческую душу. Считая Библию в ее полном объеме словом Божьим, мы признали бы самое ее составление суверенным действием Св. Духа. Но авторы библейских книг как раз утверждали, что Св. Дух действовал на них, иначе их произведения нельзя было бы назвать "словом Божьим".

Согласно другой точке зрения,библейские писания свидетельствуют преимущественно о божественном откровении, явленном в момент встречи человека с Богом. Те отрывки из Библии, к-рые "находят меня", могут считаться еловом Божьим для меня - но, объективно говоря, сами по себе они не могут быть названы "словом Божьим". Утверждается, что неприемлемы никакие формулировки типа "слово Божье", - в лучшем случае, Св. Писание можно назвать "словом Израиля", а НЗ- "словом" наиболее выдающихся христиан I в. Однако в.з. пророки были уверены, что они записывают Божье слово для Израиля, а самые выдающиеся христиане I в. - напр., ап. Павел - верили, чтоони утверждают слово Божье для Церкви.

Именования "слово Божье", "слово Господне" встречаются в трех различных контекстах: по отношению непосредственно к Иисусу Христу; к божественной вести, отк-рытой через богоизбранного вестника; к библейским писаниям в целом. Однако эти три контекста не изолированы друг от друга. Скорее они входят один в другой, наподобие концентрических окружностей. Сам Христос есть конечное вечное Слово. Как нормативное выражение Бога Христос, соответственно, есть Слово в абсолютном и личностном смысле. Апостольская Церковь, края прочитала ВЗ в перспективе Слова, ставшего плотью, подтвердила явление Христа как "грядущего" и надлежащим образом обозначила слово Божье. Опираясь на этот фундамент и будучи верными заповеди Господней, апостолыпроповедники отправились благовествовать о Божьем спасении с верным убеждением, что они возвещают слово Божье. Если суммировать все сказанное, то ♦слово Божье", "слово Господне" относится, соответственно, к самооткровению Бога, совершившемуся во Христе, к возвещению о Христе в апостольском служении и к истине Христовой, зафиксированной в Св. Писании.

H.D. MACD0NALD(nep. Ю.Т.) Библиография: A. Debrunner et a!., TNDT, IV, 69 ff.; Η. Haarbeck et al., NIDNTT, III, 1078 ff.; G. Bornkamm, "God's Word and Man's Word in the NT", in Early Christian Experience: R. E. Brown, The Gospel According to John, I, 519 ff.; G. Vos, "The Range of the Logos Title in the Prologue to the Fourth Gospel", PTR11:365 ff., 557 ff.; S. Wagner, Τ DOT, I, 238 ff.

См. также: Логос.

 

Службы суточного круга

(Office, Daily [Divine]). Ежедневные богослужения, предписываемые Католической, Англиканской и Лютеранской церквями. Во многих европейских языках служба обозначается производными от лат. officium, означающего выполнение долга, под к-рым подразумевается религиозный обряд. Иногда службы суточного круга называются "часами". Обычай совершать ежедневные богослужения восходит к иудаизму. Иудеи молились в третий, шестой и девятый часы от восхода солнца. Этот обычай был перенесен и в НЗ. В Деян говорится, что "Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый" (3:1) и что "Петр около шестого часа взошел на верх дома помолиться" (10:9). Эту иудейскую традицию воспринял ислам с его пятикратной молитвой (утром, в полдень, в середине второй половины дня, вечером и ночью). К IVв. в обязанности епископов Западной церкви входило "обязывать людей постоянно приходить в церковь ранним утром и вечером каждогодня".

Более подробные правила об утренних и вечерних молитвах, соответствующие различным уставам, составлены монашеством. В них службы суточного круга, или уставные часы (названные так по Уставу, или Правилу Бенедикта Нурсийского), были упорядочены. Возможно, те, кто занимался этим, руководствовалисьсловами Псалтири: "Седмикратно в день прославляю Тебя за суды правды Твоей" (118:164). Монахи молились совместно восемь раз в сутки. Для этого были назначены следующие службы: (1)полунощница, начинающаяся в полночь; (2)утреня, следующая непосредственно за ней; (3) служба первого часа, отправляемая на восходе; (4)третьего часа, в середине (9 ч.) утра; (5) шестого часа, в полдень; (6) девятого часа, в середине второй половины дня; (7) вечерня; (8) повечерие, перед отходом ко сну. Каждая из этих служб состояла из чтения Св. Писания, произнесения текстов из Псалтири, молитв, гимнов и, возможно, включала проповедь. Постепенно каждая из них приобрела особую форму.

Католическая церковь сохранила все эти службы. В англиканских и лютеранских общинах главными богослужениями стали утреннее и вечернее. С утреннего богослужения начинался богослужебный день. Будучи первым, наиболее посещаемым и разнообразным из служб суточного круга, оно стало общепринятым воскресным богослужением (утренней молитвой) у англикан и ежедневно (когда не совершается причастие) отправляется Лютеранской церковью. Вечерню служили при наступлении сумерек. Лютеране и англикане сохранили ее в качестве вечерней молитвы. Утреню служили реже, хотя в последнее время она восстановлена у протестантов как хвалебная служба Богу.

C.G. Fry (пер. Д.Э.) Библиография: L.D. Reed, The Lutheran Liturgy; J.G. Davies, A Select Liturgical Lexicon; L. Duchesne, Christisn Worship, Its Origin and Evolution.

См. также: Утреннее богослужение; Вечерняя молитва, Вечерняя служба; Церковное богослужение.

 

Служение Христа (Offices of Christ).

Иисус Христос- единственный избавитель своей Церкви. Он выступает в тройной роли - пророка (Втор 18:15; Лк 4:1821; 13:33; Деян 3:22), первосвященника (Пс 109:4; Евр 3:1; 4:1415; 5:56;6:20; 7:26;8:1)ицаря(Ис 9:67; Пс 2:6; 45:6; 110:12; Лк 1:33; Ин 18:3637; Евр 1:8; 2 Пет 1:11; Откр 19:16). Поэтому теологи говорят о трех служениях Христа; все остальные христологические обозначения - апостол, пастырь, заступник и глава Церкви - можно отнести к одному из них.

Исполняя служение пророка, Христос (1) утверждает- говорит то, что слышал от Отца (Ин 8:2628; 12:4950); (2) возвещает Благую весть людям (Мф 4:17) и ученикам (Мф 57); (З)предсказывает будущее (Мф 2425; Лк 19:4144). Он продолжает это пророческое служение, "отк-рывая нам в Слове (Ин 16:1215) и Духе (1 Пет 1:1011) Божий замысел о нашем спасении" ("Вестминстерский краткий катехизис", Q 24) и о созидании Церкви (Еф 4:1113).

В роли первосвященника Христос (1) предложил себя в жертву Богу, чтобы удовлетворить божественную справедливость и примирить Церковь с Богом (Рим 3:26; Евр 2:17; 9:14,28), и (2) неустанно просит за приходящих через Него к Богу (Ин 17:624; Евр 7:25; 9:24).

Совершая царское служение, Христос (1) призывает к себе народы мира (Ис 55:5; Ин 10:16,27); (2) дает им служителей, законы и назначает наказания, с помощью к-рых Он зримо царствует над ними(1 Кор 5:45; 12:28; Еф4:1112;Мф 28:1920; 18:1718; 1Тим 5:20; Тит 3:10); (3) сохраняет и поддерживает их во всех испытаниях и страданиях (2 Кор 12:910; Рим 8:3539); (4)сдерживает и низлагает всех их врагов (Деян 12:17; 18:910; 1 Кор 15:25); (5)властно направляет их к Его славе и благу (Рим 8:28; 14:11; Кол 1:18; Мф 28:1920); (6) наконец, мстит тем, кто не знает Бога и не покоряется благовествованию (Пс 2:9; 2 Фес 1:8).

Эти три вида служений Христа указывают на то, что Он исполняет их в уничижении и величии (Ис 9:67; Пс 2:6; Откр 19:16). Не нужно думать, что пророческое и священническое служение Он исполнил до смерти и погребения, а царское - после воскресения из мертвых. Св. Писание ясно говорит о том, что Христос нес все три служения во время своей земной жизни до смерти; несет Он их и поныне, после воскресения и вознесения. Совершая эти три служения, Христос исполняет все нужды людей. " Как пророк Он сталкивается с проблемой человеческого невежества и отк-рывает людям знание. Как первосвященник Он имеет дело с человеческой виной и дает людям праведность. Как царь Он сталкивается с людской слабостью и зависимостью, поэтому Он защищает их и делает сильными" (Дж.Б.Грин. "Гармония Вестминстерских пресвитерианских канонов").

R. L. Reymond (пер. А. К.)

 

Служения, дар

еж.: Духовные дары.

 

Служитель Божий (Minister).

В НЗ последовательно проводится мысль о том, что труд священнослужителя предназначен "к совершению святых... для созидания тела Христова" (Еф4:12). Назначенная Богом роль служителя Господнего возлагает на него очень большую ответственность и дает совсем немного прав, о чем свидетельствует буквальное значение слов, соответствующих понятию "служитель": diakonos - "прислужник за столом", hyperetes- "гребец на большом судне", leiturgos - "слуга" (обычно- государственный служащий или служка в храме).В этом смысле особенно важны два отрывка из НЗ, 1 Кор 12:28иЕф4:1112. Из первого нам известно, что в число служений ранней Церкви включались апостольство, пророчество, учение, чудотворение, целительство, благотворительная помощь, говорение на разных языках (возможно, также их истолкование, - ст. 30). Из второго отрывка мы дополнительно узнаем о служении евангелистов и пастырей. В каждом случае речь идет о прямом даре Божьем Церкви: это следует из обоих отрывков и подтверждается в других местах, где говорится о нек-рых из перечисленных служений. Так, в Гал 1:1 ап. Павел пишет, что его апостольство не от "человека", и полностью исключает возможность обрести апостольский дар через рукоположение. Т.о., можно говорить о группе людей, непосредственно вдохновляемых Св. Духом, из к-рых и формируется тело Церкви.Но в Церкви есть и другие служения, помимо перечисленных. Напр., с древнейших времен апостолы назначали старейшин. Нек-рые считают, что "семеро" из Деян 6 были первыми старейшинами. Вряд ли это так, но старейшины определенно присутствовали на соборе в Иерусалиме (Деян 15). Весьма показательно, что уже во время своего первого путешествия Павел и Варнава назначали старейшин "в каждой церкви" (Деян 14:23). Есть все основания считать, что старейшин назначали через обряд рукоположения, как в еврейских синагогах. Кроме того, было и служение диаконов, о кром мы читаем в Флп 1:1 и 1 Тим 3:8 и дал. Нам неизвестно, каким образом назначали диаконов, но, вероятно, соответствующая процедура включала рукоположение, как и в последующей истории Церкви.Иногда можно услышать, что первая группа служителей Божьих (получившие непосредственный дар от Бога) противопоставляется второй группе. Такая точка зрения не имеет достаточных оснований. В Деян 20:28 мы читаем: "...Дух Святый поставил вас блюстителями..." - а в 1 Тим 4:14 о "даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства". Отсюда ясно, что обряд рукоположения не противопоставлялся дару Божьему, но рассматривался как его орудие. Разумеется, единственно возможным основанием для надлежащего служения Богу считался полученный от Бога дар служения. Т.о., рукоположенные служители Церкви - такие, как епископы и диаконы, - служили рядом с теми, кто обладал специальными дарами Божьими - апостольским, пророческим и т.п. (а порой совмещали все функции в одном лице). Нек-рые служения давно сошли на нет (напр., пророчество и апостольство), но они свидетельствуют о дарах, к-рыми Бог наградил свою Церковь в период ее зарождения.Существует точка зрения, согласно крой служение - конституирующий элемент Церкви: Христос как глава Церкви назначает ей апостолов, пророков и т. д., и так постепенно возводится все ее здание. Сторонники этой идеи рассматривают служение как некий канал, через к-рый жизнь Церкви проистекает из головы и наполняет все тело. Однако такое прочтение н.з. текста достаточно произвольно. Если воепринимать нарисованную в НЗ картину реалистически, то мы обнаружим там идею тела Христова, причем тела, наделенного разнообразными функциями. В теле Церкви живет Христос, и божественная сила обеспечивает все, что требуется. В исполненном Св. Духом теле появляются и все необходимые органы, т.е. служения. С этой точки зрения служение - важный элемент, но не более важный, чем любая другая функция тела. Тем самым утверждается истина, что тело Церкви есть тело Христа, к-рый направляет его по своему усмотрению. Благословение Христово не ограничивается какимто определенным руслом.

L. Morris (пер. Ю.Т.)

Библиография: Н.В. Swet е. Early History of the Church and Ministry; J. B. Lightfoot, Commentary on Philippians; К. Ε. Kirk, ed., The Apostolic Ministry; T. W. Manson, The Church's Ministry; S. Neil, ed.. The Ministry of the Church; L. Morris, Ministers of God; D. T. Jenkins, The Gift of Ministry; M. Green, Called to Serve; J.S. Reid, The Biblical Doctrine of the Ministry; E. Schweizer, Church Order in the NT.

См. также: Церковнослужители; Пастырство; Рукоположение, Рукополагать.

 

Служители церкви

см.: Церковнослужители .

 

Случайное бытие

см.: Бытие.

 

Смертная казнь

(Capital Punishment). Применение смертной казни в качестве наказания за преступление - это тема, осмыслить крую чрезвычайно трудно. Почти каждый имеет тут свое мнение, но лишь немногие изучили проблему достаточно глубоко, во всей ее многогранности. Сторонники смертной казни приводят множество мест из Св. Писания в пользу своей позиции. В числе лиц, к-рых карают смертью, вВЗупоминаются приносящие жертву ложным богам (Исх 22:20), богохульники (Лев 24:11), ворожеи (Исх 22:18), работающие в день субботний (Чис 15:32) и прочие люди, совершающие подобные грехи против израильской веры и культа.

Противники смертной казни также ссылаются на Св. Писание, отмечая, в частности, что Каин не был предан смерти за убийство Авеля. Тот, кто убьет ближнего без намерения, также не подлежит смерти (Втор 19:17). Утверждают, что Иисус тоже был против смертной казни ("кто из вас без греха, первый брось на нее камень", - Ин 8:7). О наказании и возмездии вообще Иисус учил так: "Вы слышали, что сказано: "око за око, и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую"(Мф 5:3839).

Основные темы при изучении смертной казни таковы: предотвращение, защита и экономия. Чаще всего говорится о том, что угроза быть приговоренным к смерти удерживает потенциального преступника от совершения преступлений. К сожалению, такой взгляд основан лишь на здравом смысле и не поддерживается результатами научных (социологических и проч.) исследований. Напр., проведенное Селлином исследование показывает, что в штатах, где существует смертная казнь, посягательства на убийство полицейских происходят чаще, чем в штатах, где смертная казнь не применяется. В целом, по мнению криминологов, преступления предотвращаются не жестокостью наказания, а всеобщей уверенностью в том, что наказание неизбежно. Однако такая уверенность отсутствует. В 1978 г. в США ни один из 445 заключенных, ожидающих смертной казни, не был казнен. В 1977 г. состоялась только одна казнь. Отсюда делают вывод, что смертная казнь в США - это не фактор сдерживания преступности, а лишь угроза, исполняемая очень редко.Второй аргумент в пользу смертной казни - ее защитная функция. Предполагается, что если убийцу приговорят не к смерти, а к тюремному заключению, то он может убить другого заключенного или полицейского, а если выйдет на свободу в результате помилования или досрочного освобождения, то, опятьтаки, сможет совершить новые убийства. Т.о., институт смертной казни спасает невинные жизни. Однако есть данные, согласно к-рым в США "внутритюремные" убийства совершаются чаще именно в тех штатах, где применяется смертная казнь. Что касается тех досрочно освобожденных заключенных, к-рые, выйдя на свободу, совершают убийства, то в большинстве своем это люди, осужденные ранее за такие преступления, как вооруженное нападение или изнасилование, но не за убийство.Третий аргумент сторонников смертной казни состоит в том, что дешевле казнить преступника, чем содержать его в тюрьме. На это возражают, что содержание преступника в камере смертников обходится особенно дорого и порой длится годами, тогда как осужденный на пожизненное заключение может работать и тем самым обеспечивать себя и своих родственников, а также выплачивать компенсацию родственникам жертвы. Да и вообще, оперируя экономическим аргументом, можно далеко зайти. Можно, напр., в целях экономии казнить всех заключенных, неспособных работать и обеспечивать себе пропитание...

Аргументом против применения смертной казни служит и несовершенство судебной системы США. Болыпинство американцев подозревают, что эта система, к примеру, отдает богатым предпочтение перед бедными. Суды порой действуют неэффективно и некомпетентно, совершают ошибки, а потому нельзя давать им право отнимать у человека жизнь.

 

Смертная казнь

В споре о смертной казни используется и философскотеологическая аргументация. Сторонники смертной казни говорят, что сохранение данного института демонстрирует обществу значимость человеческой жизни. Их оппоненты утверждают, что тем самым жизнь, наоборот, обесценивается. В действительности же смертная казнь применяется исключительно редко, и это также свидетельствует о сложности проблемы. Противники смертной казни полагают, что само несоответствие между сравнительно большим количеством смертных приговоров и малым числом реально совершаемых казней показывает юридическое лицемерие американской судебной системы в данной области, и если санкцию не применяют, то ее следует отменить.

R. G. Culbertson (пер. А. Г.) Библиография: К.Е. Madigan and W.J. Sullivan. Crime and Community in Biblical Perspective; J. A. McCafferty, Capital Punishment; S.T. Reid, Crime and Criminology; T. Sellin, The Penalty of Death.

См. также: Гражданское право и правосудие в библейские времена; Уголовное право и наказания в библейские времена.

 

Смертность человека (Mortality).

Едва ли нужно обращаться к силлогизму, известному со времен Аристотеля ("все люди смертны" и т.д.), чтобы убедиться в том, что человек смертен. Это самоочевидно. Невозможно оспорить тот факт, что мы родились; точно так же несомненно и то, что нам предстоит умереть. Нужно понять другое- почему смерть неизбежна? В НЗ мы не найдем пространных рассуждений на эту тему, но встретимся с утверждениями: "...возмездие за грех - смерть..." (Рим 6:23); "...грех вошел в мир, и грехом смерть..." (Рим 5:12). Итак, наша подверженность смерти - не биологическая проблема, а теологическая. По вине человека нарушилась его связь с Богом, "животворящим мертвых и называющим несуществующее как существующее " (Рим 4:17), поэтому само существование человека лишилось корней, и он стал смертным. Лишь благодаря заместительной смерти и воскресению Иисуса Христа кончилась власть греха и христиане обрели избавление и исход из порочного круга греха и смерти (Рим 4:25; 5:6 и дал.; 1 Кор 15:3 и дал.; 2 Кор 5:14 и дал.; 1 Фес 5:10; Евр 2:9 и дал.; 1 Пет 3:18; Откр 1:1718). Отвергающие жизнь, дарованную Богом через Христа, обретают вместо нее "вторую смерть", т.е. такое состояние, в кром они пребывают, будучи навечно и неизбывно отлученными от Бога, Которого они презрели (Ин 8:21,24; 2 Фес 1:89; Евр 10:2627,31; Иуд 1213; Откр 20:1215).

Согласно теологическим взглядам адвентистов Седьмого дня, человек смертен, и только праведников после Второго пришествия Христа ожидает бессмертие, тогда как нераскаявшиеся грешники, включая Сатану, обречены на небытие, после того как они сгорят в огне в Судный день.

С точки зрения приверженцев "Христианской науки", неизбежностьсмерти - всего лишь иллюзия. Основательница этого движения, М. Бейкер Эдди, утверждала, что грех, страдания и смерть обретают мнимую реальность в глазах человека лишь по причине елабой веры и заблуждений его "смертного разума" до тех пор, пока Бог не разоблачит все это как иллюзии.

Э. Холмс, наиболее видный представительдвижения "Новая мысль", неотрицает реальности смерти, но не указывает какойлибо содержательной причины ее существования. Грех - это всего лишь слово, крое мы наделяем неверным смыслом; нет никаких грехов, есть только ошибки, и нет наказания - только последствия. Когда мы исправляем свои ошибки, то мы, по сути дела, прощаем сами себя.

К.Ранер, соглашаясь с тем, что смерть проистекает из человеческой греховности, тем не менее указывает, что отсутствие греха вовсе не означает вечного продолжения земной жизни. Она непременно должна иметь конец, но такого рода, чтобы окончательно завершилась личная жизнь в телесной форме без насильственного уничтожения физического состава человека через воздействие к.л. внешней силы. Такой конец, о кром говорит Ранер, был бы "смертью без умирания", чистым, активным утверждением цельного человека, крое осуществлялось бы изнутри и включало бы такую отк-рытость всему космосу в целом, края ныне возможна лишь для тех, кто обрел спасение.

Из того, что человек смертен, можно сделать несколько важных выводов этического характера. Вопервых, хотя человек и не несет ответственности за сам факт своего существования, его неизбежный конец подразумевает определенные моральные обязательства. Право определять час рождения и смерти целиком принадлежит Богу. Когда заповедь Декалога предписывает "неубивай", это означает, что человек волен присвоить это право и навлечь смерть либо на самого себя, либо на своего ближнего. За это он несет ответственность.

Вовторых, конечность человека вносит нравственное содержание в ту жизненно важную сферу, края связана с произведением потомства. Мужчины и женщины, состоящие в браке и желающие иметь детей, должны отдавать себе отчет в том, что они порождают не только новую жизнь, но и существо, обреченное смерти. Это, безусловно, подразумевает моральную ответственность за жизнь ребенка. Христианские семьи должны понимать, что они отвечают и за христианское воспитание своих детей, к-рых необходимо подготовить к тому, что в конце жизни они неизбежно предстанут перед судом Божьим.

Втретьих, все вышесказанное включает в себя такие важные проблемы, как аборты, контроль над рождаемостью, эвтаназия, трансплантация органов человеческого тела, целый спектр вопросов, связанных с войнами, и многие другие.

F.R. Harm (пер. В. Р.) Библиография: W. Schmithals, NIDNTT, I, 43041; Μ. В. Eddy. Science and Health with Key to the Scriptures; E. Holmes, The Science of Mind; F. R. Harm, How to Respond to the Science Religions; F.B. James, Truth and Health; K. Rahner, On the Theology of Death.

См. также: Условное бессмертие; Аннигиляционизм.

 

Смертный грех

см.: Грех, смертный.

 

Смерть

(Death). Многие столетия христианские мыслители размышляли о смерти - физической (т.е. о прекращении телесной жизни и подготовке к этому) или духовной (отпадении от Бога и способах его преодоления). Все подходы сложились на основании различных вариантов учения о смерти в библейской литературе.

В.з. и межзаветный периоды. В ВЗ смерть - это естественная часть человеческого существования: Адам не был создан бессмертным. Целью человека было прожить долгую, полноценную жизнь и умереть в мире. Ранняя смерть считалась страшным злом (4 Цар 20:111) и означала суд Божий за грехи (Быт 23; Втор 30:15; Иер 21:8; Иез 18:2132). Смерть- безусловное зло, поскольку она отделяет человека от народа Божьего, служения Богу и самого Господа (лишь иногда в более поздней литературе Бог утешает человека перед смертью или является ему в смерти, - Пс 72:2328; 138:8). Поэтому самоубийства были чрезвычайно редки (1 Цар 31; 2 Цар 17:23), а наказание смертью - очень суровым.

В межзаветный период идея о том, что смерть - зло, впервые высказанная в Еккл 3:1929, под влиянием греческой философии начинает звучать все сильнее и сильнее. Не только преждевременная, но всякая смерть - следствие греха (2 Апокалипсис Варуха 54:19; 2 Езд 3:7). Мысль о том, что умирает не весь человек, а лишь его тело, тоже звучит все настойчивей. Душа живет в ожидании воскресения или предвкушая естественное бессмертие (Прем 3:4; 4:1; 4 Мак 16:13; 17:12). Это одна из важнейших идей греческой философии. Поэтому самоубийство для греков лучше, чем недостойная жизнь (напр., Иосиф Флавий. "Иудейская война", 7:325 и дал.). С другой стороны, верующие в воскресение тоже говорят о вечной смерти, края противостоит вечной жизни (2 Езд 7:3144).

НЗ. Весь НЗ строится вокруг распятого и воскресшего Господа, и смерть в НЗ- важнейшая теологическая проблема. Бессмертие принадлежит одному Богу (1 Тим 6:16), поэтому людей всю жизнь мучит страх смерти (Мф 4:16; Евр 2:15). Но если Бог - источник всякой жизни (Рим 4:17), то смерть должна быть следствием отпадения от Бога - оно началось с Адама (Рим 5:15,1718; 1 Кор 15:22) и продолжается в жизни каждого человека (Рим 3:23; 5:12), к-рый неизбежно пожинает плоды этого отпадения (Рим 6:23; Евр 9:27). Тогда смерть - это сила, господствующая над земной жизнью человека, а не просто конец жизни. Всю свою жизнь человек переживает духовную смерть. Смерть или отчуждение от Бога характерны для всей природной человеческой жизни (жизни по плоти, - Рим 8:6; 1 Ин 3:14), ибо вопреки закону Божьему в человеке живет грех и - как следствиеего - смерть(Рим 7:9; 1 Кор 15:56; Иак 1:15). Сатана- владыка смерти (Евр 2:14); саму смерть можно считать сатанинской силой (1К0р 15:2627; Откр6:8; 20:1314).

Радостная весть НЗ заключается в том, что Христос, Которому не нужно было умирать (поскольку Он безгрешен), вкусил смерть (Флп 2:7; 1 Кор 5:7; 1 Пет 3:18), умер за нас (Мк 10:45; Рим 5:6; 1 Фес 5:10; Евр 2:9), победил дьявола и смерть (Евр 2:9; Откр 1:1718) и владеет ключами ада и смерти. Т.о., Христос разрушил державу смерти и освободил тех людей, что пошли за Ним или "крестились во Христа" (Рим 6:34), т. е. умирают вместе с Ним для мира и греха (Рим 7:6; Гал 6:14; Кол 2:20). Христианин проходит через опыт смерти во Христе, но теперь он отделен не от Бога, а от мира и греха - они для него мертвы, ибо в нем живет Христос (2 Кор 4:10; 5:14; Кол 3:3). Иначе говоря, смысл Христова служения в том, чтобы дать жизнь или воскрешать мертвых не в конце времен, но уже сейчас. Живущие с Христом перешли от смерти в жизнь (Ин 5:24) и "не увидят смерти вовек" (Ин 8:5152), хотя весь мир "близок к смерти" (Откр 3:2) и движется к вечному разлучению с Богом, или, говоря языком Библии, к "смерти второй" (Откр 20:14).

Христиане попрежнему смертны - они умирают физически, но умирают "во Христе" (1 Фес 4:16) или "засыпают" (Деян 7:60; Ин 11:1114; 1 Кор 7:39; 15:6,18,20,51; 1 Фес 4:1315). Физичеекая смерть- враг, она побеждена Христом, но не побеждена в индивидуальном физическом существовании (Рим 8:911; 1 Кор 15:26). Однако она не в силах отделить христиан от Христа, скорее, наоборот, приближает их ко Христу воскресшему (Рим 8:3839; 2 Кор 5:110; Флп 1:2021), Который призовет всех верующих к участию в новой физической и духовной жизни (1 Кор 15:20; Кол 1:12).

Церковь. Ранняя Церковь жила в сознании и трагизма человеческого существования, и победы Христа над смертью, в крой участвуют все христиане. Для первых христиан смерть- это дверь в вечность, великий шаг вперед, ведущий от греха к жизни в Боге. Церковь торжественно отмечала смерть мучеников, а смерть верных вызывала в сердцах не только скорбь, но радость и упование. Подчас это сочеталось с дуализмом греческой философии, согласно крой тело - это гробница духа, и жизнь в Боге невозможна до физической смерти. Эти взгляды господствовали в христианской Церкви на протяжении долгих веков вплоть до Реформации. Церковь не отрицала смерть и не запрещала скорбеть, но утверждала, что смерть не исключает надежды и человек может к ней подготовиться. Эта идея породила целую литературу о святой смерти и обстоятельные рассказы об упокоении святых. Для христианина смерть -־ это враг, но Христос лишил ее жала, поэтому верующий встречал ее с уверенностью и упованием, поскольку он уже жил во Христе.

P. H.Davids (пер. А. К.) Библиография: F.F. Bruce, "Paulon Immortality", SJT 24:45772; R. Bultmann, TDNT, III, 721; O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? J.D.G. Dunn, ״Paul's Understanding of the Death of Jesus", in Reconciliation and Hope, ed. R. Banks; R. MartinAchard, From Death to Life; J.D. McCaughty ,"The Death of Death", in Reconciliation and Hope; J. Owen, The Death of Death in the Death of Christ; J. Pelican, The Shape of Death; W. Schmithals, NIDNTT, 1,42947; O. Kaiser and E. Lohse, Death and Life; J. McManners ,Deathand the Enlightenment.

См. также: Обитель мертвых; Ад, Гадес; Ад, Преисподняя; Шеол; Лоно Авраамово; Рай; Переходное состояние; Вторая смерть.

 

Смерть Христа

см.: Крест, Распятие; Искупления, теории.

 

Смирение (Humility).

В миру к этой добродетели обычно относятся с предубеждением. Ее слишком часто путают с самоуничижением, самобичеванием или традиционным самообозначением грешников, называющих себя "смрадными и жалкими червями". В христианской же традиции смирение высоко ценится. У Варнавы оно входило в его "внутренний пост"; Златоуст называл его "основанием нашей философии"; Августин говорил: "Если вы меняспросите, каково первое наставление христианской веры, я отвечу: первое, второе и третье - смирение".

Фома Кемпийский и Бернар Клервоский считали, что подражание Христу невозможно без смирения. Лютер осуждал тех, кто "вместо того, чтобы быть смиренными, хотят прославиться смирением": "Если человек не всегда смиренен, доверяет себе, не опасается собственного разумения... страстей... и воли, то он не долго может воздерживаться от греха. Истина обходит его стороной". Смирение- это "восприимчивость к благодати", сама суть веры.

Кальвин считал, что только смирение возвеличивает Бога. Оно предполагает самоотречение- верующий перестает быть самоуверенным и самодовольным. (Кальвин настоятельно просил похоронить его в безымянной могиле.) Пуритане отстаивали смирение и видели в нем противоядие от самодовольства, требующее постоянной самопроверки. Дж. Эдварде говорил, что смирение - пробный камень религиозных чувств.

Подобное восприятие вызвано убежденностью в том, что грешный человек сотворен из праха, полностью зависит от Творца и может гордиться лишь тем, что Бог помнит и посещает его (Пс 8:56). Господь живет со смиренными (Ис 57:15) и требует, чтобы человек ходил перед Ним смиренномудро (Мих 6:8). Позднее это убеждение столкнулось с законническим учением о заслуге. То, как настойчиво ап. Павел осуждает превозношение, показывает, что христианство выбило почву изпод ног у фарисеев.

Иисус говорил, что в Царство Божье можно войти, лишь умалившись как дитя. Для этого необходима "чистая восприимчивость", готовность забыть о себе и смиренно принять милость, не думая о своих заслугах и ущербе своему самолюбию, полностью доверяя доброте Дающего. Чтобы это подтвердить, Христос умывает ноги ученикам, как раб. Он "уничижил Себя Самого... смирил Себя" (Флп 2:78). Поэтому кто хочет быть первым, должен быть всем рабом (Мк 10:43).

Смирение перед Богом влечет за собой смирение перед людьми ("...по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя", - Флп 2:3) и скромное мнение о себе ("...не думайте о себе более, нежели должно думать..." - Рим 12:3). Христианин знает: все, чем он владеет, он получил от Бога и без Христа не может творить ничего. Он помнит, что Бог противится гордым, а смиренным дает благодать, никогда не рассчитывает отплатить Богу за Его доброту, считает себя недостойным рабом и признает, что высшая добродетель не сознает себя (Мф 25:37). Он никогда не забывает, что избран, спасен и усыновлен Богом.

R.E.O. WH1TE(nep. А.К.)

 

Смит, Ханна Уиталл(Smith, Hanпа Whitall, 18321911).

Писательница, педагог, социальный реформатор. Одна из наиболее выдающихся женщин своего времени. В фев. 1874янв. 1875 г. в жле "Христианский путь власти" (The Christian's pathway ofPower), издаваемом ее мужем, частями напечатала самую известную свою книгу "Христианский секрет счастливой жизни" (The Christian's Secret of a Happy Life). В 1875 г. книгу опубликовали бостонское издательство " Уиллард тракт рипозитори " и Лондонское "Морган и Скотт". Позже она была многократно переиздана и переведена на большинство основных языков мира.

Ханна Уиталл родилась в Филадельфии в 1832 г. в семье квакера. Вышла замуж за Р. П. Смита, тоже квакера. Они последовательно примыкали к методистам, Плимутским братьям и баптистам, чтобы потом вместе выступить... с проповедью Высшей жизни.

Супруги Смит очень много проповедовали в Европе и сыграли важную роль в организации Кезуикского съезда. Они руководили движением Высшей жизни, но спустя несколько лет признали ошибкой свое участие в движении и вернулись в Америку. После инцидента, происшедшего у Роберта с одной молодой женщиной, он прекратил проповедовать, а позже отошел от христианской веры.

Ханна, однако, продолжала проповедовать и писать, вести обширную работу в Женском движении за трезвость христиан и в движении суфражисток.

Окончательно супруги Смит переехали в Англию в 1886 г., где Ханна продолжала писать и периодически читала проповеди.

В ее популярнейшей книге секрет счастливой христианской жизни раск-рывается как "внутренний покой и внешний успех". Такой жизни можно достичь, когда христианин спасен не толькоот "вины" греха, ноиот "власти, давления греха". Она говорит о "бесконечности могущества Бога, способного уничтожить все (т.е. грех), что противостоит Ему" и прославляет "силу Божью", края "сходит на нас, чтобы помочь и освободить от греха". Встречая на своем пути неудачи и искушения, верующий достигает цели благодаря вере; предварительное условие - посвященностьБогу.

Движение святости, заложенное еще Дж. Уэсли, провозгласило Ханну Смит популяризатором концепции движения о полном посвящении как о втором решающем действии благодати.

J.K. GRlDER(nep. Ю.Т.) Библиография: Smith, Difficulties of Life, Religious Fanaticism, and The Unselfishness of God and How I Discovered It: A Spiritual Autobiography; R. Strachey, A Quaker Grandmother: Hannah Whitall Smith and Group Movements of the Past and Experiments in Guidance; B. Strachey, Remarkable Relations; L.P. Smith, A Religious Rebel: The Letters of "Н. W.S.".

См. также: Движение святости в Америке; Кезуикский съезд.

 

Смыслы Писания

см.: Истолкование Библии.

 

Соборование, Елеосвящение (Extreme Unction).

Таинство Католической церкви, в кром больного помазуют елеем. Это последнее из трех таинств миропомазания, следующее за крещением и конфирмацией; к нему прибегают, когда больной находится in extremis (в крайне тяжелом положении). На Тридентском соборе было решено, что это таинство установлено Христом. В Евангелии нет точных сведений на этот счет, но принято думать, что об этом прикровенно сказано в Мк. Статус таинства и его действие основаны на толковании Иак 5:1415. Материал таинства - освященный епископом елей; помазание, крое производит священник, произносящий молитву, - знак; а благодать, даруемая при условии покаяния и веры, знаменует прощение грехов, восстановленные силы, душевное и телесное здоровье. Господь прибегал к разным средствам во время исцелений, но нет никаких свидетельств о том, что Он использовал елей, кроме упоминаний об апостольской практике в Мк 6:13. Мы не знаем, применяли ли елей в медицинских целях или символически. В Католической церкви елей символизирует Св. Духа. Молитва, читаемая при освящении елея над больным, приводится в "Апостольском предании" Ипполита (ок. 225 г. н.э.) и в "Евхологионе" Серапиона (ок. 365 г. н.э.). Начиная с V в. миропомазание упоминается все чаще и чаще. В XIII в. этот обряд был включен в число основных таинств, и учение о нем сформулировано на Тридентском соборе.

R. J. C0ATES (пер. А. К.) Библиография: F.W. Puller, The Anointing of the Sick in Scripture and Tradition.

См. также: Таинство; Помазывать, Помазание.

 

Соборы, церковные(Councils, Church).

Собор - это собрание, крое созывают руководители Церкви, чтобы выработать общие решения по разным вопросам внутренней и внешней жизни церкви и ее управления. Первый собор состоялся в Иерусалиме (ок. 50 г. н.э.), чтобы "дать отпор" иудействующим, как описано в НЗ (Деян 15). Решения его получили нормативный характер для всей ранней Церкви. Однако Иерусалимский собор следует отличать от всех последующих, поскольку он проходил под руководством самих апостолов.

Вселенские соборы, т.е. те, на к-рых представлена вся Церковь, отличают от поместных, имеющих лишь местное представительство. Так, напр., между двумя вселенскими соборами - Никейским (325) и Константинопольским (381) - было созвано двенадцать поместных соборов, на к-рых обсуждалась арианская ересь.

Прежде термин "вселенский" означал, что Церковь притязает на универсальный характер своей деятельности (христианство распространилось на большей части известных в то время территорий). Но в нашем тысячелетии смысл этого понятия изменился, и теперь оно свидетельствует о безусловном авторитете папы, на основании крого он объявляет церковный собор вселенским. Папа, крого католики считают наместником Христа на земле, обладает властью провозгласить собор вселенским либо лишить его этого статуса. Хотя эта привилегия имела место и прежде, она получила явное подтверждение на Втором Ватиканском соборе в "Догматической конституции о Церкви" ("Свет народам"), где говорится: "Собор называется вселенским лишь в том случае, если это подтвердил или, по крайней мере, дал на это свое согласие преемник Петра". На вопрос, считатьли вселенскими те соборы, к-рые были созваны императорами, как было в Никее в 325 г., папы ответили, что провозгласили эти соборы вселенскими expostfacto.

Именно против абсолютного авторитета папы, в соответствии с к-рым он мог созывать соборы, выступил Мартин Лютер в своем обращении "К христианскому дворянству немецкой нации" (1520). Эту привилегию папы Лютер назвал одной из "трех стен", к-рые надо разрушить.

На протяжении истории христианской Церкви соборы созывали императоры, папы и епископы. Первыесемьсоборов (на Востоке) созваны императорами и типичны для цезарепапизма (т.е. такого положения, когда государство возвышается над Церковью). В Западной церкви обычно соборы созывались папами, за исключением периода Великой схизмы (13781417), когда вопросы о созыве церковного собора и смещении пап решались большинством епископов (концилиаризм). На Констанцском соборе 1415 г. было принято решение о том, что авторитет церковных соборов выше авторитета папы. Однако на практике это соблюдалось недолго. Уже к 1500 г. концилиаризм был упразднен и привилегия пап созывать церковные соборы была восстановлена.

Католическая церковь на Западе и Православная церковь на Востоке считают первые соборы вселенскими; протестантские церкви также признают ценность многих постановлений, поскольку в основном на них велись дискуссии, связанные с божественностью, личностью и двумя естествами Христа. После того как Церковь раскололась на Католическую (Западную) и Православную (Восточную), обе церкви стали созывать соборы независимо друг от друга.

Из ранних церковных соборов наиболее важны Никейский (325), на кром был поставлен вопрос о естестве Христа как истинного Бога, и Халкидонский (451), обсуждавший проблему двух еетеств Христа и их единства. На Никейском соборе Арий, александрийский пресвитер, утверждал, что Христос не был вечным Сыном Бога. Афанасий, епископ Александрийский, выступил против Ария, настаивая на том, что Христос единосущен (homoousios) Богу. Афанасий и его сторонники одержали победу. По сути, это положение было первой теологической формулировкой для всей постапостольской Церкви.

Халкидонский собор созвал в 451 г. император Маркион, чтобы посредством диспутов прояснить вопрос о единстве двух естеств Христа. Халкидонское вероопределение (или Символ веры), в кром провозглашено, что два естества Христа существуют "неслитно, неизменно,нераздельно, неразлучно",стало для всей христианской Церкви образцом христологической ортодоксии.

Последующие соборы сочли необходимым закрепить достижения Халкидонского и, в свою очередь, обличали дальнейшие заблуждения, возникавшие в христологии. Последним из таких вселенских соборов был Третий Константинопольский собор(68182).

На Западе Второй Оранский синод (529) имел особенно важное значение, ибо он дал отпор полупелагианству и определил, что спасение даруется по благодати, независимо от дел. Хотя этот синод и не был признан вселенским собором, его постановления de jure (но не de facto) признавались Католической церковью вплоть до Реформации.

После разделения Церкви на Восточную и Западную в 1054 г. соборы на Западе стал созывать папа Римский. Начиная с 1123 г. в Риме проходили т. н. Латеранские соборы. Самый значительный из них - Четвертый Латеранский собор (1215) при папе Иннокентии III. На этом соборе был установлен догмат пресуществления в евхаристии.

Из последующих важное значение имел Тридентский собор (154563), к-рый, с одной стороны, был реакцией на протестантскую Реформацию, а с другой - стремился определить ключевые доктрины католицизма. И Св. Писание, и церковное предание были признаны авторитетными для Церкви. Спасение только по благодати через веру было отвергнуто и утверждено представление о праведности, выражающееся в принятии таинств и в добрых делах. Современный католицизм в основном остается верным духу Тридентского собора.

Каждый из двух Ватиканских соборов представляет собой, соответственно, старый и новый взгляды на место и роль Церкви в современном мире. Первый Ватиканский собор (186970) официально провозгласил то, что давно уже было принято на практике, - догмат о непогрешимости папы. Во Втором Ватиканском соборе приняли участие и сторонники традиционного католицизма, и представители радикальных католических кругов. Принятые на этом соборе положения об универсальном характере Церкви приближаются к абсолютному универсализму. Многие протестанты приветствовали принятый на соборе новый подход к изучению Св. Писания. Принцип аджорнаменто (осовременивание, модернизация), провозглашенный на Втором Ватиканском соборе, до некрой степени был реализован в последующей деятельности Католической церкви.

