Таинство (Sacrament).

Установленный или признаваемый Иисусом Христом религиозный обряд или ритуал. Крещение и Тайная вечеря занимали видное место в общении ранней Церкви (Деян 2:41-42; 10:47; 20:7,11) наряду с проповедью (kirygma) и учением (didache). Считалось, что Христос установил оба обряда, чтобы приобщить членов Церкви к Его смерти и воскресению, т.е. к Нему самому через Св. Духа (Мф 28:19-20; Деян 2:38; Рим 6:3-5; 1 Кор 11:23-27; Кол 2:11-12). В учении Христа (Мк 10:38) и в сознании Церкви они неразделимы (1 Кор 10:1-5 и дал.). Они были зримым воплощением слов, провозглашенных в евангельской проповеди; именно так и следует понимать их значение.

Евангельское провозвестие - не просто рассказ о жизни, смерти, воскресении и вознесении Сына Божьего. Силой Св. Духа оно представило эти события таким образом, что через это провозвестие люди смогли приобщиться к самим событиям. Событие, совершившееся однажды и для всех, оставалось действенным для спасения (1Кор 1:21; 2 Кор 5:18-19). Провозвестие делало людей причастными к тайнам Царства Божьего (Мф 13:1-23; Мк 4:11), а его проповедник был домостроителем этих тайн (1 Кор 4:1; Еф 3:8-9; Кол 1:25). Чудеса или знамения, сопутствовавшие провозвестию в ранней Церкви, явственно доказывали его живую силу.

Считалось поэтому, что такие неотъемлемые части евангельского благовестия, как крещение и Тайная вечеря, делают верующего причастным той же тайне (mysterion) Слова, ставшего плотью (1 Тим 3:16). Более того, верующиесами участвуют в таинственном общении Христа и Его Церкви (Еф 5:32).

Более позднее лат. слово sacramentum вытеснило греч. mysterion. Таинства стали называтьsacramenta. Слово sacramentum имелодвазначения:"нечто сакральное и отделенное от мира" и "военная присяга". Употребление этого слова по отношению к крещению и Тайной вечере вызывало в памяти эти обряды; считалось, что они не столько связывают людей посредством веры с Христом, сколько сами по себе сообщают благодать.

Позднее (вслед за Августином) таинство стали определять как "зримое слово" или "внешний и явственный знак внутренней и духовной благодати". При этом подчеркивалось сходство между формой таинства и ск-рытым даром. К двум главным Церковь добавила еще пять таинств: конфирмацию, покаяние, елеосвящение, рукоположение и брак. Но крещение и евхаристия оставались важнейшими, а в эпоху Реформации их считали единственными таинствами, к-рые установил сам Господь, а следовательно- единственными истинными таинствами.

Поскольку в ВЗ Бог наряду со Словом являл зримые знаки своего присутствия, их тоже причисляли к таинствам. Н.-з. крещению (Кол 2:11-12)иевхаристии (1 Кор 5:7) в ВЗ соответствуют обрезание и Пасха.

R.S. Wallace (пер. А. К.) Библиография: Calvin, Institutes 4.14; R. Bruce. Sermons upon the Sacraments; T. F. Torrance, "Eschatologyand the Eucharist", in Intercommunion; G. Bornkamm, TDNT, IV, 826 ff.; O.C. Quick, The Christian Sacraments; J.I. Packer, ed., Eucliaristic Sacrifice.

См. также: Крещение; Крещение в сознательном возрасте; Крещение детей; Крещения, формы; Возрождение крещением; Exopereoperato; Вечеря Господня.

 

Тайна (Mystery).

Понятие тайны играет важную роль в христианской теологии. Крупнейшие теологи всегда подчеркивали, что известное должно быть уравновешено неизвестным, что Бог, mysterium tremendum et fascinans ("тайна ужасающая и притягивающая "), вызывая в душе верующего священный трепет, влечет его к себе, но при этом остается в конечном счете недосягаемым для человеческого разума и воображения. Мистическая традиция, использующая все доступные средства для приближения к Богу (разум, молитва, медитация,духовное созерцание,таинства), прослеживается и в Библии, особенно в текстах апокалиптического характера. В НЗ ап. Павел выражает надежду на то, что его слушатели и читатели обретут "богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца и Христа, в Котором сок-рыты все сокровища премудрости и ведения" (Кол 2:2-3).

Термин "тайна" имеет важное значение для ап. Павла. Из 28 случаев употребления этого слова в НЗ 21 раз оно встречается в его посланиях. Одно время было принято считать, что это обусловлено его связями с языческим миром и что контакты с приверженцами религиозных мистерий и экстатических культов (их целью было личное приобщение к божеству посредством обретения тайных знаний) якобы оказали сильное влияние на его мысль. Однако теперь доказано, что существуют фундаментальные расхождения между теологией ап. Павла и языческими представлениями и что термин "тайна" он употреблял в особом смысле. В его посланиях этот термин часто связан с понятием откровения (ср. Рим 16:25; Еф 3:3-9). На этом основании нек-рые исследователи сделали вывод, что парадоксальным образом "тайна" для ап. Павла уже не имеет таинственного характера, но есть нечто явное - благодаря откровению. Это справедливо по отношению к нек-рым отрывкам (Еф 1:9; Кол 1:26-27) и объясняет, почему "тайна" нередко отождествляется с "благовествованием" (1 Кор 2:1; Еф 6:19; 1 Тим 3:9). Однако, по мнению других ученых, подобное словоупотребление должно означать, что неявленность и сок-рытостьтайного в определенной степени сохраняется, даже если само понятие "тайна" уап. Павласвязано с ее откровением. По всей видимости, апостол, пользуясь этим понятием, подразумевает абсолютную недосягаемость (напр., 1 Кор2:7; 13:2; Еф5:32; Кол 2:2), или непостижимость в настоящем (Рим 11:25; 1 Кор 14:2), или то, что имеет эсхатологический характер и превосходит возможности нашего разумения и опыта (1 Кор 15:51; 2 Фес 2:7). Эти две стороны- явленное и сок-рытое- не противоречат друг другу, ибо соответствуют двум аспектам всякого нашего знания о Боге, чьи судьбы непостижимы, а пути неисследимы (Рим 11:33), хотя Он и отк-рыл нам "тайну Своей воли по Своему благоволению" (Еф 1:9).

S. Motyer (пер. В. Р.)

Библиография: F. F. Bruce, Paul and Jesus; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; C.F.D. Moule, 1DB, III, 479-81; G.Bornkamm, TDNT, IV, 802-28; R E. Brown, The Semitic Background of the Term "Mystery" in the NT; G. Finkcn-rMh.NIDNTT, 111,501-6

 

Тайна беззакония

(Mystery of Iniquity). Это - перевод греч. выражения to mysterion tis anomias, крое an. Павел употребил во 2 Фес 2:7. Августин сказал об этом отрывке: "Признаюсь откровенно, не имею представления, что он имел в виду". Дать полное толкование этих слов затруднительно, но в основных чертах ясно, что вкладывал в них апостол. Он стремился разубедить фессалоникийцев, ошибочно полагавших, что возвращение Христа уже состоялось, и напоминал о событиях, к-рые должны предшествовать этому дню, но,бесспорно, еще не произошли. "...День тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха {anomias}..." (ст. 3). Пока же эта эсхатологическая фигура "удерживается" от окончательного раск-рытия, "ибо тайна беззакония уже в действии ". Т. о., этот оборот должен указывать на присутствие в мире, в сокровенном, но действенном виде того, что станет очевидным свойством явившегося "человека греха (беззакония)". Поскольку его появление имеет эсхатологический смысл, очевидно, что речь не идет, как утверждали нек-рые, о Нероне или о папе Римском. Кто он такой, что удерживает его и препятствует тому, чтобы эта эсхатологическая "тайна" разразилась над миром сейчас, точно установить невозможно. Считали, что ей не дают раск-рыться Бог, дьявол, Св. Дух, Римская империя, Израиль, принцип порядка в обществе и сам ап. Павел. С уверенностью ответить на этот вопрос невозможно. Однако мысли ап. Павла сходны с теми, что высказаны в 1 Ин 2:18; 4:3. Пришествие Антихриста близко, и "дух Антихриста" уже ощутим в том, что люди отвергают Иисуса Христа.

S. Motyer (пер. Д. Э.) Библиография: G.E. Ladd./l Theology of the NT; H.N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology.

См. также: Антихрист.

 

Тайная вечеря

см.: Вечеря Господня.

 

Тайное моление

(Conventicle). Этот термин употреблялся гл. обр. в отношении групп людей, собиравшихся для тайного богослужения и находящихся в оппозиции официальным церковным структурам. Так, тайные моления имели место у части ранних пуритан послереформационной Англии, собиравшихся на свободные богослужения, - в первую очередь, после принятия канонов 1604 г. Согласно более позднему законодательству, когда в чьемто доме собирались пять или более человек (помимо хозяев дома) и принимали участие в к.-л. форме богослужения, считалось, что они участвуют в нелегальном тайном молении. Указы о запрете тайных молений были отменены в 1689 г., когда атмосфера стала более терпимой и диссентерские образования получили право на существование.

G. W. Bromiley (пер. Ю. т.)

 

Тайный кальвинизм

(Crypto-Calvinism). В XVI в. встал вопрос о том, в какой мере допустимо проникновение в лютеранство идей кальвинизма. Филиппу Меланхтону и нек-рым его последователям (филиппистам) предъявили обвинение в том, что их взгляды близки к учению Кальвина. Им вменили в вину следующее: изза того, что они втайне исповедуют кальвинизм, члены Лютеранской церкви также тайно придерживаются воззрений Кальвина. В частности, предметом острых дебатов (они состоялись в Гейдельберге, Бремене и в Саксонии) был вопрос о Вечере Господней.

В 1552 г. ревностный лютеранин Иоахим Вестфаль опубликовал книгу, в крой указывал на расхождения между взглядами Лютера и Кальвина, включая их различные мнения по поводу Вечери Господней. Последовательные лютеране настаивали на физическом присутствии тела Христова в хлебе и вине, а также на том, что неверующие, к-рые участвуют в таинстве, также причащаются тела Христова и Его крови. Однако Меланхтон, к-рый склонялся к мнению Кальвина (последний полагал, что Христос подлинно присутствует в хлебе и вине, ноне материально, а только духовно), не хотел признаться в этом публично. Отличавшийся мягким и уступчивым нравом, Меланхтон всегда охотно шел на уступки. (Так, напр., известно, чтоон в 1542 г. изменил текст Аугсбургского исповедания, исключив из статьи о Вечере Господней слова "подлинно присутствует", а также те отрывки, в к-рых осуждаются противоположные мнения.) Однако после его смерти было заявлено, что его воззрения тождественны убеждениям Лютера.