J.H. HALL(nep. В.Р.) Библиография: G.J.Cuming and D.Baker, eds., Councils and Assemblies; P. Hughes, The Church in Crisis: A History of the General Councils 3251870; The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church: Their Canons and Dogmatic Degrees, NPNF.

См. также: Вселенские соборы; Никейский собор; Константинопольский собор (Второй Вселенский); Халкидонский собор; Эфесский собор; Тридентский собор; Ватиканский собор, Первый; Ватиканский собор, Второй.

 

Совершенство, Перфекционизм

(Perfection, Perfectionism). В иудейскохристианской истории важнейшее значение всегда придавалось поискам религиозного совершенства. Неизменное стремление к совершенству засвидетельствовано и в Библии, и в теологии. Хотя интерпретации концепции "совершенства" разнятся как в отношении применяемых методов, так и в оценках времени обретения совершенства, саму эту концепцию разделяет большинство течений христианства.

Библейский смысл. В исходном в.з. смысле "религиозноесовершенство" понимается как целостность, как абсолютный мир и покой. Чаще всего в значении "совершенство" употребляется слово tamim, крое встречается 85 раз и обычно переводится в Септ, как teleios. 50 раз tamim употребляется применительно к жертвенным животным и обычно переводится как "без порока", "без пятна". Применительно к людям tamim в Библии употребляется в значении "нравственная чистота", "непорочность" (Пс 100:2,6; Иов 1:1,8; 2:3; 8:20 и др.). Этим же словом характеризуется Яхве - двойное словоупотребление напоминает о подобии Бога и человека.

Производные формы от tamim - torn, tam и tumma, с коннотациями "целостный", "простой", "нерасчетливый", "искренний" и "совершенный". Духовная целостность и искренность, особенно в том случае, когда речь идет о надлежащих отношениях с Богом, отражает совершенство этики взаимоотношений, выстроенной по образцу Божьей природы.

Другое евр.слово для обозначения "совершенства" -salem, адъективная форма глагола slm, означающего "мир", " покой ". Смысл Шёт восходит к завету; этим словом выражаются преданность и чистота побуждений - неотъемлемые признаки цельной нравственной и интеллектуальной жизни перед лицом Божьим(3 Цар 8:61; 11:4; 15:3). Шёт подразумевает братские отношения Бога с Его народом, правильные отношения с Тем, Кто есть образец совершенства.

Н.з. словарь в большей степени отражает в.з. понятия межличностных отношений, чем греческий идеал статического бесстрастного знания. В НЗ подчеркивается послушание, цельность, зрелость. Греческие словапроизводные от telos отражают идею "плана", "конца", "цели", "замысла", а совершенство понимается как достижение заданной цели. Ап. Павел употребляет teleios для описания нравственного и религиозного совершенства (Кол 1:28; 4:12), противопоставляя его wpios (" младенческий"), т.е. незрелости и неполноценности. "Совершенный муж" {teleiosапёг) - это устойчивая личность, отражающая "меру полного возраста Христова", в противоположность детям, к-рые увлекаются "всяким ветром учения" (Еф 4:1314). У Иакова teleios - это характеристика конечного результата духовной дисциплины: испытание верой вырабатывает терпение и характер, чтобы ученики могли быть "совершенны во всей полноте, без всякого недостатка" (Иак 1:34).

Ответственное духовное, интеллектуальное и нравственное развитие, крое соответствует желаемому образцу, и есть совершенство. В Нагорной проповеди Иисус употребляет teleios, призывая слушателей быть столь же совершенными, как совершенен их Небесный Отец (Мф 5:48). Вместе с тем здесь подразумеваются только моральные обязательства слушателей, а не абсолютное совершенство, тождественное совершенству Божьему. Иисус подчеркивает, что нужно состоять в истинных отношениях любви, к-рые угодны Богу, а не исподнять предписанные нормы идеальногоповедения.

Концепция корпоративного совершенства, крое являет собой община, объединенная любовью, выражается глаголом kathartizein. Это слово ассоциируется с понятиями цельности и цел остности, к-рым соответствует нравственная честность и духовное единство общины. Взаимоотдача в любви - необходимая часть "совершения святых" (1 Кор 1:10; Еф 4:12; Евр 13:21). В других случаях kathartizein имеет значение упорядочивания, "дополнения" несовершенных вещей (1 Фес 3:1013), привыкания и приспосабливания (Евр 11:3), исправления (2Кор 13:11; Мк 11:19).

Этическая праведность выражается словом amemptos- "неповинный", "непорочный". Благочестивые Захария и Елисавета названы amemptoi (Лк 1:6).

Личная чистота и совершенство, в плане надлежащим образом используемых духовных ресурсов, обозначается словом artios (2 Тим 3:17). Верующий во всей полноте его веры, лишенный недостатков, называетсяholokleros (Иак 1:4; 1 Фес 5:23).

Т.о., вбиблейском понимании совершенство - это не абсолютное совершенство, а чистота человеческой личности, обладание нравственной и духовной цельностью в отношениях с Богом. На первый план здесь выдвигается цель обретения духовной зрелости; на верующего возлагается задача искреннего и достойного использования духовных ресурсов, обретаемых через Христа, - с тем, чтобы достичь этой зрелоети в братстве со Христом и христианской общиной.

Теологические проблемы и историческое наследие. В заповеди Иисуса из Нагорной проповеди "будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный " (Мф 5:48) воплощена сама суть понятия человеческого совершенства. В попытках уловить теологическое значение этой заповеди она интерпретировалась самым разным образом и даже отвергалась как неаутентичная.

Христианский платонизм. Климент Александрийский и христианские платоники искали совершенство в преображении земной жизни, в освящении секулярного, - когда вера и знания возвышают нек-рых верующих до опыта религиозного совершенства, когда цели и желания души обретают гармонию в любви. В "Строматах" Климента в качестве идеала рассматривается непрерывное общение с Богом. Но парадоксальным образом Климент, настаивая на непохожести Бога и человека, в то же время утверждал, что обретший совершенство гностик способен уподобиться Богу. Такое совершенство носит не абсолютный характер, а обусловливается послушанием - т.е. достигается через послушание Богу в молитве и соблюдении заповедей. Недостаток концепции Климента состоит в идущей от платонизма тенденции приписывать Богу бесстрастность и отсутствие личностных черт. Признавая активность Бога в спасении людей, Климент в то же время отказывает Отцу и Сыну в к.л. чувствах. Подобная эллинизация Бога у Климента в известной мере не соответствует его же взглядам на Бога как на верного в своей любви Отца. Т.о., концепция совершенства у Климента провозглашает, что "христианский гноетик " посредством созерцания Бога возвышается над человеческими эмоциями, "полностью и без остатка перемещается в иную сферу ".

Прославленный ученик Климента, Ориген, разработал концепцию совершенства, края прямо отражает положения платоновской философии. Он разделял веру и знание, рассматривая веру как основу спасения, а знание - как инструмент совершенствования. Необходимым требованием для совершенствования, по Оригену, является аскетическое отрицание внешнего мира и всех человеческих чувств. Подход Оригена в основе своей ориентирован на действия человека, хотя он и предполагал, что человеческим усилиям должна сопутствовать благодать. Кроме того, платонические негативные оценки человеческой личности у Оригена сводились к пониманию совершенства прежде всего как победы над плотью, а в более узком смысле - как победы над сексуальным началом. Ориген предварил монашеский подход к обретению совершенства посредством аскезы, а также будущее различение обычных христиан и представителей христианской духовной элиты. Подобная тенденция двойного морального стандарта отражала влияние гностицизма на раннюю христианскую мысль: считалось, что обычные христиане живут верой, в то время как просвещенные избранные христиане - гнозисом. Идея двух уровней духовности еще более отчетливо проявилась в том разрыве, что образовался между духовенством и мирянами и еще более углубился в эпоху Средневековья.

Монашество. Одна из наиболее маештабных попыток обретения христианского совершенства связана с монашеством. Виднейшие деятели монашества, среди них Антоний Египетский и Пахомий, стали вести отшельническую жизнь с целью достичь духовного совершенства. Они были переполнены ощущением собственного недостоинства и усиливающегося обмирщения Церкви. Достижение поставленной ими цели предполагало отказ от всех мирских соблазнов, безропотное несение своего креста и постоянное пребывание в молитве. Будучи закрепленным в правилах Василия Великого и Бенедикта, монашеский идеал обрел социальную основу. Рост монашеских общин предполагал не только обретение совершенства путем ухода от мира и принятия аскезы, но и стремление преобразить мир посредством активной миссионерской деятельности, сохранения духовных, эстетических и интеллектуальных ценностей.

Глубочайшими духовными прозрениями исполнены "Пятьдесят духовных бесед Макария Египетского ". Макарий, крого необычайно высоко ценили У. JI0 и Дж. Уэсли, подчеркивал достоинство каждой человеческой души как образа Божьего, боговоплощение как основу духовного бытия, нравственную чистоту и любовь как высочайшую меру христианской жизни. Макарий справедливо придавал особое значение союзу с Христом, однако его идеал совершенства попрежнему состоит в уходе от реальности в экстатическое состояние, не подразумевает соответствующего идеала для человечества в целом и носит крайне индивидуалистический характер.

Среди восточных религиозных деятелей выдающееся место в борьбе за совершенствование человека занимает Григорий Нисский. В своих трудах "О том, что значит называться христианином" и "Осовершенстве" ГригорийНисский рассматривает Христа как модель христианской жизни - христианин обязан подражать добродетелям Христовым и почитать те добродетели, к-рым подражать невозможно. Истина для Григория состояла в соучастии во Христе - соучастии,крое обусловливается новым рождением "водой и Духом". В этой межличностной общности христианин совершенствуется в своем подобии Христу, крое достигается постоянным преображением в Его образ.

Августин и Пелагий. ВIV в. учение о возможности достижения совершенства (перфекционизма) нашло типичное выражение в ходе споров Августина и Пелагия. Августин провозглашал идеал совершенства, summum bonum, к-рый был достижим только в вечности. С его точки зрения, человеческое совершенство в этой жизни есть лишь нравственный идеал, недостижимый вследствие греховности падшего человека.

Пелагий сравнивал нравственную нетвердость Церкви со своего рода богохульством, когда Богу говорилось, что Его требования невыполнимы. Отвергая концепцию первородного греха, Пелагий утверждал, что люди рождаются, оказываясь перед свободным выбором - идти по пути совершенства либо растления. Грех есть лишь плохая привычка, крую можно преодолеть силой воли. А поскольку греха можно избежать, то Пелагий обычно судил строжайшим образом всех тех, кто допускал хотя бы малейшую провинность.

Августин отвечал на это, что ни образование, ни человеческие усилия не могут сделать человека совершенным и что нравственного прогресса в земной жизни люди могут достичь только при помощи благодати Божьей. Августин склонялся к отождествлению греховности с человеческой сущностью в целом и со сладострастием в частности. В итоге путь к совершенству он видел в безбрачии и девственности. Отрицая возможность достижения святости в земной жизни, Августин, с его акцентом на созерцательность, внес огромный вклад в духовную сферу. При этом, однако, питая отвращение к физическому, он тяготел к преуменьшению человеческого начала во Христе. Августин вполне справедливо отвергал исключительный акцент Пелагия на нравственные усилия и подчеркивал роль благодати, однако присущее ему стремление отождествлять греховность с материальным миром есть ненужный балласт, оставшийся от греческой философии.

ФомаАквинский, крого нередко называли "ангельскимучителем", оказал огромное влияние на католическую теологию. Он был убежден, что, хотя Адам и лишился дара божественной благодати, позволявшего человечеству во всей полноте испытывать радость от общения с Богом, свободная благодать Божья может вернуть человечеству Божье расположение и позволить христианину следовать заповедям Божьим в совершенной любви. Абсолютное совершенство и блаженное видение Бога, по Фоме Аквинскому, достигается в будущей жизни, но они могут быть пережиты и в земной жизни, через созерцание совершенного образа Божьего и благодаря совершенному познанию истины. Вместе с тем концепция совершенства Фомы Аквинского умаляла все земное и относила плотские желания ко злу. Т.о., отказ от плотских желаний составлял необходимое условие совершенства, и в этом смысле он отождествлял совершенство с самоотречением. Далее, совершенство, по Фоме Аквинскому, предполагало наличиечеловеческих заслуг; т.о., он способствовал развитию идеи "сокровищницы заслуг", откуда несовершенный человек может черпать заслуги, если на то будет соизволение Церкви. Наконец, Фома Аквинский разработал иерархию уровней совершенства, соответствовавших ступеням церковной иерархии. Хотя он не отрицал возможность совершенства для всех людей, религиозные обеты, несомненно, составляли для него кратчайший путь, на кром можно заслужить совершенство. Т.о., Фома Аквинский закрепил духовную дихотомию духовенства и мирян.

Франциск Сальский. Возможность достичь совершенства для всех христиан провозглашали Франциск Ассизский и минориты. Франциск Сальский со всей ясностью представил это учение в своем трактате "О любви Божьей". Он не мог согласиться с тем, что обыкновенным людям отказывали в возможности вести благочестивую жизнь, и раск-рыл преимущества духовного созерцания перед всеми христианами.

Франсуа Фенелон. В распутной атмосфере двора Людовика XIV Фенелон учил своих последователей жить глубоко духовной жизнью, стремиться постигнуть себя. Возможность достичь совершенства он относил исключительно за счет действия Божьей благодати, а не похвальных человеческих усилий. Совершенная жизнь есть беспечное и уподобленное Христу любящее братство. В "Христианском совершенстве" Фенелон определил всеобъемлющую преданность Богу как идеальный путь обретения совершенной любви. Совершенная жизнь есть подражание Иисусу, и основным препятствием к ней служит эгоцентризм, к-рый можно преодолеть через внутренний освящающий акт под действием Духа Божьего. Т.о., Фенелон вынес вопрос о совершенстве за границы области рассуждений о вреде телесного, он не считал совершенство монополией элиты и сосредоточился на действии Божьей благодати, края доступна всякому ищущему.

Реформаторы. И лютеранские, и кальвинистские реформаторы развивали августиновскую концепцию, согласно крой грех до самой смерти присущ человеку,в результате чего духовное совершенство в земной жизни невозможно. Кальвин прямо заявил: цель, к крой стремятся благочестивые люди, - это явиться перед Богом незапятнанным, лишенным к.л. пороков; вместе с тем, полагал он, эта цель никогда не будет достигнута, пока человек не освободится от греховного физического тела. Поскольку Кальвин рассматривал человеческое тело как вместилище порочного сладострастия, совершенство и физичеекая жизнь были для него взаимоисключающими понятиями.

Лютер также усматривал связь между плотью и грехом. Однако основное внимание он уделяет источнику благочестия - человеческой природе Иисуса Христа и Его служению. Если предшествующие искатели совершенства обращали главное внимание на знание и любовь Божью, узнаваемую посредством созерцания, то Лютер делал упор на познание Бога через откровение Божье в Иисусе Христе. По Лютеру, вера в Иисуса Христа вменяет совершенство, крое являет собой истинное поклонение Богу в вере. Истинное совершенство заключается не в безбрачии или нищенстве. Лютер отрицал к.л. отличия в совершенстве клириков и мирян и подчеркивал, что надлежащая этика поведения обретается не в отказе от жизни, а в вере и любви к ближнему.

Пиетисты. Движение пиетизма породило и протестантское отрицание пессимизма, к-рый окрашивал поиски совершенства лютеранами и кальвинистами. В XVII в., с характерным для него стремлением к личной святости и акценте скорее на благочестии, чем на вероучении, лидеры пиетизма (такие, как Ф.Я.Шпенер и А.Г.Франке) делали упор именно на личную святость, крую отличают прежде всего любовь и послушание. Совершенство находит свое выражение в делах, исполненных исключительно во славу Божью, и в способности отличать добро от зла.

Наряду с чертами узости и провинциализма, часто находящими выражение в ненужной мелочности, пиетисты создали общинную атмосферу, весьма благоприятствующую воспитанию, и предложили мотивацию для широкой миссионерской деятельности.

Квакеры. Вдохновляемый желанием вернуться к н.з. установкам, Дж.Фокс в своей доктрине о внутреннем свете утверждал персональную ответственность человека за свою веру и учил освовождению от греха. В его вероучении говорится о реальной святости, а не о вмененной праведности. Совершенство у Фокса носит относительный характер - оно скорее связывается с победой над грехом, чем с абсолютным нравственным достижением. Фокс верил, что в результате нового рождения во Христе посредством Св. Духа верующий избавляется от предрасположенности ко греху (крую Фокс определяет как нарушение закона Божьего) и тем самым становится совершенным в своем послушании. Такое совершенство, разумеется, не исключает возможности будущих прегрешений, поэтому христианину необходимо постоянно полагаться на внутренний свет и концентрироваться на кресте Христовом как средоточии веры. Фокс тяготел к тому, что называется слепым фанатизмом, - по его убеждениям, христианин способен вернуть себе невинность Адама до грехопадения, может проявить больше стойкости, чем Адам, и не совершить грехопадение. У. Пенн и другие квакеры постарались придать учению Фокса более умеренную форму.

Сила учения Фокса состоит в том, что центр совершенства он обнаруживает в кресте Христовом. Крест - это не мертвая реликвия, а внутренний опыт, к-рый вводит верующего в совершенную любовь. Это есть праздник силы благодати. Нежелание Фокса сосредоточиться на грехе внесло необходимую коррективу в пессимизм пуритан, полагавших, что греховность глубоко укоренена в человеке. Но при этом Фокс не слишком доверял разуму и выражал сомнение относительно всех внешних проявлений веры, таких, как таинства. Отказ Фокса примириться с грехом и сосредоточенность на совершенстве жизни через обретение благодати нашли прямое выражение в похвальных попытках установления социальной справедливости. Призыв к возрождению, надежда на улучшение положения бедных и бесправных, несомненно, мотивировались убеждением Фокса, что образ жизни и веры не предопределены радикальной греховностью, к рая противостоит действительному нравственному преображению силой благодати.

У.Ло- отказавшийся принимать присягу англиканский клирик, автор " Настоятельного призыва к благочестивой и святой жизни" и "Христианского совершенства", оказавший влияние на Дж. Уэсли и вызывавший восхищение С. Джонсона, Э. Гиббона, Дж.Г. Ньюмана и мн.др. Он доказывал обязательность божественной благодати для делания добра, необходимость взять на себя крест Христов. JI0 призывал полностью посвятить свою жизнь Христу и отречься от любых мирских устремлений. При этом христианское совершенство проявлялось для него в самой обычной жизни - он отвергал необходимость ухода в монастырь или приверженность какомуто особому образу жизни. Вся жизнь, по JI0, - это жертва Господу и нескончаемая молитва. Подобие Христу есть идеал совершенства, и такой идеал достигается исполнением человеческих обязанностей, как их исполнял бы Христос.

Слабости системы JI0 заключаются в некрой идеализации человеческих возможностей, в неспособности увидеть смысл в реальной жизни, в стремлении рассматривать благодать как инструмент, замещающий природу, а не изменяющий ее. Более того, Ло тяготел к отрицанию религиозного сообщества и всякой институциональной религии.

Уэслианцы. Дж. Уэсли вдохновлялся перфекционистскими рассуждениями ранних святых, а также благочестивыми книгами Фомы Кемпийского, Дж. Тейлора, У. JI0. Видя в себялюбии, гордыне источник зла, Уэсли учил, что "совершенная любовь" ("христианское совершенство ") могла бы заменить гордыню посредством нравственного религиозного перелома. С помощью благодати христианин мог бы пережить сердечную любовь и отказаться от греха. Уэсли не рассматривал совершенство как безгрешность, не считал он возможным и достичь совершенства благодаря человеческим заслугам. Т.о., он сочетал католическую сосредоточенность на совершенстве с протестантским акцентом наблагодати.

В противоположность августиновскоплатоновским воззрениям на грех как неотделимый от плоти и плотских желаний, Уэсли видел в грехе извращенную форму отношения к Богу. В ответ на дарованную Богом преображающую благодать верующий подвигается на нерушимое братство с Христом. Речь уже идет не просто о вмененном совершенстве, а о практических, усваивавмых взаимоотношениях евангельского совершенства любви и помыслов. В земной жизни христианин не может достичь абсолютного подобия Христу, ибо страдает от многочисленных немощей, человеческих слабостей, предрассудков, невольных прегрешений. Впрочем, все перечисленное Уэсли не считал грехом. Грех Уэсли рассматривал как понятие, зависимое от позиции, крую в том или ином вопросе занимает человек. В "Простом описании христианского совершенства" Уэсли подчеркивал, что христианское совершенство не абсолютно, не безгрешно, не гарантировано от потери; оно нетождественно совершенству Адама и ангелов и не исключает возрастания в благодати.

Отказавшись от идеи совершенства как достижимого посредством человеческих заслуг, Уэсли отвергал любые претензии на исключительность и элитарность. В своих представлениях о грехе как понятии относительном Уэсли занимал позицию, противоположную эллинистическому отождествлению греха с человеческой природой. Позднейшая реформа личной и общественной морали в значительной мере явилась итогом духовного возрождения, крое имело место благодаря его деятельности. Совершенство для Уэсли не основывалось на самоотречении, заслугах, аскетизме или индивидуализме. Напротив, это был праздник всевластия благодати, преобразующей греховного человека в образ Христовой любви.

Тем не менее перфекционистская мысль Уэсли в нек-рых своих моментах вызывает сомнение. Хотя Уэсли определил грех как совокупность отношений и помыслов, он не сумел достаточно четко сформулировать понятие греха, чтобы последний не воспринимали в качестве некрой сущности, объективной данности, отдельной от человека, и от крой необходимо избавиться. Нек-рые его последователи придерживались именно такого субстанциалистского понимания греха и вытекающего из него статичного представления об освящении. Кроме того, Уэсли попытался сузить понятие греха, когда последний предполагает только сознательное намерение и желание. В результате отдельным толкователям творчества Уэсли пришлось подводить теоретическую базу под любые серьезные заблуждения, выражающие бессознательные или непреднамеренные человеческие проступки. Наконец, у Уэсли проявился внутренне присущий ему аскетизм, к-рым умалялось эстетическое начало. Акцент Уэсли на простоте благодаря его последователям слишком легко трансформировался в законнический буквализм.

Акцент Уэсли на совершенстве сохранился у части методистов и продолжает культивироваться в деноминациях, связанных с христианским Движением святости.

Еретические секты. Перфекционизм нашел свое выражение не только в гностическом дуализме первых веков, но и в различных ответвлениях христианства. Монтанисты II в. учили, что люди могут стать богами. В XIIXIVbb. еретикиальбигойцы утверждали, что человеческий дух способен высвободиться из плоти, чтобы воссоединиться с Богом. В период позднего Средневековья подверглись осуждению Братья свободного духа, к-рые верили,что человек способен обрести совершенство помимо Бога, становившегося, т.о., излишним. Английские рантеры считали грех логически несовместимым с понятием совершенства. Другие течения (как, напр., община Онеида в XIX в.) искали пути примирения совершенной безгрешности с требованиями плоти.

Все эти еретические разновидности перфекционизма неотделимы от тех или иных форм антиномизма и эгоизма. Правоверные христиане более или менее сурово осуждают их. Еретики, с характерными для них утопическими воззрениями на возможности человека и мистическую практику, не придавали должного значения божественной благодати и этической целостности. Со временем все эти течения, вследствие их внутренней слабости, пришли в упадок.

R.L. SHELTON(nep. Ю.Т.) Библиография: L. Lemme, SHERK, VIII, 45657; L. G. Сох, John Wesley's Concept of Perfection: W. S. Deal, The March of Holiness Through the Centuries; R.N. Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology; R. GarrigouLagrange, Christian Perfection and Contemplation; W. M. Greathouse, From the Apostles to Wesley; J. A. Passmore, The Perfectibility of Man; W. E. Sangster, The Path to Perfection; M. Thornton, English Spirituality; G. A. Turner, The Vision Which Transforms; B.B. WarfiM, Perfectionism, 2vols.; M.B. Wynkoop,^ Theology of Love; J. K. Grider, Entire Sanctification.

См. также: Освящение; Благочестие, Набожность.

 

Совесть (Conscience).

Значение лат. слова conscientia складывается из префикса con и основы scio ("знать вместе с кемлибо", "обладать знанием, крое мы разделяем с другими"). Совесть- это сознание, или, точнее, сознательность, ограниченная сферой морали, т.е. моральное сознание. В греч. языке НЗ это понятие передается словом syneidisis, крое состоит из префикса syn (" вместе ") и основы eidenai ("знать") и тоже означает "знать вместе с кемлибо", "обладать общим знанием". То же значение присуще и нем. слову Gewissen. Префиксу передает значение совместности, а основа wissen - "знать".

Представление о совести в Библии. Слово "совесть" не встречается в ВЗ, но это понятие отнюдь не чуждо библейским авторам и выражается с помощью термина "сердце". Совесть пробуждается в человеке уже на заре его истории и проявляется в чувстве вины, крое испытали Адам и Ева после падения. О Давиде сказано, что его сердце " вздрогнуло" (2Цар 24:10). Иов говорит: "...не укорит меня сердце мое..." (Иов 27:6). В покаянных псалмах с потрясающей силой звучит голос разбуженной совести (Пс31:15; 50:111).

Вавилоняне, как и евреи, отождествляли совесть с сердцем. У египтян не было слова, обозначающего совесть, но и они признавали ее силу, как свидетельствует египетская "Книга мертвых". Греки и римляне персонифицировали понятие "совесть" и изображали ее в виде демонических существ женского рода - эриний и фурий.

Слово syneidesis встречается в НЗ 30 раз: 19 раз в посланиях ап. Павла, 5 - в Евр, 3 - в пастырских посланиях ап. Петра, дважды - в Деян и один раз в Ин (8:9), хотя подлинность этого отрывка оспаривают многие исследователи.

Описание. Дар совести позволяет человеку отличать морально доброе от морально дурного; побуждает его совершать то, что он признает добрым и правильным, и удерживает его от совершения того, что он признает дурным и неправильным; позволяет ему выносить суждения о своих поступках и вершить суд в его душе. Толковый словарь английского языка Вебстера определяет совесть как осознание или чувство благого и дурного. Канта изумляют "приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью". Нек-рые мыслители считали совесть органом этического чувства в человеке.

Совесть - врожденное свойство человека. Согласно ап. Павлу, совесть универсальна и присуща всем людям без исключения (Рим 2:1415). Ее нельзя считать порождением окружающей среды, следствием тренировки, привычки или воспитания, хотя на нее и влияют все эти факторы.

Три функции совести. (1)0бязывающая. Совесть побуждает совершать то, что человек считает хорошим, и воздерживаться от того, что представляется ему дурным. (2) Критическая совесть выносит суждение по поводу решений и поступков. (3) Исполнительная совесть вершит суд в сердце человека, исходя из той оценки, крую получили его действия и намерения. Она обличает поступки, противоречащие убеждениям человека, внушая ему тревогу, беспокойство, стыд или раскаяние, и поощряет те мысли и поступки, к-рые соответствуют его убеждениям.

Заблуждающаяся совесть. Это - противоречие в терминах, ибо совесть не заблуждается, неверной может быть лишь норма, на основании крой действуетсовесть.

Болезненная, извращенная или ограниченная совесть. Под этим следует понимать ограниченную и фанатичную совесть человека, утратившего чувстводолга.

Патологическая и невротическая совесть. Она берет начало в психических расстройствах или неврозах, причина к-рых - различные фобии, навязчивые идеи или болезненные психические состояния, возникшие вследствие насильственных или принудительных действий.

Сомневающаяся совесть. Она сопровождает поступки и мысли тех людей, к-рые пребывают в вечной неуверенности. Ап. Павел осуждает сомнение, ибо оно "не по вере; а все, что не по вере, грех" (Рим 14:23).

Черствая, бессердечная или мертвая совесть. Такая совесть уже не исполняет своего назначения изза того, что человек постоянно пренебрегал ею. Ап. Павел обличает людей "сожженных в совести своей" (1 Тим 4:2).

Добрая совесть. Когда человек действует в согласии со своими убеждениями, о нем говорят, что у него добрая совесть. "Вера не может существовать наряду со злоумышлениями и греховными действиями вопреки совести " (Формула согласия, Извлечение IV).

Общественная совесть. Слияние индивидуального морального сознания с коллективным моральным сознанием порождает общественную совесть.

Свобода совести. Это понятие подразумевает свободу исповедования и распространения к.л. религиозных взглядов или, напротив, добровольный отказ от всякой религии.

Совесть- это дар Божий. Она способствует тому, что в мире сохраняются нравственность, справедливость, благопристойность, неоспоримо свидетельствуя о бытии Божьем.

А. М. Rehwinkel (пер. в. р.) Библиография: А. М. Rehwinkel, The Voice of Conscience; C.A.Pierce, Conscience in the NT; H.C.Hahn and C.Brown, NIDNTT, I, 348ff.; R. Jewett, Paul'sAntropological Terms; C. Maurer, TDNT. VII, 898 ff.; N.H.G. Robinson, Christian Conscience; H. Thielicke, Theological Ethics, I, 298 ff.; K. Stendahl, "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West", HTR 56:199 ff.

 

Согласия, книга

(Concord, Book of, 1580). Иногда вместо этого названия используется другое - "Вероисповедания Евангельской Лютеранской церкви" (Германии), или Concordia. В Книгу согласия включены все общепринятые символы веры Лютеранской церкви. Она содержит следующие символы и вероисповедания: (1) Апостольский символ веры (ок. 186); (2) НикеоКонстантинопольский символ веры (381); (3)Афанасиевский символ веры (ок. 350600); (4) Большой и Малый катехизисы Лютера (1529); (5) "Аугсбургское исповедание", составленное Меланхтоном и представленное курфюрстом Саксонским и другими протестантскими князьями в Аугсбурге в 1530 г.; (6) "Апологию Аугсбургского исповедания" (1531), написанную Меланхтоном в ответ на папское опровержение, крое отвергло Аугсбургское исповедание; (7)1Пмалькальденские статьи (1537), написанные Лютером в качестве руководства для прений с католиками на церковном соборе (однако он так и не был созван), в к-рых он изложил точку зрения протестантизма на основные положения вероучения; (8) "Трактат о власти и первенстве папы "(153 7), написанный Меланхтоном в качестве добавления к Шмалькальденским статьям; (9) Формулу согласия (1577), составленную, чтобы урегулировать споры, возникшие среди лютеран после смерти Лютера.

Книгу согласия приняли более восьми тысяч пасторов и многие территории и имперские города Германии. Она была принята в Швеции и Венгрии, но в ДатскоНорвежском королевстве приняли только символы веры до 1531 г. (хотя поздние исповедания не были отвергнуты). С 1580 г. лютеранские пасторы при своем посвящении принимали Книгу согласил, по крайней мере формально. Книга согласия ни в одной своей части не отдает предпочтения к.л. национальной церкви, все символы веры рассматриваются в качестве вселенских, т.е. ортодоксальных и соответствующих духу Библии, в силу чего их должны принимать все христиане. Предпринимавшиеся начиная с 1580 г. попытки включить в Книгу согласия новые исповедания веры потерпели неудачу, хотя она никогда не считалась "зак-рытым каноном".

R.D. Preus (пер. в. Р.) Библиография: F. Bente, Historical Introductions to the Book of Concord; H. Fagcrberg,/1 New Look at the Lutheran Confessions (15291537); R. Preus, Getting into the Theology of Concord; D. Scaer, Getting into the Story of Concord; E. Schlink, The Theology of the Lutheran Confessions.

См. также: Формула согласия.

 

Содействие

(Concursus). Лат. concursusdivinus. Специальный термин, означающий отношение между божественной деятельностью и деятельностью конечных тварных существ, в рамках божественного провиденциального управления миром. В Св. Писании неоднократно подчеркивается абсолютное полновластие Бога; оно также указывает на реальность человеческого решения и человеческой ответственности. Сочетание божественной и человеческой воли рассматривал Августин в своих антипелагианских писаниях, однако учение о содействии разработано позже. У схоластов, и прежде всего у Фомы Аквинского ("Противязычников", III, 6667; "Сумма теологии", i.q. 105), учение о содействии уже в большой степени опирается на философский понятийный аппарат. Позднейшая полемика в основном относилась к тому, действует ли Бог в мире через посредника или непосредственно: т.е. через дары, ниспосланные земному творению, - такие, как ум и воля, - или же через непосредственное управление его действиями. Лютеранская теология сочувственно восприняла учение о содействии. Напротив, реформатская теология в целом отвергла это учение, полагая, что оно вводит в теологическую сферу чуждые Библии философские представления о причинности; реформаты придерживаются учения о провидении, опирающегося на категории сохранения и управления.

М.Е. OSTERHAVEN (пер. Ю.Т.) Библиография: G.C. Berkouwer, The ProvidenceofGod.

 

Соединение с Богом

см.: Unio Mystica (Мистическое соединение) .

 

Соединение с Христом

см.: Уподобление Христу.

 

Сожительство

(Cohabitation). Лица, живущие вместе и состоящие в сексуальной связи вне брака. Хотя сожительствующие составляют в Америке очень небольшую часть населения, за 197282 гг. их количество почти утройлось (с 500 тыс. до 1,5 млн пар). Если сохранятся такие же темпы роста, то к 2012 г.почти половину американских семей составят неженатые пары. Уже в 1982 г. почти 25% студентов кампусов признались, что жили вместе с лицом противоположного пола. Сожительство может принимать разные формы, от временного совместного проживания до многолетних отношений, заменяющих брак.

Многие полагают, что рост числа сожительствующих пар - следствие общего упадка нравственности. Другие усматривают в этом результат целого ряда социальных факторов. Меняющаяся половая мораль и новые примеры для подражания, подчеркивание индивидуального образа жизни, либерализация условий в студенческих кампусах, феномен "продленной" молодости и поздних браков, более эффективные средства контрацепции, высокая стоимость жилья и т.д. способствуют сожительству. Кроме того, действующие налоговые законы и порядок социального обеспечения побуждают нек-рые пары воздерживаться от брака.

Большинство христиан решительно выступают против сожительства и очень обеспокоены ростом числа сожительствующих пар, а также почти безразличным отношением общества. Моральное неприятие совместной жизни неженатых людей вытекает из традиционных христианских воззрений, согласно к-рым половая жизнь вне брака нарушает закон Божий и вредит человеку. Тем не менее многие сожительствующие пары вполне позитивно относятся к браку. Они оправдывают свой образ жизни тем, что любят друг друга, а брачное свидетельство мало что добавит к их любви. Христиане убеждены, что интимные отношения достигают наивысшей гармонии в браке. Такая убежденность основана на вере в творческий гений БогаТворца и заключенный Им союз с человечеством: когда мир обрел бытие, Бог определил необходимые рамки для человеческих взаимоотношений, чтобы мир не мог вернуться к порабощающему хаосу (Быт2:1525).

На протяжении всей Библии отношения Бога с человеком описываются в терминах завета; они обретают конкретные наглядные очертания. Жизнь человека строится на нравственной основе и предполагает преданное исполнение возложенного на него долга. Точно так же взаимоотношения между разными людьми описываются как отношения союзазавета, с принятыми на себя взаимными обязательствами. Такие союзы должны быть прочными и продолжительными, поскольку проистекают из завета Бога с человеком (1 Цар 20:823). Отсюда неизбежно следует, что Бог создал государство и официальную государственную власть, чтобы обеспечить существование таких союзов (Рим 13: 17). Брак- один из самых важных формальных союзов, установленных Богом. Поэтому, когда говорят, что браки совершаются на небесах независимо от земных юридических процедур, это верно лишь отчасти. Вернее будет сказать, что браки совершаются на земле, согласно теологическим представлениям о Боге - Творце неба и земли.

Предусматриваемый Богом брачный договор ничуть не преуменьшает роли любви. Напротив, в самой Библии любовь описывается в терминах завета. Так, одно из евр. слов, соответствующих "любви" (hesed), нередко переводится как "преданная, верная любовь", "милость"; обычно это слово входит в устойчивый оборот "завет и милость" (Неем 1:5; 9:32; Втор 7:9). Брак как форма любвизавета не порабощает, а освобождает любовь. В своем высшем проявлении брак дает взаимное освобождение в контексте ответственности и верности.

Иначе говоря, брак позволяет любви раск-рыться в ее наиболее зрелой форме. Сожительство же отк-рывает путь взаимной эксплуатации и чревато распадом.

Творя мир, Бог повелел, чтобы мужчина и женщина "прилепились" друг к другу в заветепартнерстве, т.е. в браке (Быт 2:24). Их неразделимое единство наполняет смыслом интимные отношения в браке, что и подразумевает библейская фраза "одна плоть". Сексуальная жизнь супругов предполагает полную отдачу друг другу, что замечательно выражено в словах невесты из Песн: "Возлюбленный мой принадлежит мне, ая ему... "(2:16). Сексуальное наслаждение выражает единство двух людей, их самоотдачу, предполагая физическую, нравственнодуховную и юридически закрепленную близость. В НЗ ап. Павел выводит смысл интимной жизни в браке из "тайны" абсолютной любви Христа к Его невестеЦеркви и ответной любви Церкви к Нему (Еф 5:32).

Существует связь между указанными библейскими традициями и последующей культурной традицией любви, секса и брака. На Западе почти непременно соприкоснешься с нравственными и юридическими моментами, связанными с этими традициями. На самом глубоком уровне сексуальное удовольствие - это культурный код взаимной верности и близости. Брак закрепляет интимные отношения, фиксируя и защищая определенные ожидания и ответственность супругов. При сожительстве этого нет. Исследования показывают, что обычно союз людей, состоящих в сожительстве, менее крепок, чем супружество. Сожительство - форма социальных взаимоотношений, свидетельствующая о том, что люди хотят быть вместе, но не так сильно, чтобы вступить в отношения предельной близости и постоянства. В сожительстве интимные отношения - лишь символ абсолютной близости.

Многие христиане полагают, что Церковь не должна ни осуждать, ни одобрять людей, вступивших в такие отношения. Скорее ей надлежит противостоять тем сомнительным общественным силам, к-рые поощряют и даже субсидируют пары, состоящие в сожительстве. В этом смысле родители, родственники, друзья и Церковь продолжают евангельское служение, заботясь о тех, кто живет вне брака, и помогая сожительствующим разрешить их индивидуальные трудности; в то же время они должны воздействовать на более широкие социальные движения, к-рые стремятся упрочить такой образ жизни.

D.J. Miller (пер. ю.т.) Библиография: Е. Achtemeier, The Committed Marriage; P. Bertocci, Sex, Love, and the Person; E. Macklin, "Review of Research on Nonmarital Cohabitation in the United States", in Exploring Intimate Life Styles, ed. B. Murstein; W.H. Masters and V. Johnson, The Pleasure Bond: A New Look at Sexuality and Commitment; P. Ramsey, Deeds and Rules in Christian Ethics; L. Smedes, Sex for Christians; H. Thielicke, The Ethics of Sex; E. Wheat and G. Wheat, Intended for Pleasure.

См. также: Брака, теология.

 

Сокровища, Богатства

см.: Богатство (христианский взгляд).

 

Солафидианство

(SolaHdianism).

От лат. sola fide - " одной верой ". Учение о спасении исключительно по вере. Основано на переводе Лютером Рим 3:28, где он добавляет слово " одной " к фразе "человек оправдывается верою, независимо от дел закона". За это Лютер подвергся ожесточенной критике, однако на его защиту встал Эразм. Перевод Лютера правомочен с точки зрения альтернативности веры "делам закона" - возможность оправдания по делам решительно отвергал ап. Павел. Однако Тридентский собор (154563) решительно осудил перевод Лютера и все возможные выводы из него: "Если некто утверждает, что оправдывающая вера есть не что иное, как упование на милость Божью, прощающую грехи во имя Христово, или что такое упование есть единственное, чем мы оправдываемся, то да будет ему анафема" (6 сессия, 12 канон).

Солафидианство неотрывно от учения о божественном монергизме, согласно крому спасение человека целиком зависит от действия Божьего и никак не обусловливается нашими поступками. Выбор греховного пути сделал человека неспособным на добрый поступок - духовно он мертв. Если его не спасет некая внешняя сила, он так и будет в падшем состоянии. Бог по собственной воле возродил для себя человечество через смерть Христову (пассивная покорность Христа закону), края искупила вину человека и вменила праведность Христа (крой Он достиг в земной жизни вследствие своей активной покорности закону) всем верующим. Спасающая вера - не присущее человеку свойство, а дар Божий (Еф 2:8; Флп 1:29), сообщенный через слушание Евангелия (Рим 10:17). Ordo salutis ("порядок спасения ") - это Божье благодатное действие от начала и до конца. Очевидно, что солафидианство противоположно пелагианству, полупелагианству и синергизму, к-рые так или иначе связывают оправдание с человеческими поступками.

F.R. Harm (пер. Ю.Т.) Библиография: L. Berkhof, Sistemalic Theology; Ε.L. Lueker,Lutheran Cyclopedia, 726; EE. Mayer, The Religious Bodies of America: C.S. Meyer, N1DCC, 914; F. Pieper, Christian Dogmatics, 11,397415; A. H. Strong, Systematic Theology; H.C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology.

 

Сомнение, религиозное(Doubt, Religious).

Сомнение и вера могут проявляться как по отношению к утверждениям, так и по отношению к личностям и предметам. Если сомнение вызвано тем или иным утверждением, имеет место т.н. пропозициональная установка, т.е. определенная интеллектуальная позиция, края складывается у человека в связи с этим утверждением. Содержанием его могут быть предметы религиозного или нерелигиозного характера, однако сомнение во всех случаях выражает неуверенность в истинности или ложности того, что утверждается. Необходимо отметить, что утверждение само по себе может быть истинным и даже проверенным, но сомнение, или неуверенность, связано с тем, воспринято ли оно как истинное, т. е. здесь имеет место субъективная установка, края не связана с объективной достоверностью утверждения (степенью его верифицированности или даже истинности).

Сомнение, крое проявляется по отношению к к.л. личности, можно свести к пропозициональному сомнению. Напр., сомнение в Боге может означать всего лишь сомнение в истине утверждения "Бог есть". С другой стороны, сомнение по отношению к личности часто включает нечто большее, чем просто сомнение в истинности утверждения о том, что эта личность существует. Особенно часто это связано с недоверием. Если человек сомневается в Боге, это не всегда свидетельствует об отсутствии веры в Его существование, но значит лишь то, что Бог в глазах этого человека не заслуживает доверия, он не может вверить себя Богу и полностью положиться на Него. О важности такого доверия говорят слова Иисуса: "Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Меня веруйте" (Ин 14:1). Очевидно, Иисус не просто велит ученикам верить, что есть Бог и Он сам, Иисус. Поскольку они были с Ним, у них не могло быть сомненияв Его существовании, а что до Бога, то у таких строгих монотеистов на этот счет не было сомнений. Ясно звучит указание на то, что ученики должны доверять Ему и вверить себя Ему. Смотря по тому, есть ли такое доверие, мы отличаем сомнение, крое проявляется по отношению к личности, от сомнения в утверждении.

Существуют различные формы пропозиционального сомнения (т.е. сомнения, выраженного в утверждении), и многие из них можно проиллюстрировать примерами из Св. Писания. Среди них следует назвать, вопервых, философское сомнение, причем философы различают две его формы - окончательное сомнение (его можно назвать скептическим) и временное (напр., философский метод Декарта), крое сомневается ради того, чтобы прийти к более надежному и убедительному заключению, т.е. сомнение ради научения. Скептик сомневается не только потому, что не имеет ответа на свои вопросы, но потому, что он убежден: ответа нет и быть не может. В Св. Писании редко можно ветретить примеры скептического сомнения, однако мы часто сталкиваемся с временным сомнением. К последней категории можно отнести сомнение ап. Фомы, причем здесь важно отметить, что Господь ни единым словом не упрекнул Фому, а тот не раскаялся в своем сомнении. Совершенно очевидно, что такое сомнение нельзя считать греховным.

Второй вид сомнения равнозначен отрицанию. Здесь индивид ничего не ставит под вопрос ради научения, ему даже не нужен скепсис, поскольку его сомнение - это не что иное, как завуалированное отрицание. Оно просто говорит "нет" перед лицом свидетельств (тогда как скептик утверждает, что никаких свидетельств нет). Яркий пример такого сомнения - поведение Сатаны в Эдемском саду. Змей спрашивает Еву: "подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? "(Быт 3:1). Очевидно, что, задавая свой вопрос, он не нуждается в ответе, тот и так ему известен; его вопрос - ск-рытое отрицание, крое в ст. 45 становится отк-рытым. Другой пример- поведение фарисеев, к-рые постоянно требовали от Иисуса еще одного знамения,отмахиваясь от всех чудес, уже совершенных Им. Вопреки свидетельствам, они отказывались верить Ему и требовали новых доказательств. Иисус понял, что они просто не хотят поверить очевидным свидетельствам, и ответил им обличением, отказавшись дать новые доказательства (Мф 12:3842).

Еще один вид сомнения можно назвать "сомнением изза неведения". Это сомнение ищет свидетельств перед лицом очевидности, но не потому, что отрицаеточевидность. Напротив, индивиду вполне достаточно свидетельств для того, чтобы поверить, но он все же сомневается, ибо полагает, что есть еще более глубокое объяснение, крое полностью разрешит все его сомнения. Каким должно быть такое объяснение, он не знает; если бы он это знал, он мог бы понять, что оно у него уже есть. Это сомнение, лишенное рационального основания, обусловлено неведением; сомневающийся чтото ищет, хотя сам не может объяснить, что именно. Хотя повседневная жизнь изобилует примерами такого сомнения, в Св. Писании их немного. Вероятно, можно привести в пример ответ царя Агриппы ап. Павлу (Деян 26), однако с известной натяжкой. Скорее, сомнение Агриппы - это скепсис или даже отрицание.

Обсуждая различные виды сомнения, надо иметь в виду, что с актом сомнения связаны и разум, и воля, и чувства. Особенно сильно проявляется рациональный, или интеллектуальный, элемент. С другой стороны, человек может сомневаться даже перед лицом неоспоримых свидетельств, к-рые он понимает во всей их полноте. В таком случае можно считать, что это связано с чувствами или с волей (иногда - и с тем, и с другим). В таких случаях человек может знать истину, но она ему так неудобна, что он сдерживает свою веру и предпочитает сомнение. Иногда человек понимает, что, если принять истину, нужно будет отдать ей всего себя и полностью изменить жизнь. Он к этому не готов и предпочитает воздержаться (здесь действует воля), а там - уже сомнение в том, с чем был согласен. Напр., имея в виду то, что сказано в Иак 2:19, можно сказать, что сомнение и неверие Сатаны и бесов - не от разума, а скорее от чувств, и связаны с волей. Индивид может верить в определенные утверждения, в их интеллектуальный смысл, но просто отказывается дополнить это верой в личность (довериться ей и отдать себя). С другой стороны, иСв. Писание, и теологи указывают, что есть различные элементы спасительной веры, а именно: интеллектуальный (чтобы обрести спасение, надо знать факты, о к-рых говоритСв. Писание); эмоциональный (надо согласиться, что для тебя как личности приемлемо то, о чем ты знаешь как о всеобщем); волевой (человек вручает свою жизнь тому, во что он верит).

J.S. FEINBERG(nep. В.Р.) Библиография: R. Descartes, Meditations on First Philosophy; N. Malcolm, Knowledge and Certainty; H.H. Price, "Belief 'in' and Belief 'That'", in The Philosophy of Religion, ed. B. Mitchell; L. Wittgenstein, O״ Certainty.

См. также: Вера; Бога, доказательства бытия.

 

Сон души (Soul Sleep).

Учение о том, что душа спит между смертью и воскресением, время от времени бытовало в Церкви. Его нельзя назвать ересью в узком смысле, т.к. в Св. Писании о промежуточном состоянии души говорится очень скупо; оно может быть названо доктринальным отклонением. Это учение поддерживали нек-рые анабаптисты. В "Сорок две статьи" Эдуарда VI, к-рые предшествовали "Тридцати девяти статьям", включено следующее утверждение: "Те, кто считает, что души усопших спят, утратив всякое чувство или восприимчивость до Судного дня, явно отступают от истинной веры, раск-рытой нам в Св. Писании".

Идея сна души основана на следующих соображениях. (1) Человеческое существование предполагает единство души и тела. Если тело перестает функционировать, то же самое должно произойти с душой. (2)Св. Писание называет смерть сном, и, следовательно, после смерти сознание угасает. (3) Между смертью и воскресением душа не может испытывать ни блаженства, ни страданий, поскольку то и другое возможно лишь после Страшного суда.

Существует и противоположная точка зрения: нормальное состояние человека- единство души и тела, но возможно и бестелесное существование души, вопервых, по аналогии с существованием Бога как чистого Духа (человек сотворен по Его образу) и, вовторых, на основании таких отрывков, как Евр 12:23 и Откр 6:911. Что касается слова " сон ", то оно относится к телу, хотя о человеке, впавшем в такой сон, можно сказать, что он спит в смерти. Это ясно из Мф 27:52; Ин 11:11; Деян 13:36ит.д. Есть и третий довод- исключая возможности блаженства или скорби в промежуточном состоянии на основании того, что суд, к-рый вынесет свой приговор, еще не наступил, мы исключаем радостную уверенность в спасении и предчувствие грядущего суда (но см. об этом Ин 5:24; Флп 1:28).

Сохранение сознания после смерти - необходимая (а не случайная) часть притчи о богаче и Лазаре и обещания, данного Господом доброму разбойнику. Но самые ясные и яркие свидетельства мы находим у ап. Павла (Флп 1:23; 2 Кор 5:8). В первом случае можно сказать, что сон души очень действенно заполняет промежуток между смертью и воскресением, и надежда на будущую встречу с Христом, пусть и отложенную на долгое время, может создать радостное предвкушение; но этого никак не скажешь о втором отрывке, где не только воскресение тела, но и промежуточное состояние рассматривается напрямую и предстает как менее желательное, чем преображение плоти без смерти (ст. 4).

Ε. Ε Harrison (пер. А. к.) Библиография: J.Calvin, Psycliopannychia; О. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? E. Lewis, Christ, the First Fruits; R. Whatley,yl View of the Scripture Revelations conceminga Future State.

См. также: Адвентизм; Условное бессмертие; Переходное состояние.

 

Сообгцение атрибутов, Соттиnicatio idiomatum (Communication of Attributes).

Учение, согласно крому все, что может быть атрибутировано божественной и человеческой природе во Христе (т.е. определение черт, присущих каждой из природ Христа), может быть атрибутировано и Его единой целостной личности. Что истинно для каждой из природ Христа, то истинно для Его личности. Вся эта дискуссия заведомо предполагает наличие одного, а не двух лиц (личностей) у Иисуса Христа и ничего не добавляет к положению о том, что Богочеловек обладает единой личностью.

Ортодоксальные теологи всегда учили, что Иисус Христос - истинный Бог и истинный человек, но единая целостная личность. Отвергнутое несторианством, это положение подтвердили Эфесский (431) и Халкидонский (451) соборы. Отрицая, что Христос был единой личностью, мы отрицаем боговоплощение(Ин 1:14).

Лютеранские и реформатские теологи расходились в нек-рых вопросах сообщения атрибутов. Поскольку соответствующее учение скорее присуще лютеранской, чем реформатской теологии, мы изложим его ниже в категориях, принятых у лютеран (хотя в ряде случаев приведем точку зрения реформатов).

Genus Idiomaticum (категория атрибутов). Атрибуты каждой из природ Христа сообщаются Его единой личности через употребление соответствующего имени или титула. К примеру, утверждение "распяли... Господа славы" (1 Кор 2:8) - это не игра слов, ареальность, известная из Библии.

Genus Majestaticum (категория величия). Божественные атрибуты сообщаются (придаются) человеческой природе Христа. Христос, в Его человеческой природе, наделен всемогуществом, всезнанием и всеприсутствием- будучи истинным Богом, Он всегда обладал этими атрибутами (Мф 11:27; 28:1820; Кол 1:19; Ин 3:3435). Божественной же природе Христа не сообщается ограниченность человеческой природы, ибо Бог неизменен. Реформатские теологи утверждают, что человеческой природе Христа сообщены только конечные дары, но не божественные атрибуты.

Genus Apotelesmaticum (категория трудов). То, что Христос совершил для нашего спасения, Он совершил как Богочеловек. Все Его труды - это труды и Бога, и человека (1Ин 3:8; Евр 2:1415; Гал 4:4). Реформатские теологи склонны различать поступки Христа как порожденные либо одной, либо другой природой.

J.M. DRICKAMER(nep. Ю.Т.) Библиография: М. Chemnitz, The Two Natures in Christ; F. Pieper, Christian Dogmatics, II; L. Berkhof, Systematic Theology.

 

Состояния Иисуса Христа (States of Jesus Christ).

Различные положения, в к-рых пребывал Иисус Христос по отношению к закону, данному Богом человечеству, в вопросах обладания властью и принятия почестей. Обычно различают два состояния Христа - уничижение и прославление. Т.о., учение о двойном состоянии Христа - это учение о том, что Христос сначала пребывал в уничижении, а потом был прославлен.

 

Сообщение атрибутов, Communicatio idiomatum

Применительно к каждому из состояний можно выделить четыре стадии.

Уничижение Христа. В уничижении Христа выделяются четыре стадии: (1)воплощение, (2)страдания, (3) смерть, (4) погребение. Иногда рассматривается дополнительная, пятая, - сошествие в ад.

Воплощение. Уже само воплощение Христа, в кром он принял человеческий облик, было шагом к уничижению. Он отказался от почестей и славы, воздаваемых Ему на небесах (Ин 17:5). Он отказался от права вершить божественную власть, господствуя на небе и на земле (2Кор 8:9; Флп 2:67; Евр 2:9). Т.о., Он отверг статус господина и принял статус раба. Далее, Он принял на себя обязанность жить в соответствии с законом (Гал 4:4), тем самым признав необходимым абсолютное повиновение в.3. законам, к-рые Бог объявил своему народу (Ин 8:46; МфЗ:15). Христос возложил на себя обязанность повиноваться Богу, будучи человеком и представляя нас всех, чтобы заслужить спасение для нас посредством всей жизни, всецело посвященной совершенному служению (Рим 5:1819). Он должен был еделать это силами человеческой природы, без чудесной помощи божественных сил (см. Мф 4:34).

Сын Божий облекся в истинную человеческую природу, обретя не только человеческое тело, но и человеческое мышление (обладающее теми же способностями к познанию, какими обладаем и мы, - Лк 2:52), а также человеческую душу (способную страдать, как мы страдаем, - Ин 12:27; 13:21). Т.о., Иисус - это человек во всей полноте человеческой природы, "во всем" уподобленный нам (Евр 2:17). Ему надлежало обрести полноту человеческой природы для того, чтобы принести жертву во искупление человеческих грехов, - не будь Он в полной мере человеком, мы не были бы спасены. Тем не менее человеческая природа Христа не была подвержена греху (Рим 8:3; Евр 4:15; 1 Ин 3:5). Т.о., Его человеческая природа подобна человеческой природе Адама до грехопадения.

Вместе с тем Иисус не поступился ни одним из своих божественных атрибутов и ни в коей мере не потерял полноты своего божества, даже став человеком. Он оставался в полной мере Богом (Ин 1:1,14; Кол 1:19; 2:9), всемогущим (Мф 8:2627; Ис9:6), всеведущим (Ин 2:25; 6:64; 16:30; 21:17), вечным (8:58), не подверженным смерти (2:19; 10:1718). Однако эти атрибуты были ск-рытыми; обычно они не проявлялись в период земного служения Иисуса (Мф 13:5556) и не использовались Им ради личной выгоды, с тем чтобы сделать путь повиновения более легким (4:111).

Т.о., Иисус сохранял полноту божества, вместе с тем приняв полноту человечества, - как иногда говорят, оставаясь тем, кем Он был, Он стал тем, кем Он не был (следует помнить, что человеком стал Сын Божий, второе лицо Св. Троицы. Бог Отец не стал человеком, как и не стал Св. Дух, - Мф 3:1617; Ин 1:11; 3:16; Гал 4:4). Самый поразительный факт в истории заключается в том, что вечный и бесконечный Бог обрел низшую природу человека и продолжал пребывать в вечности в полноте божества и полноте человечности, соединенных в едином лице.

Важно отметить, что, даже имея две природы, Иисус Христос обладал единой личностью. Его человеческая природа, как таковая, не обладает независимостью (она неспособна, напр., укорять божественную природу или действовать вопреки последней). Нек-рым образом (превосходящим наше понимание) божественная и человеческая природы Христа соединились в одну личность; Он вечно остается одновременно Богом и человеком и в то же время единой личностью.

Страдания. Иисус терпел страдания на протяжении всей жизни; вершины они достигли во время суда и на кресте. Он испытывал обыкновенные жизненные страдания в падшем мире. Он уставал (Ин 4:6), испытывал жажду (19:28), голод (Мф 4:2), печаль (Ин 11:35) и одиночество (Мф 26:56). Он скорбел и печалился о человеческих грехах и их страшных последствиях (Мф 23:37; Мк 3:5; 8:12; Ин 11:3335,38). Он терпел противостояние и ненависть (Лк 11:5354; Ин 15:18,2425). Он был "муж скорбей и изведавший болезни" (Ис 53:3).

Более того, Иисус "страданиями навыкпослушанию" (Евр 5:8). Егонравственная сила и способность сопротивляться искушению повышались с каждым успешным преодолением очередного искушения - особенно тех, что связаны с трудностями и страданиями. Он терпеливо и неотступно переносил муки великих искушений (Мф 4:111; Лк 11:5354; 22:28; Евр 2:18; 4:15; 1 Пет 2:2123), особенно в Гефсиманском саду накануне смерти (Мф 26:3738; Евр 5:7; 12:34). Тот, кто не поддается искушению, гораздо сильнее ощущает его силу, так же, как тот, кто несет тяжелый груз, ощущает его тяжесть значительно больше, чем тот, кто сразу его бросает.

Уничижение Иисуса достигло вершины в судилище над Ним и в Его смерти. Он испытывал ужасные физические муки распятия, а также муки унижения и стыда, с к-рыми сопряжен этот род казни. Но еще более тяжкими были душевные страдания, к-рые испытал Иисус, когда Бог возложил на Него вину за наши грехи (2К0р 5:21; Гал 3:13; 1 Пет 2:22; Ис 53:6). Отец отвернулся от Иисуса, и Он остался один на один с мерзостью греха и бременем вины (Мф 27:46; Авв 1:13). Исполняя роль искупительной жертвы (Рим 3:25; 1 Ин 2:2; 4:10), Иисус нес на себе всю тяжесть яростного гнева Божьего против греха и пронес эту тяжесть до конца.

Смерть. Поскольку наказание за грех- смерть (Быт 2:17; Рим 6:23), Иисусу надлежало умереть. Смерть Его была подобна нашей и служит примером для нас. Физическое тело Иисуса умерло (Мф 27:50); Его человеческий дух (душа) отделился от тела и отошел на небеса к Отцу (Лк 23:43,46). Т.о., Он пережил опыт смерти, подобный опыту, к-рый переживаем все мы. Зная, что Иисус прошел через смерть, мы не должны бояться смерти (1 Кор 15:5557; Евр 2:1415).

Нельзя сказать, что умерла, либо могла умереть, божественная природа Иисуса, ведь смерть предполагает прекращение деятельности, остановку сознания, утрату сил (Ин 2:19; 10:1718). Однако, пребывая в союзе с человеческой природой Иисуса, Его божественная природа познала, что значит пройти через смерть. О том, была ли сама божественная природа объектом божественного гнева, направленного против греха, в Св. Писании прямо не говорится. (О концепции, согласно крой Иисус после своей смерти " сошел в ад ", см. ниже.) Погребение. Тело Иисуса было положено в гробницу (Мф 27:5960), и Он некрое время пребывал в состоянии смерти. Т.о., уничижение Иисуса отличалось полнотой в том смысле, что Он принял на себя все наказание и позор, предназначенные падшему человечеству в результате человеческого греха.

"Сошествие в ад". Неправильно говорить о том, что Иисус сошел в ад, по крайней мере в том смысле, к-рый сегодня вкладывается в эту фразу. Речь может идти только о неких специальных значениях, к-рые придаются слову "ад". После смертных мук на кресте Иисус не испытывал дальнейших страданий, ибо Он воскликнул: "Свершилось!" (Ин 19:30). Утверждение из Пс 15:10 "ибо Ты не оставишь души моей в аде", сказанное применительно ко Христу в НЗ (Деян 2:27; ср. 13:35), следует, скорее всего, понимать в том смысле, что Бог не отверг Иисуса, пребывающего в могиле, в состоянии смерти, - евр. se'ol может вполне иметь и такие значения.

Точно так же Иисус не говорил о втором шансе на спасение для уже умерших. Слова из Пет 4:6 "ибо для того и мертвым было благовествуемо" следует понимать в том смысле, что Евангелие проповедовалось верующим, умершим раньше, чем Петр написал свое послание; Евангелие проповедовалось при их жизни, чтобы спасти их не от физической смерти, а от Последнего суда.

Непохоже также, чтобы к.л. н.з. текст учил о сошествии Христа, чтобы объявить о своей победе мятежным духам в темнице (традиционная лютеранекая точка зрения) или привести в.з. верующих к небесному Отцу (католичеекая позиция). Слова ап. Павла изЕф4:9 о том, что Христос нисходил в "преисподние места земли", следует понимать: " преисподние места, а именно землю", т.е. речь идет в данном случае о воплощении. В 1 Пет 3:1820 (это место всеми признается довольно трудным) сказано, что "Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега". С учетом того, что дух Христов виделся Петру действующим в в.з. пророках (1 Пет 1:1011) и что Петр рассматривал Ноя как "проповедника правды" (2 Пет 2:5), данный текст следует понимать в том смысле, что во время строительства ковчега Христос "в духе" проповедовал через Ноя. Т. о., и здесь нет речиниокаком "сошествии в ад".

В Апостольском символе веры фраза "сошедший в ад" - позднейшее добавление, крое было включено в символ ок. 390г. н.э. и первоначально означало "сошедший в могилу".

Прославление Христа. Можно выделить такие четыре стадии прославления Христа:(1)воскресение,(2)вознесение, (3) восседание с Отцом, (4) возвращение в славе.

Воскресение. Воскресение- переход к прославлению. Прославлена была целостная личность Христа, а не просто Его человеческая природа. Сама суть прославления в том, что изменилась Его человеческая природа, когда Он перешел в новое, гораздо более возвышенное состояние.

Воскресение - не просто возвращение к жизни, а начало новой, лучшей жизни, "жизнивоскресения" (Рим6:910). После воскресения Иисус попрежнему пребывал в физическом теле - к нему можно было прикоснуться, его можно было "ухватить" (Мф 28:9; Ин 20:17,27); он совершал физические действия - преломление хлеба (Лк 24:30), приготовление завтрака (Ин 21:1213), принятие пищи (Лк 24:4243). Это было тело из " плоти и костей ",т.к. сам Иисус сказал: "...ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня " (ст. 39).

Вместе с тем физическое тело Иисуса уже не подвержено больше усталости, болезням, возрастным изменениям и смерти. Это нетленное, славное тело (1 Кор 15:4244; слово "духовный" здесь не синоним "нематериального", а "соответствующий характеру Св. Духа"). Возможно, в Ин 20:19 содержится намек на то, что Иисус обладал способностью чудесным образом проникать в запертую комнату. Очевидно одно: поскольку Иисус был "начатком" воекресения, то, восстав из мертвых, мы будем похожи на Него (1 Кор 15:20,23,49; Флп 3:21; 1 Ин 3:2).

Воскресение Иисуса ознаменовало удовлетворенность Бога Отца делом искупления (Ис 53:11; Флп 2:89). Отныне Христос возвышен до нового статуса, в т.ч. и по отношению к закону, - Он, будучи нашим представителем, уже не пребывает под законом, поскольку Его дело повиновения вместо нас завершено (Рим 5:1819).

Воскресение знаменует также начало новых отношений с Богом Отцом, поскольку Иисус был прославлен как мессианский "Сын", обладающий новой властью и авторитетом, к-рые Ему как Богочеловеку ранее не были присущи (Мф 28:18; Деян 13:33; Рим 1:4; Евр 1:5).

Вознесение. Через сорок дней после воскресения (Деян 1:3) Иисус вознесся на небеса. Состояние прославления, в кром Он пребывал, стало еще более полным. В НЗ вознесение Иисуса недвусмысленно описывается как телесное вознесение и, соответственно, как переход в некое новое место (Лк 24:51; Ин 14:13; 16:28; 17:11; Деян 1:911), крое ск-рыто для обычного человеческого зрения (Деян 7:5556; см. 4Цар 6:17). Иисус сохранил свою человеческую природу, когда Он вернулся на небеса, и сохранит ее навсегда (см. Евр 13:8). Однако Его человеческая природа, в отличие от нашей, отныне достойна поклонения всеготварного мира.

Когда Иисус взошел на небеса, Он обрел славу, честь и власть, к-рыми как Богочеловек не обладал (Деян 2:33,36; Флп 2:911; 1 Тим 3:16; Евр 1:34; 2:9), и прежде всего - власть посылать Церкви Св. Духа с большей полнотой и силой, чем раньше (Деян 1:8; 2:33).

После вознесения на небеса Иисус начал первосвященническое служение, представляя нас перед Богом Отцом (Евр 9:24) и будучи заступником за нас (7:25; Рим 8:34). (Согласно учению лютеран, человеческая природа Иисуса обрела качество вездесущности после вознесения на небеса, однако это учение не имеет надежной опоры в Св. Писании; его основная цель- поддерживать определенную концепцию о присутствии тела Христова в Вечере Господней.) Восседание с Отцом. Следующим этапом прославления Христа стало его пребывание по правую руку Отца на небесах (Деян 2:33; Еф 1:2022; Евр 1:3). Тут завершается искупительное дело Христа; одновременно Он обретает власть Богочеловека, правящего вселенной. Христиане теперь пребывают вместе с Иисусом по правую руку от Бога (Еф 2:6), чем прежде всего подчеркивается то, что они разделяют с Иисусом власть над сатанинскими силами (6:1018; 2 Кор 10:34) и обладают могуществом, необходимым для победы над грехом (Рим 6:1114).

Пребывая в прославленном состоянии одесную Бога, Христос правит и будет править до скончания века, когда все враги будут побеждены (1 Кор 15:2425).

Возвращение в славе. Когда Иисус Христос возвратится в славе на землю, Его прославление будет окончательно завершено и Он обретет всю славу, края должна воздаваться Ему как Богочеловеку, оплатившему наше искупление, достойному вечных нескончаемых почестей. Произойдет ли будущая кульминация прославления Иисуса в один этап (как утверждают амилленариеты) или же в два этапа, разделенных тысячелетием (как полагают пост и премилленаристы), но все согласны в том, что однажды Иисус вернется на землю, чтобы триумфально править (Деян 1:11; Откр 1:7), одержать отк-рытую и окончательную победу над всеми врагами (2 Фес 1:78; Откр 19:1121) и стать судьей над всей землей (Мф 25:3146; Откр 22:12). Потом Его Царство станет вечным; прославленный вместе с Отцом и Св. Духом, Он "будет царствовать во веки веков" (Откр 11:15; 22:35).

W. A. GRUDEM (пер. Ю.Т.)

Библиография: L. Berkhof, Theology; Ε. A. Litton, Introduction to Dogmatic Theology; C. Hodge, Systematic Theology, 11,61038.

См. также: Иисус Христос; Служение Христа.

 

Сотериология

см.: Спасение.

 

Сотрудничества, дар

см.: Духовные дары.

 

Сотрудничество, межцерковное

см.:Экуменизм.

 

Сохранение

(Conservation). Непрерывная деятельность Бога, посредством крой Он сохраняет все сотворенные Им вещи вместе с формами, свойствами и силами, к-рыми Он наделил их. Сохранение предполагает творение, но эти понятия не следует смешивать. В процессе творения деятельность Бога состояла в том, чтобы создать мироздание. В процессе сохранения Он поддерживает бытие того, что прежде создал. Творение - это создание из ничего; сохранение же предполагает, что ктото (здесь - Бог) поддерживает существование того, что уже есть. Более того, в акте творения Бог - единственная причина существования вселенной, тогда как в ее сохранении первая причина сотрудничает со вторичными причинами, согласовывая с ними свои действия. В Св. Писании эти два понятия, несмотря на тесную взаимосвязь, никогда не смешиваются: "...все Им... создано... и все Им стойт" (Кол 1:1617).

Согласно Св. Писанию, приложение могущественной силы, посредством крой Бог поддерживает существование всего сущего, распространяется на все сотворенные Им вещи, одушевленные и неодушевленные. В нек-рых библейских текстах сказано, что Бог "держит" все "словом силы Своей" (Неем 9:6; Кол 1:17; Евр 1:3). В других говорится о регулярном характере природных процессов, к-рые сохраняют свое постоянство только благодаря Божьему могуществу (Пс 103; 148). Нек-рые тексты указывают, что Бог сохраняет жизнь всех тварей, и разумных, и неразумных (Пс 35:7; 65:89; Деян 17:28; 1 Тим 6:13а). Приведенные отрывки из Св. Писания учат нас, что тварный порядок не сохраняется сам по себе. Если бы его не поддерживала сила Божья, он бы неминуемо обратился в ничто; ни одна тварь не пребывает в своем бытии силою внутренне ей присущего жизненного принципа, но существует лишь по воле ее Творца. Бог сохраняет не только сущность и субстанцию, но и природу, атрибуты и свойства всех сотворенных Им вещей.

W. W. Benton (пер. В. Р.) См. также: Бог, учение о Нем; Бога,атрибуты.

 

Социальная этика

(Social Ethics).

Так называют рассмотрение в социальном контексте вопросов о добре и зле, о должном и недолжном, о запретах и обязанностях.

Введение и определение. Общественные отношения, политика, экономика, война, бедность, образование,расизм, экология, преступность - все это предмет социальной этики. Задачи социальной этики станут понятны,если прояснить ее отличия от смежных дисциплин. В отличие от социальной истории,изучающей различные ситуации прошлого, и от социологии, изучающей современную ситуацию, социальная этика решает вопрос о должном. При этом она ориентируется на те же ценности и нормы, на основании к-рых принято оценивать прошлое и настоящее. Хотя задачи социальной этики отличны от целей социальной истории и социальных наук, она не может достичь своих целей без взаимодействия с этими смежными науками.

Подобно другим разделам этики, социальная этика может действовать в терминах описания ("Каков характер данной морали? Что представляет собою данный язык этики? ")или предписания ("Вам предлагается данный набор ценностей, норм и принципов, данный способ решения этической проблемы"). С другой стороны, необходимо различать этическую оценку и реализацию этики. Социальная этика занимается как проблемами анализа и оценки социальных феноменов с точки зрения добра и зла, так и проблемами реализации социального блага. Если догматическая теология служит Церкви, помогая ей организовать проповедь и богослужение, то социальная этика служит обществу, помогая ему наметить социальные реформы, к-рые приблизят наше общество к идеалам добра и справедливости.

Невозможно провести четкую грань между социальной и индивидуальной этикой. Индивидуальное поведение всегда имеет социальный аспект. Всякая социальная ситуация имеет определенные последствия для индивидуума. Однако для удобства анализа мы будем рассматривать социальную этику отдельно, уделяя внимание прежде всего этическим аспектам существования социальных групп и институтов, а также общественным проблемам (расовым, экономическим, политическим и т.д.). Индивидуальная же этика сосредоточивается на личности как субъекте морального выбора и действия.

Перед социальной этикой,как и перед индивидуальной, стоят две группы вопросов (у каждой из этих групп есть аспект этической оценки и аспект осуществления этики). Первая группа - это вопросы, связанные с бытием (свойства, характер), а вторая - это вопросы, связанные с делами (конкретные решения и действия). Вторая группа вопросов, предполагающая анализ конкретных и насущных этических проблем, часто требует срочного реагирования со стороны социальной этики, однако первая группа ничуть не менее важна. Ведь за отдельными поступками и дилеммами стоят взгляды, отношения и процессы, к-рые нужно определить с точки зрения справедливости и несправедливости, добра и зла. Это - проблема общественного, структурированного зла. С точки зрения социальной этики добро и зло - не просто качества отдельных личностей или специфические характеристики человеческих решений и поступков, но и атрибуты социальных институтов и отношений, традиций и процессов.

Лишь в XIX в. социальная этика была признана как особая академическая специальность на кафедрах философии, теологии и изучения религий. Впрочем, говоря о христианской социальной этике, следует отметить, что Библия - от Быт до Откр - уделяет очень много внимания этому предмету. На протяжении двух тысячелетий лидеры и наставники христианской Церкви всесторонне обсуждали социальную этику, не употребляя, конечно, такого термина. Христианская социальная этика наших дней должна основываться на Св. Писании - Слове Божьем. Она должна учитывать свидетельство и опыт исторической Церкви. Наконец, как сказано выше, она должна поддерживать плодотворный диалог с социальной историей и социальными науками.

Анализ и оценка. Главная задача христианской социальной этики - это анализ структур и ситуаций и их оценка с точки зрения добра и зла.

Откровение и наблюдение. Христианская социальная этика осуществляет такой анализ на основе диалектического равновесия между откровением (слово Божье, посланное "сверху") и наблюдением (человеческий опыт, формулируемый "снизу"). Социологический peaлизм требует от нас, чтобы мы не ограничивались поверхностными проблемами и стремились к адекватной оценке главных сил и задач нашего общества. Мы должны определить, что представляют собою структуры и тенденции, кроющиеся под поверхностью, на крой различимы лишь текущие события и проблемы. В то же время анализ и оценка должны опираться на библейское откровение, на Слово Божье. И рассказ Быт о том, как Бог вопрошал Адама и Еву, а затем Каина, и евангельский рассказ о том, как Христос задавал вопросы Петру и другим апостолам, - все это корни социальной этики. Бог не только проясняет, подправляет и углубляет наши социальные наблюдения, но и указывает нам на новые проблемы, до сих пор ускользавшие от внимания даже самых проницательных исследователей общества. Христианская социальная этика может принести ощутимую пользу обществу в целом, пытаясь осмыслить Божьи замыслы, связанные с жизнью общества.

Творение. Традиционнотеологичеекая социальная этика много говорила о порядках ("сферах ") творения. Сферы семьи и брака, политики и государства, работы и экономики рассматривались не только в свете библейского откровения, но и с точки зрения здравого смысла, разума и естественного закона. Каждая из этих сфер устремлена к своей, особой цели; каждой соответствует особая этическая система; но все они подчинены верховной власти Бога. Впрочем, критики такой концепции отмечают, что мы живем в падшем мире и все наши схемы, описывающие искаженное мироздание, несомненно, искажены. Крометого, "этику творения" едва ли можно обосновать библейскими текстами.

Независимо от того, справедливо ли разделение социальной этики на "порядки творения", нек-рые элементы библейского откровения о творении всегда будут актуальны для христианской социальной этики (ср. Быт 12). "Добро" определяется волей, словом и делами Бога. Человечество должно стать единым радостным товариществом людей перед лицом Бога ("не хорошо человеку быть одному"). Позитивный взгляд на политику и государство предполагает, что эти феномены обусловлены той социальной природой, крой было наделено сотворенное человечество. Брак, соответственно, задуман как моногамный - и как содружество двух личностей пред Богом. Работа предполагает творчество (подражание Творцу) и управление (обработка земли и власть над нею).

Грехопадение. Для христианской социальной этики откровение о грехопадении столь же важно, как и доктрина о творении. Повествование о грехопадении в Быт 3 показывает нам, что зло происходит от мятежа против Бога и от неповиновения Его велениям. Зло проявляется во взаимных обвинениях, разделении и власти одного человека над другим (Адам и Ева, Каин и Авель). Рассказ о происхождении социального зла завершается тем, что Каин уходит от лица Божьего, чтобы основать свой собственный город и свое общество (Быт 4). Затем еледует откровение о городе (Вавилон, Ниневия и т.д.). Исходя из этого, можно сказать, что социальное зло состоит в гордыне, непокорности Богу, взаимных обвинениях, разделении, господстве, эксплуатации, насилии и властолюбии.

Позже иудейская и христианская теологическая мысль стала трактовать грехопадение как противление космических "начальств и властей" замыслам Божьим. Социальные силы и структуры могут иметь демоническую сторону. Зло- это не только индивидуальный феномен; у него есть и корпоративный, структурный аспект. Этическая значимость государства (равно как и работы или денег) двойственна - государство может развивать в людях дух товарищества и сдерживать социальное зло либо, напротив, быть орудием сил, противящихся Богу. Социальная история и социальные науки используют свои термины и применяют свои методы исследования, но в конечном счете подтверждают библейское откровение о двойственной и надличностной природе государства и других социальных институтов.

Закон и справедливость. Всякая социальная этика, в т.ч. и христианская, постоянно обращается к проблеме справедливости, - в частности, справедливости, принявшей форму законов. Соотношение между моральным законом, данным свыше через откровение, и позитивным государственным законом стало предметом размышлений Фомы Аквинского, Жана Кальвина и многих других классиков христианской мысли. Христианская социальная этика должна ориентироваться не только на опыт древней теократии Израиля (здесь прослеживается достаточно четкая связь между Десятью заповедями и всем ВЗ), но и на опыт жизни Израиля в плену и изгнании, т.е. опыт той эпохи, когда народ Книги оказался в неблагоприятной для себя ситуации.

Справедливость (праведность, суд) - одна из важнейших норм христианской социальной этики. "...Я - Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне..." (Иер 9:24)." Господь творит правду и суд всем обиженным" (Пс 102:6). Библейская справедливость подразумевает не только равенство и честность, но и возмещение обид, к-рые нанесены беззащитным и угнетенным. Эта справедливость не противоречит любви; напротив, она включает в себя любовь и милосердие. В наши дни, когда справедливость и закон в значительной степени стали количественными, техническими понятиями, христианская социальная этика призвана напоминать о библейском взгляде на справедливость, согласно крому справедливость - понятие качественное, ибо ее сотворил Бог, а люди должны соблюдать.

Царство Божье. Даже те, кто убежден, что социальную этику надо ориентировать на концепцию "сфер творения", признают, что после земного служения Христа и основания Им Церкви в обществе возникла новая "сфера" - сфера искупления. Церковь стала (точнее, призвана стать) прообразом Царства Божьего, противостоящего царству мира сего. Августин выделял в социальной истории два главных феномена - Град Божий и земной град. В Граде Божьем царит любовь к Богу, в граде земном- эгоизм, любовь к себе. Мартин Лютер видел основное различие между двумя этими царствами в том, что Царство Божье относится к области веры, внутренней жизни человека, а гражданекая сфера связана с делами внешними. Конечно, и Августин, и Лютер, и другие мыслители не упрощали проблемы до такой степени и выделяли в ней многие другие аспекты. Однако в целом христианская социальная этика проводит принципиальную грань между сообществом, крое породил Христос, и всем остальным.

Слово Божье наиболее ясно и полно проявилось в Иисусе Христе - ив отношении социальной этики, и во всех остальных отношениях. Социальное Его учение дано в Его "декларации" (Лк 4:1821), в рассказе об искушении (Мф 4), в притчах и Нагорной проповеди (Мф 57), а также в прощальной речи (Ин 1317) и в событиях Его распятия и воекресения. Две великие заповеди (о любви к Богу и к ближнему), призыв к служению и самопожертвованию, "золотое правило", призыв к простоте и запрет служить мамоне - основные компоненты Его социальной этики. Однако христианская социальная этика должна учитывать не только традиционное понимание Его учения о Царстве Божьем и заповедей о любви, но и то, как толковали и применяли это францисканцы, анабаптисты, квакеры и другие сообщества людей, формировавшие свою социальную этику на основе Евангелия.

Эсхатология. Христианская социальная этика по природе своей эсхатологична. Это значит, что она смотрит в будущее и ожидает Последнего суда. В отношении этики НЗ устремлен не столько к первым дням творения, сколько к новому творению. Царство Божье уже присутствует среди нас, но полностью оно проявится только в конце времен. Иисус Христос - Второй Адам. Действие Духа Святого - это не просто отголосок шести дней творения, но и зарница будущего. История движется вперед, к Новому Иерусалиму, а не назад, к эдемским временам. Поэтому особое социальноэтическое значение имеет Апокалипсис. Тексты о Вавилоне (Откр 18) и Новом Иерусалиме (Откр 21) посвящены окончательному нравственному суду Бога над человеческим обществом.

В ходе этого Последнего суда "начальства и силы" будут окончательно низвергнуты. Тем самым завершится дело Христа, Который, "отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою" (Кол 2:15). Вавилон - обиталище Сатаны, городблудница, и блудница эта осуждена за то, что она позволила обогащаться купцам всей земли, за гордыню и властолюбие, за то, что она преследовала святых, пророков и апостолов, торговала телами и душами, бесчинствовала и проливала кровь. Новый Иерусалим - это город, где обитает Бог, где нет ни смерти, ни слез, ни страданий, нет позора и обмана, нет голода и жажды. Врата Нового Иерусалима отк-рыты для всех народов. Помня об особой эсхатологической направленности библейской социальной этики, христиане серьезно воепринимают этот апокалиптический "сценарий" и помнят о нем, когда дают нравственную оценку различным явлениям социальной жизни.

Стратегия и реализация этики. Итак, первая задача христианской социальной этики - анализ и оценка социального блага и зла; при этом за основу берутся социальная история, социальные науки и, что особенно важно, библейская социальная этика. Вторая задача состоит в том, чтобы осмыслить соотношение между Христом и культурой, т.е. между этическими велениями Бога и социальной ситуацией. Это - проблема стратегии и реализации этики.

Традиционные воззрения. Современные взгляды на то, как христианские (и вообще религиозные) убеждения соотносятся с общественной жизнью, сложились в значительной степени под влиянием социальной истории и социальных наук. К. Маркс, Э. Дюркгейм и другие мыслители тоже внесли свою лепту, но особую роль сыграли новаторские труды М. Вебера, Э. Трёльча и РичардаНибура. Вебер исследовал профетические и харизматические явления и выделил четыре типа религиозных групп в зависимости от их отношения к миру (аскетизм в миру и в уединении, мистицизм в миру и в уединении). Классическая его работа "Протестантская этика и дух капитализма" до сих пор во многом формирует взгляды людей на стратегию и реализацию христианской социальной этики.

В книгеЭ.Трёльча "Социальноеучение христианских церквей" предложена и исторически проиллюстрирована тройственная типология (церковь, секта и мистическое сообщество). Ричард Нибур развил и модифицировал эту типологию, выделив пять подходов, на к-рые часто ссылаются участники современных дискуссий. Первый из этих подходов - сектантский, анабаптистский подход: "Христос против культуры". Второй - приспособление, характерное, в частности, для Ритчля: "Христос принадлежит культуре". Третий - синтетический поход, свойственный Фоме Аквинскому: "Христос над культурой". Четвертый - лютеровский, дуалистический подход: "Взаимоотношения Христа и культуры парадоксальны". Пятый подход - августиновский, трансформистский: "Христос преобразует культуру".

Однако не все традиции можно описать на основе типологий, предложенных социальной наукой и социальной историей. Кроме того, такие типологии не в полной мере учитывают "конфессиональный" и "светский" характер современного общества. Категории и классификации XVI и даже XIX в. нельзя напрямую применить к реалиям кон. XX в. Однако те, кто разрабатывает стратегию и реализацию этики, очень много потеряют, если не будут учитывать эти традиционные воззрения.

Молитва и проповедь. С точки зрения библейской социальной этики никак нельзя недооценивать роль молитвы и проповеди в осуществлении социальных перемен. Иудеохристианское мировоззрение предполагает, что вмешательство Бога в человеческую историю - по крайней мере, отчасти - ответ на наши молитвы. Молитвы, прошения и благодарения надо возносить за всех, в т.ч. и за тех, кто облечен властью (1 Тим 2:12). Т.о., молитва, кроме прочего, - это и важное социальнополитическое действие.