Курфюрст Август Виттенбергский объявил филиппистов врагами государства и подверг жестоким преследованиям их лидеров, к-рых изгоняли и заключали в тюрьмы. В 1574 г. в честь победы лютеранства была выпущена памятная медаль. В Формуле согласия (1577) было теологически обосновано, почему следует отвергнуть мнение Кальвина и его последователей о евхаристии, согласно крому " подлинное, сущностное и живое тело, а также кровь Христа " присутствуют в Вечере Господней только "духовно по вере".

D.K. McKim (пер. В.Р.)

Библиография: J.L. Gonzales, A History of Christian Thought, III; К. R. Hagcnbach, A Text-Book of the History of Doctrines, II; Mst, II, 597; R. Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines; D. C. Steinmetz, Reformers in the Wings.

См. также: Формула согласия; Меланхтон, Филипп.

 

Таулер, Иоганн

(Tauler, Johannes, са. 1300-1361). Средневековый проповедник и мистик. Родился в обеспеченной семье в Страсбурге. Там же ок. 1315 г. вступил в орден доминиканцев. Учился в Страсбурге, чтобы стать священником (вопреки распространенному мнению, он не изучал схоластическую теологию в Кёльне). В отличие от Мейстера Экхарта никогда не преподавал теологию; в качестве проповедникадо-миниканца и духовного наставника провел большую часть жизни в Страсбурге, а также в Базеле и Кёльне. Таулер не оставил работ, написанных полатыни, а приписываемые ему немецкие трактаты нельзя считать подлинными; литературное наследие Таулера включает в себя только немецкие проповеди. Возникшее в XIX в. устойчивое мнение о Таулере как о "реформаторе до Реформации" основывается гл. обр. на ложно приписываемых ему трудах.

Вряд ли Таулера можно считать учеником Экхарта. Он многому научился из его трудов, но лично знаком с собратомдоминиканцем, вероятно, не был. Вместе с тем оба искали мистического единства с Богом - единства, возможного в силу существования божественного Grund ("основание", "центр", "фундамент"), "искры" божественного в человеческой душе. Таулера скорее можно назвать (с известной долей осторожности) пасторствующим Lebemeister ("учителем жизни"), чем пасторствующим Lese- или Lehremeister(* лектором, учителем схоластики и мистики "). Его мистическая теология опиралась не столько на метафизику, сколько на веру в присутствие образа Божьего в человеке. Экхарт говорит о вечном рождении Слова в человеческой душе; Таулер сосредоточивает внимание на преображении (Uberformung) человеческого образа в божественный. Т.о., мистическая теология Таулера носит более персоналистический и антропологизированный характер, подчеркивая скорее эмоциональные душевные возможности (Gemut- "нрав", "чувства"), чем интеллектуальные качества. Кроме того, Таулер уделяет большое внимание приготовлению к мистическому единству с Богом, к очистительному пути возрастания в любви, к свободе от эгоизма и тварности, подчеркивая, что нельзя забегать вперед.

Не отмеченные печатью ереси (в отличие от трудов Экхарта), проповеди Таулера получили широкое распространение и часто печатались. Их прочли и рекомендовали своим последователям Мартин Лютер и многочисленные пиетисты. Мысльотом, что для Таулера мистическое единство сводилось к согласованию божественной и человеческой воли исключительно по благодати, склоняла к нему многих протестантов. Однако эту идею, даже если она вытекает из его подлинных проповедей, нужно рассматривать в контексте его положения о внутреннем подобии Богу, крое присуще человеческой душе, а также помнить, что Таулер подчеркивал сотрудничество человека с божественной благодатью на пути к мистическому единству.

D.D. Martin (пер. Ю.Т.) Библиография: G.Hofmann, tr., Johannes Tauler, Predigten; E. Filthaut, ed., Johannes Tauler, eindeutscherMystiker: Gedenkschriftzum 600. Todes-tag; J. M. Clark, Great German Mystics, 36-54; R. M. Jones, The Flowering of Mysticism, 86-103; I. Weil-ner, Johannes TaulersBekehrungsweg; D. Mieth,D('e Einheit von vita activa und vita contemplativa in Meis-terEckhart und bei Johannes Tauler; G. Wrede, Unio Mystica: Probleme der Erfahrung bei Johannes Tauler.

См. также: Мейстер Экхарт; Мистицизм.

 

Творение, непрерывное (Creation, Continuous).

Учение, согласно крому вселенная постоянно творится заново. Бог в каждый момент - единственный творец бытия и единственная причина естественных природных явлений. Т.о., пребывание, или сохранение, - это в действительности непрерывное творение.

Это учение разрабатывали теологи Новой Англии Эдварде, Хопкинс и Эммонс, а в недавнее время - немец Роте. Противники их указывают, что каждый раз действия Бога - не простое повторение Его первоначального исходного решения, но акты воли Божьей совершенно иного порядка. Кроме того, если воля Божья - единственная сила во вселенной, то именно она должна была породить человеческий грех. Наконец, утверждают они,идея непрерывного творения тяготеет к пантеизму; разум и материя в равной мере становятся проявлениями одной силы, что приводит к стиранию неповторимой индивидуальности божественного бытия и божественного личностного начала.

Космологическое учение о непрерывном творении противостоит теориям, постулирующим начало Вселенной(напр., теории Большого взрыва). В 1929 г. Э.Хаббл отк-рыл феномен расширяющейся Вселенной, и многие ученые стали связывать момент возникновения Вселенной с весьма ограниченным временным периодом. Сторонники непрерывного творения не отрицают самого этого факта, но утверждают, что благодаря непрерывному воспроизводству водорода в межгалактическом пространстве средняя плотность Вселенной остается неизменной. Обнаружение в 1965 г. низкочастотного реликтового излучения и последовавшие расчеты нанесли ощутимый удар идее "стационарного состояния" и непрерывного творения, поскольку это излучение отождествляется с остаточным следом Большого взрыва. Нек-рые ученые полагают, что непрерывное творение и соответствующий вывод о бесконечном возрасте Вселенной противоречат второму закону термодинамики, согласно крому уровень энтропии с течением времени повышается.

МН. Macdonald (пер. Ю.Т.) Библиография: C.S. Lews, Mere Christianity: А. Н. Strong, Systematic Theology: С.О. Abel!, Exploration of the Universe; H.L. Shipman, Black Holes, Quasars, and the Universe; J. M. Pasachoff. Contemporary Astronomy.

 

Творение, учение о нем (Creation, Doctrine of).

Начальные стихи Библии и первые слова Апостольского символа веры говорят о Боге как о Творце. О Боге как о Творце "неба и земли" (Быт 1:1) повествует как ВЗ (Ис 40:28; 42:5; 45:18), так и НЗ(Мк 13:19; Откр 10:6). Бог создал род человеческий (Быт 1:27; 5:2; Ис 45:12; Мал 2:10; Мк 10:6), Израиль (Ис 43:15) и вообще "все" (Еф 3:9; Кол 1:16; Откр 4:11). Творение совершается посредством Слова Божьего (Быт 1:3 и дал.); по Его Слову все обретает бытие(Пс32:9; 148:5). Его Слово, призывающее к бытию то, что изначально не существовало, - это Слово, Которое было с Богом и есть Бог (Ин 1:11 и дал.). "Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть". Эти слова евангелиста Иоанна (Ин 1:3) раск-рывают истину о Слове Божьем, Иисусе Христе, воплотившемся Сыне Божьем (Ин 1:14). НЗ говорит о Христе: "... Им создано все..." (Кол 1:16; ср. 1 Кор8:6); поэтому Иисус Христос - посредник творения, в кром участвует также Дух Божий (Быт 1:2; Иов 33:4; Пс 103:30). Творение- это деяние триединого Бога и положение веры, как об этом ясно свидетельствует ап. Павел (Евр 11:3).

В теологии учению о творении как деянию триединого Бога придается огромное значение. На это указывает история вероисповеданий и вероучений ранней Церкви. Борьба с гностицизмом, арианством и манихейством во многом была сосредоточена вокруг представлений о Боге как о Творце и об отношении Творца мира к Искупителю, Иисусу Христу. Три первых вероисповедных изложения раннего периода истории Церкви отражают ее попытки соединить понятия творения и избавления в одном лице единого живого Бога. Апостольский символ веры добавляет к прежней вероисповедной формуле фразу: "Творца неба и земли" - и признает Творца Отцом Иисуса Христа. Никейский символ веры (325) говорит о "Творце всего видимого и невидимого", Который "единосущен" (homoousios) с Сыном. Халкидонский собор (451), подтвердив ранние вероисповедные формулы, в к-рых о Боге говорилось как об "Управителе всего, Творце неба и земли и всех вещей, видимых и невидимых", признал Иисуса Христа "подлинно Богом и подлинно человеком ", тем самым вновь объединяя понятия о Творце и об Искупителе. БогТворец не отделен от Бога, Который делает все ради нашего спасения во Христе Иисусе посредством Св. Духа Божьего.

Значение творения. Поскольку понятие Бога как Творца дает нам веские основания для того, чтобы объяснить существование мира и человека, то и наше глубочайшее отношение к Богу - как к Творцу и к Господу - устанавливается в силу Его деятельности, связанной с творением. Учение о Боге как о Творце - это, вероятно, самое основное из известных нам представлений о Боге.

Церковь твердо придерживалась этого учения, отвергая все прочие, к-рые предлагали поиному смотреть на отношения между Богом и миром. Пантеизм учит, что "все есть Бог". Бог - это мир и все, что в нем. С философской точки зрения это - монизм. Многие дуалистические системы признавали, что во вселенной существуют два равносильных изначальных принципа. В нек-рых из этих систем "творение" имеет место в том случае, когда два дополняющих друг друга принципа объединяются, чтобы из налично данного произвести новую "форму" из уже существующей, независимой "материи", или "начала". Мифология Древнего Востока пронизана дуализмом - в мифах о творении Бог космического порядка и устроения подчиняетсебе чудовище, олицетворяющее принцип хаоса. Самый известный пример дуалистического подхода к объяснению мира - это платоновский образ творения в диалоге "Тимей", в кром Демиург создает мир из хаоса, упорядочивая хаотически смешанные элементы: "Демиург... взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза" ("Тимей", 28а). Дуалистические представления были широко распространены в эллинистическом мире в эпоху раннего христианства. В основе гностицизма и манихейства также лежал принцип дуализма.