Для христиан исключительно важно и проповедовать Евангелие, чтобы люди признали Христа своим Спасителем, Господом и Богом. Социальная этика занимается в первую очередь оценкой корпоративных, структурированных феноменов, и потому следует отметить, что на корпоративную реальность можно влиять через отдельных людей, делающих свой нравственный выбор. Проповедь, в частности, помогает добиться социальных перемен, воздействуя на отдельного человека, ибо каждый человек - это субъект социальной морали.

Альтернативные сообщества. Создание альтернативных христианских сообществ ни в коей мере не уводит от социальной ответственности. Напротив, это очень помогает социальноэтическим изменениям. Главное из таких сообществ - Церковь (и Вселенская Церковь, и приходы). Другие орудия этой стратегии - христианские предприятия, школы и т.д.

Социальная значимость христианских альтернативных сообществ складывается из пяти элементов. Вопервых, такое сообщество представляет собою среду, благоприятную для моральных размышлений и оценок. Различные дарования и способности членов сообщества позволяют им вырабатывать оптимальные подходы к сложным проблемам современности. Вовторых, само существование сообществ, преданных Христу, помогает создать здоровое и отк-рытое общество, препятствует развитию тоталитарных, монистических тенденций. Втретьих, христианская община показывает пример "иного решения" таких социальных проблем, как лидерство, предпринимательство и т. д. Вчетвертых, подобное сообщество может стать лабораторией, где разрабатываются и реализуются самые различные реформы. Впятых, оно готовит людей к участию в работе различных общественных структур и помогает своим членам справиться с любой ситуацией. Этот потенциал важен не только для моральной оценки, но и для социального действия.

Участие в деятельности общественных институтов. Как показывает пример Моисея, Даниила, ап. Павла и других библейских героев, осуществлять этику в социальной сфере можно и через прямое участие в работе политических структур и других общественных институтов. Когда христиан вместе с другими гражданами приглашают к участию в политической и социальной деятельности, они должны рассматривать это как шанс реализовать свои нравственные убеждения. Выборы, реформа законодательства, бизнес, профессиональная деятельность, образование - вот сферы, в к-рых возможно такое участие. Однако здесь есть два важных ограничения. Вопервых, христианин ни при каких обстоятельствах не имеет права нарушать Божьи заповеди; в конфликтных ситуациях мы должны "повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деян 5:29). Вовторых, ни отдельный христианин, ни группа христиан не имеет права навязывать миру моральные стандарты Царства Божьего.

Христиане должны быть солью земли, светом миру, овцами среди волков - они призваны к участию и воздействию, но не к насилию и господству.

Цели и средства. Христианскую социальную этику, основанную на Библии и направленную как на моральную оценку, так и на реализацию, нельзя однозначно определить ни как деонтологическую ("делай то, что должно, не думая о последствиях "), ни как телеологическую ("цель оправдывает средства"). Однако особенно противоречит библейскому учению телеологический подход. Дурные средства нельзя оправдывать и применять ни при каких обстоятельствах (Рим 6). Христианин призван "побеждать зло добром" (Рим 12:21). Поскольку избранные средства определяют и характер цели, доброй цели можно достигнуть лишь добрыми средствами. Справедливость достигается только справедливыми средствами, мир - мирными, свобода- свободными. Определяя, как осуществить свой этический выбор, христиане ни в коем случае не должны забывать о неразрывной взаимосвязи между целью и средствами.

D.W.Gill (пер. А. Г.) Библиография: P.C.Cotham, ed.. Christian Social Ethics: C.F. Η. Henry, Aspects of Christian Social Ethics; S. C. Mott, Biblical Ethics and Social Change; H. R. Niebuhr, Christ and Culture; G. Winter, ed., Social Ethics; J. H. Yoder, The Politics of Jesus.

См. также: Аборт; Этическиесистемы, христианские; Библейская этика; Ситуативная этика.

 

Социальное Евангелие(Social Gospel,The).

Термин "социальноеЕвангелие", к-рый отождествляется сейчас с либеральным протестантизмом, стремящимся к умеренным социальным реформам, вошел в употребление ок. 1900 г. Тогда им обозначали то движение в протестантизме, крое стремилось применить библейские принципы к проблемам Америки, переживавшей в годы между Гражданской войной и Первой мировой войной бурную урбанизацию и индустриализацию.

"Социальное Евангелие" принято считать чисто американским теологическим течением, однако оно продолжает богатую иудеохристианскую традицию, ориентированную на внимание к человеческим нуждам и бедам. Эта традиция, имеющая корни в ВЗ и НЗ, так или иначе проявлялась на каждом этапе церковной истории. Ближайшими предшественниками "социального Евангелия " были теологи и церковные деятели Англии и континентальной Европы (в особенности Ч. Кингсли и Дж.Ф. Д. Морис), создавшие социально значимые программы. В Соединенных Штатах предшественниками " социального Евангелия" были такие священники XIX в., как С.Колуэлл, чья книга "Новые темы для протестантского священства" (New Themes for the Protestant Clergy) была опубликованав 1851 г.,атакжеблаговестники, история к-рых рассказанаТ. JI. Смитом в книге "Ривайвелизм и социальные реформы в Америке середины XIX в." (Revivalism and Social Reform in MidNineteenth Century America).

Уникальность "социального Евангелия " - не в принципиальной новизне, а в умении применять христианские принципы к сложным и важным проблемам, возникшим на критическом, переходном этапе американской социальной истории.

Главная трудность, с крой столкнулось "социальное Евангелие", - сопротивление апологетов индивидуализма, столь характерного для девятнадцатого столетия. В ходе этой борьбы сторонники социальных реформ несколько ожесточились. Если XIX в. известен своим индивидуализмом, то особенностью XX в. стало тенденциозное подчеркивание социальных проблем.

Протестантское "социальное христианство", сформировавшееся в эру прогресса, отличается и готовностью к существенным отклонениям от христианской ортодоксии, обусловленным ориентацией на новейшие достижения наук и библейской критики. Среди пасторов, выступавших зато, чтобыучитывать научные отк-рытия и выводы "высокой критики", много сторонников " социального Евангелия ", что еще больше усилило неприязнь консервативных христиан.

Историки выделяют в "социальном христианстве" этого периода три течения: консервативноиндивидуалистическое, радикальносоциалистическое и умеренно реформистское. Последнее и представлено "социальным Евангелием". Следует, однако, помнить, что в то время грани были еще не слишком четкими и прямой связи между социальными воззрениями и теологической позицией еще не наблюдалось. Напр., Армия спасения, крую считают примером социальноконсервативного христианства, получала поддержку от выдающихся проповедников "социального Евангелия" и активно требовала социальных реформ.

"Социальное Евангелие" уделяло особое внимание болезненным социальноэкономическим проблемам, предлагая решать их исходя из библейского учения и христианского исторического опыта. Отвергая индивидуалистический подход к экономике, предполагающий ничем не ограниченную конкуренцию, сторонники "социального Евангелия" призывали к братскому сотрудничеству между администрацией предприятий и работниками. При этом они ссылались на в.з. пророков, осуждавших несправедливость, на жизнь и учение Христа и на то, что в человеческом обществе присутствует любящий Бог. Из всего этого они выводили, что необходимо новое общественное устройство, явленное в Царстве Божьем; воля Бога будет исполняться за счет того, что люди научатся запечатлевать Его любовь в своих взаимоотношениях и социальных институтах. Это Царство наступит, ибо человек по природе своей добр и устремлен к совершенству, а грех - эгоизм, болезнь, поддающаяся лечению. В нач. XX в. популярность таких идей быстро росла.

Окончательно оформилось "социальное христианство" в 187080е гг. благодаря проповедям, публикациям и организаторской деятельности многих протестантских пасторов, откликавшихся на первую серию индустриальных кризисов. Одним из этих пасторов был конгрегационалист В. Гладден, называемый "отцом"социальногоЕвангелия"". Его лекции о труде, напечатанные в 1876 г. под названием "Рабочий люд и его наниматели" (Working People and Their Employers), стали одной из первых публикаций сторонников "социального Евангелия". На протяжении 1880х гг., помимо новых публикаций Гладдена, появились работы Дж. Стронга "Наша страна" (Our Country) и Р.Т. Эли "Социальные аспекты христианства и другие статьи" (SocialAspects of Christianity, and Other Essays).

В 1890е гг. к новому движению присоединился У. Раушенбуш, молодой баптистский пастор немецкого происхождения, крому суждено было стать самым известным пророком "социального Евангелия ". Он возглавил группу молодых пасторов, известную как "Братство Царства". Работала группа в тесном сотрудничестве с другими организациями, преданными делу "социального христианства". Особенно "Братство Царства" боролось за то, чтобы рабочимхристианам предоставили жилье . Приобретший небывалую популярность роман Ч.М.Шелдона "По Его стопам" (In His Steps) выразил идеи "социального Евангелия" и способствовал их распространению среди мирян. Армия спасения, "Крисчен геральд" и другие евангельские организации, со своей стороны, разработали обширные социальные программы, активизировав тем самым свою деятельность в сфере социального служения и реформ.

Расцвет "социального Евангелия" приходится на 1900е гг., когда развернулась активная социальная деятельность JI. Эбботта, Ч. Хендерсона, Ш. Мэтьюса, Ф. Пибоди, Ч. Стелзле, Г. Тейлора, а также множества церквей и других организаций. Раушенбуш приобрел общенациональную известность своими книгами "Христианство и социальный кризис" (Christianity and the Social Crisis, 1907), "Социальные принципы Иисуса" (The Social Principles of Jesus, 1916) и "Теология"социальногоЕвангелия"" (A Theology for the Social Gospel, 1917). Деноминации, сочувствовавшие новому движению (баптисты, конгрегационалисты, епископалы, методисты и пресвитериане), сформировали комиссии по социальным вопросам. В 1908 г. был создан Федеральный совет церквей, выразивший в своем "социальном кредо" согласие с идеями "социального Евангелия". Казалось, что новый век будет поистине христианским.

Смерть Гладдена и Раушенбуша (1918) словно бы символизировала те драматические перемены, к-рые наступили после Первой мировой войны. Послевоенные годы были отмечены политическим и экономическим хаосом в Европе и торжеством изоляционизма и реакции в Соединенных Штатах. "Социальное Евангелие" оказывало определенное влияние на общественную жизнь ив 1930е гг., ноего популярность существенно уменьшилась. Причиной тому были изменение общественной атмосферы в США и упадок либеральной теологии в рамках основных церквей.

Закат "социального Евангелия" не означал, что совсем забыли его главный тезис - надо применить христианские принципы к социальным проблемам. Многие усматривают влияние "социального Евангелия " в позиции борцов за гражданские права и пацифистов, в социальном радикализме Национального и Всемирного советов церквей. Евангельские христиане возобновили социальную деятельность, крой они отдали столько сил накануне Первой мировой войны. Однако для современного "социального христианства", в отличие от "социального Евангелия",характерно прямое социальное действие, а не утопизм и не узкая ориентация на индустриальную проблематику.

N.A. Magnuson (пер. А. F.) Библиография: A. Abeli, The Urban Impact in American Protestantism and American Catholicism and Social Action: A Search for Social Justice 18651950; R.T. Handy, The Social Gospel in America; С. H. Hopkins, The Rise of the Social Gospel in American Protestantism; N.A. Magnuson, Salvation in the Slums: Evangelical Social Work, 18651920; H. F. May, Protestant Churches and Industrial America; R.M. Miller, American Protestantism and Social Issues, 19191939; R. Allen, The Social Passion: Religion and Social Reform in Canada, 19141928; P. A. Carter, Decline and Revival of the Social Gospel and The Spiritual Crisis of the Gilded Age; G. Harkness, The Methodist Church in Social Thought and Action; S. P. Hayes, The Response to Industrialism, 18851914; R.D. Knudten, Systematic Thought of Washington Gladden; R.C.White, The Social Gospel: Religion and Reform in Changing America.

См. также: Либерализм в теологии; Гладден, Вашингтон; Раушенбуш, Уолтер.

 

Социн, Фауст

(Socinus, Faustus, 15391664). Теологантитринитарий. Родился 5 дек. 1539 г. в Сиене (Италия). Получил довольно поверхностное начальное образование, пока за его обучение не взялись два его дяди. Один из них, Лелий Социн, позже увлекся протестантизмом и стал исповедовать антитринитарные убеждения. После смерти дяди Фауст собрал его бумаги, углубился в изучение теологии и впоследствии стал защитником антитринитарного учения.

Посетив ряд европейских стран, Социн в 1578 г. обосновался в Польше, где существовало мощное антитринитарное сообщество. Первоначально ему отказали во вхождении в состав секты анабаптистовунитариев, поскольку он не считал крещение необходимым. Поэтому его влияние на польских унитариев проявилось не сразу, хотя Социн участвовал с ними в богослужениях. Однако по36 9048 степенно его теологические воззрения стали приобретать популярность, и унитарии признали Социна своим духовным вождем. Пребывание Социна в Польше было не столь уж безопасным - время от времени его преследовали то католики, то протестанты.

Социн полагал, что Св. Писание нуждается в рационалистическом толковании. В рамках этой философской схемы он стал отрицать божественность Христа: по его мнению, Христос имел только человеческую природу и стал Богом после воскресения, когда Отец наделил Его частью своей божественной власти. Чудеса и девственное рождение Социн принимал, видя в них знамения человечеству об уникальной роли Иисуса, обретшего божественную природу. При этом Социн не верил, что крестная смерть повлекла прощение грехов: по его мнению, Бог мог простить грехи и без искупительной жертвы. По Социну, прощение Божье можно заслужить покаянием и добрыми делами. Он отрицал концепции первородного греха, предопределения и телесного воекресения (крое ожидало немногих наиболее искренних последователей Иисуса). Вечерю Господню он считал только воспоминательной.

Идеи Социна заложили основу позднейших унитарных движений, хотя он и не заходил столь далеко, чтобы отрицать, подобно будущим антитринитариям, чудеса или божественную роль Иисуса. Он одним из первых подвергСв. Писание рациональной критике.

р. kubricht(nep. ю.т.) Библиография: О. Chadwick, The Reformation; J. H.S. Kent, "The Socinian Tradition", Theol 78; 13140; Ε. M. Wilbur,/! History ofUnitarianism; G. H. Williams, The Radical Reformation.

См. также: Ракувский катехизис.

 

Сошествие в ад

(Descent into Hell [Hades]). В НЗад - это убежище мертвых и примерно соответствует в.з. Шеолу. Считалось, что после смерти и добрые, и злые души попадают в ад, хотя в более поздних библейских представлениях добрые пребывают в высших сфеpax ада, называемых раем (ср. Лк 16:1931). В межзаветный период и в н.з. время раввины спорили о том, составляет ли рай часть ада или это совершенно отдельная область. Ап. Павел говорит, что в нашем земном существовании мы дальше от Господа, чем на небе (2 Кор 5:68). В Притч и в 1 и 2 Мак говорится о том, что праведники предстоят Богу. Тертуллиан разделяет точку зрения многих отцов Церкви, утверждая, что рай - это еще не небо, но он выше ада и дарует покой душам праведников (" Против Маркиона ", iv 34). Ад как промежуточное состояние усопших нужно отличать от геенны - будущего убежища проклятых Богом, адаэсхатологического, а также от Тартара- царства тьмы, где обитают дьявол и его ангелы, хотя это различие не всегда проводили в ранней Церкви.

Сошествие Христа в ад после распятия и смерти серьезно обосновано и в Св. Писании, и в ранней Церкви. В НЗ об этом свидетельствуют Деян 2:31; Еф 4:910 и 1 Пет 3:1920. Отрывки из Еф и 1 Пет как будто бы говорят об отсрочке в спасительном деле примирения и искупления душ, пребывающих в преисподней.

В евангелиях говорится об усопших святых, восставших из гробов после воекресения Христова (Мф 27:5153; Ин 5:2529). Кроме того, Иисус говорил о прощении в веке нынешнем и будущем (Мф 12:3132). Он неколебимо уверен, что врата адовы не одолеют Церковь (Мф 16:18). В Апокалипсисе сказано, что Христос владеет ключами ада (Откр 1:18), а ангел - ключом от бездны (Откр 9:11:20:1).

В ВЗ есть указания, если не явные свидетельства, об искуплении мертвых из ада: Пс 49:15; Ос 13:14; Иона 2:2,6 и Ис 26:19. Юстин Мученик и Ириней Лионский цитируют апокрифическое сочинение "Паралипоменон Иеремии", крое до сих пор находят в нек-рых синагогальных списках, где ясно говорится о сошествии в преисподнюю: "Господь, Святой Израилев, вспомнил о своих мертвых, некогда спавших в прахе земном, и сошел к ним, чтобы проповедать спасение и избавить их ". Этот апокриф весьма схож с латинским текстом Сир 24:32: "И я [Премудрость] сойду во все преисподние места земли и навещу всех спящих и зажгу упования на Господа".

Вплоть до VIII в. представление о сошествии в ад далеко не всегда входило в Апостольский символ веры, хотя во времена отцов Церкви оно появляется в нек-рых версиях этого символа. Формула сошествия включена в Символ веры Афанасия Великого, составленный примерно в сер. V в. и принятый Востоком и Западом.

Почти все отцы Церкви, включая Поликарпа, Юстина Мученика, Оригена, Герму, Иринея, Киприана, Тертуллиана, Ипполита Римского, Климента Александрийского, Афанасия Великого, Амвросия Медиоланского и Августана, разделяют представление о сошествии в ад. Самое раннее упоминание в святоотеческой литературе о сошествии в ад встречается в послании Игнатия Антиохийского примерно в нач. II в. н.э.

Но между отцами Церкви не было единого мнения о том, кому сошествие в ад принесло спасение. Многие ограничивали искупительную миссию Христа в подземном царстве в.з. патриархами и пророками (Игнатий Антиохийский, Ириней Лионский, Тертуллиан). Другие утверждали, что умершие до Великого потопа тоже были искуплены (александрийские богословы и Ориген). Нек-рые полагали, что Иисус Христос искупил всех мертвых, за исключением самых злых (Мелитон, Григорий Богослов, Маркион, Ефрем Сирин). Кирилл Александрийский говорил о том, что Христос "сокрушил весь ад, опустошив ненасытимые тайники смерти", и "дьявол остался всеми покинутым и одиноким".

По мере развития теологической мысли в Средние века представления о небе, аде, чистилище, лимбе патриархов и лимбе некрещеных младенцев вытеснили идею промежуточного положения ада. Фома Аквинский настаивал на том, что Христос сошел в преисподнюю не для того, чтобы обратить неверующих, а для того, чтобы укорить их в неверии и пороке. Он избавил праведные и святые души патриархов, а не души некрещеных младенцев, пребывавших в лимбе.

Лютер вместе с Меланхтоном учил, что проповедь Христа в аду, упоминавмая в 1 Пет, могла привести к спасению благородных язычников. В проповеди, произнесенной в Торгау в апр. 1533 г., Лютер говорил о том, что невредимый Христос сошел в ад, разрушил его и сковал дьявола. Лютер и лютеранская ортодоксия считали сошествие в ад первой стадией возвеличивания Христа. Флаций, Каловий и многие другие лютеранские теологи видели в сошествии в ад суд и осуждение отверженных.

В реформатской теологии сошествие в ад толкуется как образное выражение невыразимых страданий Христачеловека. Вслед за Кальвином реформатская теология воспринимала сошествие в ад как часть уничижения Христа, в отличие от лютеранства, видевшего в нем первую стадию Его возвеличивания.

Либеральный протестантизм отбрасывает представление о промежуточном состоянии ада и рая как пережиток устарелой мифологии. Нек-рые толковали сошествие в ад как указание на позорное место смерти, выпавшее на долю Начальника жизни. Другие видят в нем символическое изображение самого факта смерти.

Нужно отметить, что гностики, за исключением Маркиона, не могли представить сошествие Спасителя в ад, обитель мертвых. Вместо этого они предпочитают говорить о предмирном исхождении божественного "зона" (в учении гностиков - существо, промежуточное между Богом и материей, эманация Бога), или вечной силы, изpleroma ("плеромы", "полноты Божьей"), крое должно спасти падшуюsophia ("премудрость") от низших сфер. Освобождение получают несовершенные души праведников, пребывающие в одном из низших небес.

Хотя в мифологиях и других религиях рассказывается, как божество, герой или святой спускаются в подземное царство духов, ничего общего с н.з. учением об искуплении мертвых через проповедь мы в них не найдем. Можно утверждать, что языческие мифы никак не повлияли на учение о сошествии в ад, существовавшее уже в н.з. христианстве(идажевВЗ).

Вера в буквальное сошествие Христа в ад для освобождения усопших не предполагает универсализма. Не исключено, что большинство из тех, кто разделяет это убеждение, могут отвергнуть весть о спасении, крую принес Христос. Это представление нельзя смешивать и с учением о втором шансе спастись, уверовав во Христа после смерти. Учение о сошествии в ад подтверждает универсализм первого шанса, т.е. возможность спастись, остающуюся даже у тех, кто никогда не слышал Евангелия в его полноте.

D.G. Bloesch (пер. А. К.) Библиография: }.A. MacCulloch, The Harrowing of Hell; T. A. Kantonen, The Christian Hope; T. F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology; R. H. Charles, Eschatology: Doctrine of a Future Life in Israel; G.J. Dyer, Limbo: Unsettled Question; C.W. Pilcher, The Hereafter in Jewish and Christian Thought; G.C. Studer, After Death, What? Ε. H. Plumptre, The Spirits in Prison; F. Loofs, HERE, IV, 65463.

См. также: Рай; Чистилище; Ад, Преисподняя; Ад, Гадес; Лимб; Духи в темнице; Обитель мертвых.

 

Спасение

(Salvation). Спасение - это избавление человека от власти и последствийгреха.

Библейские представления. Распространенные евр. слова, обозначающие спасение, образованы от корня yasa' ("широта", "простор", "свободаот принуждения", т.е. избавление), и очевидно, что поле их применения огромно. Буквально они означают спасение от опасности, бедствий, недругов, рабства египетского (Исх 14:13; 15:2), Вавилонского плена (Ис 46:13; 52:1011), врагов (Пс 105:10), поражения (Втор 20:4) или притеснения (Суд 3:31 и т.д.). Спасение от общественного упадка (Ос 1:7) и нужды близко по значению к нравственному и личному благополучию (благоденствию или "счастью", -Иов 30:15), а в Пс 27:9- к благословению. "Господь - спасение мое" - вот суть в.з. проповеди, в крой всегда есть оттенок незаслуженной милости. Поздний иудаизм предвосхитил мессианское избавление, включая его политические, национальные и религиозные аспекты (Пс 10:9; Τ Бен 9:10; ср. Лк 1:69,71,77).

Т.о., словоsoteria в LXX вобрало в себя широкий спектр значений, к-рые перешли в НЗ. Здесь оно тоже означает избавление, защиту от любой опасности (Деян 7:25; 27:31; Евр 11:7). Тем неменее корниsaos и sozo передают значение цельности, прочности, здоровья, что придает понятию "спасение" медицинский оттенок, - спасение от бедствий, бесов, смерти (Мк 5:34; Иак 5:15 и т.д.). Иногда это слово означает мир, радость, хвалу и веру, к-рые вместе с исцелением приобретают для "спасенного" религиозное значение. Иисус называет себя " врачом " (Мк 2:17) и совершает чудеса исцеления, показывая, как физическое и духовное исцеление объединяются и несут "спасение" (Лк 4:1819).

Чаще всего слово soteria и образованные от него слова означают избавление, защиту от всех духовных опасностей, благословение Божье. Ему противостоит разрушение (Флп 1:28), смерть (2 Кор 7:10), гнев Божий (1Фес 5:9); оно доступно всем (Тит 2:11), все его вкусят (Иуд 3), и оно будет вечным (Евр 5:9).

Спасение совершается только через Христа (Деян 4:12; Лк 19:10) и, прежде всего, через Его смерть (Евр 2:10; Рим 5:910); Христос - "вождь спасения". В этом смысле спасение придет "от иудеев" (Ин 4:22), но оно действенно и для язычников (Рим 11:11). Его возвестили (преподали) как слово и путь жизни (Деян 13:26; 16:17; Еф 1:13), к-рые даются лишь верой, т.е. твердым упованием и доверием (Деян 16:3031; Еф 2:8). Оно зиждется на воскресении и господстве Христа (Рим 10:9) над "призывающими" Его (Деян 2:21; Рим 10:13). Получив его однажды, мы не должны пренебрегать им (Евр 2:3; 1 Кор 15:2; 1 Пет 2:2; Флп 2:12). Спасение нужно "утверждать", "удерживать", в нем нужно "возрастать". Нек-рые будут спасены лишьвконце(1 КорЗ:15; 1 Пет4:18).

Полнота спасения. Полноту спасения доказывает: (1)То, от чего мы спасаемся: от греха и смерти; вины и отчуждения; неведения истины; дурных привычек и пороков; страха перед бесами, страха смерти и ада, страха перед Богом; отчаяния, отчуждения от людей, мирского гнета; бессмысленности жизни. Ап. Павел определенно свидетельствует, что спасение дало ему мир, доступ к благодати, путь к общению с Богом, упование на славу Божью, предназначенную людям, терпение в страданиях, стойкость, надежду, доказательство Божьей любви и силы Духа, неослабевающее чувство присутствия воскресшего Христа и прочную радость о Боге (Рим 5:111). Цель спасения - осуществление Царства Божьего; спасение распространяется на общество, на природу, освобождая всю тварь от покорившей ее суеты (Рим 8:1920), и на всю вселенную, объединяя ее разделенные элементы (Еф 1:10; Кол 1:20).

(2) То обстоятельство, что спасение уже совершилось (Рим 8:24; Еф 2:5; Тит 3:58), совершается ныне (1К0р 1:18; 15:2; 2 Кор 2:15; 6:2; 1 Пет 1:9; 3:21) и будет совершаться в будущем (Рим 5:910; 13:11; 1 Кор 5:5; Флп 1:56; 2:12; 1 Фес 5:8; Евр 1:14; 9:28; 1 Пет 2:2). Спасение - это то, что дается свободно и окончательно Божьей благодатью (оно включает прощение, крое в одном послании названо оправданием, дружбу или примирение, искупление, сыновство и новое рождение), то, что постоянно передается (освящение- возрастающее освобождение от зла и обогащение добром, - приобщение к вечной жизни, стяжание духовной силы, свобода, радость, возмужание во Христе), и то, к чему нужно стремиться (искупление тела, совершенное уподобление Христу, окончательная слава).

(3) Различные аспекты спасения: религиозные (Божье благоволение, прощение, примирение, сыновство, принятие Духа, бессмертие); эмоциональные (прочная уверенность, мир, мужество, упование, радость); практические (молитва, наставничество, дисциплина, самоотвержение, служение); этические (новые нравственные силы, необходимые для новых нравственных целей, свобода, победа над миром); личные (новые мысли, убеждения, устремления, побуждения, удовольствия, самореализация); социальные (новое ощущение единства со всеми христианами, сострадание ко всем людям, преобладающее надо всем желание любить так, как любил Христос).

Спасение в НЗ. Разнообразие мнений подтверждает сложность этой идеи. Иисус исходит из всеобщности греха и нужды людей, проистекающих из непослушания (Мф 7:23; 13:41; 24:12; "беззакония", - 21:2829) и порождающих болезнь "души" (Мк 2:17), оскверняющих человека изнутри (Мф 7:1516; 12:35; ср. 5:2122,2728; 15:1920; 23:25) и оставляющих его должником перед Богом (6:12; 18:2324). Поэтому Он зовет всех к покаянию (Мк 1:15; Лк 5:32; 13:3,5; 15:10), т.е. к перемене мировоззрения и образа жизни, в крой отныне воцаряется Бог (Лк 8:2; 19:9; [Ин 8:11]; Мф 9:9 и т. д.), требует ежедневно молиться о прощении, сам прощает грехи (Мк 2:5) и свидетельствует, что смиренное покаяние - единственный путь к Богу (Лк 18:910).

Благость Божья полнее всего выразилась в отк-рытости Христа к грешникам и Его дружбе с ними. Человеку не нужно добиваться Божьего благоволения - Бог сам ждет, когда человек вернется к Нему (Лк 15:1124). Единственное непременное условие для этого - внутренняя перемена: от неповиновения - к детскому доверию и готовности повиноваться Богу. Они ведут к новой жизни в Боге, края в Евангелии описывается как брачный пир, вино, найденное сокровище, радость, мир, свобода и честь называться детьми Всевышнего.

Ап. Петр тоже призывает к покаянию (Деян 2:38), обещает прощение и дар Духа всем, призывающим имя Господне. Спасение от прошлых прегрешений и причастности к развращенному роду необходимо для того, чтобы отк-рылись "наследствонетленное" иславаБожья(1 Пет 1:35 ит. д.).

У Иоанна Бог спасает от смерти и осуждения. Он говорит о спасении как о богатстве жизни вечной (36 раз в Евангелии, 13 раз в 1 Ин), как о даре жизни во Христе и со Христом. Спасение начинается полным обновлением (" новым рождением"); просвещает светом истины ("познанием", "светом") и проявляется в любви (Ин 3:516; 5:24; 12:25; 1 Ин 4:711; 5:11).

Ап. Павел понимал, что, как и все остальные люди, не способен собственными усилиями достичь праведности закона изза "власти" греха, влекущего за собой смерть. Поэтому спасение не избавляет от осуждения на основании того, что Христос искупил грех (Рим 3:2122), и избавление происходит посредством вторгающейся силы Духа, Духа воскресшего Христа. Вера, края принимает смерть Христа ради нашего спасения, соединяет нас с Ним столь прочно, что вместе с Ним мы умираем для греха и восстаем к новой жизни (Рим 6:12). Спасение ведет к свободе от власти греха (ст. 7,18; 8:2), к торжеству Духа, уверенности в сыновстве (гл. 8) и более тесному единству со Христом. Вместе с тем верующий одерживает победу над смертью и готовится к жизни вечной(6:13,2223; 8:11).

Дальнейшее развитие. Даже из этого краткого очерка видно,что необходим обстоятельный сравнительный анализ, систематизация и новые современные формулировки, чтобы прояснить смысл спасения в христианской вере. Этим занимается сотериология - учение о спасении (soteria). Она исследует, напр., насколько мистические культы I в. н.э. повлияли на христианские чаяния, восходящие к иудаизму. В этих культах спасение - это "всякоеблагословение, какое только возможно пожелать", и, прежде всего,- бессмертие. Прежде чем обратиться к христологии, патристика пристально изучала смысл выкупа, к-рый Христос заплатил за спасение человека и его свободу.

Позднее Восточная церковь объясняла смертность человека грехопадением и мыслила спасение исключительно как дар вечной жизни, полученный посредством воскресения Христова. Западная церковь считала, что в результате грехопадения человек унаследовал вину (Амвросий Медиоланский) и порочность (Августин) рода человеческого, и мыслила спасение как дар благодати, обретенной через смерть Христа. Лишь благодать Божья может снять вину и избавитьот порока.

Ансельм Кентерберийский и Абеляр рассматривали соотношение спасения и креста Христова, искупившего грехи людей и ставшего примером жертвенной любви. Лютер рассматривал связь креста и воспринимающей веры, Кальвин - соотношение креста и суверенной воли Божьей. Католическая мысль подчеркивала объективный аспект спасения в Церкви, а протестантизм - субъективный опыт спасения внутри конкретной человеческой души. Современная мысль изучает психологический процесс и этические результаты спасения, подчеркивая при этом необходимость "спасти" общество.

R.E.O. WH1TE(nep. А.К.)

Библиография: L.H. Marshall, Challenge of NT Ethics; H.R. Mackintosh, Christian Experience of Forgiveness; V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation; E. Kevan, Salvation; U. Simon, Theology of Salvation.

См. также: Спаситель.

 

Спасение домашних

(Household Salvation). ВЗ и НЗ демонстрируют семейную солидарность, чуждую западной индивидуалистической мысли. Заветы, к-рые Бог заключил с Авраамом, Моисеем и Давидом, включают в число участников завета и их домашних, также удостоившихся благословений Божьих. В.з. формула "тебя идомтвой" подразумевает родителей и детей всех возрастов. Так, фараон послал колесницы за теми родственниками Иосифа (Быт 45:1819), к-рые самостоятельно не могли добраться до Египта (т.е. за детьми и стариками). Когда Саул уничтожил семью Ахимелеха(1 Цар 22:1619), он не пощадил даже детей. Понятие "дома" (семьи) включает и младенцев: как следует из Быт 17, каждый мужчина "в доме" Авраама был обрезан (включая и младенцев старше восьми дней от роду). Детей важно учить заповедям Божьим (Втор 6); дети участвуют в пасхальной трапезе (Исх 12).

В НЗ тоже говорится о спасении домашних. В Деян 11:14 провозглашается: "...спасешься ты и весь дом твой"; в Деян 2:39 ап. Петр обещает: "...вам принадлежит обетование и детям вашим...". Единовременное крещение сразу всех членов семьи свидетельствует о том, что вся семья вовлекается в процесс спасения (Деян 16:15,33; 18:8; 1 Кор 1:16). В 1 Кор 7:14 ап. Павел советует верующим оставаться в браке с неверующими: "Ибо неверующий муж освящается женою (верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим); иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы". В этом смысле верующие отец или мать освящают всю свою семью, всех домашних. Предполагает ли спасение домашних необходимость крещения младенцев, остается спорным. Тем не менее ученые, отрицающие подобную необходимость, единодушны в том, что семья (домашние) имеет очень важное значение в спасительном промысле Божьем.

D.F. Kelly (пер. ю.т.) Библиография: J. Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries; D. Kingdon, Children of Abraham: A Reformed Baptist View of Baptism, the Covenant, and Children.

 

Спасение младенцев(Infant Salvation).

To, что младенцы могут спастись, н.з. Церковь признавала с древнейших времен. Напр., Ириней Лионский включает "младенцев и детей" в число тех, кого пришел спасти Христос. Однако изменения в церковном учении, крое стало отождествлять Царство Божье с земной Церковью, и широко распространившаяся вера в то, что вне видимой Церкви спасения быть не может, привели к появлению доктрины о необходимости крещения - таинства приобщения к земной Церкви. Отсюда вывели, что некрещеный младенец спастись не может, хотя, с точки зрения средневековых теологов, страдания падших младенцев не так тяжки, как страдания падших взрослых. Кроме того, Фома Аквинский и другие богословы допускали, что по благодати Божьей освящаются и спасаются (неизвестным для нас образом) мертворожденные младенцы, родители к-рых - христиане.

Тридентский собор, сформулировавший позицию папской церкви в противовес протестантской, учит католиков о неминуемом проклятии, крое постигнет мертворожденных некрещеных младенцев, хотя о тяжести и характере наказания ничего определенного не сказано. Однако, кроме того, собор установил, что явное желание благочестивых родителей крестить младенца заменяет действительное крещение, если младенец родился мертвым. Е. Аморт (1758) учил, что Бога может тронуть молитва родителей и младенец будет спасен без совершения таинства. Расплывчатость тридентских определений позволяет судить поразному о том, как следует понимать, что некрещеных младенцев в рай не примут.

Аугсбургское исповедание выражает точку зрения лютеранства, согласно крой крещение младенцев обязательно для спасения. Однако это положение модифицировали лютеранские теологи. Лютер полагал, что Бог приемлет намерение крестить младенца взамен самого крещения, когда в силу какихто обстоятельств оно невозможно. Впоследствии лютеране заняли более осторожную позицию, согласно крой неверно считать, что все некрещеные младенцы, включая детей нецерковных родителей, останутся неспасенными. Однако лютеране не разделяют веры в спасение всех умерших младенцев, находя при этом свою позицию вполне непротиворечивой.

В рамках реформатского учения о Церкви разработана особая доктрина о спасении младенцев. Церковь Христова- не земной институт, а истинный народ Божий; следовательно, принадлежность к такой общине обеспечивается не формальным обрядом крещения, а внутренним действием Св. Духа, Который возрождает душу человека. Цвингли верил, что все дети верующих, умершие в младенчестве, будут спасены, ибо они рождены по завету, по обетованию, данному верующим и их детям (Деян 2:39). Он даже склонен был считать, что все дети, умершие в младенчестве, предызбраны к спасению. Дж. Оуэн, выдающийся представитель пуританского кальвинизма, полагал, что завет влечет к себе младенцев, если в нем состояли даже не родители, а более далекие предки. Поскольку благодать Божья не связана никакими условиями, Оуэн не сомневался, что спасутся многие из тех детей, чьи родители были неверующими. Какие бы различия во мнениях ни обнаруживались в реформатском учении о спасении младенцев, все реформатские исповедания едины в том, что младенцев может спасти "Христос в Духе, Который действует где, когда и как пожелает" (Вестминстерскоеисповедание). Реформаты не придают вероучительного статуса положению Цвингли о том, что смерть в младенчестве может считаться знаком избранничества, а следовательно, и спасения; вместо этого они выдвигают достаточно осторожные положения, к-рые имеют твердую основу в Св. Писании: души всех избранных младенцев будут спасены таинственным промыслом Божьим, даже если они неспособны ответить своей верой. Сами младенцы не притязают на спасение, но являются, как и спасенные взрослые, объектами всевластного милосердного избранничества, обретенного искупительной кровью Христа.

G.N.M. Collins (пер. Ю.Т.) Библиография: A. A. Hodge, Class Воокоп the Confession of Faith; Charles Hodge, Systematic Theology, 1,2627; B.B. Warfield,Studiesin Theology.

См. также: Крещение детей.

 

Спаситель

(Saviour). Спасающий, освобождающий.

ВВЗ. Слово "спаситель" передается причастием отyasa' - "освобождает", "делает свободным", крое обычно употребляется применительно к Богу (Ис 43:11; 45:21); ср. Иисус (греч. Iisous), Осия, Елисей: все они означают "Бог - спасение". Кроме того, yasa' употребляется по отношению к людям, назначенным Богом к исполнению определенной миссии (Суд 3:9). Вместе с причастием от go'el- "искупает", "оправдывает" (Иов 19; 25; Ис 41:14) - yasa' подчеркивает фундаментальность атрибутов Яхве как Творца, Вседержителя, Его неповторимость в древней религиозной мысли. Мессию стали называть "Спасителем" уже в более позднюю эпоху (4 Езд 12:34).

В НЗ (Септ.). Понятие "Спаситель" передается существительным soter- "освободитель", "хранитель", - крое обычно употреблялось по отношению к языческим богам (Зевс, Асклепий), мистериальным полубожествам (Серапис, Изида, Геракл), высокочтимым людям и обожествленным правителям (Птолемей, Филипп, Август). О БогеСпасителе говорится в Лк 1:47; Иуд 25; пастырских посланиях (6 раз). Христос не просто являет, а конституирует спасение - именно это содержание вкладывается в титул "Спаситель" применительно ко Христу (Лк 2:11; Деян 5:31; 13:23; Флп 3:2021; Еф 5:23; Ин 4:42; 1 Ин 4:14). Преимущественно позднее употребление soter в таком значении и его языческий фон подчеркивают разительный контраст церковных и языческих идеалов по мере того, как Церковь утверждалась в языческом мире.

В1в. н.э. притязания вроде "нет ни в ком ином спасения... нет другого имени под небом... которым надлежало бы нам спастись" (Деян 4:1112) вызывали серьезные конфликты, даже если при этом отчетливо подразумевалось, что другие "веры" (скажем, иудейская) в определенной мере приемлемы для Бога (Деян 10:14,3435). Христианские притязания на исключительность и теперь вызывают обиду, но все же "добрый язычник" попрежнему нуждается в христианинеевангелизаторе (ст. 45).

R.E.O. WHITE(nep. Ю.Т.)

 

Сперджен, Чарльз Хаддон(Spurgeon, Charles Haddon, 18341892).

Известнейший баптистский пастор из Англии. Родился 19 июня 1834 г. в Келведоне (Эссекс) и с раннего детства разделял позицию нонконформистов. Его дед Джеймс и отец Джон служили пасторами в конгрегациях индепендентов. Ранние годы Сперджен провел в доме деда, посещая при этом школы в Колчестере и Ньюмаркете.

Воспитывавшийся в индепендентских традициях, Сперджен пережил обращение в обыкновенной методистской капелле, был крещен и в 1849 г. присоединился к Баптистской церкви. В 1850 г. он поступил в школу близ Кембриджа и стал активным членом этой церкви. В шестнадцать лет он произнес первую проповедь в одном из домов Тивершема под Кембриджем. К 1851г. Сперджен уже регулярно проповедовал перед баптистской общиной Уотербича - деревни, расположенной тоже неподалеку от Кембриджа.

В апр. 1854 г. Сперджен занял должность пастора баптистской капеллы на НьюПарклейне в Лондоне; его пасторскому служению суждено было продлиться тридцать восемь лет. Поначалу репутация Сперджена была не слишком блестящей, поскольку у него не было диплома об окончании колледжа; мешало и его деревенское происхождение. Однако община стала расти; пока церковное здание достраивалось, Сперджен проповедовал в Эксетерхолле. Потом несколько членов общины арендовали музыкальный зал СериГарденс, и в двадцать три года Сперджен уже считался, вероятно, самым популярным проповедником своего времени.

В 1861 г. на площади ЭлефантэндКасл построили "Столичную скинию" - церковь, где могли разместиться шесть тысяч человек. Заняв здание, конгрегация полностью его оплатила, и Сперджен проповедовал здесь до конца жизни. "Скиния" стала центром религиозной жизни района; здесь же находились пасторский колледж и книготорговое общество, распространявшее религиозную литературу. Год за годом община увеличивалась; всего за период служения Сперджена она возросла на четырнадцать тысяч членов.