Существуют различные варианты дуализма. Нек-рые системы исходят из представления об эманации и объясняют возникновение мира изначальным бытием совершенного и трансцендентного принципа, из крого все проистекает в процессе эманации, т.е. "истечения ". Другие говорят о вечном порождении (Аристотель), предлагая мыслить вселенную как то, что существовало всегда. Деизм признает бытие Бога как Творца, но при этом полностью удаляет Его от мира, делая Бога совершенно непричастным к жизни Его творения. В противоположность всем этим концепциям христианское учение о творении утверждает, что Бог создал все ex nihilo, из ничего. Это означает, что Бог привел мир к бытию " из ничего ", посредством преднамеренного акта своей свободной воли. Этим утверждением христианское учение признает Бога всемогущим и верховным Господом всего сущего. Дуалистические системы, помещая рядом с Богом иную силу, ограничивают Его суверенность, поэтому их следует отвергнуть как ложные. Подчеркивая момент творения мира Богом именно "из ничего", а не "из материи", т.е. из того, что уже имелось в наличии, христианская теология отвергает моральный дуализм, причиной крого нередко становится дуализм метафизический (как в манихействе), утверждающий следующее: материя должна быть злом, поскольку она олицетворяет принцип, противоположный Богу как источнику всякого блага. Творческий акт Бога отделяет Его от всего сотворенного, и поэтому монизм также следует считать неудовлетворительным. Четвертый Латеранский собор (1215) утвердил формулу ex nihilo и сделал ее составной частью церковного учения.

Теология творения. Положение о том, что Бог как Творец создает мир ех nihilo, влечет за собой целый ряд теологических утверждений. JI. Джилки отметил три основные сферы действия этого положения в христианской теологии.

Бог - источник всего сущего. Бог - Господь Вседержитель, возвышающийся над всеми сотворенными Им вещами. Никакой принцип и никакая иная сила не могут быть равными Ему или такими же вечными, как Он. Поскольку источник всего существующего - воля Бога, то нет ничего злого самого по себе. Библия рисует нам образ благого БогаТворца - Его творческое слово заключает в себе могущество и высочайшую мудрость (Иер 10:12; Притч 3:19), и все, созданное Им,- "хорошо весьма" (Быт 1:31). Творение ex nihilo, совершаемое благим Богом, указывает на то, что по своей сущности все вещи заключают в себе благо и Бог может управлять ими и преображать их природу. Бог - единственный Творец всего сущего, поэтому, кроме Него, ничто и никто не заслуживает почитания и поклонения. Все формы идолослужения - под запретом. Созидательный акт творения мира ex nihilo носит совершенно уникальный характер, и его невозможно уподобить ничему известному нам, никакому действию и процессу, к-рые происходят в природе либо совершаются человеком. Следовательно, об отношении Творца к творению подобает говорить иначе - не так, как мы привыкли говорить об отношении одного ограниченного события к другому. Поэтому теологическое учение о творении невозможно подвергнуть исследованию так, как это делает современная наука, ибо она по определению имеет дело только с соотношениями между ограниченными событиями, к-рые рассматриваются в определенных рамках. В отличие от науки христианское учение о творении занимается последними, а не ближайшими причинами.

Творения зависимы от Творца, но их существование носит реальный характер, и они заключают в себе благо. В противоположность пантеистическому монизму христианское учение о творении утверждает, что тварное бытие реально, поскольку оно сотворено Богом и заключает в себе "благо", если оно находится в отношении к Богу. Человеческие существа наделены свободой и разумом, благодаря чему они способны либо к утверждению, либо к отрицанию того основополагающего отношения, крое характеризует бытие всего сущего, - зависимости от Бога. Это порождает понимание греха и благодати, в силу чего творения либо восстают против своего Творца и отвергают Его, либо становятся в Нем "новой тварью" через Иисуса Христа (2 Кор 5:17), вступая в отношения любви и полного осуществления. Присущая христианскому мироощущению убежденность в том, что жизнь в своей основе - это благо, делает возможным существование науки (в крой делается акцент на упорядоченности и соотнесенности различных аспектов жизни), а также ценностное отношение к реальности (ибо мы хотим держать природу под контролем в целях осуществления позитивных интересов человека).

Бог творит свободно и промыслительно. В противовес всем теориям, поразному объясняющим возникновение мира (либо в результате эманации, крую можно уподобить солнцу, испускающему из себя лучи; либо посредством зарождения; либо с помощью искусства и мастерства, когда мир возникает подобно тому, как возникает изделие, приобретающее определенную форму в руках художника), христианское учение о творении ex nihilo отбрасывает всякое объяснение того, как это имело место. Творение было свободным актом свободной воли Бога. Этот акт - выражение божественной природы, края многообразно описана в Библии, однако ее главное средоточие- в любви (1Ин 4:16), особенно в любви Бога к миру, как об этом свидетельствует Евангелие (Ин 3:16). В творении и в постоянном сохранении и поддержании сотворенного мира Бог являет свой нерушимый божественный промысел о судьбах мира и человека. Это означает, что человеческая жизнь может быть осмысленной, разумной и целесообразной, даже если ей будет противостоять зло или "другая какая тварь", ибо жизнь может быть укоренена в "любви Божией во Христе Иисусе" (Рим 8:39). В конечном итоге это указывает на Божий замысел создания "нового неба и новой земли" (Ис 65:17; ср. 66:22; 2 Пет 3:13; Откр 21:1).

Современная мысль о творении. В современных дискуссиях между теологами и философами, а также между теологами и учеными часто возникает тема творения в связи с такими вопросами, как время, эволюция, происхождение вселенной, природа человеческого знания, проблема адекватности языка в высказываниях о Боге. Учение о творении должно вести диалог с такими фигурами, как Ньютон, Эйнштейн, Планк, Полани, Сэйган и мн. др.

Т. Ф. Торранс исследовал сферу отношений между теологией и наукой и в особенности уделил внимание теме творения в научных дискуссиях. Он различает три "господствующиеидеи", возникшие в ранней Церкви на основе учений о воплощении и творении ex nihilo, к-рые оказывали решающее влияние и на естественные науки, и на теологию на протяжении нескольких столетий.

Рациональное единство вселенной. БогТворец- абсолютный источник всякого порядка и разумности. Бог - это единство, объединяющее вселенную, и это означает также, что в каком бы направлении во вселенной мы ни двигались, она отк-рыта для разумного исследования.

Относительная разумность или постижимостъ вселенной посредством интеллекта. Существует естественный имманентный порядок во вселенной, доступный опыту и научному познанию. Он создан Богом в качестве дополнения к разумному порядку Его творения.

Относительная свобода вселенной. Бог как трансцендентный Господь всего пространства и времени не зависит от вселенной и не обусловлен ее существованием. Бог не нуждается во вселенной, чтобы быть Богом. Но вселенная целиком зависит от Бога - как в своем происхождении, так и для того, чтобы сохранить и продолжить свое существование. Это означает, что она не порабощена влиянием чуждых властей и сил. Творение ex nihilo разбило цикличные концепции времени и истории, с присущим этим концепциям представлением о суетности и тщетности, ибо - согласно учению о космических циклах - все подчинено могущественной и неизбежной судьбе. Вместо этого христианское учение предлагает линейное понимание времени и истории, к-рые движутся к своему завершению, направляемые божественным промыслом их Творца. Людям как созданиям Божьим дарована свобода исследования вселенной, и эта относительная свобода несет в себе неисчерпаемые возможности отк-рытий, к-рые могут привести человечество к превознесению и восхвалению БогаТворца.

D.K. МсКлм(пер.В.Р.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, III; Е. Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption; L. Gilkey, Maker of Heaven and Earth; Z. Hayes, What Are They Saying About Creation ? S. Jaki, Cosmos and Creator, Science and Creation, and The Road of Science and the Ways to God; E. Klaaren, Religious Origins of Modern Science; T. F. Torrance, The Ground and Grammar of Theology.

См. также: Бог, учение о Нем.

 

Теизм

(Theism). Вера в бытие Бога. Хотя представление о высшем сверхъестественном существе, а также вера в него так же древни, как и философия, сам термин "теизм" возник относительно недавно. Нек-рые исследователи полагают, что он вошел в обиход в XVII в. в Англии вместо слова "деизм" и обозначал веру в Бога в самом общем смысле. Термин "теизм" часто употребляется в связи с противопоставлением атеизму, отрицающему бытие Бога, и для того, чтобы подчеркнуть отличие теистов от атеистов и агностиков, не вдаваясь при этом в обсуждение философских и теологических вопросов. Кроме того, понятие "теизм" характеризует религиозное мироощущение вообще, вне связи с его конкретным теологическим или философским содержанием. И наконец, термин "теизм" служит для обозначения определенной теологической или философской позиции, безотносительно к религиозному отношению к Богу.

Бог как высший пункт соотнесения. В самом широком смысле слова теизм - это вера в высший пункт соотнесения, к-рый наделяет смыслом все сущее, придавая ему единство. Такое понимание Бога делает Его в высшей степени безличным и трансцендентным; Бог фактически отождествляется с абстрактным понятием. Нек-рые философские и теологические позиции пользуются понятиями "Бог" и "теизм" именно в этом ключе.

(1) Для П. Тиллиха Бог - это то, что "захватывает меня безусловно", мой "предельный интерес". Бог у Тиллиха определяет наше бытие или небытие, Он - основа всякого бытия и Бытие, как таковое. Хотя это Бытие не порождено человеческим разумом, но вполне объективно; Бог, о Котором говорит Тиллих, - всего лишь абстракция, ибо Он совершенно лишен каких бы то ни было личностных черт. Такой вывод подтверждается словами самого Тиллиха, к-рый полагает, что о Боге можно сделать лишь одно не символическое утверждение: Он есть само Бытие или основа бытия. По мысли Тиллиха, все слова и выражения, к-рые традиционно использовались для описания атрибутов Бога, имеют исключительно символический характер.

(2) Теизм в этом широком смысле можно обнаружить и у Гегеля: среди нескольких понятий, характеризующих Бога, у Гегеля есть по крайней мере одно, крое подходит под эту категорию. По мысли Гегеля, понятие Бога равнозначно понятию бесконечности. Поскольку философия - это восхождение в сферу божественного, или к божественному видению, то "Бог" равнозначен трансцендентной всеохватывающей мысли. Но Бог Гегеля - не личностный Бог.

Бог имманентный. Теизм в более узком смысле слова также рассматривает Бога как высший пункт соотнесения, не имеющий никаких личностных характеристик, однако наделяет Его способностью к конкретному проявлению. Такой Бог всецело имманентен.

Примером такого видения Бога может служить пантеизм, к-рый утверждает, что все есть Бог. Среди философов самый яркий представитель пантеизма- Спиноза. Он полагал, что во вселенной существует лишь одна субстанция - Бог, тогда как все прочее - лишь модусы этой субстанции. Бог Спинозы - не абстрактный, но имманентный.

Библия, в противоположность такому взгляду на Бога, говорит о Нем как о бесконечном, подразумевая при этом, в числе прочего, что бытие присуще Богу в бесконечной степени, но не в смысле бесконечного количества. Согласно Библии, Бог - не количественно, а качественно бесконечное бытие. Далее, Св. Писание учит, что Бог присутствует одновременно повсюду. В каждой пространственно локализуемой точке Он присутствует во всей полноте своего бытия (Он вездесущ). Иными словами, Бог - не каждая точка пространства, но в каждой точке.

Пантеист же полагает, что Бог присутствует в бытии именно в качестве каждой точки. Кроме того, он отрицает вездесущность Бога, считая, что полноту божественного бытия нельзя ограничить к.-л. одним местом.

Другой пример такого представления о Боге - процесстеизм, основанный на философии процесса А. Н. Уайтхеда (см. егокнигу "Процессиреальность"). Иногда это направление в теологии называют биполярным или диполярным теизмом. Самые известные представители теологии процесса- Ч.Хартсхорн, Ш. Огден, Дж. Кобб и Д. Гриффин. Эта школа исходит из того, что в Боге есть два полюса: изначальный, вечный, потенциальный и темпоральный, последующий, актуальный. Эти "вечные объекты" суть чистые потенциальности и, как таковые (в отличие от актуальных сущностей), не могут упорядочивать сами себя и соотноситься друг с другом. Поэтому для упорядочения этих вечных сущностей необходима вневременная, актуальная сущность, а это и есть Бог в своей изначальной природе. Такой Бог - своего рода режиссер, к-рый находится гдето за кулисами и подбирает формы, подготавливая их к выходу на сцену временного мира. Однако изначальную природу Бога не следует рассматривать как нечто отличное от порядка вечных объектов. Это означает, что такой порядок и есть изначальная природа Бога. Соответственно, Бог - не творец, предсуществующий по отношению к творению: Он соприсущий творению в динамическом сращении с ним как его (т.е. творения) начало. На изначальном полюсе своей природы Бог - принцип сращения. Такое понимание Бога делает Его полностью безличностным и ограниченным.

То же самое справедливо и по отношению к Богу на актуальном полюсе Его природы. Биполярный теизм утверждает, что каждая актуальная сущность (Бог также считается ею) нуждается в физическом полюсе, чтобы завершить "вйдение" своего потенциального полюса. Следовательно,"последующая" природа Бога отсылает ко всем актуальным сущностям в рамках темпорального порядка. Но в таком случае Бог может изменяться и развиваться, как и Его темпоральный полюс. Тем самым Бог очевидно конечен. Более того, Бог на актуальном полюсе своей природы может исчезнуть, поскольку все актуальные сущности могут исчезнуть. При таком подходе Бог - не творец мира, а, скорее, режиссер мирового процесса. Бог и мир взаимозависимы. Более того, Бог не обладает всеми совершенствами вечно и одновременно, но лишь приобретает их в последовательности бесконечного процесса.

Примером этой формы теизма может служить гегелевское понятие Бога как Духа. Понятие Духа у Гегеля лишает Бога личностного характера в смысле иудеохристианских представлений, но предлагает видеть Его как силу, или всеобщее сознание, объединяющее в себе все конечные сознания. Иными словами, такой Бог - не просто все вместе взятые конечные сознания, но, скорее, та сила, края лежит в основе всей интерсубъективности и объединяет ее. Такой Бог- очевидно имманентен и безличностен.

Бог личностный. Согласно сторонникам третьей разновидности теизма, Бог - не абстрактное понятие и даже не конкретное проявление некой обезличенной идеи. Здесь понятие о Боге не лишено личностных характеристик, но из этого вовсе не следует, что Бог взаимодействует с другими личностями. Хотя такой Бог - индивидуальный объект (а не сочетание объектов), Он все же не тождествен иудеохристианскому представлению о Боге. Богу в рамках этой разновидности теизма присущи в какомто смысле черты конечности. Поясним эту мысль на двух примерах, политеизма и деизма.

(1) Из всех форм политеизма наиболее известная - грекоримский пантеон богов, каждый из к-рых представляет и воплощает определенный функциональный аспект жизни или вселенной в ее многочисленных проявлениях. Хотя каждое божество представляет собой только какоето одно персонифицированное качество жизни (любовь, война и проч.)" оно воспринимается как личность. Тем самым божества отделены от мира, но вместе с тем сопричастны ему и способны взаимодействовать с людьми и друг с другом. Известно, что этим божествам приписывались многочисленные человеческие слабости и пороки. Политеистические представления о Боге наделяют Его чертами личности, но делают неизбежно ограниченным и конечным. Эти представления нетождественны иудеохристианским.

(2) Деизм утверждает, что Бог - индивидуальное бытие (и в этом смысле - личность), но Он не взаимодействует с миром. В начале Он создал мир, но после этого устранился (и в этом смысле Он - безличен). Бог деизма не действует в мире и не поддерживает его существование, а остается абсолютно трансцендентным по отношению к нему. Такой взгляд на природу Бога и Его бытие непоследователен и разительно отличается от иудеохристианских представлений.

Личностный Бог - Творец и Промыслитель. Бог как Творец и Промыслитель созданного Им мира бесконечен по числу своих атрибутов. Он - единственный истинный Бог. Монотеистическое понятие Бога присуще иудеохристианским традиционным представлениям, в рамках к-рых существует три подхода.

(1)Теономия. Согласно этому подходу, Бог - закон вселенной, особенно Его воля - закон. Какие бы мы ни взяли правила этики, эпистемологии или чего бы то ни было, все они проистекают из того, что хочет Бог, и, если бы Он захотел, они были бы иными. Никакое дело во вселенной не может быть внутренне хорошим или дурным, лучшим или худшим; оно имеет ценность только в силу той ценности, крой его наделяет Бог. Узнается это посредством божественного откровения, а не с помощью разума.

(2)Рационализм. Это направление мысли представлено творчеством Лейбница. По его мысли, все законы логики, этики и всех прочих наук - необходимые законы вселенной в силу принципа достаточного основания, в соответствии с к-рым все должно происходить. В такой системе Бог должен создать мир, и этот мир должен быть наилучшим из всех возможных миров (Лейбниц полагал, что наилучший мир постижим разумом). В такой вселенной все постигается светом чистого разума без помощи откровения. Если в теономии понятие Бога предшествует логике, то в рационализме логика предшествует теологии.

(3)Умеренный рационализм. Этот подход занимает промежуточную позицию между рационализмом и теономией. Он не настаивает, подобно теономии, ни на том, что все постижимо с помощью одного лишь разума, ни на том, что все постижимое служит выражением необходимого закона. Умеренный рационализм не утверждает как нечто необходимое, что Бог сотворил мир, но считает, что акт сотворения мира соответствует и подобает Богу в качестве Его деяния. Согласно этому взгляду, не существует наилучшего из возможных миров, есть только хорошие миры и плохие. В отличие от теономии умеренный рационализм полагает, что определенные вещи по своей сути либо хороши, либо дурны независимо от того, что говорит о них Бог. Во вселенной, как ее мыслит умеренный рационализм, вещи таковы, каковы они согласно разумному познанию. Во многих случаях мы, полагаясь на разум, способны выяснить, почему чтото имеет место и что оно собой представляет, тогда как нек-рые вещи можно познать лишь путем откровения. Такой взгляд типичен для иудеохристи-анских теологических представлений, известных нам из истории.

Заключение. Необходимо сказать несколько слов о философском теизме, в особенности в связи с нек-рыми вопросами, к-рые традиционно принадлежат сфере философии теизма. Один из таких вопросов касается отношения человеческого языка к божественному. Действительно, как человеческий язык, указывающий на вещи, имеющие конечный характер, способен порождать высказывания, подразумевающие бесконечное бытие? Другой вопрос связан с проблемой рационального обоснования или по крайней мере рационального оправдания веры в бытие Божье. Философы теизма задаются и вопросом о том, является ли в собственном смысле слова религиозным то или иное переживание. Кроме того, они пытаются решить вопрос о том, как соотносятся промысел и всемогущество Божье со свободой и ответственностью человека. Наконец, встает вопрос о внутренней последовательности и логичности теологических систем, к-рые утверждают бытие всемогущего, всемилостивого Бога и при этом признают существование зла. Хотя многие современные философы и теологи, а также мыслители прошлых столетий (последователи Барта, экзистенциалисты, приверженцы логического эмпиризма и проч.) утверждали, что невозможно дать рациональное оправдание теизму, многие готовы дать противоположный ответ.

J.S. Feinberg (пер. В. Р.) Библиография: A.M. Farrar, Finite and Infinite; Ё. Gilson, God and Philosophy; J. Maritain, The Range of Reason; E. l. Mascali, Existence and Analogy; S. Ogden, The Reality of God and Other Essays; W. Reese and E. Freeman, Process and Divinity; B. Spinoza. Ethics; P. Tillich, Systematic Theology.

См. также: Деизм; Бога, доказательства бытия; бога, атрибуты; Бог, учение о Нем; Панентеизм; Пантеизм; Политеизм.

 

Теистическое понимание эволюции

см.: Эволюция.

 

Тейлор, Натаниэль Уильям

(Taylor, Nathaniel William, 1786-1858). Создатель ньюхейвенской теологии. Модифицировал кальвинизм, совместив его с ривайвелизмом первых десятилетий XIX в., и тем самым способствовал развитию евангелистской теологии. Родился в 1786 г. в НьюМилфорде (Коннектикут), в семье, края отличалась богатством и в материальном, и в духовном смысле. В1800 г. Тейлор поступил в Йельский университет, но изза болезни глаз смог закончить его только в 1807 г.

В студенческие годы на Тейлора оказал глубокое влияние ривайвелист Т. Дуайт, ректор Йельского университета. В течение двух лет после окончания университета Тейлор жил в доме Дуайта, работая у него секретарем и изучая теологию. В 1812 г. Тейлор был рукоположен в пастыри и получил место в Первой церкви НьюХейвена, на самой престижной кафедре штата. Десять лет проповеди и ривайвелистские призывы Тейлора вызывали всеобщее восхищение. Тесно сотрудничал с JI. Бичером, к-рый проповедовал по всей Новой Англии, не только приближая Второе Великое пробуждение, но и нещадно борясь с такими социальными пороками, как несоблюдение субботы и пьянство. Свои проповеди Тейлор издавал в виде вероучительных трактатов, направленных против противников ривайвелизма - старокальвинистов, епископалов и крепнущего движения унитариев.

В 1822 г. Тейлор получил место профессора дидактической теологии в Иельском университете, где и преподавал до самой смерти в 1858 г. В условиях все более усиливающейся критики со стороны унитариев, заявлявших, что кальвинистский детерминизм отрицает человеческую свободу и тем самым способствует аморализму,Тейлор счел необходимым переформулировать кальвинистское учение. Он изменил учение об откровении, о греховности человеческой природы, о владычестве Божьем, об искуплении Христовом и духовном возрождении, чтобы привести кальвинистскую теологию в соответствие с ривайвелистской практикой. Тейлор принимал гуманистическое учение о реализме здравого смысла: разум не только приводит доказательства бытия Божьего, но также предлагает исходные моральные принципы, руководствуясь к-рыми человек становится свободной нравственной личностью. Он признавал, что человек - существо заблудшее, но отрицал, что грех Адама был вменен всем людям, что каждый наследует греховную природу, подвигающую ко греху. Даже если человек грешен, он способен стать другим и сохраняет тем самым моральную ответственность. Бог наделил человека любовью к самому себе, естественным стремлением к счастью, крое определяет выбор человека.