В 1856 г. Сперджен женился на Сусанне Томсон, края родила ему двух сыновей, Чарльза и Томаса. Либерал в политике, Сперджен поддерживал либеральноюнионистскую партию и разделял ее оппозиционные взгляды на самоуправление в Ирландии. Из принципиальных соображений он не хотел, чтобы его именовали "преподобный", и отказался от рукоположения. Будучи вполне состоятельным человеком, Сперджен великодушно помогал нуждающимся; в 1867г. он основал сиротский приют. Умер Сперджен после длительной болезни в Ментоне (Франция).

Личность Сперджена формировалась в процессе его кальвинистского воспитания. В 187080 гг. "Столичная скиния" превратилась в центр нонконформистской деятельности. Сперджен гордился тем, что кальвинистская теология не претерпела изменений за годы его служения и что он продолжил путь ап. Павла, Августина, Кальвина и Джона Нокса. Один из многочисленных биографов Сперджена охарактеризовал его как наследника пуритан.

По крайней мере два раза Сперджен был вовлечен в вероучительные споры. В 1846 г. он произнес проповедь против крещения младенцев, вызвав тем самым недовольство большой группы поддерживавших его евангеликов. Стороны стали обмениваться резкими памфлетами, и по прошествии некрого времени Сперджен вышел из Евангелического альянса, к-рый поддерживала англиканская партия "низкой церкви". 26 окт. 1887 г. он вышел из Баптистского союза, допускавшего, по его мнению, вероучительные искажения. Особенно его беспокоили тенденции современной библейской критики и то, что недостаточно подчеркивают божественность Христа. Эти вопросы заняли центральное место в т.н. "полемике о понижении статуса", в ходе крой Сперджен написал множество памфлетов, заметок и писем.

Плодовитый автор, Сперджен опубликовал 2241 из произнесенных им еженедельных проповедей; всего же он напечатал 3800 проповедей. С 1865 г. он издавал ежемесячный жл "Меч и маетерок" (The Sword and the Trowel). Основное внимание Сперджен всегда уделял евангелизму. Хотя его часто осуждали за то, что у него нет высшего образования, его проповеди свидетельствуют об огромной начитанности. Личная библиотека Сперджена насчитывала больше десяти тысяч томов.

J. E.Johnson (пер. Ю. Т.) Библиография: A.R. Meredith, "The Social and Political Views of Charles Haddon Spurgeon" (Diss., Michigan State University); C. Η. Spurgeon's Autobiography, 4 vols.; G.H. Pike, The Life and Work of Charles Haddon Spurgeon, 6 vols.; W. Smith, The Best of C. Η. Spurgeon, 919.

 

Специальное откровение

см.: Откровение, специальное.

 

Спиноза, Бенедикт де (Spinoza, Benedict de, 16321677).

Спиноза, голландский философ, родился в Амстердаме, в состоятельной семье еврейских эмигрантов из Португалии, к-рые бежали от религиозных преследований. Учился в школе еврейской общины Амстердама, где проявил незаурядные способности, а потом поступил в частную латинскую школу ван ден Энде, где изучал классическую литературу. За то, что Спиноза ставил под сомнение иудаистские представления о природе Бога и ангелов и о бессмертии души, его в 1656 г. обвинили в ереси, отлучили от синагоги и изгнали из общины. Необходимые средства к существованию давала Спинозе шлифовка линз; кроме того, он изредка принимал пожертвования от своих голландских друзей. В 1673г. Спиноза отклонил крайне выгодное предложение и отказался занять кафедру философии в Гейдельбергском университете. Спиноза приобрел репутацию философа и этика в 1663 г. как автор сочинения " Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом" (это - единственное произведение, опубликованное при жизни философа под его именем), а также после опубликования "Теологополитического трактата" (1670), к-рый вышел анонимно. Общественную известность принесла ему правительственная миссия во Франции и приверженность политическим идеалам боровшихся с оранжистами Корнелиуса и Яна де Витта, убитых в 1672 г. Спиноза переписывался с секретарем Английского королевского общества. Несколько произведений Спинозы, опубликованных посмертно, стяжали ему славу глубокого мыслителя. Многие писателиромантики видели в нем своего интеллектуального предшественника.

Для многих современников Спинозы, мысль к-рых не выходила за рамки религии, его философия была чуждой, ибо он исключил из сферы сверхъестественного библейские представления о Боге, а также религиозные верования (напр., веру в чудеса). Сторонников эмпиризма отталкивал геометрический метод его интеллектуальных построений и отрицание того, что основой для истинных обобщающих суждений о реальности служат физические факты. Метод Спинозы, в противоположность эмпирическому методу последователей Джона Локка, состоял в том, чтобы с помощью дедуктивной логики приходить к истине на основании аксиом. Подход Спинозы к философии и теологии также противоречил традиционному, согласно крому они должны быть в прямой зависимости от истины Св. Писания. В результате Спиноза фактически отрицал сверхъестественные явления, подвергая критике ортодоксальные верования, основывавшиеся на библейском откровении. Рационалистические идеи о природе и разуме вытеснили традиционные христианские представления: природа заняла место Бога (или "Бог" стал "природой"), а разум занял место божественного откровения.

Применяя принципы своей философии к этике, Спиноза полагал, что высшее благо заключено в постижении природы и единении с ней. Это, в свою очередь, должно привести к гармонии с требованиями естественного закона, к-рый означает нравственно безупречную жизнь во всех сферах ее проявления. Столь нетрадиционные воззрения в общем привели Спинозу- в отличие от большей части современных ему философов и теологов - к пантеизму и детерминизму. Однако впоследствии философские идеи Спинозы и его этика нашли отклик у философов и писателей, принадлежащих к движению романтизма, и у современных теологов. Несмотря на то что в его этике немало ценных идей, философию Спинозы часто критикуют с позиций веры в личного, трансцендентного Бога.

R.J. VanderMolen (пер. В. Р.)

Библиография: Spinoza, Correspondence, tr.

A. Wolf, and Chief Works, tr. R. Η. M. Elwes; F. Copleston, A History of Philosophy, IV; L.S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism; S. Hampshire, Spinoza; S. Kashap, ed., Studies in Spinoza; J. Ratner, The Philosophy of Spinoza; R. L. Saw, The Vindication of Metaphysics, a Study in the Philosophy of Spinoza.

 

Спиртное (Alcohol, Drinking of).

К спиртам относится целый ряд химических соединений, но лишь одно из них - этиловый спирт - человек может употреблять в составе напитков. Это соединение представляет собой и источник энергии (в 1 г спирта - 7 килокалорий), и наркотик, воздействующий на центральную нервную систему и подавляющий сенсорные функции. Люди употребляют спиртное, чтобы ощутить эйфорию, снять стресс и беспокойство и облегчить общение. Но чрезмерное потребление алкогольных напитков приводит к нарушению речевой и двигательной функций, вспышкам агрессивности и переходу в бессознательное состояние. Алкоголизмом же называют болезнь, при крой алкогольная зависимость человека оказывает существенное негативное воздействие на его физическое и душевное здоровье, а также на способность к межличностному общению, социальные и профессиональные функции. Врачи согласны в том, что еели такую зависимость не лечить, то она ведет к тяжелейшим последствиям для здоровья, даже к безумию и смерти. Но существуют различные мнения по вопросу о том, что вызывает эту болезнь - физические факторы (напр., генетическая предрасположенность к неумеренному потреблению спиртного) или моральнопсихологические причины (грех или душевные расстройства).

Спиртные напитки. Уже на заре своей истории люди научились изготавливать алкогольные напитки, используя процесс брожения, в ходе крого растительные сахара превращаются в этиловый спирт. Еще в древности в Индии и Греции пили забродивший мед, в Египте и грекоримском мире - пиво из ячменя и других зерновых, а в доколумбовой Америке - пульке (пиво из сока агавы). Но самым популярным алкогольным напитком в древности было вино. Вино изготавливалось во всем Средиземноморье и в умеренной зоне Европы и Азии, а европейские эмигранты Нового времени распространили технику виноделия и в других частях света. Техника эта проста - выжимание сока из виноградных ягод, процесс брожения, период выдержки вина. Вино и виноделие многократно упоминаются в обоих Заветах; первый известный нам винодел - Ной (Быт 9:2021).

Спиртные напитки, получаемые из винограда, зерновых и ряда других растений, имеют довольно низкое содержание этилового спирта (не более 14%). Но еще до новой эры китайцы научились существенно повышать содержание алкоголя в рисовом вине. Ок. 800 г. н.э. это же удалось сделать и арабскому химику, к-рый назвал полученную жидкость alkuhul (отсюда- "алкоголь"). Врачи и монахи средневековой Европы использовали этот процесс, производя коньяки и ликеры в медицинских и гастрономических целях. На смену ликерам пришли более крепкие напитки, изготовляемые из зерна и сахара и содержащие до 50-60% этилового спирта.

Общественный контроль за потреблением спиртного. Уже несколько тысячелетий тому назад человеческое общество осознало необходимость контролировать потребление алкогольных напитков. Начиная со времен Хаммурапи (ок. 1800 г. до н.э.)различные законодательные кодексы ограничивали продажу спиртного. Иудаизм и христианство, в отличие от буддизма и ислама, не требуют полного воздержания в этом вопросе, но христиане не раз восставали против излишеств, связанных с алкоголем. Нек-рые монашеские ордены в Средние века предписывали своим членам полный отказ от спиртного, а в XVI в. появились первые общества трезвенников. Широкомасштабное производство спиртного и его доступность низшим классам обусловили массовый алкоголизм, для борьбы с к-рым в Сев. Америке и Европе с кон. XVIII в. возникают многочисленные общества трезвости. Большинство из них призывало лишь к умеренности или к отказу от особо крепких напитков, но со временем среди христиан сформировалось движение за полный отказ от алкоголя. В Соединенных Штатах сторонникам такого движения удалось, посредством хорошо организованной политической кампании, добиться принятия закона о полном запрете на производство и продажу спиртного. Эта мера привела к неоднозначным результатам, и в 1933 г., после 14 лет ожесточенных споров, закон был отменен. За прошедшие с тех пор десятилетия алкоголизм стал настоящим бичом для многих стран мира, принимая кризисные масштабы. Сейчас много внимания уделяется научному изучению проблемы алкоголизма и воспитанию культуры потребления спиртных напитков.

Спиртные напитки в Библии. Единственный алкогольный напиток, упоминаемый в Библии по имени, - это вино (в ВЗ - yayiti и tiros; в Септ, и НЗ - oinos). Нет никаких оснований полагать, что слово "вино" в Библии означает просто незабродивший виноградный сок. Когда речь идет о соке, он не называется вином (Быт 40:11). И "молодое вино" (или "сладкое вино" -tiros вВЗи gleukos в НЗ) не может быть незабродившим соком, потому что соответствующий химический процесс начинается почти сразу после того, как сок выжат. "Сладкое вино" в Деян 2:13 наверняка было забродившим, поскольку после окончания сбора винограда прошло уже почти восемь месяцев. Здесь речь идет о вине из первого сока, более сладком и более крепком. В Библии вино - это вино, а не виноградный сок.

Вино рассматривается как знак Божьего благословения и пригодно для возлияния на алтаре (Быт 27:28; Исх 29:40). Метафорическ и вино могло означать некое благое даяние (Притч 9:5; Ис 55:1). Иисус превратил воду в вино в Кане Галилейской (это было Его первое чудо), упоминал обычай наливать молодое вино в новые мехи, враги считали Его пьяницей, а на Тайной вечере Он заповедал ученикам причастие, в ходе крого пьют вино в воспоминание о Его пролитой крови (Ин 2:111; Мк 2:22; Мф 11:19; Лк 7:34; Мф 26:2729; Мк 14:2325; Лк 22:20; 1 Кор 11:2526). И в ВЗ, и в НЗ говорится, что вино веселит сердце, ободряет отчаявшихся и укрепляет здоровье (Пс 103:15; Притч 31:6; 1Тим5:23).

Но в то же время в Библии упомянуты опасности, связанные с употреблением вина. Вино затуманивает разум, побуждает властителей вершить неправый суд и приводит людей к позору и унижению, как Ноя и Лота (Ис 28:7; Притч 31:45; Быт 9:21; 19:3038). Вино глумится над человеком и завладевает его сердцем (Притч 20:1; Ос 4:11). Блудница вавилонская напоила живущих на земле вином своего блуда (Откр 17:2).

Пьянство и трезвость. Последователи Христа призваны " не упиваться вином " и даже не общаться с теми пьяницами, что называют себя "братьями" (ΕΦ 5:18:1 Кор 5:11). Пьянство происходит от плотской и греховной природы людей; оно отнесено к "делам тьмы"; оно препятствует человеку наследовать Царство Божье (Гал 5:21; Рим 13:1213; 1 Кор6:10).Те, кто руководит христианскими общинами, не должны быть пристрастны к вину (1 Тим 3:3,8; Тит 1:7; 2:3). Характерное для Библии отвращение к пьянству отразилось в Притч,где дано яркое описание разрушительного воздействия алкоголя на человеческую личность (23:2935).

Норма, предлагаемая Библией, - это трезвость (трезвенность), т.е. самоконтроль и умеренность, что, однако, не означает полного отказа от спиртного (Гал 5:23; 2 Пет 1:6). В Библии есть примеры полного воздержания от алкогольных напитков, но это исключительные случаи, а не норма. Священники не должны были пить вина перед тем, как войти в скинию (Лев 10:9). Тот, кто дал обет назорейства, должен был отказаться от спиртного и от всего, что имеет отношение к винограду, но лишь до тех пор, пока не истечет срок обета (Чис 6:35). Клан рехавитов отказался от вина, от выращивания винограда и от земледелия вообще, с тем чтобы вести кочевую жизнь в пустыне, как сыновья Израилевы в древнейшие времена, и таким обра30м показать свою верность Богу (Иер 35). Даниил и его друзья отвергли не только вино, но и все яства с царского стола, - и остались здоровы, ограничившись простой и питательной пищей (Дан 1:816). Не пил и Иоанн Креститель: еще до его рождения было предсказано, что он станет аскетом и пророком (Лк 1:15).

Ап. Павел учит, что сильные духом христиане не должны особенно задумываться о том, что они едят и пьют, но им следует заботиться о том, чтобы не ввести этим в соблазн духовно неокрепших братьев. Если твоя свобода в отношении еды и питья может повредить вере твоих братьев, лучше тебе воздерживаться (Рим 14; 1 Кор 8). Христианская свобода допускает и полный отказ от спиртного, и умеренное его потребление, причем тот, кто избрал первый путь, не имеет права называть себя более праведным и более чтущим библейские заветы. Однако пьянство несовместимо со здоровой христианской жизнью и недопустимо для членов Церкви.

R. V P1ERARD (пер. А. Г.)

Библиография: R.S. Shore and J. Μ. Luce, To Your Health: The Pleasures, Problems, and Politics of Alcohol; J.A. Ewing and В. A. Rouse, Drinking: Alcohol in American Society; J.S. Blocker, Jr., Alcohoi, Reform, and Society; J. F. Sutherland, HERE, V, 94100; J. F. Ross, IDB, IV, 488,84452; D.M.Edwards, ISBE, II, 87981; B.S.Easton, ISBE, 308688.

Спор о сути (Marrow Controversy).

Приблизительно между 1717 и 1722 гг. Церковь Шотландии сотрясали споры между евангеликами ("людьми сути") и "умеренными" ("неономианами"). Предметом споров стал вопрос о взаимосвязи закона и Евангелия применительно к спасению. Выдающиеся священнослужителиевангелики, в частности Т. Бостон, братья Ральф и Э. Эрскин переиздали книгу "Суть современной теологии" (The Marrow of Modern Divinity); существует мнение, что она написана Э. Фишером в Лондоне в 1645 г. В книге говорилось, что возможно непосредственно и безусловно получить спасение, обратившись в вере к Христу. Однако такие воззрения вызвали критику надзирающих церковных структур, находящихся на "неономианских" позициях: Евангелие - новый закон (neonomos), заменяющий в.з. закон собственными формальными вероучительными уеловиями и необходимостью покаяния перед дарованием спасения. Неономиане настаивали на том, что необходимо очиститься от грехов прежде, чем принять Христа, а "люди сути" утверждали, что одно лишь единение с Христом позволяет оставаться безгрешным. Неономиане посчитали призыв "людей сути" и их уверенность в собственной безгрешности опасным антиномизмом. Движение неономиан возглавил П.Хэддоу, ректор университета св. Андрея, и в результате Церковь в 1720 г. осудила " Суть современной теологии". Евангелики немедленно выступили с протестом. На Генеральной ассамблее Церкви в 1722 г. им вынесли формальное порицание, хотя и без запрета на служение. Писания " людейсути", напр. труд Бостона "Четыре аспекта человеческой натуры" (Fourfold State of Human Nature), два века влияли на народное благочестие в Шотландии не меньше,чем "Путьпаломника" Беньяна в Англии и Америке.

D.F.Kelly (пер. Ю.Т.) Библиография: D.Beaton, The Marrow of Modern Divinity and the Marrow Controversy; W. M. Hetherington, History of the Church of Scotland; J. MacLeod, Scottisch Theology.

См. также: Бостон, Томас.

 

Справедливость, Правда Божья (Justice).

Сообщаемое человеку свойство Бога, являющее Его святость. Соответствующие библейские sedaqa, sedeq, dikaiosyne можно перевести и как "праведность". Применительно к человеку "справедливым" называют хороший закон, правильный поступок, воздаяние за совершенные поступки - добрые либо злые. Можно говорить об относительной справедливости Божьей как незыблемости нравственных устоев Бога и в Боге и об абсолютной справедливости, крой Он противостоит любому посягательству на Его святость. Своей повелительной справедливостью Бог учреждает справедливые законы и устанавливает справедливые награды, в то время как распределительной справедливостью Он вознаграждает (вознаграждающая справедливость, выражение любви Божьей) и наказывает (наказующая справедливость, выражение гнева Божьего).

Нравственное совершенство Бога делает необходимым либо наказание грешников, либо искупление, посредством крого простится их вина. Грешник бессилен самостоятельно искупить свой грех, но справедливость ему даруется, ибо Христос, представляющий все человечество, принял справедливые требования закона и уплатил цену греха взамен самого грешника. Тем самым грешник, веруя только в праведность Христову, может быть оправдан Богом. Евангелие - радостная весть о том, что через Спасителя удовлетворены требования божественной справедливости.

В.L. goddard (пер. Ю. Т.) Библиография: L. Berkhof,ReformedDogmaties, 1,51 52; S. Charnock, Existence and Attributes of God, I, 55456: II, 18186; C. Hodge, Systematic Theology, 1,41627; W. Shedd, Dogmatic Theology, I, 36585; R. Girdlestone, Synonyms of ОТ; G. Quell and G. Schrenk, TDNT, II, 192 ff.; E. Вгиппег.Л"tice and the Social Order; N. Snaith, Distinctive Ideas of the ОТ; G. Rupp, The Righteousness of God; H. Seebass,NIDNTT, III,352 ff.

 

Сравнительное религиоведение (сравнительное изучение религий) (Comparative religion). Вое

ходит к греческому мыслителю VI в. Ксенофану, к-рый полагал, что разные народы склонны описывать одного Бога в соответствии с собственными представлениями о Нем. Однако только в XIX в. было положено серьезное начало сравнительному религиоведению. Под влиянием эволюционной теории ряд ученых (М. Мюллер, Э.Б. Тайлор, Дж. Дж. Фрэзер) пришли к выводу, что различные религиозные традиции связаны рамками единого эволюционного процесса. Новая научная дисциплина быстро получила признание в академической среде; в учебных заведениях и, в первую очередь, в новых университетах Сев. Америки были основаны соответствующие кафедры. В Англии сравнительное религиоведение обслуживало интересы империи и было тесно связано с изучением языков Азии. В Германии предмет получил название истории религий и рассматривался как приложение к курсу христианской теологии. В Соединенных Штатах, под напором ряда учебных учреждений (таких, как Чикагский университет), сравнительное религиоведение быстро превратилось в один из важных факторов, отражающих американское либеральное единомыслие. В кон. 1960нач. 1970х гг. оно обрело большую популярность как тема аспирантских исследований; во многих английских и американских университетах отк-рылись соответствующие факультеты.

В простейшей форме сравнительное религиоведение опирается на предположение, что по своей сущности все религии одинаковы. Напр., из сравнения Десяти заповедей иудаизма, учения Иисуса, четырех "великих истин" буддизма и различных индуистских моральных кодексов делался вывод, что все они имеют общий стержень - заповедь любить ближнего; согласно другому выводу сравнительного религиоведения, последователи всех религий, несмотря на их очевидные различия,поклоняются высшему существу. Однако глубокое изучение религий выявило больше различий между ними, чем общего. Скажем, и англичанки, и африканки носят зонты, но это мало говорит об их образе жизни: зонт как защита от дождя совсем не то же самое, что зонт, ук-рывающий от жаркого солнца. Христианская молитва и буддистская медитация могут быть похожи, но по своим целям очень различаются. Серьезный аргумент против сравнительного религиоведения в его простейшей форме - это существование религии, подобной буддизму Тхеравады, края отрицает веру в Бога и реальность человеческой личности. В силу этих и подобных аргументов изучение религии как универсального феномена, раск-рывающегося в различных формах, чрезвычайно усложнилось. Нек-рые ученые все еще пытаются найти нечто, объединяющее все религии, но многие отказались от этого замысла, изучая конкретные религиозные традиции и признавая их уникальный характер.

I. Hexham (пер. Ю.т.) Библиография: Е. J. Sharp, Comparative Religion; Μ. Eliade and J. Μ. Kitagawa, eds., The History of Religions; N. Smart, Reasons and Faiths.

 

Средний путь

см.: Via media, Средний путь.

 

Старая принстонская теология

(Princeton Theology, Old). Ведущее течение американского пресвитерианства, влиявшее на религиозную жизнь США со времен основания Принстонской семинарии в 1812 г. до реорганизации этого учебного заведения в 1929 г. Первый профессор Принстонской семинарии А. Александер был очень благочестивым человеком и излучал удивительное христианское тепло, следуя принстонской традиции в собственной жизни. В сфере теологии его особенно интересовали вопросы, касающиеся достоверности Св. Писания и способности человеческого разума постичь христианские истины. Источниками его рассуждений были теология Кальвина, Вестминстерское исповедание и катехизисы, работы швейцарского теолога Ф. Тюрретена и шотландская философия здравого смысла. Александер, как и его преемники, чутко реагировал на различные новшества в религиозной жизни Америки. Наиболее известен его апологетический труд "Свидетельства подлинности, богодухновенности и канонического авторитета Священного Писания" (1836).

Ученик Александера Ч. Ходж преподавал в Принстонской семинарии 56 лет, продолжая эту традицию. Он развивал свои идеи перед студенческой аудиторией, излагал их в жле "Библикал репертори энд Принстон ревью" и, наконец, издал книгу под названием " Систематическая теология" (187273). Проблематика работ Ходжа созвучна наследию Александера: прославление Господа, возрождающая сила Божьей благодати во Христе, беспомощность человека, не призванного Богом, и самодостаточность Св. Писания. Ходж чаще, чем Александер, говорил о работе Св. Духа и более успешно защищал традиционный кальвинизм.

Дожив до той эпохи, когда модернизм бросил вызов ортодоксальному христианству, Ходж тем не менее попрежнему делал основной акцент на критике католицизма и конгрегационалистов Новой Англии. Преемники же Ходжа, в частности его сын А. А. Ходж и Б. Б. Уорфилд, вступили в спор с либералами, отстаивая авторитет Библии. В своей знаменитой работе, опубликованной в 1881 г., А.А. Ходж и Б.Б. Уорфилд провозгласили, что "оригинальные автографы" библейских текстов непогрешимы и в целом, и в деталях. Так начались длящиеся и по сей день споры о Св. Писании. Однако Уорфилд, один из самых блестящих теологов того времени, много работал и в других областях теологии. Он глубоко и интересно писал о личности и служении Христа, о доктринах Августина и Кальвина, о значимости Вестминстерского исповедания. Уорфилд остро критиковал все виды христианского перфекционизма.

Последним крупным принстонским теологом был ученик У орфилда Дж. Г. Мейчен, к-рый более 20 лет вел в Принстонской семинарии курсы по НЗ. Мейчен, как и Уорфилд, был теологом широких интересов и защитником ортодоксии. Его книга "Христианство и либерализм" (1923) - один из главных антимодернистских теологических трактатов XX в. Даже такой критик, как У. Липпман, считал этот труд "хладнокровной и жесткой защитой ортодоксального протестантизма". Но Мейчен не сумел отстоять свою точку зрения в Принстоне. После того как в 1929 г. ученый совет семинарии был реорганизован не в пользу консерваторов, Мейчен покинул Принстон и стал одним из основателей Вестминстерской семинарии в Филадельфии. Так пресеклась в Принстоне теологическая традиция, идущая от А. Александера.

Принстонская теология оказала воздействие на Вестминстерскую и другие консервативные пресвитерианские семинарии, а также на пресвитерианство в целом. Однако новые церковные веяния из Европы, особенно из Голландии, ослабляют популярность свидетельской апологетики и индуктивного подхода к истине. В то же время и другие христианские группы используют аргументы "принстонцев" в спорах о непогрешимости Библии. Защищая Св. Писание, отстаивая диспенсационализм, подчеркивая высокие христианские добродетели и борьбу с модернизмом, принстонские теологи сыграли важную роль в формировании американского фундаментализма.

М. A. N0LL(nep. А.Г.) Библиография: Biblical Repertory and Princeton Review: Index Volume from 1825 to 1868, 3 vols.; W. A. Hoffecker, Piety and the Princeton Theologians; J. C. Vander Stelt, Philosophy and Scripture: A Study in Old Princeton and Westminster Theology: M. A. Noll, ed., The Princeton Theology, 18121921.

См. также: Александер, Арчибальд; Ходж, Арчибальд Александер; Ходж, Чарльз; Мейчен, Джон Грешем; Уорфилд, Бенджамин Брекинридж.

 

Старейшина, Старец, Пресвитер(Elder). В ВЗ.

"Старейшины народа", или "старейшиныИзраиля", часто оказывают помощь Моисею, когда он решает разные дела (Исх 3:16; 4:29; 17:5; 18:12; 19:17; 24:1,11; Чис 11:16). Позже они возглавляют местное самоуправление (Суд 8:14; Нав 20:4; Руфь 4:2) и разделяют чаяния и устремления народа (1 Цар 4:3), даже после установления монархии(1 Цар8:4; 30:26; 2ЦарЗ:17; 5:3; 3 Цар 21:8). Они выдвигаются в период Вавилонского пленения (Иер 21:9; Иез 7:1; 14:1; 20:1); после возвращения из плена деятельность их тесно связана с функциями, возложенными на начальству ющего (1 Езд 5:9 и дал.; 6:7), а также с местным управлением (1Езд 10:14). Кроме того, они исполняют определенные юридические функции (Втор 22:15; 25:7 и дал. )и помогают судьям выносить справедливые решения (Втор 16:18; 21:2 и дал.; 1 Езд 7:25; 10:14). Вполне возможно, что судей выбирали из среды старейшин. Они помогают Моисею и Аарону доносить до народа слова Божьи (Исх 3:14; 4:29; 19:7) и выступают в роли представителей народа перед Богом (Исх 17:5; 24:1; Чис 11:16). Кроме того, они наблюдают за тем, чтобы соблюдались все необходимые установления для Пасхи (Исх 12:21).

Старейшины были и у других народов (ср. Быт 50:7; Чис 22:7). Право на этот титул давал преклонный возраст, всеобщее уважение, а также определенная общественная деятельность (ср. у саксонцев- alderman, у римлян - senator, у греков - gerousia). В Израиле старейшины пользовались авторитетом по праву возраста и опыта.

В эпоху Маккавеев титул "старейшины Израилевы " носят члены еврейского синедриона, учреждение крого возводили к Моисею, когда он, повинуясь воле Божьей, избрал в помощники "семьдесят мужей из старейшин Израилевых" (Чис 11:16 и дал.). На уровне местного управления община, насчитывавшая 120 человек (ср. Деян 1:15) или более, могла назначить семь старейшин (Мишна, "Санхедрин", 1:6), к-рых называли " семеро из города". Весьма вероятно, что в семерых мужах, назначенных апостолами "пещись о столах" (Деян 6), видели именно таких старейшин (ср. Д. Доб. " НЗ и раввинистический иудаизм" [The NT and Rabbinic Iudaism]). Согласно евангельским повествованиям, Иисус (Мф 16:21; 27:1) и апостолы (Деян 6:12) пострадали от рук старейшин, к-рые действовали заодно с книжниками и первосвященниками.

В НЗ. Старейшины, или "пресвитеры"(presbyteroi), появляются уже на самом раннем этапе существования Церкви, участвуя в церковной жизни наряду с апостолами, пророками и учителями. В Иерусалиме они помогают Иакову управлять местной церковью, как прежде помогали управлять синагогой (Деян 11:30;21:18),но совместно с апостолами принимают и более широкое участие в управлении всей Церковью (Деян 15:2,6,23; 16:4). Любой из апостолов могбыть пресвитером (1 Пет5:1).

Когда ап. Павел посетил Антиохию, пресвитеры не упоминаются (Деян 13:1), о них нет речи и в его ранних посланиях. Вероятно, тогда вопросы управления еще не стояли столь остро, как позднее. Однако во время первого миссионерского путешествия ап. Павел и Варнава назначили пресвитеров во всех церквях, к-рые они основали (Деян 14:23).

Пресвитеры, к-рых ап. Павел призвал из Эфеса (Деян 20:17 и дал.), атакже те, к к-рым апостолы обращаются в своих посланиях (1 Пет; Тит), играют решающую роль в жизни Церкви. Они выступают в роли смиренных блюстителей и надзирают за верующими; кроме того, от них в немалой мере зависит чистота их рядов перед лицом грозящих искушений. Они обладают авторитетом, имеют привилегии, к-рые допускают возможность злоупотреблений. Наконец, они сопричастны служению Христову, крое ревностно исполняют по отношению к своей пастве (1 Пет 5:1 4; Деян 20:28; ср. Еф4:11).

Нек-рые исследователи утверждают, что в церквях, к-рые составили верующие из неевреев, наименованиеepiskopos заменяло словоpresbyteros, тождественное ему по значению. По всей видимости, эти понятия были взаимозаменимыми (Деян 20:17,28; Тит 1:59). Однако, если все episkopoi былиpresbyteroi, не ясно, верно ли обратное отношение. Слово presbyteros служит скорее для обозначения статуса, связанного со старшинством, тогда как слово episkopos обозначает определенную функцию, крую исполняют, по крайней мере, нек-рые старейшины. Могли существовать старейшины, к-рые не были episkopoi.

Наставление и надзирание в НЗ рассматриваются как желательные функции пресвитера. Создается впечатление, что, когда апостолы, учителя и пророки уже не могли служить всей Церкви, отправляясь в дальние путешествия, задачу наставления и проповеди взяли на себя местные пресвитеры, в силу чего возросла значимость их служения и повысился уровень их духовной подготовленности. Это, в свою очередь, могло привести к разграничению в рядах самих пресвитеров. Поэтому естественно сделать вывод, что руководство советом пресвитеров (и в управлении паствой, и во время совершения евхаристии) постепенно приобретало характер постоянного служения, крое осуществляло одно лицо.

Слово "старец" в 1 и 3 Ин в основном выражает высочайшее уважение, к-рым автор посланий пользуется в Церкви. Двадцать четыре старца в Откр - пример того, как всякий авторитет должен смиренно преклониться перед Богом и Агнцем (4:10; 5:810; 19:4). Отметим, что даже эти пресвитеры несут свое служение на небе ради земной Церкви (Откр 5:5,8; 7:13).

В истории Церкви. Кальвин полагал, что служение старейшины было одним из четырех "званий или служений", учрежденных Христом для руководства Церковью, согласно уставу (прочие служения - пастыри, учители и дьяконы). Старейшины как представители народа вместе с пастырями (пасторами) или епископами отвечали за дисциплину. В Шотландии старейшина получал это звание пожизненно, без рукоположения, и в его задачу входило посещение больных и контроль за поведением прихожан. Кроме того, поощрялось его желание стать наставником верующих. Нек-рые, ссылаясь на НЗ (1 Тим 5:17), утверждали, что священники и старейшины были пресвитерами одного и того же ранга, но первый был учительствующим, а второй - начальствующим. Однако в целом пресвитерианская церковь признавала различие между посвящением в священство и в звание старейшины (посвящение определялось целью, ради крой его совершали). В старейшине видели представителя народа (хотя его назначал не народ, и он не нес за народ ответственность), к-рый как представитель управлял церковными делами и осуществлял функции, принадлежащие в НЗ диаконам. Деятельность старейшин в Церкви в основном соответствует той, крую в ВЗ исполняли "старейшины народа".

R. S. Wallace (пер. в. Р.) Библиография: Т. М. Lindsay, The Church and Ministry in the Early Centuries; В. H. Streeter, The Primitive Church; G.D.Henderson, The Scottish Ruling Elder; J. M. Ross, What Is an Elder? А. A. Hodge, What Is Presbyterianism? G. Bornkamm, TDNT, VI, 651 ff.

См. также: Управление церковью.

 

Старение (христианский взгляд на него)(Aging, Christian View of)•

Население земли стареет, но еще быстрее увеличивается средний возраст членов большинства церквей. Приложение библейских ценностей к современным условиям отк-рывает большие возможности для христианской работы с пожилыми людьми и служения им.

Демографические данные. Исследования, проводимые Организацией Объединенных Наций, показывают, что количество пожилых людей в мире растет все быстрее. В 1975 г. в возрасте старше 60 лет находилось 343 151 ООО человек, или 8,5% населения планеты. Ожидается, что к 2000 г. это число достигнет 579 995 ООО человек, или 9,4%. В Африке, Лат. Америке и Юж. Азии такое увеличение будет значительно больше, а в Европе и Сев. Америке, где доля тех, кому за 60, уже сильно выросла, она составит примерно 1/5 всего населения.

В Соединенных Штатах количество людей старше 65 лет с 1970 по 1980 г. увеличилось на 27,9%, тогда как тех, кому меньше 65, - только на 9,7% . В 1980 г. старше 65 лет, т.е. за принятой в статистике границей старости, находилось 25 544 000 человек (11,3%, или каждый девятый). Их доля сильно меняется - от 2,3% на Аляске до 17,3% во Флориде, но еще больше различия между отдельными общинами. В нек-рых из них людей старше 65 больше четверти. В 1900 г. старше 65 был только 41 человек на тысячу населения США, в 1980 г. их число составило 113 человек, а к 2000 г., как ожидается, оно достигнет 122, причем быстрее всего будет увеличиваться доля тех, кто старше 85. Если рождаемость останется низкой, эти числа окажутся еще больше.

Как правило, доля тех, кто старше 65, среди членов церквей выше. Это объясняется несколькими причинами. Многие церкви не включают в число своих членов маленьких детей. Кроме того, пожилые обычно более постоянны, чем молодые люди. К тому же, по многим критериям, они- "самая набожная" часть населения. Во многих приходах седина и морщины отличают почти всех активных членов.

В 1900 г. в США ожидаемая при рождении продолжительность жизни составляла47,3 года. К 1978 г. она достигла 73,3 лет. Для женщин - 77,2 года, а для мужчин - 69,5 лет, причем для белых эти цифры примерно на восемь месяцев больше, а для других рас - на четыре года меньше. Поскольку с каждым прожитым человеком десятилетием его ожидаемая продолжительность жизни растет, белый мужчина, достигший в 1978 г. 75 лет, может рассчитывать прожить в среднем еще 8,6 лет, белая женщина - 11,5 лет, а мужчины и женщины других рас, как ни странно, - 9,9 и 12,5 лет соответственно.

В 1980 г. на каждые 100 мужчин в возрастной группе 6574летних приходилась 131 женщина, а среди тех, кто старше 85 лет, - 223 женщины. Среди пожилых мужчин более 3/4 (78%) были женаты, а среди женщин больше половины (51%) были вдовами, причем для женщин старше 75 лет этот показатель достигал примерно 70% . Вдовцов старше 65 лет в 1980г. было 1 333 000, а вдов- 7 121 000. Среди пожилых людей разведенных и не состоявших в браке женщин значительно больше, чем мужчин.

Эти различия оказывают глубокое влияние на церковную жизнь. Нек-рые верующие связывают все увеличивающийся возрастной разрыв с библейским пророчеством о том, что семь женщин будут бороться за каждого мужчину (Ис 4:1). Как правило, мужчины умирают раньше, женятся на женщинах моложе себя и им гораздо легче вступить в новый брак после того, как они овдовели или развелись.

Социальные условия. В домах престарелых, больницах и других подобных заведениях живет менее одного из каждых 20 пожилых людей. Т.о., церкви, к-рые уделяют внимание только этим людям, упускают из виду 95% . В 1980 г. люди старше 65 лет возглавляли 1/5 (20,3%) семей в США. Хотя домовладельцев среди них больше, чем среди более молодых, у 1/3 жилищные уеловия неблагополучны (у 12,3% жилье неудовлетворительно, у 0,5% - удовлетворительно, но перенаселено, а 19,2% вынуждены тратить на жилье более 30% своего дохода). Среди тех, кто арендовал жилье, соответствующие показатели значительно выше (19,2%, 0,5% и 48,3%).

Доход хозяйств, состоящих из людей старшего возраста, составляет примерно половину от дохода более молодых хозяйств. Обычно при выходе на пенсию поступления уменьшаются в 23 раза. Поэтому многие представители среднего класса оказываются в лучшем случае на грани нищеты. На 1980 г. в семьях, находящихся за официальной чертой бедности,жило 12,7% населения,недостигшего 65 лет, и 15,7% людей старше этого возраста. Эти показатели были намного выше для черного (38,1 %) и латиноамериканского (30,8%) населения. В любой категории они были значительно выше у женщин, чем у мужчин. Средний доход семей, возглавляемых пожилыми людьми, составил 12 881 доллар против 22 548 долларов в семьях, возглавляемых людьми моложе 65 лет.

Бедность среди пожилых людей в значительной мере ск-рыта. Такие люди часто стремятся сохранять привычки среднего класса и экономическую независимость; им настолько удается поддерживать видимость прежнего стиля жизни,что другие ничего не замечают. Покупательную способность их сбережений уничтожает инфляция, большая часть их доходов, за исключением пособий по социальному страхованию, не увеличивается изза роста цен. Бедность среди молодых взрослых людей можно рассматривать как временное явление, у пожилых она становится постоянной и безысходной.

Экономические проблемы сказываются на отношении человека к себе. У многих уход на пенсию не только приводит к снижению доходов, но и подрывает самоидентификацию ("кто я такой без своей рабочей должности? "), вызывает ощущение приниженности и жалостьксебе.

Необходимость существовать на меньшие, чем раньше, доходы влияет и на другие виды деятельности. Обычно у пенсионеров больше свободного времени, к-рым они могут распоряжаться по своему усмотрению, однако величина членских взносов в различные объединения, взносов на совместные ланчи, расходов на транспорт и других затрат может оказаться такой, что участие в общественной жизни станет невозможным. Чтобы уменьшить стоимость жизни, нек-рые экономят на еде, что, в свою очередь, увеличивает риск заболеваний. Другие отказываются от домашнего телефона или пользуются ограниченным набором услуг, что сокращает возможность общения. Кроме того, пожилые избегают обращаться к врачам - они опасаются, что расходы превысят страховое возмещение, или просто боятся неблагоприятного диагноза.

Более 2/3 (68%) обследованных в 1979 г. пожилых людей, живущих вне специальных заведений, сказали, что они здоровее сверстников, и только 9% признали, что со здоровьем у них плохо. Однако почти у половины (45%) было то или иное хроническое заболевание (17% вообще не могли работать, 22% приходилось ограничивать объем или виды деятельности, 6% были ограничены в других областях). Самыми распространенными хроническими болезнями были артрит (44,3%), гипертония (38,5%), расстройства слуха (28,2%), сердечные заболевания (27,4%), артериосклероз (12,0%), расстройства зрения (11,9%) и диабет (8,0%). Чем к более старшей группе принадлежали обследуемые, тем больше была доля инвалидов. 3/4 смертей пожилых людей вызваны сердечными заболеваниями, инсультами и раком.

В программах обязательного увольнения на пенсию, в предпочтении, оказываемом более молодым при назначении на различные должности, втом, как ценится молодость, и в том, что работоспособных пожилых людей увольняют с руководящих должностей, проявляется "возрастной шовинизм", дискриминация людей только изза их возраста. В значительной степени это обусловлено геронтофобией - предрассудком, коренящимся во внутреннем, часто бессознательном беспокойстве или страхе перед тем, что произойдет в будущем с самим человеком, дискриминирующим пожилых. Этот предрассудок связан и с мыслью о том, что поздние годы жизни часто оказываются временем материальных, телесных и социальных утрат.

Поэтому многие проблемы пожилого возраста обусловлены не столько самим старением, сколько реакцией на него. Когда люди страдают от "возрастного шовинизма" и геронтофобии, они оказываются в ситуации самоосуществляющегося пророчества - нек-рые из ожидаемых последствий старения наступают в значительной степени благодаря самим этим ожиданиям.

Библейские ценности. Пожилые люди и старение многократно упоминаются в Библии. В Быт долгая жизнь воепринимается как нечто нормальное и желательное; стариков почитают, но долголетие не отождествляется автоматически с добродетелью, мудростью или опытом. Сокращение срока жизни до 120 лет (Быт 6:3) приписывается греховности человека, а не свойствам, заложенным в него при сотворении, или его природе.

Десять заповедей требуют почитать родителей (Исх 20:12; Втор 5:16), а закон Моисеев предписывает оказывать уважение старшим (Лев 19:32). Нек-рые христиане толкуют эти и другие связанные с этим места (напр., Еф 6:13; 1 Тим 5:316) в том смысле, что обязанность удовлетворять все нужды стариков полностью лежит на их собственных детях. Однако у многих нет детей, по крайней мере - таких, к-рые могли бы о них заботиться. Около 6% пожилых никогда не состояло в браке, а из тех, кто состоял, у 1/10 нет детей. Даже у тех, у кого они были, они могли умереть, обеднеть или состариться.