Тейлор поновому истолковал учение Кальвина о владычестве Божьем: по его словам, Бог- это "нравственный правитель", определяющий судьбы людей не через избранничество, а через создание нравственного универсума и оценку поведения его обитателей. Совершению нравственного поступка способствует система целей и средств, в рамках крой человек имеет возможность ответить на призыв к покаянию. Тейлор критиковал легалистский взгляд на покаяние, согласно крому смерть Христа на кресте носила заместительный характер, умягчая Божий гнев на грешников; напротив, будучи великодушным и нравственным владыкой, Бог послал Христа на смерть, проповедь крой побуждает грешников добровольно, из любви к себе отвратиться от греха и возродиться. У Тейлора размыта граница между единовластным возрождающим действием Св. Духа и человеческим покаянием, крую проводил Дж. Эдварде, защищая Первое Великое пробуждение 1740-х гг.

Учение Тейлора пропагандировали многие ривайвелисты, среди них - Ч.Г.Финни, декларировавший солидарность с пресвитерианцами Новой школы и конгрегационалистами. Оппоненты Старой школы (напр., Ч. Ходж из Принстонской теологической семинарии), защищая традиционный кальвинизм, обвиняли Тейлора в пелагианстве, арминианстве.

W.A. HOFFECKER(nep. Ю.Т.) Библиография: S.E. Ahlstrom, "The Scottish Philosophy and American Theology", CH 24:257-72; J. Haroutunian, Piety versus Morahsm: The Passingof the New England Theology; G.M. Marsden, TheEvan-gelical Mind and the New School Presbyterian Experience; S. E. Mead, Nathaniel William Taylor; Taylor, Concio ad Clerum: On Human Nature, Sin, and Freedom and Lectures on Moral Government of God. См. также: Ньюхейвенская теология.

 

Тейяр де Шарден, Пьер

(Teilhard de Chardin, Pierre, 1881-1955). Иезуит, католический мыслитель, ученыйпа-леонтолог, стремившийся соединить теологию с теорией космической эволюции. Тейяр де Шарден родился в Саране, во Франции, и в десять лет поступил в иезуитскую школу. У него рано проснулся интерес к палеонтологии. В 1922 г. Тейяр де Шарден получил степень доктора и стал профессором Католического института в Париже. В 1899 г. Тейяр де Шарден вступил в Общество Иисуса, принял обет и во время Первой мировой войны был санитаром. В 1926 г. его освобождают от преподавания в Католическом институте за неортодоксальные взгляды. Последующие 20 лет Тейяр де Шарден провел в экспедициях в Азии. При его участии в 30-х гг. были отк-рыты останки древних человекоподобных существ - синантропа и питекантропа. Последниедесятьлет жизни он читал лекции в Европе и Америке, к-рые получили широкое признание в нецерковных кругах, тогда как церковные власти запретили печатать его труды. Поэтому при жизни Тейяр де Шардена увидели свет лишь его научные работы, а его главные теологические труды были опубликованы посмертно.

Главная работа Тейяр де Шардена - "Феномен человека" (1938). В книге сделана попытка представить человека как уникальный научный феномен. Человечество со всем, что ему присуще, должно быть включено в общую картину универсума, и эта картина описывается эволюцией.

"Феномен человека" состоит из трех частей, соответствующих трехчастной эволюционной теории Тейяр де Шардена, - предсуществование, жизнь и мысль. Для него эволюция - это ортогенетический процесс: эволюция - это не просто результат случайного приспособления, она движется по " правильному" пути, по крому должна идти вселенная. Т.о., уже материальная сфера стремится к сознанию. Физическая материя охвачена "биосферой", включающей разные формы жизни, начиная с простейших и кончая сложнейшей - человеком.

Самые удивительные черты эволюции проявляются в области развития человека. Эволюция всегда противоречила второму закону термодинамики - возрастали сложность системы, а также сходство форм. Но в человеке сложность возрастает безмерно, и вся эволюция человека ведет к развитию культуры и мысли. Так возникает третий слой, лежащий за пределами материи и биосферы, - "ноосфера". Ноосфера - это всевозрастающая совокупность человеческих знаний и гуманных отношений, прежде всего любви. Она тоже развивается и имеет цель - единение всего человечества в любви. Тейяр де Шарден называет это призвание человека "точкой омега". Она тождественна Иисусу Христу.

У Тейяр де Шардена было много преданных учеников, но, прежде всего, его мысль звала к диалогу. Многие его идеи отражены в документах Второго Ватиканского собора. Ученые черпали вдохновение в его трансматериальном мировоззрении.

Тем не менее многие стороны его учения подверглись сокрушительной критике. Современная биология скептически смотрит на ортогенетику и связанную с ней телеологию. С другой стороны, консервативные теологи опровергают его учение о сотворении мира, грехе и Христе. В целом, Тейяр де Шарден олицетворяет миф XX в. - он пытался соединить науку и теологию, но не сумел воздать должное ни той ни другой.

W. corduan (пер. А.К.) Библиография: Teilhard de Chardin, The Divine Milieu, The Future of Man, Hymn of the Universe, and The Phenomenon of Man; H. de Lubac, The Religion of Teilhard de Chardin; R. O. North, Teilhard and the Creation of the Soul.

См. также: Эволюция.

 

Телеологическое доказательство бытия Бога

см.: Бога, доказательства бытия.

 

Телесное воскресение

см.: Воскресение мертвых .

 

Телесное воскресение Христа

см.: Воскресение Христа.

 

Тело, в библейском понимании

(Body, Biblical View of the). В ВЗ нет понятия, крое соответствовало бы н.-з. soma -физическому телу, отличному от души и духа. Чаще всего через soma (в Септ.) и "тело" передаются такие евр. понятия, как feasor ("плоть") в Лев 14:9; 15:2, пёЬё1а ("туловище", "остов") в 3 Цар 13:22,24 ngewiya в 1 Цар 31:10,12.

В НЗ "тело" употребляется ок. 150 раз. В подавляющем числе случаев именно это слово соответствует греч. soma, крое мы и рассмотрим в данной статье.

Физическое тело. Помимо человеческого тела, в Библии упоминаются тела животных (Быт 15:11; Суд 14:8-9; Дан 7:11; Евр 13:11; Иак 3:3). Только однажды говорится о "теле" растения (1 Кор 15:37-38). Один раз встречается упоминание о телах небесных и телах земных (1 Кор 15:40). Хотя в Библии не сказано, есть ли тела у ангелов, внешне ангелы, вероятно, похожи на людей, - время от времени их путают с людьми (Быт 18:2,16;Иез9:2; Дан 10:5-6,10,18; 12:6-7; Откр 20:1).

Земное тело. Очевидно, под "телом" в Библии подразумевается, гл. обр., человеческое тело. При этом в качестве аксиомы принималось, что библейское " тело " - нечто большее, чем только физическое тело; что речь идет обо всей личности. Эту идею подверг сомнению Р. Г. Гандри, к-рый исследовал значение soma в библейской и небиблейской литературе и заключил, что речь идет именно о физическом теле человека.

Для обозначения физического тела в Библии употребляется еще одно слово - "плоть" (sarx). Sarx может относиться к телесной сущности человека (Ин 3:6; Гал 2:20; 4:13; Флп 1:22,24) и Христа (Кол 1:22; Рим 8:3). Хотя soma, как и sarx, подвержена искушениям (Рим 6:12) и смертна (Рим 6:12; 8:11; ср. 2 Кор 4:11), этидвапонятия в нек-рыхаспектах отличаются. (1) Тело, способное преображаться, - вместилище Св. Духа (Рим 8:11; 1 Кор 6:19), в то время как плоть ничего хорошего заключать не может (Рим 7:18). (2) Тело предназначено для Господа и служит Его прославлению (1 Кор 6:13,20), в то время как плоть не может "угодить" Богу (Рим 8:8). (3)Тело- орудие праведности, а не греха (Рим 6:12-13), в то время как плоть - место греха (Гал 5:13) и пребывает во вражде с Богом (Рим 8:7; Гал 5:16-17). (4) Тело ожидает искупления и воскресения (Рим 8:23; 1 Кор 15:35-49), в то время как плоть неспособна воскреснуть (1 Кор 15:50), но предназначена к смерти. (5) Поскольку тело воскреснет, оно предстанет на суд Христов, и суду подвергнется все содеянное в теле (2 Кор 5:10). Существенное различие между телом и плотью в том, что тело может преобразиться, а плоть - нет. Тело можно использовать как орудие греха или орудие праведности, плоть же способна служить только орудием греха. Эту мысль кратко выразил Дж. А.Т. Робинсон: "Sarx относится к человеку в единстве его с тварным бытием, отстоящим от Бога, soma относится к человеку в единстве его с тварным бытием, сотворенным для Бога" (TheBody).

Бультман в рамках своей экзистенциалистской теологии утверждает, что soma подразумевает человеческую личность в целом, а не просто физическое тело. По словам Р. Джуетта, "Бультман превратил soma в его виртуальную противоположность- в символ системы индивидуального существования,по сути своей нефизического" (Paul'sAnthropological Terms). Ответ Гандри вносит необходимую коррективу, показывая человека "дуалистически, т.е. как единство двух составляющих - духа и тела. Дух - составляющая, действием крой человек живет в материальном и событийном мире" (Soma in Biblical Theology). Т.о., человек - больше, чем просто тело; он одновременно материален и нематериален ; он есть тело и дух (душа). Библейский дуализм предполагает, что тело - орудие, посредством крого проявляется нематериальное; этим он отличается от греческого дуализма, где душа - пленница тела. Материальное и нематериальное в человеке сосуществуют наравне друг с другом. Обе составляющие нуждаются в искуплении, и обе существуют вечно. Человек - не просто тело и не просто дух (душа), а их соединение.

Воскресшее тело. Когда человек умирает, нематериальное в нем отделяется от материального. В момент смерти материальная (физическая) составляющая продолжает существовать, хотя и находится в процессе разложения. Тело описывается как уснувшее, ожидающее прихода Господа (1 Кор 15:6,18; 1 Фес 4:13-16). Нематериальная составляющая, по крайней мере - для верующего, немедленно отделяется, чтобы быть с Господом (2 Кор 5:6-8). Поскольку личность совмещает в себе материальное и нематериальное, многие полагали, что в период между смертью и воскресением существует промежуточное тело. Однако теория эта гл. обр. опирается на выводы из рассказа о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31); идею о промежуточном состоянии нельзя воспринимать как непреложную догму.