Стареют все; каждый должен понять, насколько коротка жизнь, и мудро, как разумный домоправитель, тратить отведенные ему годы (Пс 89). Мы должны помнить своего Творца в дни нашей юноети, пока не настали "тяжелые дни" (Еккл 12). Но даже в старости человек может родиться свыше (Ин 3:4). Те, кто состоит в должных отношениях с Богом, будут плодоносить (Пс 91:1316). Они будут служить другим до конца своей земной жизни, пожиная благословение для себя и других. Духовный рост продолжается долго после того, как начались потери и упадок в других областях жизни.

Царский закон "возлюби ближнего твоего, как себя самого" (Иак 2:8)содержит все этическое учение Св. Писания, а оно относится к любому возрасту. Закон этот подразумевает двусторонние отношения. "Блаженнее давать, нежели принимать" (Деян 20:35). Поэтому мы должны помогать пожилым, чтобы они легче нашли возможности для служения, и испытывать ту радость, крую человек испытывает, когда дает другим. Библейская этика подразумевает, что христиане должны работать с пожилыми, а не просто служить им. Кроме того, требование поступать с другими так, как мы хотели бы, чтобы они поступали с нами (Мф 7:12), подразумевает уважение к их неповторимым индивидуальностям, автономии их личностей, к их взаимоотношениям и способностям. Нет единого подхода, применимого ко всем пожилым людям. Если предоставить им возможность выбора, они сами выберут то, что лучше всего соответствует их стремлениям и потребностям.

Работа с пожилыми и служение им. Круг дел, относящихся к церковному служению пожилым людям, чрезвычайно широк. Кроме тех видов служения, к-рые предназначены для людей всех возрастов, Церковь организует дома и больницы, где обеспечивает уход разного уровня. Хорошо было бы расширить и выбор услуг по уходу на дому. Большинство геронтологов советует давать людям возможность как можно дольше оставаться в своем доме; это поддерживает в них ощущение благополучия и снижает общие затраты. Удовлетворить такую потребность могут добровольцы и общества взаимопомощи. Ежедневные звонки и регулярная помощь в стирке, уборке, мытье, да и в передвижении многим дали бы возможность подольше жить дома.

Многие физические, материальные, образовательные, социальные, психологические и духовные нужды пожилых помогает удовлетворить та или иная программа помощи пожилым гражданам, если она разумно спланирована и разумно осуществляется. Дают они пожилым людям и возможность служить другим. Услуги по дневному уходу могут обеспечивать дневные потребности тех, кто нуждается в помощи, когда члены семьи на работе или в школе. Церкви способны дополнить общественные программы социальной помощи, давая пожилым людям возможность помогать другим и тем самым помогатьсебе.

Тщательно изучая положение пожилых членов общины, можно обнаружить недостатки социальных учреждений. Проблемы эти обычно связаны с несправедливостью правил и положений системы социального обеспечения, с недостатками медицинского страхования, с тем, как выполняются программы обслуживания, функционируют дома престарелых или осуществляется федеральная политика, но христиане - если они, вслед за Христом, думают о человеческой личности как целом - должны участвовать в их решении. Христос заботился и об отдельных людях, и обо всех вместе, т.е. иоличных нуждах, иоструктурных проблемах общества (Мф 9:36).

За обучением, советом и другой помощью можно обратиться к опубликованным материалам, к-рых становится все больше, или в ту или иную из многочисленных организаций. Большинство крупных деноминаций предоставляет такие материалы. Могут оказаться полезными и местные органы социального обеспечения. Свои материалы в помощь церквям и пастырям предоставляют нек-рые теологические учебные заведения.

О пожилых людях надо помнить в любом церковном служении. Не следует забывать о них, и проповедуя Евангелие. Они - ценное приобретение для Церкви. Их присутствие - живое свидетельство верности Божьей. Их молитвы поддерживают пастора и других предводителей общины. Активное служение "нестарых стариков" может значительно увеличить круг служения Церкви. Когда удовлетворяются их духовные нужды, пожилые люди, в свою очередь, удовлетворяют нужды других.

D.О. M0BERG (пер. Д. Э.) Библиография: Н.В. Brotman, Every Ninth American; W. Μ. Clements, ed., Ministry with the Aging; D.F. Clingan ,Aging Persons in theCommunity of Faith; Т. C. Cook, Jr., and D. L. McGinty, eds., Spiritual and Ethical Values and National Policy on Aging; C.B. Freeman, The Senior Adult Years; R. M. Gray and D.O. Moberg, The Church and the Older Person; S. Hiltner, ed., Toward a Theology of Aging; C. and P. LeFevre, eds.,Aging and the Human Spirit; J.M. Mason, The Fourth Generation; R.W. McClellan, Claiming a Frontier: Ministry and Older People; D.O. Moberg, Spiritual WellBeing: Background and Issues; T.R.Smith, In Favor of Growing Older; F. Stagg, The Bible Speaks on Aging; J. A. Thorson and Т. C. Cook, Jr., eds., Spiritual WeilBeing of the Elderly; С. W. Tilberg, ed., The Fullness of Life; J. H. Ziegler, ed, "Education for Ministry in Aging: Gerontology in Seminary Training", TheolEd 16,3.

 

Старец

см.: Старейшина, Старец, Пресвитер.

 

Старые огни

см.: Новых огней, раскол.

 

Статьи религии (Articles of Religion).

Так обычно называют совокупность основных положений, определяющих учение Объединенной методистской церкви. "Статьи религии" представляют собой сокращенный вариант "Тридцати девяти статей" Англиканской церкви, к-рый Дж. Уэсли подготовил для Американской методистской епископальной церкви, созданной в 1784 г. Уэсли сократил число статей с 39 до 24; на организационной конференции новой Церкви была добавлена еще одна статья, двадцать пятая (23я), крой устанавливался характер взаимоотношений Церкви с только что сформированным американским правительством. Эта статья заменила 37ю статью "Книги общего богослужения" - положение о главенстве английского монарха над Церковью, - крую Уэсли мудро опустил в своем списке.

"Статьирелигии", утвержденные на Рождественской конференции 1784 г., оставались неизменными на протяжении всей истории Методистской епископальной церкви и наследовавших ей церковных институтов. Генеральная конференция 1808 г. помогла обеспечить такую преемственность, постановив, что возможность внесения поправок к "Статьям религии" не входит в юрисдикцию последующих генеральных конференций. Поправку можно внести, если ее представят не менее 2/3 делегатов Генеральной конференции, а подтвердить ее должны не менее чем 3/4 голосов на всех ежегодных конференциях. Исходная вероучительная формула была дополнена единственный раз, при учреждении в 1968 г. нынешней Объединенной методистской церкви, когда в "Книгу учения" вошло исповедание веры Объединенной братской церкви. Благодаря этому в официальном церковном учении впервые зафиксировано положение о христианском совершенстве - центральное для уэслианской теологии, но никогда еще не включавшееся в состав "Книги учения".

М.Е. Dieter (пер. Ю.Т.)

Библиография: The Book of Discipline of the United Methodist Church, 1980; Η. M. DuBose, The Symbol of Methodism, Being an Inquiry into the Hislory, Authority, Inclusions and Uses of the TwentyFive Articles; A. A. Jiraeson, Notes TwentyFive Articles of Religion as Received and Taught by the Methodists in the United States.

См. также: Уэсли, Джон; Уэслианская традиция.

 

Степени священства (Orders,

Holy). Степени священства присутствуют в церквях епископальной формы правления. У англикан и православных есть епископы, священники и диаконы. У католиков, к-рые рассматривают епископат и пресвитеров как единое целое, три степени священства таковы: епископы и священники, диаконы, иподиаконы. Малые чины обычно не включаются в понятие "степени священства", ибо это скорее не клир, а миряне, несущие особое служение. Посвящение в каждую из степеней священства происходит через рукоположение (при возведении в малые чины рукоположение не осуществляется). Традиционно, за редкими исключениями, рукоположение производит епископ.

Англикане, в отличие от католиков и православных, формально не считают рукоположение таинством (хотя нек-рые англикане относятся к этой церемонии именно как к таинству). Все дело в том, что таинствами принято называть лишь обряды, учрежденные самим Христом, а прямых свидетельств того, что Он учредил и рукоположение, у нас нет.

Представляется очевидным, что человек, не принадлежащий к Церкви, не может быть рукоположен. Однако на Западе считают, что должным образом возведенный в сан епископ, даже став еретиком, сохраняет право рукополагать. Поэтому православные священники, переходящие в католицизм, не нуждаются в повторном рукоположении.

L. M0RRlS(nep. α.Γ.) См. также: Церковнослужители, высшие степени; Рукоположение, Рукополагать.

 

Стихии, "Вещественные начала" (Elements, Elemental Spirits).

Корневое значение понятия ta stoicheia, крое встречается в НЗ, - "присущий последовательности предметов, следующих друг за другом ". Этот термин обозначал порядок букв алфавита, а отсюда - элементарные принципы к.л. науки или системы знаний. В этом значении он употребляется в Евр 5:12, где ап. Павел критикует незрелость христиан, к-рых "нужно учить первым началам слова Божия ". Кроме того, в эпоху написания НЗ словом stoicheia обозначали четыре основные стихии физического мира (землю, воду, огонь и воздух). НЗ предсказывает, что в "день Господень" стихии этого мира будут уничтожены (2ПетЗ:1012).

Смысл, к-рый ап. Павел вкладывает в понятие stoicheia, не всегда до конца ясен (Гал 4:3,9; Кол 2:8,20). Скорее всего под "стихиями мира" он понимает просто мировой порядок, т.е. элементарные истины естественной религии, выраженные в основных этических предписаниях, к-рые призваны упорядочить повседневную жизнь человека. Тем не менее многие исследователи убеждены, что ап. Павел, говоря о "стихиях мира", имел в виду сверхъестественные силы, поскольку в нек-рых своих посланиях он либо персонифицирует stoicheia (Гал 4:23), либо связывает их со "служением Ангелов" (Кол 2:18). Еврейские и ранние христианские источники свидетельствуют о широко распространенной вере в духов, управляющих стихиями физического мира (Книга Юбилеев 2:2; 2 Езд 6:3; Аристид. "Апология", 36, 7.4). Если еретические взгляды, о к-рых говорится в Кол, сочетают представления, заимствованные из религий Востока и элементов еврейского закона, то сам ап. Павел осуждает обожествление небесных тел (слово stoicheia в ту эпоху означало еще и "звезды"; ср. 1 Енох 80:6).

Основным аргументом против такой интерпретации служит то, что все известные случаи употребления слова stoicheia в упомянутом значении наблюдаются после I в. н.э. Кроме того, ап. Павел связывает поклонение stoicheia с еврейским законничеством. Однако, какими бы серьезными ни были заблуждения иудействующих, трудно поверить в то, что он действительно обвинял их в обожествлении небесных тел. Отождествление стихийных духов с ангелами, через к-рых, как утверждает ап. Павел, евреям "преподан" закон (Гал 3:19), лишь осложняет проблему отношения к закону, а это - против воли ап. Павла - приводит к пренебрежению самим законом (взгляд, прямо противоположный этому, - см. Рим 9:45).

Хотел или нет ап. Павел придать духовное измерение понятию " элементы ", теологическая подоплека его аргументов вполне очевидна. Stoicheia в его посланиях означает религиозные и этические представления, принадлежащие жизни вне Христа, будь то следование еврейскому закону или языческое поклонение богам, "которые в существе не боги" (Гал 4:35,89). По сравнению с Христом все это немощные и бедные вещественные начала (Гал 4:9). Христос победил их; поэтому Его последователи должны быть свободны от рабского им служения (Кол 2:20).

D.H. Field (пер. В. Р.) Библиография: G. Delling, TDNT, VII, 67087; Н.Н. Esscr,N1DNTT, II, 451 ff.; Ε. Lohse, Collosians and Philemon; D. Guthrie, NT Theology; G. E. Ladd, Theology of the NT.

 

Стоддард, Соломон(Stoddard, Solomon, 16431729).

Один из влиятельнейших лидеров американского протестантизма в период от заселения Массачусетса (1630) до Великого пробуждения (ок. 1740). Проповеди Стоддарда с церковной кафедры Нортгемптона (Массачусетс), где он служил с 1672 по 1729 г., пользовались огромной популярностью не только в долине р. Коннектикут, но и в Бостоне, и вообще в Новой Англии.

"Папаша" Стоддард, как называли его оппоненты, особенно известен своими новациями в церковной практике. К тому времени большинство конгрегационалистских церквей Новой Англии руководствовались Частичным согласием, в соответствии с к-рым крещеным членам Церкви, не произнесшим личное исповедание веры, разрешалось крестить детей (хотя и запрещалось участвовать в Вечере Господней). Стоддард предложил, чтобы всем, кто ведет достойный образ жизни, разрешалось принимать св. дары. В то же время он призывал церкви Массачусетса выработать "соединительный" (" пресвитерианский") план, на основе крого появилась бы возможность надзирать за правоверием местных церквей и духовенства. Разнообразные аспекты программы Стоддарда побудили нек-рых историков хвалить его демократизм (когда речь идет о Вечере Господней), в то время как другие осуждали его авторитаризм (стремление ужесточить контроль за местными церквями).

Наибольшее внимание Стоддард уделял ривайвелизму и обращению потерянных душ. В свободном принятии св. даров на Вечере Господней он усматривал важный инструмент обращения: причастие - это замечательный способ " понять необходимость и достаточность смерти Христовой для того, чтобы получить прощение ". Точно так же ему казалось, что ужесточение контроля за церквями сохранит евангельскую чистоту. Реализуя свои замыслы, Стоддард провел пять "жатв" среди населения Нортгемптона; но те, кто следовал его учению о церковной практике, оказались не столь страстными поборниками евангелизма. Заботу о ривайвелизме разделял его внук Дж. Эдварде, к-рый стал вторым священником в 1724 г. и занял место Стоддарда в 1729 г. Со временем Эдварде отверг идеи деда о членстве в Церкви (изза чего потерял кафедру в Нортгемптоне). Вместе с тем вклад Эдвардса в духовное возрождение 173040 гг. (т.н. Великое пробуждение) Стоддард,вероятно, одобрил бы.

М.А. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: P. Miller, "Solomon Stoddard, 16431729", HTR 34:277320; Т. Schafer,"Solomon Stoddard and the Theology of Revival", in A Miscellany of American Christianity, ed. S.C.Henry; P. R. Lucas, Valley of Discord: Church and Society Along the Connecticut River, 16361725.

 

Стоики, Стоицизм(Stoics, Stoicism).

Стоицизм был одной из главных философских школ эллинизма. Название школе дал Пестрый Портик (Стоя) в Афинах, где учил основатель движения. Хотя центр этой школы, основанной Зеноном из Китиона (335 263 гг. до н.э.) и просуществовавшей более пяти веков, находился в Афинах, главные ее учителя происходили не из континентальной Греции. После смерти Зенона школу возглавил Клеанф из Асса (331232 гг. до н.э.), но он, повидимому, лишь распространял идеи своего учителя. Хрисипп Солский (ок. 280 207 гг. до н.э.), следующий глава школы, систематизировал учение Древней Стой и развил идеи Зенона.

Средняя Стоя, существовавшая в течение последних двух веков до н.э., воеприняла элементы платонизма, но основными своими достижениями она обязана Панэцию Родосскому (ок. 185110 гг. до н.э.), к-рый развил учение стоиков так, чтобы его могли усваивать не только философы, но и простые люди.

Поздняя Стоя (1Й вв. н.э.) сконцентрировалась на этике, став преимущественно римской школой. Выдающиеся философы того времени - Сенека (ок. 4 г. до н.э.65 г. н.э.), Эпиктет (ок. 55ок. 135) и Марк Аврелий (121180). Поеле Марка Аврелия стоицизм стал клониться к упадку, но нек-рые его черты были усвоены платониками - и язычниками, и христианами.

Разделение стоицизма на логику, физику и этику идет, как считается, от самого Зенона. Стоическая логика была основой, как бы поддерживающей две другие ветви, и ее дедуктивные принципы оценены только недавно (долгое время они находились в тени принципов Аристотеля). Стоическую физику, края включает в себя теологию, иногда характеризуют как монизм, иногда - как пантеизм. Бог полностью имманентен миру, и это ведет к сильной вере в провидение (pronoia). Судьба (heimarmene) также играет ключевую роль, что обусловливает веру в цикличность развития природы (каждый цикл идентичен другим). Этика стоицизма приобрела особую значимость в период Поздней Стой, и в теории, и на практике. Человек становится добродетельным через знание, крое позволяет ему жить в гармонии с природой и приносит совершенное счастье (1eudaimonia) и свободу от волнений, т.е. независимость от превратностей судьбы (aputheui).

Из еврейских авторов стоическое влияние испытал Филон, к-рый, как и другие представители среднего платонизма, заимствовал стоические термины и идеи. Интересна также внимательность ап. Павла к вере его стоически ориентированной аудитории в присутствие Бога в мире. Ап. Павел, выступая в ареопаге, цитировал Арата, друга Зенона (Деян 17:28).

Серьезное влияние стоицизма испытали средние платоники- христиане II в. Юстин и Климент Александрийский, а также западные теологи Минуций Феликс и Тертуллиан. Порой они формулируют учение о провидении и еетественном законе в совершенно стойческой манере. Христиане, возможно, заимствовали стоические термины и для своей доктрины о Логосе, но использовали их в среднеплатоническом духе. Кроме того, они считали вполне приемлемой веру стоиков в единство мироздания, а в области этики сходство христианства со стоицизмом просто поразительно. Это ярко видно из того, что Гален, врач и философ Ив., относит христиан к философам, исходя из их этического учения (хотя и отказывает христианам во владении искусством ведения спора). Христиане, однако, расходились со стоиками во взглядах на самоубийство и не принимали материализм стойков, их фатализм, доктрину о бесконечной цикличности мироздания и веру в абсолютную имманентность Бога миру.

G.T. Burke (пер. А. Г.) Библиография: К. von Fritz, The Oxford ClassicalDictionary, 101516; P.P. Hallie, Encyclopedia of Philosophy, VIII, 1922; H.E.W. Turner, The Pattem of Christian Truth; H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition; F. H. Sandbach, The Stoics.

 

Стойкость, Сила духа

см.: Главные добродетели (семь).

 

Стойкость в страданиях (Endu

ranee). К сожалению, в большинстве случаев греческое существительное hypomone переводится в НЗ более слабым "терпение". Восходит hypomone к глаголу hypomono, буквально означающему "оставаться под".

Глагол имеет важный смысл - как говорил Иисус, "претерпевший же до конца спасется" (Мф 10:22; 24:13; Мк 13:13). Эти слова серьезно предупреждают о том, что необходимо проявлять стойкость в страданиях. Недостаточно родиться заново; следует оставаться твердым в вере до конца земной жизни.

Но существительное hypomone имеет еще более важное значение. Его можно перевести как "постоянство" (Рим 2:7), "упорство", "долготерпение";последнее слово передает основной смысл hypomone. Не совсем удачным представляется перевод в Евр 12:1: "...и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще". Никогда еще никто не выигрывал состязание ("поприще") лишь благодаря терпению. Поприще христиан - это долгий марафон (слово, очень знакомое современникам ап. Павла); его можно выиграть только благодаря несокрушимому упорству на дистанции.

Еще одно важное место - 2 Фес 1:4: "...терпением вашим и верою во всех гонениях и скорбях, переносимых вами". В конце фразы употреблен глагол anecho (" сохранять стойкость"). Каждый христианин пребывает в неких "скорбях" (Деян 14:22) и различных "испытаниях". От верующих требуется, чтобы они стойко переносили выпавшие на их долю страдания.

R. EARLE(nep. Ю.Т.)

 

Страдание

см.: Зла, проблема; Боль.

 

Страждущий раб

см.: Раб Божий.

 

Страсти Господни

см.: Крест, Распятие.

 

Страстная неделя (Holy Week)

. Неделя, предшествующая Пасхе, в течение крой верующие особым образом вспоминают и переживают страдания и смерть Иисуса Христа. Ее называют и Великой неделей в память о великом действии, крое совершил в эти дни Бог, или пасхальной неделей, в преддверии грядущей Пасхи. Афанасий Александрийский в IV в. ввел название "Святая неделя". Иногда употребляется название "Неделя прощения", поскольку нек-рые христиане испытывают необходимость исповедоваться накануне пасхального праздника. Восточные христиане называют ее "Неделей спасения" (" Страстной неделей ").

В древности из всех дней Страстной недели святыми почитались только Великая пятница и Великая суббота. В нек-рых регионах почитался трехдневный период в рамках Страстной недели, включая воскресное пасхальное утро. Страстной четверг стал официально почитаться в IV в. Затем к святым дням добавилась среда, в память о заговоре, в результате крого Иисус был предан в руки врагов. Оставшиеся дни недели стали почитаться святыми в сер. IV в. В целом большинство традиций, связанных со Страстной неделей, возникли в Иерусалиме и потом утвердились в Европе. Накануне Никейского собора великим праздником, отмечавшимся в ночь после Великой субботы, стала христианская Пасха.

По завершении эпохи Средневековья Страстная неделя в известной мере потеряла свое особое значение. В нач. 1950х гг. Пий XII попытался снова придать ей центральную роль в церковной жизни, и с тех пор Страстная неделя для многих стала средоточием католического церковного календаря. Именно в эти дни верующие переживают тайну искупления.

Страстной (Великий) четверг еще называют четвергом Вечери Господней. В этот день вспоминают о превращении тела и крови Христовых в хлеб и вино. Литургия Страстного четверга служится вечером.

В Великую пятницу (полное название крой "Пятница страстей и смерти Господа") вспоминают о распятии Господа; это день глубокой печали. Пятничное богослужение включает: (1) чтение Св. Писания; (2) поклонение кресту; (3) евхаристию. Во многих церквях совершается служба "крестного пути".

Великая суббота - это обычно день глубоких молитв и размышлений в преддверии Пасхи, праздника Воскресения Христова.

T.J.German (пер. Ю.Т.) Библиография: W.J. O'Shea, The Meaning of Holy Week; C. Howell, Preparing for Easter; J. Gaillard, Holy Week and Easter; L. Bouyer, The Paschal Mystery: Meditations on the Last Three Days of Holy Week; M. Tierney, Holy Week: A Commentary.

См. также: Пепельная среда; Великий (Чистый) четверг; Великая пятница; Великая суббота; Пасха.

 

Страх (Fear).

Ок. пятнадцати др.евр. слов (существительных и глагольных форм) перевод ВЗ передает словом "страх", что свидетельствует о важной роли этого понятия в еврейской Библии.

Чаще всего встречается выражение "страх Господень" (скажем, в Притч - более десяти раз). О страхе Господнем сказано, что он- "начало мудрости" (1:7; 9:10), "источник жизни" (14:27) и "научает мудрости" (15:33). Автор книги разъясняет нам, что "страх Господень- ненавидеть зло" (8:13), что он "прибавляет дней" (10:27), дает "твердую надежду" (14:26), "отводит от зла" (16:6), "ведет кжизни" (19:23), вознаграждает за смирение, приносит "богатство, славу и жизнь" (22:4).

Необходимо иметь в виду, что понятие страха Господня не означает ужаса, страха перед Богом. Скорее, это - благоговейное доверие к Богу, изза крого мы хотим угождать Богу и повиноваться Ему. Кроме того, такой страх внушает благотворную уверенность в том, что мы не противимся Божьей воле.

Другое интересное выражение, крое мы находим в Св. Писании, - "страх Исаака" (Быт 31:42; ср. 31:53). Очевидно, оно подразумевает чувства Исаака, к-рый благоговел перед Богом, полностью доверяясь Ему.

В ином смысле говорится о страхе Божьем в Быт 20:11. Когда Авраам пришел в Герар, он подумал: "...нет на месте сем страха Божия..." Интересное сочетание представлений о страхе Божьем содержится в Исх 20:20: "И сказал Моисей народу: не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили". Люди должны не бояться Бога, но выказывать должное благоговение перед Ним, а проявляется это благоговение в том, что мы боимся не угодить Богу.

В НЗ понятие страха передают существительное phobos и глагол phobeo. В значение этих слов входят боязнь и ужас, однако здесь, как и в др.евр. словах, преобладает представление о благоговейном доверии.

В НЗ часто встречается фраза: "не бойтесь". Мы находим ее в тех местах НЗ, где говорится о внезапном появлении ангелов (Мф 28:5: Лк 1:13,30: 2:10). Здесь она указывает на страх или ужас, к-рые испытывали люди, видя ангелов Господних.

Иисус, произнося эти слова, подразумевал тревожный страх перед будущим. Он утешал своих учеников словами: "...не бойтесь: вы дороже многих малых птиц" (Лк 12:7). В той же главе (ст. 32) он говорит: "Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство ". Страх обладает ценностью, если он предупреждает нас и предохраняет. А вот ужасу и боязни нет места в жизни христианина, во всяком случае - в его отношении к Богу.

R. EARLE(nep. В.Р.) См. также: Благоговение.

 

Страшный суд, Последний суд (Last Judgment, The).

Суд в конце истории, апофеоз исторического процесса, когда народам и каждому человеку предстоит держать ответ перед Творцом и Господом.

Согласно ВЗ, Последний суд произойдет в День Божий (или просто День), когда Господь искоренит из созданного Им мира всякое зло - высокомерие (Ис 2:1217), идолопоклонство (Ис 2:1820), компромисс с язычеством (Соф 1:8), насилие, обман (Соф 1:9), самодовольство(Соф 1:12), - словом, все, что делает людей грешниками (Ис 13:9). И другие народы (Ам 1:2; Иоил 3:2), и Израиль(Ам 9:14; Мал 3:25) предстанут на суд, к-рый рассматривается в ВЗ как очищение Богом народа и мира, с тем чтобы исполнились Его замыслы творения и завета: "...земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняютморе" (Ис 11:9).

В межзаветный период основной упор делается на наказание (под к-рым обычно подразумевали бедствия) Божьих врагов - земных и сверхъестественных (Эфиопская версия книги Еноха 10:6; 105:34). Когда такого наказания нет и грешники процветают, а праведники страдают (Пс 37; 73), вставал вопрос о Божьей справедливости. Решен он был таким образом: суд Божий не ограничивается историческими рамками, но может свершиться и после смерти человека (Пс 3:1 и дал.; Эф. Енох) - в Последний день, когда Бог или Сын Божий будут вершитьевой суд (2 Езд 7; Эф. Енох).

НЗ опирается на в.з. и межзаветное учение, развивая его в свете воплощения. Согласно синоптическим евангелиям, Христос называет себя эсхатологическим судией (Мк 15:62) и предрекает грозный Судный день (Мф 10:15; 11:22,24; 12:36,4142; 23:33), описывая его как окончательное отделение грешников от праведников (Мф 13:4143,4750). Рассказывая притчи, Он хотел непоказать всю цепочку эсхатологических событий, а провозгласить самый факт суда, чтобы слушатели со всей ответственностью принимали решение - за или против Царства Божьего. В самой длинной притче о суде главная мысль такая: конечный результат суда будет определяться тем, приняли или отвергли народы "братьев" Христа, пришедших к ним с благовестием (Мф 25:3146).

В Ин подчеркивается связь между нынешними решениями человека и будущим судом Божьим: верующие не подлежат суду, а сразу переходят от смерти к жизни (5:24); непокорные не увидят жизни - уже сейчас Бог гневается на них (3:36). За окончательным судом, к-рый Отец вверит Сыну (5:2627), последует воскресение не только праведников, но и грешников (5:2829) - в знак того, что и вера человека, и его непослушание равно предопределены.

Ап. Павел расширяет тематику суда: суд связан с пришествием Христа и воекрешением мертвых (1 Кор 15:2225); Христос - судия (2 Тим 4:1); христиане соучаствуют в суде над миром(1 Кор6:23); суд справедлив (Рим 2:11); суд носит всеобщий характер (Рим 2:6); суд досконален (Рим 2:6); через оправдание верующие освобождаются от страха перед судом - их грехи подверглись суду на кресте (Рим 3:2126; 8:1,3134); суд над верующими включает награду за добрые дела (Рим 14:10; 2К0р 5:10), к-рые становятся известны после того, как всю накипь счищает очистительный огонь (1К0р 3:1315). An. Павел постоянно возвращается к окончательному суду над неверующими, изгнанию их от лица Божьего. Раск-рывая эту тему, он часто пользуется в.з. образами (1Фес 5:3; 2 Фес 1:9; Флп 1:28; 3:19; Рим 6:21). Божийсуд для ап. Павла - и нынешняя, и будущая реальность (Рим 1:1832).

В Иуд и 2 Пет употребляются чуть ли не самые резкие из библейских выражений, чтобы описать судьбу лжеучителей (представителей зарождающегося гноетицизма), к-рые сбивали с толку верующих, высмеивая их надежды на Второе пришествие, и поощряли развратный образ жизни, поскольку не боялись Страшного суда (2 Пет 3:37; Иуд 34). В этих посланиях он рассматривается как последний акт исторического процесса (2ПетЗ:1113).

В Откр говорится о великих страданиях, к-рые постигнут землю непосредственно перед этим судом ("семь труб", - 811; "семьчаш гнева", - 16). На первом этапе главных носителей зла, чьи богохульные действия породили много страданий, Христос пленит в битве и бросит в горящее озеро (19:2021). Потом Сатана, сам источник зла, будет схвачен и скован на тысячу лет(20:13). Освободится он, еще раз обманув народы, что явно свидетельствует о необходимости Последнего суда: даже после тысячи лет совершенного правления народы будут упорствовать в грехе. Престол и книги символизируют взвешенные, точные суждения, основанные на аккуратных записях (20:1115). Суд носит космический характер: нынешние небо и земля исчезнут, чтобы уступить место новым земле и небу (20:11; 21:1). Урон, к-рый нанесен творению человеческим грехом, будет исправлен, как предсказывали в.з. пророки (Ис 11:69; 65:1725) и ап. Павел (Рим 8:2223).

Из библейского учения вытекают теологические положения, определяющие Последний суд (Страшный суд) как: (!)окончательную победу воли Бога и проявление в истории Его несравненной славы; это - знак, что весь замысел Его исполнился; (2) свидетельство мироздания о правде Божьей: все, посягающие на Его славу, будут наказаны, а все, признавшие эту славу, - вознаграждены; (3) высший момент Христова служения, что отмечено в Апостольском символе веры; (4) напоминание о том, что человеческая история и история мироздания движутся к цели, предусмотренной Божьим замыслом; (5) знак, свидетельствующий о всей полноте человеческой ответственности: все верующие несут ответственность за свои дела, все неверующие - за свой бунт; (6) наиболее серьезный мотив, лежащий в основе христианской миссии, - перед лицом такого суда мир может надеяться только на то, что его спасет Христос (Деян 4:12).

Вера в Последний суд единообразно выражена в ранних символах веры и в протестантских исповеданиях. За исключением тех течений, где властвуют древние и современные формы универсализма, христиане принимают самый факт Последнего суда, хотя о его конкретной форме и времени споры продолжаются.

D. A. Hubbard (пер. Ю.Т.) Библиография: D.G.BIoesch, Essentials of Evangelical Theology. 11,21134; A. A. Hoekema, The Bible and the Future: G. F.. Ladd, A Theology of the NT: J. P. Martin, The Last Judgment: W. Schneider.NIDN'TT, 11636167. См. также: Эсхатология; Последний день, дни; Второе пришествие Христа; Скорби; День Христов, Божий, Господень; Суд, Осуждение.

 

Стронг, Август Хопкинс (Strong, Augustus Hopkins, 18361921).

Теолог, педагог и писатель. Родился в Рочестере (НьюЙорк), в семье набожного мирянина, издателя газеты "Демократ Рочестера". С раннего детства, под влиянием отца, аккуратно посещал церковь, однако религиозное возрождение пережил только в колледже. Закончил Йельский университет в 1857г., Рочестерскую теологическую семинарию - в 1859 г. Год учился в Берлинском университете.

Достигнув 25летнего возраста, был рукоположен на евангельское служение. В 186165 гг. служил пастором Первой баптистской церкви Хаверхилла (Массачусетс), в 186572 гг. - пастором Первой баптистской церкви Кливленда (Огайо), в число прихожан крой входил Дж. Д. Рокфеллер. В 1872 г. Стронга избрали ректором и одновременно профессором теологии Рочестерской теологической семинарии. Эти две должности он совмещал в течение сорока лет. В отставку Стронг вышел в 1912 г. в звании почетного ректора семинарии. В 191617гг. совершил кругосветное путешествие, впечатления от крого изложил в книге "Путешествие служений, наблюдений и заключений" (A Tour of Missions, Observations and Conclusions).

Огромное влияние на умы достигалось личным общением со студентами и известными мирянами, а также благодаря ученым трудам. Фактически, именно Стронг вдохновил Рокфеллера на основание Чикагского университета. Формирование теологических воззрений Стронга можно проследить по различным изданиям его книг: "Систематическая теология" (Systematic Theology, 1886, 190746), "Философия и религия" (Philosophy and Religion, 1888), "Христос в творении и этический монизм" (Christ in Creation and Ethical Monism, 1899), "Во что я поверю?" (What 1 Shall Believe?, 1922). В 1894 г., по сведениям К.Φ.Г. Генри, Стронг отверг федеральную теологию во имя того, что он называл этическим монизмом. Эта позиция, кроме того, обозначается как квалитативный монизм, метафизический монизм и персоналистический идеализм. В своих теологических построениях, где историческое христианское вероучение сочетается с персоналистическим идеализмом, Стронг предпринял попытку подкрепить библейскую теологию модифицированной формой платонизма. Центральное место в его системе занимает Христос: "Личность Христа - тот ориентир, в направлении которого я следую; Его божественность и искупление - два фокуса великого эллипса". Самым крупным своим вкладом в теологию Стронг считал объяснение того, каким образом Христос принял на себя грехи людей: " Искупление не только возможно, но и неизбежно, ибо Христос изначально присутствует в жизни человечества". Стронг отвергал все формы детерминизма: "Автор неуклонно шел к выводу о том, что монизм, создающий пространство для трансцендентности Бога и самостоятельной личности человека, - монизм, признающий величие этических фактов свободы, ответственности, греха и вины, - и есть единственный ключ к величайшим проблемам философии и теологии". Несомненное влияние на нек-рые аспекты теологии Стронга оказали, среди прочих, И. Робинсон, Г. Лотцеи Б.П. Боун. В свою очередь, два южнобаптистских теолога, Ю.И. Маллинз и У.Т. Коннер, в известной мере опираются на идеи Стронга. Т.о.,Стронг не случайносчитается одним из крупнейших баптистских теологов своего времени.

W. R. Estep, Jr. (пер. Ю.т.)

Библиография: W.H. Allison, in Dictionary of American Biography; C. F. H. Henry, Personal Idealism and Strong's Theology; C. Douglas, ed.,AutobiographyofA.H. Strong.

 

Суббота (Sabbath).

Седьмой день недели, к крому Бог завершил сотворение мира, объявив этот день благословенным и святым (Быт 2:13). Эпизод с манной небесной (Исх 16) подтвердил израильтянам священность седьмого дня. Его предназначение в том, чтобы быть "субботой Господней"- днем, к-рый посвящен Богу и отдыху. Декалог запрещает работать в субботу израильтянам, их слугам и гостям (Исх 20:811). Из Втор 5:1215 следует, что концепция субботы обусловлена гуманными мотивами. Ни человек, ни скот не должны трудиться семь дней в неделю и быть порабощенными, как израильтяне в Египте. Т.о., суббота - прямое свидетельство об освящении Богом Израиля, равно как и всего Божьего творения.

Нарушение субботы - серьезное прегрешение, и всякого, кто работал в субботу, надо "истребить из среды народа своего" (Исх31:14). Вовремя путешествий по пустыне израильтяне устроили суд над человеком, собиравшим в субботу дрова. Его побили каменьями согласно запрету нарушать день Господень (Чис 15:3236). В субботу нельзя было зажигать огонь (Исх 35:3); увещевания соблюдать субботу связываются с обязанностью почитать родителей (Лев 19:3) и святилище Господне (Лев 19:30; 26:2). Субботой завершается трудовая неделя, и весь этот день должен быть целиком посвящен отдыху перед лицом Господа, он есть отличительный знак богоизбранного еврейского народа.

Суббота - радостный и святой день, день духовного обновления и благоговейных молитв. Именно тогда люди получают возможность подражать Творцу,посвятив себя созерцанию и совместной молитве. Всем тем, кто подобным образом предает себя Господу, обещано, что они будут возведены "на высоты земли" (Ис 58:1314). Даже иноземцам, избегавшим нарушения субботы и еледовавшим завету Божьему, гарантируются радость и благо (56:68). Согласно иудейской традиции, Исайя предрек постепенное распространение закона субботы на все народы (см. Ис 66:23). Пророки, в т.ч. Иеремия и Иезекииль, придавали столь большое значение этой заповеди, что порой выводили дальнейшие судьбы еврейского народа из того, как он соблюдает субботу (см. Иер 17:1927 и Иез 20:12идал.).

Иосиф Флавий рассказывает, что в 1в. н.э. в еврейской общине вели публичные дискуссии о субботе. Христос соблюдал субботу, не только молясь, но и читая в этот день проповеди в синагоге (Мк6:2). В тех случаях, когда апостолы собирали колосья или когда Он сам исцелял в субботу, нет отступления от субботнего закона;наоборот, эти эпизоды скорее свидетельствуют о том, что Христос очень хорошо разбирался в этом законе. Не только Его ученики, но и первые иудеохристиане, и ап. Павел соблюдали субботу.

Иудейская традиция вплоть до сегодняшнего дня включает исполнение относящихся к субботе требований Торы; проводится специальное субботнее богослужение, устраивается радостная домашняя трапеза. Хозяйка дома готовит специальную еду и зажигает субботние свечи в честь святого дня. Она произносит благословение, крое сопровождается благоуханием свечей, что символизирует отказ от всех домашних забот и признание священности наступившего дня. На стол кладут два хлеба, нак-рытых салфеткой, - символ манны, дважды дарованной во время странствий в пустыне. Чтобы субботняя радость была общей, нередко приглашают к трапезе гостей; во главе с хозяином дома участники трапезы читают специальные молитвы, поют псалмы. Кроме того, семья принимает участие в субботнем богослужении в синагоге. Вечерняя служба исполнена духом печали, поскольку завершается благословенный день. Иудейская традиция утверждает, что если каждый иудей две недели подряд станет справлять субботу, то придет Мессия.

В Библии предусматривается и субботний год. Каждый седьмой год землю не обрабатывают, чтобы дать ей отдых; нуждающиеся могут употреблять в пищу то, что произвела сама земля, а животные - остатки от предыдущего урожая. Бог обещает обильный урожай каждый шестой год, чтобы пищи хватило и на субботний год. Кроме того, в субботний год нужно прощать долги (см. Исх 23:1011; Лев 25:17,1822; Втор 15:111). По завершении семи субботних циклов наступает юбилейный год. Проданную землю надо вернуть бывшему владельцу; есть и другие требования субботнего года. Все они призваны засвидетельствовать, что в конечном счете земля принадлежит Богу.

D.A. Rausch (пер. Ю.Т.) Библиография: А. Е. Millgram, Sabbath: The Day of Delight; G. F. Moore ,Judaism in the First Centuries of the Christian Era; A.J. Heschel, The Sabbath; S. Goldman, Guide to the Sabbath; D.A. Carson, From Sabbath to Lord's Day; R.T. Beckwith and W. Stott, The Christian Sunday; N. E. Andreasen, Rest and Redemption.

См. также: День Господень; Субботничество.

 

Субботничество

(Sabbatarianism).

Воззрение, согласно крому один день в неделю должен быть целиком посвящен религиозной жизни, как и предписывает в.з. закон о субботе. Предварительно необходимо отметить, что мы будем различать строгое(буквальное)субботничество и полусубботничество.

Строгое (буквальное) субботничество провозглашает, что Божье повеление в ВЗ о субботе - естественный, всеобщий и моральный закон; соответственно, в субботу человек обязан воздерживаться от всякого труда, за исключением того, что требует общественная необходимость. В соответствии с данным воззрением, седьмой день (в буквальном смысле суббота) - единственный день, когда можно выполнить это требование закона. В историческом плане к такому пониманию субботы тяготела Восточная церковь в IV в. и Ирландская церковь в VI в. (края, что особенно любопытно, подчеркнуто признавала и субботу, и воскресенье). Однако лишь начиная с эпохи Реформации мы сталкиваемся с субботничеством в его абсолютном выражении. Лютер критиковал концепцию буквального субботничества, указывая на заложенную в ней опасность законничества(в "Послании противсубботников "). Кальвин был в принципе согласен с позицией Лютера. Трансильванские унитарии в XVII в. стеши твердо соблюдать субботу, после чего вплотную приблизились к окончательному обращению в иудаизм. В 1631 г. появились баптисты Седьмого дня, с к-рыми субботничество пришло в Англию, потом на РодАйленд и в НьюЙорк. Самые известные последователи строгого субботничества в настоящее время - члены Адвентистской церкви Седьмого дня; схожие взгляды разделяют нек-рые более мелкие адвентистские группы. Адвентисты верят, что их церковь возникла, чтобы донести до всех людей Божье требование о соблюдении субботы. В подтверждение своих взглядов на всеобщий и обязательный характер этого закона они приводят следующие аргументы: (1) закон о субботе - часть морального закона; (2) закон был дан при сотворении мира и (3)закон не отменен в НЗ. Нек-рые адвентисты усматривают в соблюдении воскресенья исполнение пророчества (Откр 14:9 и дал.), согласно крому обманутое человечество будет вынуждено принять "начертание зверя" (соблюдение воскресенья), чтобы выжить до Второго пришествия Христа.

Полусубботничество также придерживается требований о строгом соблюдении субботы, но переносит эти требования с седьмого дня, субботы, на воскресенье, первый день недели. Уже в IVV вв. теологи Восточной церкви учили, что иудейская суббота и христианское воекресенье практически тождественны. На окончательный перенос субботних требований и запретов в очень большой степени повлияло то, как Евсевий толковал Пс 90. Древняя легенда, приведенная в т. н. Апок. Петра и известная Августину и Пруденцию, подчеркнуто относит к воскресенью все то, что в своей первоначальной форме она относила к субботе, - так, грешники, страдающие от мук в аду, в воскресенье, первый день недели, освобождаются от мук.