В1 Кор 15:35-49ап. Павел описывает воскрешенное тело. У него есть свои, особые свойства, отличающие его от "душевного тела" (физического тела, к-рым правит душа). Бог сотворил Адама из праха, "вдунул в лице его дыхание, стал человек душею живою" (Быт 2:7; 1 Кор 15:45); "душевноетело" предназначалось для земной жизни, оно смертно. Воскрешенное тело описывается как "духовное тело" (1 Кор 15:44) - ап. Павел имеет в виду не "состав" тела, а то обстоятельство, что физическим телом правит дух. Это тело бессмертно; ему уготована небесная жизнь (1Кор 15:50-53). Воскрешенное тело, несомненно, видимо - ап. Павел перечисляет многих людей, видевших Христа в воскрешенном теле (1 Кор 15:5-8). Согласно рассказам Евангелия и Деян, воскресшего Христа видели Его ученики (Мф 16:20; 28:9-10; Мк 16:9,12,14-18; Лк 24:13-52; Ин 20:14-21,25; Деян 1:1-11). Воскрешенное тело Христа имеет некрое сходство с "обычным" телом; Он дышал (Ин 20:22), ел (Лк 24:42-43), Его узнавали (Ин 20:27-29). Вместе с тем были у Него и отличия - Христа не всегда узнавали сразу (Лк 24:16-31; Ин 20:14; 21:4); Он мог проходить сквозь двери и стены (Ин 20:19,26; Лк 24:36) и быстро преодолевать огромные расстояния (Мф 28:7-10). Наконец, хотя "обычное" и воскрешенное тело противопоставляются у ап. Павла как тленное и нетленное, уничиженное и славное, немощное и сильное, душевное и духовное (1 Кор 15:42-44), оба тела - физические (материальные) тела.

Тело Христа. Физическое тело. В НЗ отдельно говорится о физическом теле Христа в связи с Его смертью (Мф 27:58-59; Мк 15:43-45; Лк 23:52; 24:3,23; Ин 19:38,40; 20:12; Кол 1:22; Евр 10:10). Это тело было видимо и осязаемо; голос Христа был слышим (1 Ин 1:1-3; Ин 1:14; Деян 2:20). Тело Христа соответствовало обыкновенному человеческому телу. Показательно, что Христос мог испытывать голод, что Он ел, пил и уставал. Евангелия ничего не говорят о том, что Его тело чемто отличалось от обыкновенного человеческого тела, - ни друзья Его, ни враги об этом не упоминают. В годы земной жизни тело Христово несло все несовершенство человеческого тела.

Евхаристия. На Тайной вечере Иисус, преломив хлеб, сказал: "...сие есть Тело Мое" (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:24). Тайная вечеря приготовлялась как пасхальная трапеза, поэтому преломление хлеба означает, что Христос принес свое тело в жертву за все человечество. Ап. Павел предупреждает коринфян: кто ест хлеб "недостойно ", тот виновен в осквернении тела Господнего(1 Кор 11:27); ктоестипьет, "не рассуждая о Теле Господнем", тот навлекает на себя наказание (ст. 29). Тем самым, оскверняя евхаристические дары, мы уничижаем физическую смерть Христа как жертву за грех. Как и было с многими коринфянами, Господь за это наказывает (ст. 30).

Тела верующих. В теологическом плане soma относится к Телу Христову и Церкви (Рим 12:5; 1 Кор 10:16-17; 12:12-27; Еф 1:23; 2:16; 4:4,12,16; 5:23,30; Кол 1:18,24; 2:19; 3:15). Понятие "тело" употребляется здесь в метафорическом смысле - верующие соединяются Св. Духом в единое Тело Христа. Через характеристики отдельных членов Тела в их отношении друг к другу образно описываются отношения верующих между собой и с Христом, единство и многообразие пребывающих в Теле Христовом (1 Кор 12:12-30). В Рим 12:4-8 и 1 Кор 12:12-30 Павел описывает Тело Христово как общность верующих, обладающих различными духовными дарами и объединенных общей задачей в структуре местной церкви. Хотя в позднейших писаниях Павла находит выражение та же концепция (ср. Еф4:4-12; 5:30; Кол 3:15), она дополняется определением Христа как главы Церкви (Еф 1:22; 4:15; 5:23; Кол 1:18; 2:19), сявным акцентом на универсальном характере "тела". Т.о., в концепции "ТелаХристова" "тело" имеет метафорическое значение и сравнивается с человеческим физическим телом, чтобы подчеркнуть его единство и многообразие.

Заключение. Помимо метафорического употребления понятия "тело", когда речь идет о "теле Христовом ", "тело" неизменно имеет значение физического (материального) тела. Даже в метафорическом значении "тело" сравнивается с физическим (материальным) телом. Человек - нечто большее, чем только физическое (материальное) тело; он являет собой сочетание материального и нематериального.

H.W. HOEHNER(nep. Ю.Т.) Библиография: C.B.Bass, ISBE (rev.), I, 528-31; J.C. Beker, Paul the Apostle; E. Best, One Body in Christ; R. Bultmann, Theology of the NT, I, 192-203; R.H. Gundry, Soma in Biblical Theology; D. Guthrie, NT Theology; R. Jewett, Paul's Anthropological Terms and IDB Supplement, 117-18; G.E. Ladd.yl Theology of the NT; S.V. McCasland, IDB, 1,451-52; H. Ridderbos,/W: An Outline of His Theology; J. A.T. Robinson, The Body; E. Schwei-zer and G. Baumgartel, TNDT, VII, 1024-94; S. Wibbling, NIDNTT, 1,232-38.

См. также: Человек (учение о нем); Плоть.

 

Тело, душа и дух

см.: Человек, учениеонем; Трихотомия.

 

Тело и душа

сл.: Человек, учение о нем; Дихотомия.

 

Тело Христово

см.: Церковь.

 

Темная ночь души

(DarkNight of the Soul). Название книги Хуана де ла Круса, передающее опыт многих духовных и мистических писателей. Созерцательная жизнь зачастую начинается с огромного духовного опыта. Во время обращения человек испытывает необычайный подъем, связанный с тем, что из его жизни исчезает зло и он поновому переживает силу Божью, проявляющуюся материально и духовно(от видений до простого восприятия Божьей любви и близости). Происходит ощутимый духовный рост личности.

Потом наступает период, когда все это отходит. Бог казался совсем близким; теперь кажется, что Он далек или даже отсутствует. Человек, переживший духовное потрясение, теперь ничего не испытывает. Молитва, чтение Св. Писания, церковная жизнь и благочестие могут показаться скучными и неинтересными. Верующий не оставляет все эти формы духовной жизни, но - лишь из послушания. Раньше он радовался освобождению от греха, поскольку позади оставалась явная мирская суета; теперь он глубоко сознает свою греховность. Похоть, гнев и злые помыслы, к-рые, как ему казалось, он победил, вырываются как мелкие бесы из преисподней. Возникают грехи, о к-рых он вовсе не подозревал. Человек ощущает себя крайне греховным, недостойным и не заслуживающим Божьего присутствия. Нек-рые на глубинном уровне испытывают тягу к смерти. Им кажется, что смерть приблизит их к Богу и освободит от цепкого греха.

Этот этап духовной жизни описан в старинной литературе как сухость души. В это время человека отделяет от Бога облако неведения. Иоанн Креста называет такое состояние темной ночью души. Этот опыт дается для очищения человека. Благодаряострому чувству греховности и борьбе с внутренними грехами возрастает не только святость, но и смирение, т.к. человек ощущает свое бесконечное недостоинство. Если он не чувствует близости к Богу, он должен опереться на веру и довериться Богу, Который близок, хотя и не познан. Отсутствие духовных "взлетов" идаров означает, что в это время человек отк-рывает, любит ли он самого Бога или Его дары и приятные ощущения, связанные с духовной жизнью. Вера, любовь и смирение способствуют духовной зрелости, человек достигает самозабвения и готов принять все, что ему посылает Бог. В этом смысл душевной сухости. После многих недель или даже лет, проведенных в "долине", верующий нередко взбирается на еще более высокие "горные выси" единения с Богом, но теперь понимает, что это - дар и милость Божья.

P. H.Davids (пер. А. К.) Библиография: Е. Underhill, Mysticism; John of the Cross, Dark Night of the Soul, Ascent of Mount Carmel, and The Cloud of Unknowing; A. Bloom, Beginning to Pray.

См. также: Иоанн Креста; Мистицизм.

 

Темпл, Уильям (Temple, William,

1881-1944). По общему мнению, один из величайших церковных деятелей XX столетия, возможно, самый талантливый церковный учитель из всех, кто когда-либо состоял в сане архиепископа Кентерберийского. Сын Фредерика Темпла, архиепископа Кентерберийского, Уильям учился в Рэгби (1894-1900) и оксфордском колледже Белиол (1900-04), где получил степень бакалавра искусств с дипломом первой степени в litterae humaniores (изучение классических языков). Рукоположен в священники в 1909 г. Был членом совета Куинсколледжа в Оксфорде (1904-10) и директором школы Рептон (1910-14). Будучи ректором церкви Иакова на Пиккадили (1914-17), Темпл читал проповеди на темы Ин, составившие основу самой популярной его книги " Чтения по св. Иоанну" (Readings in St. John's Gospel, 1939). Позже он был каноником в Вестминстере (1919-20), епископом Манчестерским (1921-29), архиепископом Йоркским (1929-42), архиепископом Кенте рберийским( 1942-44).

Наибольшей интеллектуальной и духовной силой среди трудов Темпла отличаются работы по философской теологии "Творческое мышление" (MensCre-atrix, 1917), "ХристосИстина" (Christus Veritas, 1924), "Природа, Бог и человек" (Nature, Man and God, 1934) и работа по социальной теологии "Христианство и социальный порядок" (Christianity and Social Order, 1942). Под влиянием неогегельянского идеализма Т.Х.Грина и Э. Керда Темпл стремился установить единый духовный принцип, на основе крого можно было бы достигнуть примирения и взаимодействия оппозиционных, а также независимых интеллектуальных и социальных движений. Этот принцип, по его убеждению, - христианское учение о Логосе. Разумеется, исходный момент философской теологии составляла для Темпла вера в Бога, крую нельзя доказать с помощью философских аргументов, но к рая наилучшим образом осмысляет человеческий опыт. Темпл соглашался с Августином в том, что девиз теологии - "Я верю, чтобы понять", и потому выражал оптимистическую убежденность в том, что человеческое существование, включая даже опыт зла и страданий, исполнено смысла. Грехопадение, говорил Темпл,- " падение вверх ", поскольку именно через него человек впал в самоволие; только преодолев самоволие, человек переходит от невинности к самопожертвованию, являющемуся добродетелью. Воплотившись в Логосе, Бог предлагает человеку не объяснение,а спасение - божественное требование любви, акта самопожертвования, с тем чтобы искоренить зло из жизни каждого отдельного человека и из общественных структур. Тем самым, особенно на заключительном этапе становления его мысли, Темпл понимал объединяющий принцип Логоса не как некую статическую концепцию, а как динамический процесс, в ходе крого люди и институты сотрудничают с Богом, изменяя мир к лучшему. Христоцентричная метафизика Темпла и подчеркивание теологии воплощения выводят его за пределы основного течения теологической мысли XX в., в крой упор делается на догматической теории искупления.

Последовательно отстаивая свою позицию, Темпл был вовлечен в социальные, политические и экономические движения. (1) В области образовательных реформ. В 1908-24 гг. Темпл занимал должность председателя Ассоциации образования рабочих и сыграл ключевую роль в том, что приняли важный Акт об образовании (1943). (2) В сфере студенческой работы. Темпл долгое время был связан со Студенческим христианским движением, для пропаганды крого в 1910 г. по приглашению Дж. Р. Мотта ездил в Австралию. В своих многочисленных университетских миссиях Темпл демонстрировал интеллектуальную высоту христианства и способствовал уменьшению оттока верующих из церквей после Первой мировой войны. (3). В сфере христианского возрождения. В 1918-19 гг. Темпл совершил много поездок, представляя Движение за свободу и жизнь и отстаивая необходимость реформ в церковногосударственном устройстве. На основе последовавшего Законодательного акта 1919 г. была создана новая Церковная ассамблея, состоящая из епископов, духовенства и мирян. (4) В сфере социальных прав и реформ. Темпл склонялся к социализму, много лет был дружен с Р. Г. Тони и короткое время состоял в лейбористской партии. Он пылко отстаивал право Церкви вмешиваться в социальные и экономические вопросы и в 1924 г. председательствовал на межденоминационной Конференции по политике, экономике и гражданству (СОРЕС) в Бирмингеме. (5)В экуменическом движении. Темпл принимал активное участие в экуменическом движении, начиная с Эдинбургской конференции 1910 г. и до самой смерти. Он был первым президентом Всемирного совета церквей, когда тот формировался (1938), и Британского совета церквей (1943).

Несмотря на свою исключительность, Темпл был человеком простой и ясной веры, основанной на молитвенной жизни. (Возможно, на глубоко гуманистический склад его натуры в определенной мере оказала влияние мучившая его всю жизнь подагра.) Поскольку он был популярным евангелизатором, способным выразить самые сокровенные истины простыми словами, его называли "народным архиепископом".

F.S. PlGGlN(nep. Ю.Т.) Библиография: F.A. Iremonger, William Temple, Archbishop of Canterbery; Theol 84; О. C. Thomas, William Temple's Philosophy of Religion.

 

Теннант, Фредерик Роберт (Ten-

nant, Frederick Robert, 1866-1957).

Один из крупнейших британских теологов первой пол. XX в. Начал свою карьеру как ученый, но вскоре переключился на защиту христианской веры от нападок Т. Г. Гексли (Хаксли, 1825-95) и его единомышленников. Учился Теннант в Кембридже, с 1913 по 1938 г. работал в Тринитиколледже, читая лекции по философии религии.

Теннант - автор теологических трудов о грехе и о чуде. В первой трети XX в. либеральная теология не уделяла особого внимания учению о грехе. В те годы Теннант написал три работы по этому предмету: "Происхождение и распространение греха" (The Origin and Propagation of Sin, 1902), "Источники учения о грехопадении и первородном грехе" (The Sources of the Doctrine of the Fall and Original Sin, 1903) и "Понятие греха" (The Concept of Sin, 1912). В 1925 г. появилась его книга "Чудо и его философские предпосылки " (Miracle and Its Philosophical Presuppositions). Вышедшая в свет в 1932 г. книга Теннанта "Философия науки" (Philosophy of the Sciences) составлена из его "тарнеровских " лекций в Кембридже (принято, чтобы эти лекции читал специалист по философии науки). Главный труд Теннанта- двухтомная "Философская теология" (PhilosophicalTheology, 1928-30), где он доказывает, что теистическое мировоззрение более разумно, чем все прочие интерпретации реальности, и что оно более соответствует тому знанию, к-рым руководствуются жизнь и наука. Наконец, в 1943 г. была опубликована работа Теннанта " Природа веры" (Nature of Belief).

Философские и апологетические труды Теннанта продолжают британскую эмпирическую традицию. Теннант был убежден, что ни рационализм, ни априорная религиозность, ни откровение не дают нам оснований для веры в Бога. Вера должна быть организована по тем же принципам, что и законы науки. Он исследовал религиозный опыт на базовом уровне, а затем проследил психологическое развитие этого опыта и процесс возникновения новых его элементов. Два главных религиозных понятия - это душа и Бог. Теннант разработал свое доказательство бытия Божьего, во многом связанное с "естественной теологией ". Это доказательство проистекает из того, что сам он называл широкой (или космической) телеологией. Теннант использовал сформулированное У. Пейли "доказательство на основании замысла" и утверждал, что сама сложность сотворенной жизни исключает возможность случайного ее возникновения. По мнению Теннанта, вера завершается теологией, а начинается с интерпретации эмпирических данных. Теистическая вера продолжает собою естественные науки и основывается на гипотезах этих наук. Метафизика и наука неразделимы. Говоря словами Теннанта, "наука и теизм произрастают от одного корня".

В книгах, посвященных учению о грехе, Теннант критиковал традиционный христианский взгляд, согласно крому первородный грех- первоисточник всех грехов и причина их распространенности. Особо выделял он идею ответственности, указывая, что врожденная склонность к греху, предшествующая сознательному выбору конкретного человека, не может считаться грехом этого человека и вменяться ему в вину. Грехом можно назвать лишь нарушение нравственного закона, осознаваемое именно тогда, когда мы закон нарушаем. За такой поступок человек действительно несет моральную ответственность. Теннант отвергал, как чрезмерно жесткую и несбалансированную, трактовку греха как вражды с Богом, равно как и августиновскую убежденность в порочности человечества. Сам Теннант считал, что грех - это нравственное несовершенство, т.е. ситуация, когда человек, имея возможность избрать нечто этически высшее, делает выбор в пользу низшего.

D.K McKim (пер. А. Г.)

Библиография: P. A. Bertocci, The Empirical Argument for God in Late British Theology; C. D.

Broad, "Frederick Robert Tennant, 1866-1957", РВА 44; J. О. Buswell, The Philosophies ofF. R. Tennant and John Dewey; Encyclopedia of Philosophy, VIII, 93-94; B. Ramm, Varieties of Christian Apologetics; D. L. Scudder, Tennan's Philosophical Theology; N. Smart, "F.R. Tennant and the Problem of Evil", in Philosophers and Religious Truth.

 

Теодицея

(Theodicy). Этот термин происходит от греч. cnostheos ("бог") и dike ("справедливость"). Его смысл - оправдание того, как Бог поступает с людьми. Успешная теодицея решает проблему зла в рамках конкретной теологической системы, показывая, что Бог, несмотря на существование зла, всемогущ, всеблаг и справедлив.

Характеристики теодицеи. Любая теодицея являет шесть основных характеристик.

(1)Теодицея призвана решить проблему логичности той или иной теологической позиции. Критика теистических систем чаще всего сводится к тому, что их основные положения (положения о всемогуществе Бога, Его всеблагости и о существовании зла в мире, Им сотворенном) вступают в противоречие между собой. Задача теодицеи- показать, что эти тезисы логически совместимы. Тот, кто создает теодицею, обязан доказать лишь отсутствие противоречий в его собственной теологической позиции, в его собственных представлениях о Боге и зле. Критика не имеет значения, если она исходит из того, что теодицея включает утверждения о Боге и зле, к-рые критика не разделяет; она должна быть последовательной лишь в собственных пределах. Однако такая защита Бога, края окажется внутренне непоследовательной, будет признана некорректной.

(2) Необходимо, чтобы теодицея была соотнесена с тем или иным аспектом проблемы зла (моральное зло, физическое зло, проблема отношений человека с Богом в свете переживания этим человеком конкретного зла, проблема степени или интенсивности зла). Правильная теодицея - это система, решающая специфическую проблему зла. Нельзя, к примеру, отвечать на вопрос о природном зле ссылкой на свободную волю людей. Землетрясения и засухи никак с ней не связаны. С другой стороны, свободная воля отвечает за моральное зло, т.е. зло, сотворенное морально ответственным субъектом.

(3) Теодицея должна соотноситься с конкретной теологией, поскольку даже в рамках ортодоксального христианского теизма существует несколько теологических подходов к проблемам Бога и зла. Каждая теология посвоему понимает благость и всемогущество Бога, природу зла и природу человеческой свободы. Теодицея призвана защищать действия Бога в том виде, в каком они изображаются соответствующей теологической системой. Напр., защита, исходящая из свободы воли, не решает проблему морального зла для кальвинизма, поскольку представление о свободе, подразумеваемое такой защитой, противоречит кальвинистской трактовке свободы.

(4) Проблема зла, как бы ее ни формулировать, неизбежно оказывается проблемой логичности и потому актуальна лишь для тех теологий, к-рые понимают всемогущество Бога как Его способность делать все то, что логично. Если же мы скажем, что Бог может делать все, что угодно, даже актуализовать логические противоречия, то проблема логичности отпадет сама собой. Едва ли не все теодицеи созданы в соотнесении с теологиями, согласно к-рым Бог может делать лишьто,что логично.

(5) В том, что касается моральной ответственности, теодицеи(и этические системы вообще) обычно исходят из аксиомы, согласно крой человек не несет ответственности ни за то, что он не мог бы сделать, ни за то, что он делает по принуждению.

(6) Большинство теодицей организовано в соответствии с изложенными выше принципами. Теодицеи пытаются снять очевидное теологическое противоречие, указывая, что Бог, несмотря на Его всемогущество, не способен устранить зло. Поскольку Он не способен устранить зло, Он не несет моральной ответственности за присутствие зла в мире. Эта аргументация основывается на убеждении, что всемогущество Бога - лишь способность делать все то, что логично. Стратегия состоит в выделении какогото из дел Божьих, относящегося к ценностям первого порядка и бывшего бы невозможным, если бы Бог устранил зло. Говорят, напр., что Бог не может достичь сразу двух целей - дать человеку свободную волю и устранить зло. А поскольку Он не может сделать и то и другое, Он не несет ответственности за присутствие зла в мире, ибо никто не должен быть обвинен в том, чего он не способен изменить.

Варианты теодицеи. Известные мыслители предложили несколько интерес ных теодицей, имеющих целью разрешить моральную проблему зла.