Впервые стройную концепцию полусубботничества предложил Альберт Великий, к-рый выделил в требованиях субботы (1) моральную заповедь о необходимости соблюдать день отдыха после шести дней труда; (2) обрядовый символ, к-рый в буквальном смысле относился только к евреям. Фома Аквинский возвел эту формулировку в статус официальной доктрины, крую разделяли многие теологиреформаты. Своего пика полусубботничество достигло в английском пуританстве, а затем и в Новом Свете благодаря первым колонистам. Воскресные ограничения и т.н. "синие законы" в разных штатах постоянно напоминают нам о влиянии полусубботничества на Америку. Нек-рые организации - среди них " Общество соблюдения Дня Господнего" (основано в 1831 г.) и "Имперский альянс в защиту воскресенья" (Англия)- стремились сохранять принципы полусубботничества, хотя и со все меньшим успехом, поеле Второй мировой войны.

F.R. Harm (пер. Ю.Т.)

Библиография: R.D. Brackenridge,"77!eSai>hath War of 18656", in RSCHS 16:1; R. Cox, Literature of the Sabbath Question; P. Collinson, "The Origin of English Sabbatarianism", in Studies in Church History; С.H. Little, Disputed Doctrines, 6568; M. Luther, Letter to a Good FriendAgainst the Sabbatarians; E. Morgan, The Puritan Family, 12449; E. Plass, What Luther Says, 111, 132831; J. M. Reu, Christian Ethics, 117 ff., 317 ff.; W. Rordorf, Sunday; P. Schaff, The AngloAmerican Sabbath; A. H. Strong, Systematic Theology, 40810; W. Whitaker, Sunday in Tudor and Stuart Times and The Eighteenth Century Sunday.

См. также: Адвентизм; День Господень.

 

Сублапсарианство

см.: инфралапсарианство.

 

Субординационизм (Subordinationism).

Учение, крое отводит подчиненное место Сыну или Св. Духу по их сущности, статусу или роли в Св. Троице. Осужденное на многочисленных церковных соборах, это учение продолжало существовать в той или иной форме на протяжении всей истории Церкви. В первые века Христу, в ходе споров о Его человеческой и божественной природе, нередко отводилось вторичное место по отношению к Отцу. Субординационизм в известной мере присутствует в писаниях Юстина Мученика, Оригена, Тертуллиана. Со временем субординационизм, особенно оригеновского толка, привел к возникновению арианства, а также савеллианства, монархианства и македонианства. Арий, не допускавший посредничества между Всевышним и тварным миром, отрицал полноту божества во Христе, - откуда следовало, что ХристосСлово есть нечто меньшее, чем воплощенный Бог, и являет собой некий подчиненный образ Отца. В субординационизме заложены истоки современного унитаризма и сходных теологических воззрений.

Никейские отцы полагали, что Сын и Св. Дух единосущны Отцу, но занимают подчиненное положение в троичной иерархии, поскольку оба исходят от Отца как первичного источника. Афанасий настаивал на равном статусе трех ипостасей Троицы, а Августин - на соравенстве и совечности ипостасей. Древние и современные теологи, в подтверждение подчиненной роли Сына и Духа Отцу, цитировали Мф 11:27; Ин 5:2627; 6:38; 8:28; 14:28. Опираясь на учение о субординационизме в рамках Троицы, они защищали учение о подчиненном положении женщины по отношению к мужчине (см. 1 Кор 11:3). Из стихов, к-рые свидетельствовали, по их мнению, о подчиненности Сына Отцу, делался вывод о добровольном уничижении Христа, облекшегося в человеческую плоть (см. Флп 2:58). Но прославленный Христос обрел равный совечный статус с остальными ипостасями Троицы; это получило отражение в Ин 1:1; 5:1723; 10:15,30; Тит 2:13; Рим 9:5; 1 Ин 5:7. В Афанасиевскомсимволе сказано, что "никто ни прежде, ни позже другого; никто ни меньше, ни больше другого"; Второе Гельветическое исповедание- второй наиболее значимый вероисповедный символ в реформатской традиции - тоже осуждает как еретиков всех, кто учит о подчиненном положении Сына или Св. Духа (III, N).

R.C. KROEGERAND С.С. KROEGER(nep. Ю.Т.)

Библиография: Е.Н. Bickersteth, The Trinity; Η. Μ. Gwdlkin,Studies inArianism; Т. С. Hammond, In Understanding Be Men; B. and A. Mickelsen, "What Does ,Head1 Mean in the NT?" CT, Feb. 1981; P.Sehaff, History of the Christian Church; W.W.

Stevens, Doctrines of the Christian Religion.

См. также: Арианство; Монархианство; Никейский собор, Второй.

 

Субстанция (Substance).

Понятие "субстанция", "сущностнаяприрода", "сущность" (лат. substantia) погречески уже со времен Аристотеля передается словом ousia. Хотя термин ousia введен Платоном, христианская концепция субстанции развивалась в русле аристотелевской философии. Многие современные философы, со своей стороны, не видят смысла говорить о такой категории, как "субстанция".

Вопрос о субстанции был чрезвычайно важен и для отцов Церкви, и для средневековых теологов. Этот вопрос был центральным в троичных и христологическихспорах.

Восточные отцы Церкви обычно делали акцент на тройственной природе Бога, а западные - на том, что субстанция Бога едина. Эти различия в акцентах, равно как и трудности перевода с греч. на лат. и наоборот, мешали обеим сторонам понять, что их мнения почти тождественны. Погреч. слова hypostasis и ousia - синонимы, что видно и из Никейского символа веры (325). Каппадокийские отцы, вслед за Оригеном и предвосхищая Иоанна Дамаскина, проводили различие между этими терминами, утверждая, что в Боге присутствуют три личности (hypostciseis) и одна субстанция (ousia). Эта терминология вызвала сомнения на Западе, где в IV в. была выработанаформула, согласно крой Бог - это одна;substantia ("субстанция") и три personae ("личности"). Августин рассматривал лат. слова essentia и substantia, к-рыми обычно переводились греч. термины ousia и hypostasis, как синонимы, и, когда восточные отцы говорили о трех hypostaseis, для него это звучало как постулирование трех субстанций. На самом деле западные и восточные отцы, используя различную лексику, имели в виду одно и то же, а именно: Бог - это три личности и одна субстанция.

Аристотель дал несколько определений субстанции, патристика же восприняла одно из них, согласно крому субстанция - это "субстрат". Тертуллиан, Василий Великий и составители Никейского символа веры исходили из того, что БогОтецесть "субстрат" для Сына и Св. Духа. Этим они подчеркивали, что субстанцию Божества нельзя рассматривать как четвертую ипостась, существующую отдельно от Троицы. Августин решал проблему иначе: он утверждал, что субстанция Божества происходит не от Бога Отца и не извне, а от самой природы предвечной Троицы.

Христологическиеспоры, разгоревшиеся на Востоке в IV в., были связаны именно с составной природой ousia. В Никейском символе веры, составленном в полемике с арианской христологией, Иисус Христос назван "единосущным (homoousios)Отцу ". В последующие десятилетия эта формула подвергалась критике как двусмысленная и допускающая еретические интерпретации. Кроме того, слово homoousios в Библии не встречается. Были предложены другие формулировки (напр., такая: субстанция Христа подобна субстанции Отца), однако ко времени Константинопольского собора (381) термин homoousios стал на Востоке общепринятым, арианство же было преодолено. Халкидонский символ веры (451) утвердил и человеческую природу Христа, провозгласив, что Он "единосущен (homoousios) нам".

Со времен отцов Церкви вопрос о Божьей субстанции занимал важное место в спорах, касающихся воплощения и пресуществления. Наиболее подробно этот вопрос освещен у Фомы Аквинского, к-рый воспринял и развил аристотелевскую идею о различии между субстанцией (сущностью) и акцидентом. Согласно этой доктрине, сформулированной еще до Фомы Аквинского на Четвертом Латеранском соборе (1215) и окончательно принятой Тридентским собором, во время евхаристии субстанции хлеба и вина превращаются в субстанции тела и крови Христовых. На уровне акцидентов, однако, такой перемены не происходит - цвет, вид и вкус не меняются. Т.о., факт пресуществления может быть принят лишь верой.

G.T. BURKE(nep. А.Г.) Библиография: М. Wiles, "Homoousios Hemin", JTS n.s. 16;4.461ר; Encyclopedia of Philosophy, VIII, 3640;NCE, XIII, 76670; J.L. Gonzalez,/! History of Christian Thought, I;H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers.

 

Суд, Осуждение (Judgment).

Поскольку мы рождаемся во грехе и не можем жить по Божьей правде, над нами, словно дамоклов меч, висит осуждение (2 Пет 2:3; Рим 1:18; Еф 5:56; Кол 3:56). Нас будет судить сам Бог (Иов 10:2; Иер 42:18; Ин 12:48). Его суд праведен, Он воздаст каждому по делам его (3 Цар 8:32; Рим 3:8; Гал 1:89). Осуждение ждет злых и нераскаявшихся (Мф 12:4142; Лк 11:3132; Ин 5:29; Рим 5:16, 18; 2Фес 2:12; Откр 19:2). Оно ведет к вечной каре (Мф 23:33), но никто из верующих в единого Бога в ВЗ (Пс 33:23) или во Христа в НЗ (Ин 3:18; 5:24) не будет осужден. Иисус пришел, чтобы спасти, а не судить мир (Ин 3:17), и Он освободит нас от вечного осуждения(Рим8:12).

Наша совесть может осуждать нас (1Ин 3:1921), но никто не посрамит праведного, если его поддерживает Бог (Ис 50:9; Тит 2:78). Господь не допустит и отклонит несправедливое обвинение (Пс 36:33; 78:11; 101:1920; 108:31). Люди самодовольные не должны осуждать других (Иов 32:3; Лк 6:37; Рим 8:34; 14:3), ибо тем самым они осуждают себя (Иов 15:6; Пс 33:22; Лк 6:37; Рим 2:1; Тит 3:1011). Но вершина высокомерия и безрассудства - обвинять всеправедного и всемогущего Бога (Иов 34:17,29:40:8).

Через свой суд Бог являет милость и гнев к людям и народам (Исх 6:6, 7:4; Еккл 3:17; 12:14; Дан 7:22; Иоил 3:2; 2 Кор 5:10). Бог не только обвиняет, Он - истинный и единственный Судья (Быт 18:25; Пс 81:1; Еккл 11:9). Эта роль в равной мере принадлежит Отцу (Быт 31:53; Ин 8:50; Рим 3:6) и Сыну (Деян 10:42; 17:31; Рим 2:16). Наказание и осуждение - прямое следствие греха (1 Цар 3:13; Иез 7:3,8,27; Рим 2:12; Иуд 1415); Божий суд праведен (Иез 33:20; 1 Тим 4:8; 1 Пет 2:23), ибо Бог воздает каждому "по путям его" (Пс 93:2; 142:2; Иез 18:30). Тот, кто приумножает таланты и дарования, получает награду или воздаяние и ветречает одобрение Божье (Мф 25:1423; 1 Кор 3:1215; 1 Пет 1:17). Хотя Бог судит нас еще в этой жизни, окончательный суд ждет нас после смерти (Ис 66:16; Иер 25:31; Иоил 3:12; Ин 12:48; Деян 17:31; Рим 2:16; Откр 20:1213); все мы предстанем на суд Божий (Рим 14:10), или Христов (2 Кор 5:10). Этот суд проявляется и в "осуждении самому себе", крое вызвано непокорностью и своеволием (Рим 13:2; 1 Кор 11:29; 1 Тим 5:12).

Но судимы будут не только люди. Бог будет судить идолов (Исх 12:12; Чис 33:4; Иер 10:1415) и ангелов (2 Пет 2:4; Иуд 6). Дьявол также не избегнет осуждения (1Тим 3:6). И хотя в конечном счете единственный Судья - Бог, святые будут судить мир и даже ангелов (1 Кор 6:3) вместе с Христом (Мф 19:28; Лк 22:30; 1 Кор 6:2; Откр 20:4).

В истории о Ное и Всемирном потопе можно найти несколько принципов Божьего суда, к-рые заслуживают внимательного рассмотрения. (1) Божий суд никогда не бывает произвольным. Господь скорбит о человеческих грехах (Быт 6:56). Господь тверд в своих судах. Прежде чем покарать грешника, Он обдумывает и взвешивает свое решение. (2) Бог всегда осуждает грех (Быт 6:7). Никакое зло не останется безнаказанным, суд Божий неизбежен (Рим 2:3; Евр 9:27; 10:2627). (3) Бог всегда возвещает свой суд заранее (Быт 6:13). Он извещает нас, что наши злые дела ненавистны Ему и Он будет судить их. (4) Бог всегда дает грешникам возможность покаяться, прежде чем выносит свой суд (см. Деян 17:3031; Рим 2:4; 2 Пет 3:9). Во времена Ноя Бог положил срок жизни человеческой 120 лет (Быт 6:3). (5) Возвестив свое решение заранее, чтобы люди могли покаяться, Бог всегда доводит его до конца (ср. Быт 7:4 со ст. 12 и 23). Суды Его непреложны. (6) Божий суд ведет к смерти (см. Иер 51:18; Ос 6:5). В рассказе о потопе есть одноединственное место, где не упоминается имя Божье(Быт 7:1724), и от него веетсмертью. Когда суд заканчивается и грех наказан смертью, Бог уходит.

Но рассказ о потопе учит и тому, что (7) суд Божий всегда справедлив и милостив. Этот рассказ начинается с суда и проклятия (Быт 6:7), а завершается избавлением и заветом (9:11). Если суд всегда завершается смертью, милость и избавление всегда ведут к жизни. Суд не есть последнее или лучшее слово Бога к тем, кто в Него верит, ибо "милость превозносится над судом" (Иак 2:13).

R. Y0UNGBL00D(пер. А.К.) Библиография: L. Morris, The Biblical Doctrine of Judgment; R. Youngblood, How It All Began; F. Buchsei, TDNT, III, 92154; W. Schneider et al., NIDNTT, 11,36171.

См. также: Судилище.

 

Суд над народами (Judgment of the Nations, The).

Амилленаризм и премилленаризм, два преобладающих подхода к эсхатологии среди протестантовевангеликов, отражают различные взгляды на эсхатологический суд. Эти различия обусловливаются специфическим содержанием каждой из концепций и разными схемами будущих событий.

По убеждениям амилленаристов, Библия учит о едином воскресении всех мертвых, к-рым ознаменуется возвращение Христа и завершение нашей эпохи. При этом считается, что будет один окончательный суд, к-рый последует за воскресением мертвых (Откр 20:1115). Т.н. "суд над народами" (Поил 30:13) станет составной частью этого единого суда. Соответственно, все когдалибо жившие люди, спасенные и неспасенные, предстанут перед Христом.

Премилленаристы традиционно выделяют четыре разных суда: суд над верующими, суд над Израилем, суд над народами и суд " Великого белого престола". Эти суды отличны друг от друга по содержанию, времени и месту действия. Хотя между самими премилленаристами существуют разногласия (гл.обр. о времени "восхищения"), в вопросе суда над народами они единогласны: судить народы будет вернувшийся в славе на землю Иисус Христос (Иоил 3:13; Ис 2:4; Мф 25:3146). Согласно традиционной премилленаристской схеме, суд над народами должен состояться после семилетних бед, но до наступления Тысячелетнего Царства. Главный критерий, согласно крому судимы народы, - их отношение к Израилю (Иоил 3:2), хотя из Ис 2:4 можно сделать вывод, что и другие их дела будут вынесены на суд. Следует подчеркнуть, что премилленаристы имели в виду суд над народами, существующими в момент возвращения Христа на землю. Неправедным (козлищам) уготованы вечные муки; праведные (овцы), относившиеся к Израилю хорошо и подчинившиеся мессианскому Царю, войдут в земное Тысячелетнее Царство(см. Ис60:12).

S.N. Gundry (пер. Ю.Т.) Библиография: L. Berkhof,Systematic Theology; C.L. Feinberg, Premillennialism or Amillennialism?; A. A. Hoekema, The Bible and the Future; A.J. McClain, The Greatness of the Kingdom.

См. также: Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Второе пришествие Христа; Судилище; Страшный суд, Последний суд.

 

Судебные решения, предписания, уставы(Judgments, Ordinances, and Statutes).

Евр. слово mispaf, крое можно перевести как "судебное решение ", " предписание ", имеет за собой долгую юридическую традицию. Оно, несомненно, восходит к семитскому корню, к-рый означает "выносить решение", "рассудить" и подразумевает решение, принятое гражданским судом. Аналогичный смысл этот корень имеет и в угаритском языке - так, Дан принимает справедливые решения по отношению к женщинам и детям (2 Акх. V: 78). Т.о., "решения" и "предписания" - это постановления, принимаемые официальными юридическими органами, или же прецедентные решения, к-рые служат ориентиром для вынесения будущих гражданских судебных решений. Суть mispaf хорошо иллюстрируется законодательными актами, приведенными в Исх 21:122:17; множественная форма mispafim служила, вероятно, общепринятым названием т.н. "Книги Завета" (Исх 20:2223:33). Это законодательство, крое было скорее гражданским, а не носило характер моральных или обрядовых норм, применялось в равной степени к израильтянам и чужестранцам (Чис 15:1516). Другие производные от mispaf соответствуют понятиям "справедливость", " юридическое право", "судебное дело", "то, что находится в соответствии". Законодательное (казуистическое) право, отк-рывающееся формулой " если... то ", не носит сугубо секулярного характера: в основе его - любовь участников завета (Втор 4:37), требование внутренне осознанного повиновения (Втор 5:32), с тем чтобы Израиль всем сердцем мог подчиниться божественному закону любви (Втор 6:5) и радоваться обетованиям завета (Втор 6:23).

Слова hoq и huqqa, часто переводимые как "устав", восходят к корню, означающему "гравировать", "вырезать", и впоследствии относились к письменно зафиксированным правилам поведения. Слово hoq подразумевает (в самом широком смысле) все, что предписывается властью и зафиксировано в законах, направленных на благо общества, вне зависимости от того, носит ли законодательный акт сакральный или светский характер. Слово huqqa, в более ограниченном смысле, чем hoq, подразумевает обычай, закон или судебное установление. Наиболее распространенный греческий аналог этих еврейских терминов в Септ.- dikaioma; это слово обычно служило переводом hoq, но в Иез соответствует mispaf. В ИЗ dikaioma отражает понятие справедливости, вытекающей из акта оправдания по отношению к каждому отдельному праведнику, держащему ответ перед Богом. Отсюда слово может иметь значения "правила", "устава" (Лк 1:6), оправдательного приговора (Рим 5:18), характеристики праведного поступка (Откр 19:8). Другое греч. слово в НЗ, dogma, также подразумевает общественный декрет или предписание, установленное либо римскими правителями Палестины (Лк 2:1; Деян 17:7), либо самими апостолами (Деян 16:4). Кроме того, оно относилось к законодательным установлениям еврейского закона(Еф 2:15; Кол 2:14).

Поскольку Бог есть Бог порядка, а не хаоса, установления и законодательные предписания были необходимы для наставления Израиля. Только таким образом Израиль мог осуществить Богом установленные цели - стать царством священников и святым народом (Исх 19:6). Общественные требования отражали четкие моральные и духовные нормы Господа Синая, особенно подчеркивая их божественную святость. Утверждать святость означало для израильтян безусловно исполнять заповеди Божии. Поклоняясь Ему одному, израильтяне отделяли себя от всех форм языческой религии. Тот вид богопочитания, к-рый был у жителей Ханаана (среди них поселился избранный народ), считался одним из самых извращенных и нравственно порочных в мире. Израильтянам надлежало озарить светом божественного откровения нравственную тьму и своей абсолютной преданностью единому истинному Богу, через богослужение и общинную жизнь, нести свидетельство ближневосточному миру.

Разумеется, установления и предписания, составляя гражданское право, до некрой степени отражали законодательство соседних народов, имевших сходные социальные жизненные уеловия. В других аспектах у законов, однако, наблюдались значительные отличия, - хотя бы потому, что законодательство языческих народов посвящалось действительно ложным богам. Бог отк-рыл себя на Синае как Искупитель, освободивший Израиль из египетского рабства, и как высший Царь, Который установил с только что возмужавшим народом отношения завета. Поскольку Израилю предназначалось стать духовным братством, между религиозным и гражданским законами не должно было быть резких отличий. Установления израильского законодательства, даже еели они представлялись абсолютно светскими, знаменовали собой любовь и заботу Бога о своем народе. В отличие от современных законодательных кодексов, каждая серия установлений и предписаний Торы обыкновенно имеет самостоятельную основу и формируется без соотнесения с к.л. единым организационным планом. Однако последовательно духовный характер этих установлений очевиден. Преступления против общества выделялись особо и подлежали соответствующим наказаниям. За предумышленное убийство преступника казнили, в отличие от убийства по неосторожности. В том случае, где требовалось возместить ущерб, устанавливались верхние пределы такого возмещения (Исх 21:2425), согласно требованиям справедливости. К рабам надлежало относиться почеловечески, для древнего ближневосточного законодательства такое требование носило поистине уникальный характер. Нравственные преступления против общества всегда воепринимались очень серьезно; законодательство придавало важное значение социальной справедливости и любви к ближнему. Предписания и установления Израиля служили прославлению в израильской общественной жизни любви и милосердия Божьего; они выполняли функцию проводника в отношенияхзавете с Богом, для того чтобы избранный народ проявлял соответствующие духовные качества в отношениях с соседними народами.

R. К. Harrison (пер. Ю.Т.) Библиография: J. A. Wharton, IDB, Ш, 6078; К. L. Barker, ZPEB, IV, 543^4; J. P. Payne, Theology of the Older Testament.

См. также: Гражданское право и правосудие в библейские времена; Уголовное право и наказания в библейские времена; Десять заповедей; Закон (библейское представление).

 

Судилище (Judgment Seat).

Греч. Ьёта (доел, "ступень") - возвышениепомост, на кром располагался городской магистрат во время судебных заседаний;также "судебнаяпалата", "судилище" (Деян 18:12,18). Судилища сооружались и в общественных местах (Ин 19:13), и в частных владениях (Деян 25:23).

В образном значении слово употребляется при описаниях последнего противостояния между человечеством и Иисусом Христом, когда каждому человеку будет предъявлен счет за его земные дела. В этом смысле "судилище" имеет универсальный характер и распространяется на (1)все народы мира (Мф 25:32); (2) ангелов (Иуд 6; 2 Пет 2:4; ср. 1 Кор 6:3, где христиане участвуют в суде); (3) неспасенных умерших перед "Великим белым престолом" (Откр 20:5,7); (4) отдельных христиан (2 Кор 5:10). Преимущественная цель этих судов состоит в объявлении приговора нечестивым грешникам (Мф 25:31,46; Ин 3:18; 2Фес 1:710; Откр 20:1415); суд над христианами должен выявить, достойно ли они вели себя в земной жизни (Рим 14:10; 1К0рЗ:1215).

Златоуст использовал образ "судилища" для обличения иудействующих раскольников (Гомилия на Рим 14:10), для наставлений и укрепления надежды у христиан (Гомилия на 2 Кор 5:10).

S.E. McClelland (пер. Ю.Т.) Библиография: 3. Bailey, And the Life Everlasting; O. Cullmann, Christ and Time; L. Morris, Wages of Sin and The Biblical Doctrine of Judgment; L. Boettner, Immortality.

См. также: Суд, Осуждение; Страшный суд, Последний суд; Суд над народами.

 

Судьба

см.: Фатум, Судьба, Фатализм.

 

Суетность и неотмирность (Worldliness and Otherworldliness).

Жизнеутверждающее мировоззрение Израиля - Бог есть творец и правитель этого мира - получило новую силу через воплощение идеала во плоти, в Иисусе Христе. Христос отказался от аскетизма Иоанна Крестителя и провозгласил Божью власть в мире. Тем не менее Христос резко обличал современников, "род лукавый и прелюбодейный",- ученики должны быть иными (" но между вами да не будет так"), однако при этом любить своих ближних. Петр и Павел призывали обращенных "отделиться" от мира, в то же время подчеркивая необходимость разделять людские нужды и осуществлять свою миссию, спасая мир. Иоанн был бескомпромиссен в отрицании мира - общество, устройство крого направлено против Бога, "лежит во зле"; любовь к миру противоречит любви к Отцу; однако Христос, любимый Богом спаситель мира, умирает за этот мир(1 Ин 2:2).

В результате возникло противоречие между жизнеутверждающим служением и отрицанием мира, сосредоточением на горнем мире (мистицизм), на грядущем мире (адвентизм). Христиане отказывались от театров, игр, от гибельного римского разврата, но еще не оставляли забот об отверженных мира. Однако постепенно отделенность от мира все больше превращалась в отрицание мира, и в конце концов они бежали, подобно монахамотшельникам, презиравшим брак, чистоту и все человеческие удобства, в иной мир, где можно обнаружить глубочайшие истины и увидеть Бога. Одновременно с этим обращение Рима породило новый этап мирской суеты, желание обладать всеми преимуществами власти. Появилось два типа христиан- монашествующих, к-рые удалились от мира, и мирян, проявляющих в мире активность.

Августин наказывал христианам искать в мире пользу, но не радость. Фома Аквинский прилагал к миру естественное право. По Лютеру, "царству благодати" (Церкви) параллельно "царство по левую руку Бога" - секулярный мир, в кром правит закон; христиане живут в обоих мирах. Кальвин стремился вернуть мир под правление Божье посредством строгой дисциплины, превратив мир в один огромный монастырь. Для пуритан мир - торжище суеты, в кром нельзя оставаться, нужно проследовать через него к небесному граду. И все же греховен не мир, а мирская суета, жажда мирских путей и наград, в то время как истинные сердечные привязанности остаются в стороне.

Реформаторы "социального Евангелия" XIX в., твердо укорененные в идеях Царства Божьего (Морис), сострадания (Гладден), в литургическом видении Божьей славы (Голланд, Темпл), - все они жаждали воплотить свое духовное видение в повседневном мире заработка, дома, работы, мирной жизни. Бонхёффер твердил, что мир уже духовен, примирен и нуждается в "нерелигиозных", неотделенных христианах, к-рые своим погружением в его жизнь доказали бы, что этот мир не лишен Божьего присутствия.

Христиане всегда существуют в противоречивой напряженной "духовности" земного мира, идущей не от мира, откупленной у мира, независимой от мира; но они посланы служить в нем, жить в нем властью грядущего мира, зная, что это - мир Божий.

R.E.O. WH1TE(nep. Ю.Т.)

 

Суит, Генри Баркли (Swete, Henry Barclay, 18351917).

Англиканский ученый. Црофессор теологии в Лондоне (188290) и Кембридже (18901915). Автор трудов по НЗ, ВЗ и вообще христианскому вероучению. Применяя современные критические методы к библейским исследованиям, с уважением относился к ученым, не разделяющим его взглядов. Сам он иногда проявлял удивительный консерватизм, - напр., в толковании нек-рых отрывков из Ин и рассказов о чудесах. Готовил к публикациям различные греческие тексты, в т.ч. Септ., призывал студентов к серьезным самостоятельным исследованиям и в 1899 г. основал влиятельный "Журнал теологических исследований" (Journalof Theological Studies). Книга Суита "Св. Дух в древней Церкви" (The Holy Spirit in the Ancient Church, 1912) долго считалась классическим учебником. Суит также считается главным инициатором широко известного сборника "Кембриджская теология" (Cambridge Theological QuesHons, 1905), авторский коллектив крого составили ведущие ученые того времени. Сам Суит размышляет в сборнике над важнейшей, с его точки зрения, задачей XX в.: воспринять новую истину, не жертвуя при этом древним благовестием, и "провозгласить на языке, отвечающем потребностям новой эпохи, истины, которые древняя Церковь выражала на языке своего времени". В 1909 г. вышел сборникпродолжение "Кембриджская библеистика" (Cambridge Biblical Questions); в нем Суит подверг критике мнение, согласно крому распространение научных знаний подрывает доверие к Библии.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

 

Суперинтендент

см.: Церковнослужители .

 

Супралапсарианство (Supralapsarianism).

Учение, согласно крому еще до грехопадения Бог предопределил одних людей к избранничеству, других - к вечному осуждению. Супралапсарианство и инфралапсарианство различаются в рамках концепции божественного волеизъявления о грехопадении. Эти различия восходят к полемике Августина с Пелагием. До эпохи Реформации спорили гл. обр. о том, предусматривалось ли божественным волеизъявлением Адамово грехопадение: супралапсариане давали утвердительный ответ, инфралапсариане признавали только, что Бог заранее знал о грехопадении. Лютер, Цвингли и Кальвин соглашались в том, что грехопадение какимто образом предусматривалось Богом; однако они рассматривали грехопадение как " разрешительное волеизъявление " и утверждали, что Бог ни в коей мере не может быть инициатором греха. Согласие реформаторов привело к тому, что расхождения между супралапсарианством и инфралапсарианством заметно уменьшились, приняв форму различных мнений о логической последовательности божественных волеизъявлений.

Теодор Беза, преемник Кальвина в Женеве, первым стал развивать идею супралапсарианства в указанном смысле. Ко времени созыва Дортского синода (161819) между супралапсарианами и инфралапсарианами разгорелась бурная внутриконфессиональная полемика; обе позиции были представлены на синоде. Главным оппонентом Якоба Арминия стал супралапсарианин ФранцискГомар.

Именно вопрос о логическом, а не о временном порядке божественных волеизъявлений отражает расхождения в вопросе о конечной цели божественного предопределения и его конкретных объектах. Супралапсариане считали, что конечная цель Бога - явить собственную славу в избранничестве и осуждении людей на вечные муки; инфралапсариане отводили предопределению подчиненную роль по отношению к другим целям Божьим. Объектом предопределения, согласно супралапсарианам, было еще несотворенное и не впавшее в грех человечество, в то время как инфралапсариане видели объектом предопределения сотворенное и падшее человечество.

Термин "супралапсарианство" происходит от лат. слов supra и lapsus: волеизъявление об избранничестве и осуждении на муки мыслилось как имевшее место "над" (supra), т.е. логически "перед" волеизъявлением о грехопадении (lapsus), в то время как инфралапсариане рассматривали волеизъявление об избранничестве и осуждении на муки как свершившееся "под" (infra), т.е. логически "позже" волеизъявления о грехопадении. Разница двух подходов вытекает из их содержания. Супралапсарианская схема божественных волеизъявлений отражает следующий логический порядок: (1) Бог прославляет самого себя через избранничество одних и осуждение на вечные муки других; (2) как орудие для этой цели, Он сотворяет избранных и осужденных; (3) дозволяет грехопадение; (4) дарует спасение избранным через Иисуса Христа.

Логический порядок божественных волеизъявлений, согласно инфралапсарианам, был следующим: (!.)сотворение человека, к прославлению Бога; (2) дозволение грехопадения; (3) избранничество части падших к спасению, "прохождение мимо" остальных и осуждение их за грехи; (4) дарование спасения избранным через Иисуса Христа. Инфралапсариане составляли большинство на Дортском синоде, при этом арминиане старались представить всех кальвинистов сторонниками "отвратительного" супралапсарианского учения,четыре раза пытались осудить на синоде супралапсарианские взгляды, но ничего не вышло. Хотя Дортские каноны не касаются порядка божественных волеизъявлений, они носят инфралапсарианский характер. Избранные характеризуются в них как "избранные из всего человеческого рода, изначально пребывавшего в чистоте, но по собственной вине отпадшего в грех и распад" (I, 7; ср. I, 1). Осужденные на вечные муки "обойдены божественным волеизъявлением"; Бог "установил оставить их пребывать в муках, в которые они добровольно ввергли себя ", " осудить и наказать их на вечные времена... за все их грехи" (1,15).

Защитники супралапсарианства продолжали действовать и после Дортского синода. Председатель Вестминстерской ассамблеи У. Туисс был супралапсарианином, но вестминстерские каноны не давали предпочтения ни одной из позиций. Хотя супралапсарианство никогда не получало официального вероучительного подтверждения в реформатских церквях, отношение к нему оставалось терпимым. В 1905 г. реформатские церкви в Нидерландах, а в 1908 г. - Христианская реформатская церковь приняли Утрехтские решения, в к-рых провозглашается: "Наши вероучительные каноны в соответствии с общепринятым мнением следуют инфралапсарианскому учению, но очевидно... что это никоим образом не ведет к исключению или осуждению супралапсарианских воззрений". Еще недавно супралапсарианскую позицию отстаивали Г. Вое, Г. Хёксемаи Г.Х. Керстен.

Ε Η. klooster (пер. Ю.Т.) Библиография: L. Berkhof,Systematic Theology; Η. Heppe, Reformed Dogmatics; Η. Hoeksema, Reformed Dogmatics; G. H. Kersten, Reformed Dogmatics; B.B. Warfield, "Predestination in the Reformed Confessions", in Studies in Theology.

См. также: Кальвинизм; Промыслительные установления Божьи; Избранные, Избрание; Инфралапсарианство; Предопределение; Вечное осуждение; Владычество Бога.

 

Существование, Экзистенция, Бытие (Existence).

В общем смысле слово "экзистенция" относится к факту или состоянию существования, бытия. Отнесенная ко всей реальности в целом, экзистенция должна включать в себя сверхъестественное, а также реальную свободу, посредством крой человек принимает на себя вину и получает искупление. Любопытно сравнить греческое и иудохристианское понимание бытия. Главный интерес греков (платоников) составляла конечная и неизменная вселенная. История - та, что становится явью, а затем исчезает- не достойна внимания; для Платона идеальное государство изолировано от соседей и даже от собственного прошлого. Оно должно быть настолько отделено от времени, чтобы, будучи однажды основанным, оставаться неизменным. Израиль же просвещался откровением Божьим и данным свыше пониманием собственной истории. Евреи ощутили себя народом единого Бога, Который требует от них веры и послушания. Откровение Израилю окончательно завершилось в христианстве, крое верит, что Бог Израиля стал человеком в Иисусе из Назарета. Через Иисуса спасение пришло ко всем людям. Человек находится под постоянным действием благодати, а это означает, что в теологическом смысле он всегда - нечто большее, чем просто природное образование.

Понятие "экзистенциализм" охватывает самые разные философские направления, к-рые сходятся в главном: существование - не актуализация сущности (именно так понимали existentia схоласты), но активная реализация человека, края в каждом случае есть индивидуальный акт.

М.Н. MACDONALD(пер. Ю.Т.)

Библиография: М. Heidegger, Bang and Time; К. Jaspers, Philosophic, II: Clarification of Existence; N. WoIterstorff.O/i Universals: An Essay in Ontology.

См. также: Экзистенциализм; Сущность.

 

Сущность (Essence).

Лат. esse, греч. hipostasis - "быть". Наблюдая окружающее, мы замечаем, что все вещи в мире нашего опыта постоянно изменяются, но при этом остаются тождественными самим себе. Меняются внешние проявления, тогда как их внутренняя суть, или форма, сохраняет постоянство. Можно сказать, что сущность вещи - это то, что пребывает неизменным в процессе изменения. Поэтому под сущностью понимают то, что необходимо принадлежит той или иной вещи и определяет ее характер. Вещь, лишенная сущности, не была бы тем, что она есть.

Едва ли к.л. философы или теологи будут отрицать, что в какомто смысле "существуют" сущности, универсалии, абстрактные объекты,- т.е. объекты чистой мысли, а не чувственного восприятия. Трудности начинаются, как только мы пытаемся дать более точное определение предмету нашего мышления. Имея перед собой несколько предметов и говоря о них, что это - стол или квадрат, или нечто белое, или медное, мы утверждаем, что у всех этих предметов есть нечто общее, присущее каждому из них, в силу чего мы и можем подразделить их на определенные роды и виды.

Сущность

Для того чтобы выяснить, что такое сущность, необходимо ответить на вопросы, связанные с проблемой определения, края постоянно всплывает в философских и теологических дискуссиях, хотя обычно считают, что ответы на все эти вопросы уже давно получены. Сторонники эссенциалистского подхода к проблеме определения настаивают на том, что адекватное определение должно иметь в виду сущность предмета, а поскольку они мыслят ее как нечто совершенное и неизменное, то определение считают точной и достоверной истиной. Впервые этот взгляд получил выражение у Сократа и Платона. Платон (" Государство", кн. VI) различал два рода предметов познания (чувственно воепринимаемые вещи и формы) и два рода познания (чувственное восприятие и умозрение). Платона, Аристотеля и Канта объединяет интерес к идее, или сущности (в терминологии Канта это - ноумен), познание крой - если оно вообще возможно - осуществляется с помощью интеллекта, но не чувственного восприятия. Стремясь к постижению сущности, человек неизбежно вовлекается в круг вопросов, связанных с бытием Бога, свободой и бессмертием.

Μ. Н. MACDONALD (пер. В. Р.) Библиография: Aristotle, Metaphysics: Thomas Aquinas, Being and Existence; Η. H. Price, Thinking and Experience; R. Robinson, Definition; N. Wolterstorff.On Universal: An Essay in Ontology.

См. также: Существование, Экзистенция, Бытие.

 

Схизма, Раскол (Schism).

Греч. schisma -доел, "разделение", "раскол"; встречается в НЗ восемь раз. Теологический смысл понятия "схизма" следует из самого значения слова. Следует сразу обратить внимание на широко распространенное заблуждение: различные по содержанию понятия "схизма" и "ереси " очень часто смешиваются и употребляются как синонимы. Ересь- это не схизма, она относится к сфере вероучения и противостоит собственно христианской вере. Схизма же по своей сути противоречит христианской любви к ближнему и с вероучением не связана.

Нередко реформаторов, Мартина Лютера и Жана Кальвина, зачисляют в схизматики, что далеко не соответствует действительности. Римская церковь в их деятельности усматривала не схизму, а ересь. Сами реформаторы тоже говорили о ереси, но поразившей саму Римскую церковь, края их отвергла. Жан Кальвин в книге "Наставления в христианской вере" утверждал, что Римская церковь - не истинная Церковь, поскольку исказила истинное благовестие и тайнства. Поэтому он и не считал, что покинул истинную Церковь. По сути дела, он утверждал, что истинной Церкви могут быть присущи разные недостатки, но пока она отмечена печатью истинности, ее не пристало покидать.

Католическая церковь проводила различия между схизмой и ересью. Епископсхизматик имел право попрежнему рукополагать в священники; священникисхизматики могли совершать евхаристию. У еретиков (епископов и священников) такого права не было. Рим считал схизму нарушением закона христианской любви, раскольничеством, но не вероучительнымотклонением. Именно поэтому католики всегда признавали Восточную православную церковь ортодоксальной, но схизматической: Восточная церковь, с их точки зрения, согрешила против христианской любви.

Можно отметить три схизмы в истории христианской Церкви: донатистский раскол, Великий раскол (раскол на Восточную и Западную церкви в 1054 г.) и папскую схизму (нек-рые историки называют ее также Великим расколом). В случае с донатистами проблема заключалась в церковной дисциплине: донатисты осуждали нарушения, имевшие место в Церкви в период Диоклетианова гонения, когда нек-рые отступились от веры. Августин выступал против донатистов: они последовательно отделяли себя от церковного братства, настаивая на перекрещивании согрешивших христиан, а без этого - отказываясь от евхаристического общения с ними. Принадлежность узких и нетерпимых донатистов к истинной Церкви не подвергалась сомнениям, хотя они и считались схизматиками, согрешившими против христианской любви.

Великий раскол произошел между Восточной и Западной церквями. Причиной раскола было возрастающее соперничество Рима с Константинополем. В течение нескольких веков противоречия между церквями углублялись, и в 1054 г. раскол окончательно оформился: папа Лев IX был разгневан энцикликой патриарха Константинопольского, и, когда тот отказался подчиниться, папские легаты объявили ему анафему.Третья схизма (ее называют и Вавилонским пленением) имела место в XIVXV вв. и сопровождалась необычными обстоятельствами. Началась она вскоре после смерти Григория XI в 1378 г. Наступил период папского двоевластия: один папа обосновался в Авиньоне, а другой - в Риме. На соборе в Пизе в 1409 г. оба папы были низложены и избран третий. Вместо двух пап Церковь обрела трех. На Констанцском соборе законный папа Григорий XII отказался от власти с условием, чтобы его понтификатбыл признан законным. В 1417г. папой избрали Оддо Колонну; он правил под именем Мартина V(141731).

С библейской точки зрения не вызывает сомнений, что разделение Тела Христова есть грех, и никакой схизме нет оправданий. При этом схизма имеет отношение к сфере христианской любви, а не к вероучению. Там, где поднимаются вопросы вероучения, речь может идти не столько о схизме, сколько о ереси. Еретики должны быть отделены или отлучены от Церкви, и такое отделение не будет схизмой.

Как следует из 1 Кор 1:10, схизма развивалась изза духа разделения в Церкви, когда верующие отождествляли себя с последователями ап. Павла, Аполлоса или Кифы. Внешне Церковь казалась единой, но внутренняя жизнь ее сопровождалась разделениями. Схизматическую тенденцию, отмеченную в 11:18, порождали в большей мере социальные, чем вероучительные различия. В гл. 12 ап. Павел указывает, чтобожественная мудрость, созидающая гармонию частей человеческого тела, реализует тот же принцип в Теле Христовом (см. ст. 25). Разнообразие даров должно приводить не к зависти, а к сотрудничеству.

Суммируя сказанное, подчеркнем: разделение, проистекающее из различий в понимании сути вероучения, не есть схизма и само по себе не ведет ко злу. Разделения же, к-рые носят не вероучительный, а какойто иной характер, достойны порицания. Они проистекают из греха против христианской любви и противны духу Христову.

Н. LlNDSELL(nep. Ю.Т.)

Библиография:Т.А. Lacey, Unity and Shism. См. также: Ересь; Великий раскол.

 

Схоластика (Scholasticism).

Форма христианской философии и теологии, разработанная средневековыми учеными, к-рых называют схоластами (слово происходит от греч. schole - "школа", поскольку схоластическая теология развивалась гл. обр. в университетах и монастырских училищах). Расцвет схоластики пришелся на XIIIXIV вв. Схоластика прежде всего стремилась к ясному и точному определению бытия. Схоласты пытались сочетать идеи римских и греческих философов со Св. Писанием, отцами Церкви и другими христианскими авторами. В своих построениях они опирались на философскую систему Аристотеля и отчасти Платона.

Долгое время схоластику считали скучной и сухой системой взглядов, крую нужно зазубривать. Однако во многих отношениях это весьма динамичная философская система, края пыталась решать вопросы, имевшие непосредственное отношение к реальности. Quastionesdisputatae Фомы Аквинского в большей мере, чем его "суммы", говорят о жизненности этой системы .Философские аспекты схоластики продиктованы не столько теологическими догматами, сколько верой и разумом; схоласты прежде всего стремились постичь реальность с точки зрения человеческого существования.

С помощью схоластического метода средневековые ученые стремились постичь основные моменты теологии, философии и права. Они предлагали противоречивые идеи, желая показать, как можно синтезировать эти сферы человеческого знания посредством разумной интерпретации. Сначала проблему "излагали ", затем ее " оспаривали ", чтобы разум человека, стремившегося чтото понять и узнать, пришел к "отк-рытию". Каждый текст снабжали комментарием. Учитель помогал ученику прочесть текст так, чтобы действительно понять, о чем он. Этот метод выходил за рамки простого запоминания. Разбирая тексты, ученик должен был соглашаться или не соглашаться, а не просто заучивать. Абеляр обстоятельно разработал метод:sicetпоп ("дай нет"). Один вариант диспута назывался quaestiodisputata, т.е. "обсуждаемый вопрос". В нем могли принимать участие схоласты, недавно ступившие на стезю теологии. Другой вариант диспута был значительно тоньше и назывался quodlibet; в нем могли участвовать лишь выдающиеся ученые.

Ансельма Кентерберийского часто называют отцом схоластики. Он предложил онтологическое доказательство бытия Божьего и защищал т.н. реализм. В трактате "Монологион" он предложил знаменитое определение: "вера, ищущая разумения ".

Абеляр принял участие в спорах о том, как "универсалии" (общие понятия) соотносятся с единичными вещами. Он занял промежуточную позицию, рассматривая "универсалии" как уметвенные концепции: они не существуют отдельно от вещей, но это и не произвольные имена.

Известный французский схоласт, представитель реализма и оппонент Абеляра, Жильбер Порретанский, продолжал разрабатывать схоластический метод. Гуго СенВикторский хотел придать схоластике мистический оттенок и подвергся критике за бездоказательность своих построений. Он многим обязан Августину. Бернар Клервоский развивал психологический метод, который в сочетании с мистическими устремлениями оказался более убедительным, чем чистая мистика.

Петр Ломбардский составил компендиум (собрание) "сентенций ". Их преподавали семинаристам, к-рые готовились к рукоположению. Сентенции были просты и предназначались для заучивания, что в глазах многих дискредитировало всю схоластику в целом.

Альберт Великий продвинулся не многим дальше Петра Ломбардского, но сильно повлиял на Фому Аквинского, достигшего высот схоластической мысли. Фома Аквинский прежде всего стремилея соединить нехристианскую (античную) философию с христианской философией и теологией, утверждая, что Св. Писание можно сочетать с идеями, к-рые отк-рываются разуму без помощи благодати. Принял он не только Аристотеля, но и Платона, и, разрабатывая свою теологию, пытался опереться на идеи Аверроэса. Нек-рые современники сочли его взгляды еретическими. Кардинал Тампье осудил его учение о воекресении плоти, изложенное в Quastiones disputatae.

Другой великий схоласт - Бонавентура; однако в сравнении с Фомой Аквинским его стиль кажется многословным и бледным, а концепции - необоснованными изза резкой полемики с аристотелевской философией. Жиль Римский, хотя и не был последовательным томистом, оставил яркий след в схоластике XIV в. Крупнейший схоласт XIV в. - Иоанн Дуне Скот. Его идеи о словоупотреблении отличались исключительной тонкостью. Дунса Скота больше всего интересовали проблемы эпистемологии. Созданная им школа мысли- скотизм- повлияла на многих философов будущего, включая М. Хайдеггера и JI. Витгенштейна. Уильям Оккам завершает блистательную эпоху схоластики. Его называли номиналистом, поскольку он задавался вопросом о том, обозначают ли слова внешнюю реальность. Для Оккама оставалось неясным, способен ли человеческий разум действительно познать внешнюю реальность.

Схоластика пришла в упадок в XV в. и ненадолго возродилась в XVI в. Попытки вернуть томизму былой авторитет были в XX в. Неотомизм сложился в рамках католицизма и имел некоторый успех.

TJ. German (пер. А. К.)

Библиография: J. Pieper, Scholasticism; Ε. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas and The Unity of Philosophical Experience.

См. также: Абеляр, Пьер; Альберт Великий; Ансельм Кентерберийский; Бонавентура; Ду не Скот, Иоанн; Петр Ломбардский; Фома Аквинский; Оккам, Уильям.

 

Схоластика, протестантская (Scholasticism, Protestant).

Метод мышления, разработанный ранним протестантизмом, к-рый приобрел влияние в XVII в. и стал широко принятым способом разработки систематической протестантской теологии. Хотя главные деятели протестантской Реформации критиковали средневековую схоластическую теологию и призывали полностью доверяться Св. Писанию, невозможно было изгнать все схоластические методы и положения, заимствованные у классических авторов, а также избежать конфликтов, требовавших сложных теологических доказательств и библейской интерпретации.

Развитие протестантской схоластики объясняется различными факторами - это и формальное образование, и уверенность в разуме, и религиозные споры. Приверженность логическим методам, взятая у греческих и римских авторов, не исчезла из системы образования XVI в. Напр., протестанты продолжали преподавать Аристотеля, на крого опиралась средневековая схоластика: Меланхтон в Виттенберге, ПетрВермилий в Оксфорде, Иероним Цанхи в Страсбурге, Конрад Геснер в Цюрихе, Теодор Беза в Женеве. Несмотря на то что эти учителя опровергали средневековую теологию Фомы Аквинского, края тоже опиралась на аристотелевскую логику и философию, они преподавали дедуктивную логику Аристотеля и отводили разуму важное место в теологии.

Хотя Лютер (вслед за Уильямом Оккамом) и Кальвин (вслед за французскими гуманистами) осуждали свойственную схоластам опору на разум и вместо этого хотели ограничить свою теологию лингвистическим анализом Св. Писания, разработанным гуманистами, протестантские схоласты, не отходя от основоположников Реформации, больше доверяли человеческому разуму. Разум стал средством создания связной теологии, построенной на разнообразных библейских текстах. Далее, хотя наука эпохи Возрождения и придавала значение анализу текста, вместе с тем она полагалась на человеческий разум. Протестанты использовали схоластические методы, оставаясь в русле философии раннего Нового времени, и, хотя это уводило их от дедуктивной логики, они попрежнему сохраняли уверенность в разуме. Протестантские теологи, в первую очередь кальвинисты, могли прибегать к схоластическим методам, уходя от библейских текстов в сложные и тонкие вопросы протестантской теологии, в особенности когда речь шла об избрании и воле Божьей.

Другим источником протестантской схоластики были теологические споры. Когда Лютер и Цвингли спорили о Вечере Господней и кальвинисты вступили в бурный спор о предопределении, участники дискуссий нередко прибегали к схоластической логике. Сами споры требовали обстоятельной и изощренной системы аргументации, поскольку библейские тексты, касавшиеся обсуждаемых вопросов, интерпретировались поразному. Победители в спорах выражали свою победу в строго взвешенных доктринальных определениях. Так, положения протестантской схоластики можно обнаружить в Дортских канонах, Вестминстерском исповедании и Гельветическом исповедании(1675).

Влияние протестантской схоластики имело непосредственные и далеко идущие последствия. У лютеран учение об оправдании верой трансформировалось в сложную теорию обращения. Создателем этой теории был известный лютеранский схоласт Иоганн Герхард (15821637). Герхард использовал аристотелевские и библейские доказательства в своих Loci Theologicae (в 9 т.). Эта работа способствовала формированию лютеранской ортодоксии. В XVII в. немецкие пиетисты заменили схоластику христианством, опирающимся гл. обр. на опыт. В русле реформатства развивались две схоластические традиции. П. дела Раме, создавая свою логику, опирался на Платона и Цицерона, чтобы не делать чрезмерного акцента на метафизике. Хотя его работа была запрещена во многих протестантских центрах (Виттенберг, Лейден, Женева), П. делаРаме оказал большое влияние на пуританскую мысль в Англии и Америке. Однако центральные фигуры в реформатской схоластике- Беза, Вермилий, А. Хеербоут и, прежде всего, Ф. Тюрретен (162387). "Наставления" Тюрретена - классичеекая работа современной протестантской схоластики, края легла в основу принстонской теологии. Реформатская схоластика, развивавшаяся в русле этой традиции, привела к созданию т. н. кальвинистской ортодоксии.

Теология этой ветви протестантской схоластики, как и у Герхарда, строится на библейских свидетельствах и аристотелевской логике. Реформатские схоласты занимались преимущественно вопросами, связанными с предопределением, и разработали довольно жесткий кальвинизм. В то же время движение было не чуждо доводов разума, позволяя реформатам легко приспосабливаться к рационализму и философии Просвещения. В этом отношении знаменательно, как легко деятели шотландского Просвещения усваивали философию и теологию. Влияние протестантской схоластики и мировоззрения было тройственным: (1) оно создало систематическую, четко очерченную и действенную протестантскую теологию; это (2) вызывало реакцию со стороны тех, кто подчеркивал эмоциональный характер христианского благочестия, и (3) подготавливало к усвоению философии раннего Нового времени.

R. J. VanderMolen (пер. А. К.) Библиография: В. Armstrong, Calvinism and iheAmyraul Heresy; J. W. Beardslee, III, ed. and tr.. Reformed Dogmatics; J. P. Donnelly, "Italian Influences on the Development of Calvinist Scholasticism", SCJ 7:81101; J.H. Leith, An Introduction to the Reformed Tradition; NCE, III, 162 ff.; O. Grundler, "The Influence of Thomas Aquinas upon the Theology of G. Zanchi", in Studies in Medieval Culture; B. Hall, "Calvin Against the Calvinists׳>, in John Calvin, ed. G.E. Duffield; P.O. Kristeller,Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains; R. Scharlemann, Aquinas and Gerhard: Theological Controversy and Construction in Medieval and Protestaut Scholasticism.

См. также: Беза, Теодор; Герхард, Иоганн; Вермилий, Петр Мученик; Раме, Пьерде ла; Тюрретен, Франсис.

 

Схоласты

см.: Схоластика.

 

Счастливая вина (Fortunate Fall, The).

Представление о "благополучном падении", или felix culpa ("счастливой вине"), корни крого мы находим в ранней христианской литургии, средневековой и реформатской теологии, а в конечном счете также в Библии, выражает веру в то, что Бог по своему милосердию держит зло под контролем. В канун славного праздника Пасхи, когда в церквях, использующих католический миссал, поют Exsultet, в нем звучат слова: О felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere redemptorem!("Осчастливая вина, уготовившая нам такого величайшего Искупителя!") Автор этих строк неизвестен, но их можно датировать V в. Те же представления мы находим в английском рождественском гимне XVв. "Лежал связанный Адам " (Adam Lay Ybounden): Не сорвали бы яблоко, Не стала бы Дева Царицей Небесной. Счастлив тот час, Когда сорвано яблоко. Потому и поем мы: " Господу слава!"

Августин говорил: "Бог рассудил, что больше блага в том, чтобы из злого получилось доброе, нежели в том, чтобы не испытывать никакого зла и вести прежнее существование " (" Руководство для Лаврентия" [Enchiridion ad Laurentium], 8.27). Ведущие теологи придерживались такого понимания вплоть до Реформации, когда на эту проблему взглянули поновому. Согласно Мускулусу (Muskulus), "после грехопадения прародителей мы, будучи возрождены Христом, обрели куда большее благо по сравнению с тем, каковым обладали поеле нашего сотворения" (Х.Хеппе. "Реформатская догматика" [ReformedDogmatics]). Протестанты полагали, что "Бог решил... воспользоваться падением Адама для нового и более высокого откровения своей природы" (Там же).

Сходным образом Иосиф в Св. Писании говорит братьям: "Вот, выумышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро..."(Быт50:20). Ап. Павел утверждает: "<״.> А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать" (Рим 5:20), и еще: "...любящим Бога... все содействует ко благу" (Рим 8:28).

D.F.Kelly (пер. В. Р.) См. также: Теодицея; Проблема зла; Грехопадение; Провидение Божье.

 

Счастье (Happiness).

В современном понимании счастье может означать любую степень благополучия - от простого удовлетворения или отсутствия бед до сильнейшего переживания радости или полноты. Более полно это понятие раск-рывается в Св. Писании и подтверждается в человеческом опыте.

Теологические аспекты. Счастье, по Св. Писанию, всегда сопутствует какойто более высокой ценности. Человек, видящий в счастье главную цель своей жизни, обречен на разочарование. Иисус ясно указывает, что тот, кто хочет прожить эту жизнь для себя, упускает возможность причаститься истинной жизни(Мф 16:25).

Каковы же высшие ценности, несущие с собой и удовлетворение, и радость?

(1) В Пс и других книгах Библии мы видим, что счастья достигают только те, кто впустил Бога в свою жизнь (Пс 144:15; Притч 16:20). Человек, будучи смертным, должен найти для себя какойто вечный, абсолютный ориентир, иначе жизнь его в конечном счете окажется бессмысленной. Он был создан по образу и подобию Божьему и для общения с Ним. Истинное счастье становится реально возможным, только когда человек вступает в правильные отношения со своим Создателем.

(2) Счастье никогда не дается тем, у кого нет нравственных основ (Притч 29:18; Пс 128:1). Жизньбез этих основ недостойна человека. Бог не бросил человечество блуждать во мраке в поисках нравственных абсолютов. Он дал нам Десять заповедей как основание всякого блага.

(3)Счастье приходит только к тем, кто стремится жить в согласии с ближними (Пс 133:1; Мф 19:1819; 1 Кор 13). Можно сказать, что жизнь человека богата или бедна в зависимости от качества его отношений с ближними. Иудейекая и христианская вера всегда была основана на отношении: Бог соотносится с нами, посылая нам свою благодать через веру, и помогает нам жить в отношениях взаимной любви. Без этой любви мы чувствуем себя одиноко и неуютно.

(4) Счастье приходит к тем, кто милостив к обездоленным (Притч 14:21). Благотворя ближнему, мы испытываем радость и удовлетворение. Сочувствуя и помогая людям, к-рые не могут ничего дать взамен, мы приобщаемся к божественной жизни.

(5) Счастье приходит к тем, кто относится к своему труду как к дару Божьему (Быт 2:15; Притч 12:27; 1 Фес 4:11; 2Фес 3:613). Человеку изначально назначено созидательно участвовать в жизни этого мира. Бог дал Адаму место для обитания и определил ему поле деятельности. Место обитания нуждалось в его труде. Труд человека был выражением его родства с Богом (богоподобной природы). После грехопадения труд перестает быть радостью и становится тяжкой обязанностью (" В поте лица твоего будешь есть хлеб..." - Быт 3:19); однако, осуществляя план нашего спасения, Бог имеет целью преображение человеческого труда, как и самого человека. Поэтому справедливо будет сказать: счастлив человек, получающий истинное удовольствие от своего труда.

(6) Счастье приходит к тем, кто обладает истинной мудростью (Притч 3:13). Мудрость - это способность нашего духа/разума воспринять истину как единое целое. Она начинается с Бога, не раз являвшего себя людям в ходе истории (Притч 9:10). Жизнь того, кто обладает мудростью, полна и гармонична (Флп 4:59). Гармония эта заключается в глубинном принятии самого себя, других людей, жизни в целом (Флп 4:12). Мудрый человек не тратит жизнь на пустяки и не гоняется за тщетой (Мф 23:23). Он живете верой, благоговением, благодарностью и надеждой, и это дает ему радость существования и отк-рывает путь к счастью.

Психологические аспекты. Чем больше человек развит в духовном и психологическом плане, тем больше его потенциал счастья. Тот, кто настолько озабочен безопасностью, страхами и депрессиями, что не в состоянии отказаться от защитных реакций, замыкается в себе, утрачивает непосредственную связь с жизнью и в конечном счете едва ли может быть счастливым.

(1) Полноценный человек не искажает реальность в угоду собственным желаниям. Истинное счастье - не иллюзия и должно быть основано на реальности.

(2) Счастье не исключает боли или страдания, однако несовместимо со скепсисом, унынием и неверием в себя.

(3) Тот, кто стремится до конца peaлизовать свои уникальные способности, с большой долей вероятности сможет познать, что такое счастье.

(4) Достижение счастья становится более вероятным, когда мы готовы учиться на опыте, отк-рыты переменам, обладаем достаточной гибкостью, чтобы приноравливаться к меняющимся обстоятельствам. Консерватизм не дает нам двигаться вперед вместе с жизнью.

(5) Любовь - первейшая психологическая потребность каждого человека. В любом возрасте сознание того, что мы любимы, оказывается наиболее важным для нашего душевного благополучия. Счастье всегда связано с любовью.

С. Davis (пер. Т. В.) Библиография: G.Bertram and F. Наиск, TDNT, IV, 36470; S.Η. Blank,ЮВ. 11,523; L.H. Durand, The Psyhology of Happiness; V.J. McGill, The Idea of Happiness; F.B. Minirthand P. D. Meier, Happiness Is a Choice.

См. также: Гедонизм.

Scientia media. (Букв. - "среднее знание".) Многие теологи утверждали, что Бог знает мир, поскольку знает себя. Ему известно, что возможно и невозможно в мире, поскольку Он знает, что Он может и чего не может; это знание называется "знанием простого понимания" и "необходимым знанием" (поскольку оно вытекает из самой природы Божьей). У Бога есть собственный замысел о мире, поэтому Он знает и то, что происходит в мире (в прошлом, настоящем и будущем- с нашей точки зрения); это знание называют " знанием вйдения", или "свободнымзнанием" (поскольку оно вытекает из свободных решений Божьих о становлении мира). Это различие предложили Фома Аквинский и его последователидоминиканцы. Но в XVIXVII вв., чтобы утвердить католическую теологию против протестантизма и янсенизма, иезуиты сочли, что это различие умаляет человеческую свободу. Они предложили третью форму божественного знания - т.н. "среднее знание", или Scientia media. Это знание (1) того, что могло бы произойти при определенных обстоятельствах, и (2) не связано ни с природой Божьей, ни с Его замыслом о мире, но лишь со свободным решением твари. Бог знает, что будет, если Давид останется в Кеиле, и что будет, если он не останется (1 Цар 23:113); Он это знает не потому, что управляет ходом истории, но потому, что Ему известно, какие решения примут люди независимо от Его верховной воли. Эту концепцию поддержали лютеране (напр., Квенштедт), а также Арминий и нек-рые его последователи. Согласно же реформатской теологии, Бог знает, что может произойти в будущем при любых условиях, и знание это не основано на свободной воле человека. Человеческие решения - утверждают реформаты - лишь следствия вечного предопределения (см. Деян 2:23; Рим 9:1018; Еф 1:11; Флп 2:13).

J.M. FRAME(nep. А.К.) Библиография: Н. Bavinck, The Doctrine of God: Η. Heppe, Reformed Dogmatics; С. Hodge, Systematic Theology, I, 397^01.

См. также: Предведение.

 

Сын Божий (Son of God)

(hyios tou theou). Это выражение обозначает родственную связь, прежде всего Иисуса с Богом, крую можно передать и иными средствами. Это звание встречалось достаточно редко в эллинистических и иудейских кругах, но сохранилось немало древневосточных, эллинистических и римских источников, в к-рых оно указывает на происхождение, в особенности царское. Христианское использование слов "Сын Божий" применительно к Иисусу можно объяснить лишь связью с иудаизмом и специфическими христианскими наслоениями.

В ВЗ. Израиль- сын Божий. Поскольку небесные существа (напр., Иов 1:6; 2:1; Пс 28:1; 88:6) и Израиль (напр., Втор 14:1; Ос 1:10) могут быть названы сынами Божьими, уникальная связь Израиля с Богом позволяет именовать его первенцем Божьим (Исх 4:22), или просто сыном (ср. Исх 4:23; Иер 31:20; Ос 11:1). Бог называет себя Отцом Израиля,подчеркивая эту связь(напр., Иер 31:9; Мал 1:6), а Израиль обращается к Богу как к Отцу (напр., Ис 63:16; 64:8; ИерЗ:4).

Царь как Сын Божий. В Пс 2:7 звучат слова Божьи, обращенные к будущему царю, крого венчают на царство: "...Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя ". В Пс 88:2627 Бог изъявляет свое благоволение к роду Давидову: Он называет царя из рода Давидова "первенцем", а царь называет Бога "Отцом" своим. Это сыновнее отношение восходит ко 2 Цар 7:14, где Бог через пророка Нафана говорит Соломону- родоначальнику династии Давидовой: "Я буду ему отцем, и он будет Мне сыном ".

В межзаветной литературе. Выражение "Сын Божий" встречается, хотя и не часто, в межзаветных немессианских текстах. В Прем 2:18 нечестивые, сговорившись против праведника, называютего "Сын Божий" и злословят за то, что он именует Бога "отцом" (2:16). У Филона Ал ександрийского так назван Логос. В Кумранских свитках выражения "Сын Божий" и "Сын Всевышнего" не относятся к Мессии. Интересно, что с точки зрения ВЗ значение этого слова в дохристианских мессианских текстах спорно. Современные ученые ставят под сомнение примеры из 4 Езд 7:2829; 13:32,37,52; 14:9иЕнох 105:2либоиз лингвистических соображений, либо считая их позднейшими христианскими искажениями. Почтение перед именем Божьим, противостояние династическим притязаниям асмонеев, реакция против языческого обычая считать царей потомками Бога, - все эти доводы приводят как возможные объяснения того, почему выражение "Сын Божий" не употребляется в ВЗ, когда речь очевидно идет о царях.

Однако ни один из этих доводов не доказывает, что связь между Мессией и Сыном Божьим не существовала в дохристианском иудаизме. Два отрывка из Ин свидетельствуют о том, что нек-рые иудеи отождествляли эти понятия. Первое, что говорит Иисусу Нафанаил, никогда прежде не встречавший Его: "Равви! Ты - Сын Божий..." (1:49). Исповедание Марфы: "Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир" - выражает определенные мессианские чаяния. Тем не менее сохранившиеся свидетельства до конца не проясняют этого вопроса.

В НЗ. Притязания Христа. Хотя Иисус предпочитал называть себя Сыном Человеческим, есть немало свидетельств, что именование Его Сыном Божьим основывается исключительно на Его собственных словах. В особенности это относится к Ин, но можно найти примеры и у синоптиков. Когда первосвященник спрашивает Иисуса: "Ты ли Христос, Сын Благословенного? " - Тот отвечает: "Я", а затем вновь называет себя Сыном Человеческим (Мк 14:6162). Перед этим Он говорил о том, что Бог- Отец Сына Человеческого (Мк 8:38), и в Мф тоже называет Бога Отцом (7:21; 10:3233; 20:23; 26:29,53). Иисус говорит о близости Сына к Отцу в отрывках, параллельных Ин (Мф 11:2527=Лк 10:2122), и прикровенно- в притче о злых виноградарях (Мк 12:6). Иисус сознает себя Сыном Божьим уже в возрасте двенадцати лет (Лк 2:49).

В Ин божественное сыновство Иисуса- сердцевина Его самосознания. В Ин 10:36 Он утверждает: "Я Сын Божий" - и неоднократно называет Бога Отцом (напр., 5:17; 6:40; 8:54; 10:18; 15:15). Такие утверждения, как "Я и Отец одно" (10:30) и "Отец во Мне и Я в Нем" (ст. 38), доказывают, что Иисус считал свое божественное сыновство единственным и неповторимым.

Признание Иисуса Сыном Божьим. В НЗ огромное число людей исповедуют Иисуса Сыном Божьим. При крещении и преображении сам Бог словами из Пс 2:7 (Мк 1:11;9:35идр.)засвидетельствовал, что Иисус - Его Сын. До рождения Иисуса Марии явился архангел Гавриил и назвал ребенка "Сыном Всевышнего" и "Сыном Божьим" (Лк 1:32,35). Искушая Христа в пустыне, дьявол дважды обращается к Нему со словами: "...если Ты Сын Божий..." (Мф 4:3,6=Лк 4:3,9). Во время служения Иисуса нечистые духи или бесы прямо называют Его Сыном Божьим (Мк 3:11=Лк 4:41; Мк 5:7 и парал.). В начале Иисусова служения Иоанн Креститель свидетельствует: "...Сей есть Сын Божий" (Ин 1:34), а у креста сотник восклицает: "...истинно Человек Сей был Сын Божий" (Мк 15:39=Мф 27:54).

Естественно, что в НЗ божественное сыновство Иисуса отстаивают прежде всего Его ученики. Во время Христова служения они говорят об этом все вместе (Мф 14:33) или по отдельности: Петр (16:16), Нафанаил (Ин 1:49) и Марфа (11:27). В своей первой проповеди Савл Тарсянин особо подчеркивает этот факт (Деян 9:20). Божественное сыновство Иисуса занимает важное место в посланиях Павла и Иоанна и в Послании к евреям. У Павла наиболее распространенные христологические определения - "Господь" и "Христос", а "Его Сын" или "Сын Божий" встречается почти во всех посланиях, особенно там, где речь идет о спасении, мессианском царстве Иисуса и о конце времен. Послания Иоанна представляют собой особый случай - здесь постоянно подчеркивается божественное сыновство Иисуса в опровержение докетической ереси. Автор Послания к евреям относит в.з. мессианские тексты к Иисусу, именуя Его Сыном Божьим, но прежде всего божественное сыновство доказывает, что Иисус выше ангелов, Моисея и левитского священства.

Смежные темы. Ключ к пониманию н.з. выражения "Сын Божий" можно найти в контексте его употребления. Прежде всего, это тексты, где божественное сыновство Иисуса связано с Его царственным служением и мессианской ролью. Отвечая на вопрос первосвященника, Иисус говорит словами Пс 2:7 и связывает эти два призвания (Мк 14:6162), как это прежде сделал Бог при Его крещении и преображении. Павел (Деян 13:33: Евр 1:5; 5:5)также относит эти слова ко Христу, как и сам Бог во 2 Цар 7:14. Гавриил возвестил Марии, что ее Сын не только наречется Сыном Всевышнего, но и будет царствовать на престоле Давидовом (Лк 1:3233). Позднее у Луки бесы узнают в Нем Сына и Помазанника Божьего (4:41). Эти понятия трижды соединяются в Ин (1:49; 11:27; 20:31) и в посланиях Павла (Рим 1:34; 1 Кор 15:28; Кол 1:13). Эта взаимосвязь имен всплывает в исповедании Петра (Мф 16:16) и в рассказе Луки о первой проповеди Савла в Дамаске (Деян 9:20,22).

Хотя понятия Сын Божий и Помазанник связаны в Ин, главный теологический смысл, отк-рывающийся в связи с Его божественным сыновством, - это Его собственная божественная природа. Другие темы, к-рые подчеркивает эта взаимосвязь, - спасение (Иоанн и Павел) и первосвященство Иисуса (Евр). Вопрос, в какой момент Сын стал Сыном Божьим, не рассматривается в НЗ столь пристально, как то, почему Он назван Сыном, - в связи с Его рождением (Лк 1:32,35), крещением(Мк 1:11 ипарал.), преображением (Мк 9:7 и парал.), воекресением (Рим 1:4; Деян 13:33) и Вторым пришествием (1 Фес 1:10). Христология не говорит о формальном усыновлении; скорее во многих отрывках речь идет о предвечном существовании Сына (напр., Гал 4:4; Рим 8:3; Кол 1:1317 и Иоанн - везде).

Сыны Божьи. В ВЗ сынами Божьими назван народ Израилев, а в НЗ - ученики Христовы, хотя Иисус - единственный в своем роде Сын Божий (Ин 3:16,18; 1Ин4:9). Иисус называет так миротворцев (Мф 5:9,45), но полнее всего развил это учение ап. Павел- оно стало частью его учения об усыновлении (Гал 4:17; Рим 8:1417) и восходит скорее к язычеству и римскому праву, нежели к иудаизму, поскольку в иудаизме усыновление регулировалось левиратом. Это усыновление происходит по вере (Гал 3:26), и усыновленные дети Божьи становятся Его наследниками вместе с Христом и взывают к Нему: "Авва Отче!" - как Иисус в Гефсиманском саду(Мк 14:36).

G.T.Burke (пер. А. К.) Библиография: Е. Huntress, "'Son of God'in Jewish Writings Prior to the Christian Era", JBL 54:11723; S.E. Johnson, IDB, IV, 40813; W. Kramer, Christ, Lord, Son of God; W. Bousset, Kyrios Christos; P. W. von Martizet al., TDNT, VIII. 33497.

См. также: Христология; Иисус Христос; Мессия.

 

Сын Человеческий (Son of Man).

Имя Христа, Мессии (погреч. huios tou anthropou, поарам.barnasa', наивр.Ьел adam). Это христологическое определение встречается 69 раз в синоптических евангелиях, 13 раз у Иоанна и отвечает строжайшим критериям подлинности, поскольку его употребляет сам Иисус. В иудаизме не было четко определенной христологии Сына Человеческого до эпохи Иисуса. Примеры употребления этого оборота в Енох и 2 Езд неубедительны, но, повидимому, это загадочное выражение Иисуса восходит к Дан 7:13. Поскольку ничто в иудаизме в точности не соответствует оттенкам значений, к-рые Иисус вкладывает в это понятие, и ранняя Церковь не используетего в своей теологии, попытки радикальных критиков игнорировать это выражение противоречат тому, что оно прекрасно удовлетворяет их собственному критерию несходства - этого пробного камня подлинности Христовых речений. Попытки отбросить это имя в любом из его трех значений основаны на априорных основаниях, а не на соображениях библейской экзегезы, поскольку никакое иное слово так полно не отражает Его мессианское самосознание. Между тем многие современные интерпретаторы начинают с априорного предположения, что не Иисус, а Церковь инициировала высокую христологию.

Сын Человеческий как местоимение. Употребляя выражение "Сын Человеческий " вместо личного местоимения "Я", Иисус подчеркивает свою необычайную власть, и в этом смысле оно резко отличается от слова "человек" в Пс или формы обращения в Иез. ВМк 2:10 Иисус говорит о своей власти прощать грехи; Он сознательно вкладывает в это выражение глубокий христологический смысл, подчеркивая, что Он обладает божественными привилегиями. В эпизоде на засеянном поле (Мк 2:28) это имя указывает на то, что Его власть выше священной субботы - еще одно соравенство с Богом. Искупительный характер Его служения удостоверен Его личным признанием: "Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих ". Среди отрывков из т.н. Q - источника логий (Мф 8:20; 11:19; 12:32) - первый указывает на Его служение, второй развивает тему дружбы с грешниками, а третий завершает яркий отрывок об изгнании Сатаны и о хуле на Св. Духа, Чьей силой Иисус изгоняет бесов, - еще одна привилегия, края ставит Его вровень с Богом. В Мф мы находим два особых речения (13:3; 11:13), свидетельствующих о том, что Сын Человеческий сеет доброе семя (т.е. Он Господин жатвы) и знает, кто Он, когда задает ученикам важнейший вопрос: "За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" У Луки таких высказываний тоже два (6:22; 10:10), и они отражают уверенность Иисуса в том, что Он играет центральную роль в служении учеников и спасении погибших. Разумеется, очень многое ставится на карту в зависимости от того, признается или отрицается подлинность этих речений. Поскольку мы имеем дело с высокой христологией и Иисус столь уверен в своем соравенстве Богу, то необходимо полностью пересмотреть радикальную критику текста, т.е. определить, принадлежит ли он Христу или ранней Церкви, если эти речения принимаются как подлинные.

Пророчества Сына Человеческого о себе. Это в равной мере относится и ко второй группе речений Сына Человеческого, где Иисус предсказывает свои будущие страдания. Если признать первую группу речений подлинной, то таковой же следует признать и вторую. Если априорно считать первую группу неподлинной, то и вторую группу можно счесть "пророчествами" Церкви, созданными впоследствии. Из одиннадцати отрывков, принадлежащих к этой группе, восемь раск-рывают мессианскую уверенность Иисуса в том, что Он должен пострадать во искупление многих (Мк 8:31:9:12,31; 10:33; 14:21,41). Иисус детально предсказывает предательство, свою смерть и воскресение. Критики натуралистического направления склонны приписывать эти пророчества Церкви, но тогда нужно отбросить реальность библейского пророчества и воплощение. Если исходить из того, что евангелист передает подлинные пророчества Иисуса о себе, то складывается связная картина, подтверждающая уверенность Иисуса в Его искупительной миссии и дарованной Ему власти пророка (Втор 18:1522).Три других упоминания завершают речения о страдании Сына Человеческого (Мф 26:2; Лк 22:48; 24:7).

Сын Человеческий в третьем лице. Третья группа речений более загадочна, т.к. Иисус говорит о Сыне Человеческом в третьем лице. Нек-рые радикальные критики считают, что Иисус говорит здесь о комто другом, а не о себе, и поскольку речения, истолкованные таким образом, не указывают на Его мессианское самосознание, то можно признать их подлинными. Таких речений 19, и все они возвеличивают Сына Человеческого как Бога, в то время как в первых двух группах речений Иисус говорит о себе в терминах смирения и страдания. Тем не менее нежелание признать в этих речениях предсказание Иисуса о Его будущем оправдании и славе, вероятно, вытекает из антисупранатуралистских посылок. В евангелиях действительно нет указаний на то, что Он ожидал прихода когото другого после себя. Среди отрывков из Мк (8:38; 9:9; 13:26; 14:62) 9:9 явно говорит о воскресении Сына Человеческого из мертвых, а 14:62 - эпизод у первосвященника - соединяет Его признание: "A3 есмь" Христос, Сын Благословенного, с неполной формулой "Я"- Сын Человеческий, "сидящий одесную Силы и грядущий на облаках небесных". Это признание свидетельствует о мессианском самосознании Иисуса и раск-рывает правильное значение отрывка.

Еще один отрывок из раздела Q (Мф 12:40) характеризует Иисуса как Сына Человеческого, и нет оснований оспаривать подлинность других речений из той же группы (Мф 24:27,37,39,44), так же как особые речения у Марка (13:41; 19:28; 24:30; 25:31)и Луки(12:8; 17:22; 18:8; 21:36). Мф 19:28 особенно поучителен и отк-рывает истинное величие Сына Человеческого - Иисус обещает ученикам: " истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, - в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых". Иисус, за Которым они последовали и во имя Которого они будут царствовать, воссядет на престоле рядом с ними. Встает вопрос: будут ли царствовать две личности - Сын Человеческий и Иисус? Смысл отрывка в том, что это будет одна личность - Иисус, Сын Человеческий Остаются два речения, к-рые принадлежат к третьей группе. Поскольку они сложны и вызывали бурные споры, мы рассмотрим их в конце данной статьи. ОбазвучатвМф(Ю:23; 16:28). Поскольку название "Сын Человеческий" в устах Иисуса очевидно восходит к Дан 7:13, важно отметить, как эти слова используются в более широком значении в этом отрывке. В Дан 7:1314 речь идет об одной личности, Сына Человеческого, Который получил от Ветхого днями вечную власть, славу и царство. Сложность устраняется, если понятие Сын Человеческий понимать индивидуально и обобщенно как Израиль (Иаков) и народ Израилев. Можно предположить, что Иисус выбирает этот образ, чтобы исполнилось пророчество из Дан, чтобы ск-рыть свое мессианское предназначение, пока не пробил Его час, и отк-рыть личную и общественную природу Его миссии. Иисус сознательно персонифицирует Сына Человеческого - собирая вокруг себя учеников и призывая их участвовать в Его искупительном царстве, Он дает им возможность приобщиться к Сыну Человеческому как святым Всевышнего и к Его Царству, поскольку Он Царь и знаменует приход Царства Божьего. Сын Человеческий и Царство Божье почти взаимозаменимы в индивидуальном и обобщенном значении. Поэтому Мф 10:23 можно толковать так: если ученики участвуют в искупительном подвиге Иисуса и вторгаются в царство Сатаны силой грядущего Царства Божьего, значит, Сын Человеческий уже пришел в этом обобщенном смысле. Пророчество Иисуса истинно и исполняется (параллельный рассказ у Луки о 70 учениках описывает их торжественное возвращение, когда они получают власть над нечистыми духами "об имени" Христовом, после чего Иисус видит Сатану, падшего "с неба как молния",- Лк10:1718).

Остается один загадочный текст: "Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем" (Мф 16:28). Этот отрывок тоже можно отнестик "реализующейсяэсхатологии", поскольку служение Сыну Человеческому объединяет учеников - отныне святых Всевышнего - и побеждает царство Сатаны. Вот почему отрицать, что Он изгоняет бесов силой Духа Божьего, - непростительный грех (12:2232); в пророчестве из Мк 9:1 выражение "Царство Божье" равнозначно выражению "Сын Человеческий". Эти понятия взаимозаменимы. Хотя они взяты из ВЗ, Иисус сознательно придает им иной, более глубокий смысл, связанный с таинственным раск-рытием Его собственной личности и общественного образования, крое Он созидает. Сын Человеческий и Царство Божье пришли в лице Иисуса; но грядет нечто большее, и искупительный замысел Божий раскроется на кресте и в воскресении. Отсюда ирония и таинственность излюбленного выражения Иисуса "Сын Человеческий"; оно и раск-рывает и ск-рывает тайну Его личности. Мы можем постичь его смысл лишь глазами веры или покорно вслушиваясь и откликаясь на него.

Когда земное служение Христа было завершено, а искупительное дело исполнено, Св. Дух излился на учеников во время Пятидесятницы, и ученики увидели, что они могут проповедовать Христа отк-рыто, не прибегая к загадочным выражениям "Сын Человеческий" или "Царство Божье". Они начинают послушно проповедовать Христа, и выражения "Сын Человеческий" и "Царство Божье" фактически исчезают из апостольского обихода.

R.G. GRUENLER(nep. А.К.) Библиография: I.H. Marshall, The Origins of NT Christology; R. H. Stein, The Method and Message of Jesus' Teaching; R.T.France, Jesus and the ОТ; С. F. D. Moule, The Origin of Christology; F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History; M. Hooker, The Son of Man in Mark; R.G. Gruenler, New Approaches to Jesus and the Gospels: R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition; H. Todt, The Son of Man in the Synoptic Tradition; N. Perrin,4 Modern Pilgrimage in NT Christology; C. Colpe, TDNT, VIII. 402.

См. также: Христология; Иисус Христос.

 

Сэйерс, Дороти Ли(Sayers, Dorothy Leigh, 18931957).

Английская писательница. Автор детективов, религиозных пьес, переводчица Данте, филолог, теологмирянка. Активная и влиятельная представительница религиозной ортодоксии во второй трети XX в. Родилась в семье англиканского священника, рано обнаружила способности к языкам. Изучала средневековую литературу в Соммервилколледже (Оксфорд). Преподавала в средних школах в Англии и Франции, работала в рекламном агентстве; тогда же началась ее литературная, а позже и лекционная деятельность. Популярность ей принесли написанные в 192338 гг. детективные романы, главным героем к-рых был лорд Питер Уимси. Обретя финансовую независимость, Сэйерс получила возможность вернуться к "первой любви " - религиозным пьесам и переводам средневековой литературы, прежде всего "Божественной комедии" Данте (издания 1949,1955,1962). Врадиопьесе "Человек, рожденный на Царство" (The Man Born to Be King, поставлена на Бибиси в 194142, издана в 1943) описывается жизнь Христа; увлекательность сюжета сочетается с творческим и уважительным подходом к теме. Ранее написанная для фестиваля в Кентербери 1937 г. пьеса "Ревность по доме Твоем" (The Zeal of Thy House) обнаружила талант Сэйерс как автора исторических драм. Периодически выходившие статьи и книгаисследование "Разум Творца" (The Mind of the Maker, 1942), где автор размышляет о Боге и творческом процессе, составили внушительное теологическое наследие Сэйерс.

В течение всей жизни оставаясь членом Англиканской церкви, Сэйерс в своих высокоученых, но вместе с тем легко читаемых работах разъясняла основы исторической ортодоксии. На теологию Сэйерс оказали влияние ее исторические разыскания в области средневекового христианства, особая любовь к Данте, а также современники - католический писатель Г.К.Честертон и англиканский романист и критик Ч. Уильяме. Сэйерс стояла на страже рациональной основы традиционной догматики; читая Библию, по ее мнению, следует руководствоваться критериями здравого смысла, применимыми к литературе в целом. С христианских позиций она размышляла о меняющейся роли женщины в современном мире. Во время Второй мировой войны Сэйерс напоминала британским гражданам о христианских ценностях, превосходящих по значимости патриотизм.

В "Разуме Творца" Сэйерс развертывает тему, крую она уже поднимала в нескольких своих статьях. Творческий процесс ей видится аналогичным тому, как правит миром Триединый Бог. Если Бог - это автор пьесы, в крой все люди актеры, то мы можем многое узнать о свободе человека, о Божьем всемогуществе, об истории спасения. Сэйерс не считала зазорным обращаться к собственному опыту автора детективных историй, показывая, как Бог выстраивает судьбы своих " персонажей ", - даже еели те самостоятельно воплощают в жизни стройный и величественный замысел божественного Автора.

МА. N0LL(nep. Ю.Т.)

Библиография: Sayers, Christian Letters to а PostChristian World/J. Brabazon,DorothyL. Sayers; R. E. Hone, Dorothy L. Sayers: A Literary Biography; A. S. Dale, Maker and Craftsman: The Story of DorothyL. Sayers.