Г. Лейбниц, создатель крайне рационалистической теологии, разработал свою теодицею. По его мнению, всему, что делает Бог, есть причины; и более того, эти причины суть необходимые законы. Их можно познать посредством чистого разума, без помощи всякого откровения. Единственная метафизически необходимая сущность - это Бог. Есть бесконечное множество конечных возможных миров, к-рые Бог мог бы актуализовать, но лишь один мир - наилучший из возможных, а Бог и должен творить лучшее. Помимо метафизики, Лейбниц выработал и концепцию этики, согласно крой термины "добро" и "зло" многозначны, причем первичное их значение - метафизическое, и с ним связаны все другие значения. Метафизическое зло - это конечность или отсутствие бытия, метафизическое добро - полнота бытия. Бог нравственно благ потому, что Он хочет наилучшего (с метафизической точки зрения). В лейбницевской системе проблема зла формулируется следующим образом. Если можно продемонстрировать, что Бог пожелал сотворить не лучший из миров (в метафизическом отношении), тогда Бог не благ. Если же, напротив, удастся доказать, что Бог пожелал наибольшего метафизического блага, тогда Он морально оправдан, несмотря на присутствие в мире морального и физического зла. Лейбниц утверждает, что Бог всегда имеет для своих действий достаточное основание, постижимое чистым разумом. Актуализуя мир, Бог выбирает лучший из возможных миров. Являя собою абсолютный разум, Бог знает, каков этот наилучший мир, а будучи всемогущим, Он может его актуализовать. Поскольку Бог всеблаг, то Он хочет это сделать, - и действительно. Он актуализовал лучший из возможных миров. Богатейший (метафизически) мир должен содержать наибольшее количество наиболее разнообразных творений. Мир, включающий моральное и физическое добро и зло, метафизически богаче, чем мир, наделенный лишь моральным и физическим добром. Бог должен творить наилучшее (и, по Лейбницу, творит его), и мы видим, что лучший (метафизически) из возможных миров должен содержать моральное и физическое зло. Если бы Бог не сотворил такого мира, Он не исполнил бы своей высшей моральной обязанности- сотворить наилучший мир- и подлежал бы моральному осуждению. Следовательно, существование морального и физического зла в актуализованном Богом мире оправдано, а Бог справедлив, всемогущ и всеблаг.

Система Лейбница свободна от внутренних противоречий, и поэтому она действительно решает проблему зла как проблему внутренней последовательности. Можно отвергать теодицею и теологию Лейбница по тем или иным причинам, но не потому, что он не сумел устранить предполагаемое противоречие.

Другие распространенные теодицеи основываются на видоизмененной рационалистической теологии. Такая метафизика лежит в основе защиты, исходящей из свободы воли (августинианская традиция) и теодицеи со ссылкой на совершенствование души (иринеевская традиция). Здесь следует выделить четыре тезиса. (1) Согласно видоизмененной рационалистической теологии, Бог не обязан творить мир, ибо само существование Бога и есть высшее благо. (2) Сотворение мира - это дело, достойное Бога, но отнюдь не единственное достойное Его дело. Все, что Бог решает сделать, Он делает по некоей причине, но эти причины- не необходимые законы. (3) Число конечных возможных миров бесконечно. Нек-рые из них по природе своей дурны, и потому Бог не может сотворить их. Однако есть целый ряд благих возможных миров, к-рые Бог мог сотворить. Неверно говорить о "наилучшем" из возможных миров. (4) Бог свободен решать, творить ли ему мир вообще и какой именно из благих возможных миров творить. Здесь проблема зла формулируется так: можно ли сказать, что актуализованный Богом возможный мир, хотя в нем и присутствует зло, относится к благим возможным мирам? Сторонник видоизмененной рационалистической теологии призван продемонстрировать это, выдвинув то или иное доказательство.

Видоизмененная рационалистическая теология опирается на ту или иную базисную форму этики. Теодицея, исходящая из свободы воли, предполагает, что действие не может расцениваться как доброе или злое на основании его последствий. В плане проблемы зла это означает, что мир, созданный Богом, не содержал зла, но зло было привнесено в мир действиями существ, сотворенных Богом. Теодицея, ссылающаяся на совершенствование души, исходит из того, что моральную оценку действия следует давать именно учитывая его результат. Мир, сотворенный Богом, уже содержал зло, но нельзя обвинять Бога в этом, ибо Он в конечном счете использует зло для умножения добра.

Теодицея, ссылающаяся на свободную волю, прежде всего отмечает, что зло существует в мире не по вине Бога. Причина зла в том, что люди злоупотребляют свободой воли.Тогда возникает вопрос: не следует ли обвинить Бога в том, что Он дал человеку свободную волю, зная, что человек злоупотребит ею? Нет, отвечает теодицея, не следует, ибо свободная воля - ценность высшего порядка и Бог непременно должен был наделить ею свои творения. Не Бог, а человек использует свободу воли во зло, и потому ответственность за зло лежит на человеке. Бог же, давший людям то, чем они могли злоупотребить и злоупотребили, сотворил благо, ибо мир, где живут свободные существа, пусть даже творящие зло, гораздо лучше мира, свободного от зла, но населенного автоматами. Бог не мог сотворить людей свободными и при этом сделать так, чтобы они всегда творили добро. Если Бог заставляет человека совершать некие действия, то эти действия уже не будут свободными. Подлинная свобода воли предполагает зло, но Бог поступил правильно, дав нам свободную волю, ибо она есть благо, крое превосходит по своей значимости любые возможные злоупотребления.

Отметим следующее. (1)Если признать за теодицеей, ссылающейся на свободу воли, право формулировать свои представления о Боге, зле и человеческой свободе (а это право следует признать, учитывая природу проблемы), то предлагаемый ответ можно рассматривать как удовлетворительный, а созданную систему - как внутренне последовательную. Получается, что созданный Богом мир действительно относится к числу возможных благих миров. (2) Данная теодицея использует стратегию, описанную выше. Признается Божье всемогущество, но оно толкуется как способность Бога делать все то, что логично. Предполагается, что Бог должен был выбирать из двух вариантов, к-рые Он не мог актуализовать одновременно. Бог мог сотворить человека свободным - или сотворить мир, где нет зла. Он выбрал первое, и благо, порожденное таким выбором, намного перевешивает все то зло, крое порождено людьми, злоупотребляющими свободной волей. Бог не несет ответственности за зло, крое присутствует в мире, поскольку, дав человеку свободу, Он не мог предотвратить это зло, а никто не может быть обвинен в том, чего не может изменить.

Теодицея, ссылающаяся на совершенствование души, также основана на видоизмененной рационалистической теологии, но предполагает другую этику ("с учетом последствий"). В наши дни этот взгляд лучше всего представлен Дж. Хиком, к-рый утверждает, что Бог, творя человека, стремился не к тому, чтобы создать совершенное существо, а к тому, чтобы создать существо, нуждающееся в нравственном развитии. Бог хотел, чтобы человек на протяжении своей земной жизни морально и духовно совершенствовался, готовясь к Царству Божьему. Какая среда, спрашивает Хик, наиболее благоприятна для такого развития? Можно ли считать, что мир, свободный от зла, больше способствовал бы совершенствованию человеческого характера или же человек имеет лучшие возможности для духовного развития в мире, где присутствуют проблемы и зло? Хик убежден, что верно второе предположение. Если Бог стремится совершенствовать человеческие души, Он не может поместить человека в Эдем, где никогда не случается ничего плохого. В нашем мире есть зло, но Бога нельзя в этом винить,поскольку Он использует зло, чтобы развивать наши души и готовить нас к грядущему Царству. Да, говорит Хик, многие считают, что Бог потерпел в этом неудачу. Зло, распространившееся в мире, нередко отвращает людей от Творца, вместо того чтобы развивать их духовно. Получается, что зло не выполняет своего предназначения, а значит, Бог виновен в том, что создал такой мир. Нет, отвечает на это Хик, хотя нам и кажется, что души не совершенствуются, Бог в конце концов приведет каждую душу в Царство Небесное. Ни одна душа не останется неразвитой, никакое зло не окажется неоправданным.

Если мы признаем за воззрениями Хика на Бога и зло право на существование (а мы должны это сделать), то данное решение проблемы зла можно будет счесть удовлетворительным. Можно отвергнуть теологию Хика в целом, но нельзя не признать его аргументацию внутренне последовательной. Хик показал, что наш мир - это один из благих возможных миров, к-рые Бог мог сотворить. Кроме того, его теодицея использует ту же стратегию, что и теодицеи, описанные выше. Предполагается, что Бог должен был выбирать из двух вариантов, к-рые Он не мог актуализовать одновременно. Бог мог устранить зло, но тогда Он не мог бы развивать души своих творений; с другой стороны, развивая души, Он не мог не допустить присутствия зла, ибо это необходимо для развития душ. Совершенствование душ и приготовление их к Царству Небесному - это ценность первого порядка,оправдывающая присутствие зла в мире. Нельзя винить Бога за то, что Он не устранил зло, ибо Он не мог бы и устранить зло, и добиться развития душ, а ведь ни от кого нельзя требовать невозможного.

Значимость теодицей. Апологетика. Первичная значимость теодицей состоит в том, что многие из них решают проблему зла в пределах соответствующих теологий. Как правило, возражения против теодицеи основываются на внешних причинах, т.е. критик отвергает интеллектуальные предпосылки данной системы. Такие возражения не связаны с самой проблемой зла, ибо она всегда остается в пределах внутрисистемной последовательности. Теодицеи, изложенные выше, обеспечивают внутреннюю последовательность соответствующих теологий и тем самым решают проблему зла. Атеисты ошибаются, полагая, что все теистические системы безнадежно иррациональны, поскольку содержат внутренние противоречия при рассмотрении данной проблемы. Нередко говорят, что ни один теист не может решить проблему зла, и ошибаются- многим теистам это удалось. Действия Бога вполне можно оправдать, теист не обязан признавать свою позицию иррациональной изза проблемы зла.

Интеллектуальная ясность. Тот, кто формулирует теодицею, должен ясно представлять себе интеллектуальную базу своей теологии. Всякая теология включает определенные взгляды на Бога, зло и человеческую свободу. Чрезвычайно важно, чтобы теолог помнил, что он работает внутри обширной традиции христианского теизма (при этом он вполне может расходиться во взглядах с другими христианами).

Теодицея как человеческое творение. Отсюда вытекает и еще одно преимущество. Конечно, есть только один Бог, но Его описывают самые разнообразные теологии и теодицеи. Создание теодицей хорошо еще и тем, что оно помогает теологу осознать его собственную систему как лишь один из способов постичь Бога и мир. Теология верна настолько, насколько она соответствует реальности, но при этом она всегда останется человеческим творением. Всякий, кто отвергает теологию и теодицею, отвергает тем самым не Бога (если не считать, что данная теология или теодицея описывает Бога исчерпывающе и адекватно), а лишь человеческое представление о Боге и мире.

Внутренняя последовательность. Цель теодицеи - избежать внутренних противоречий, и всякий теист стремится освободить свою систему от таких противоречий, потенциальных или действительных. Однако нередко теолог создает лишь фрагментарную систему, так что одни его взгляды вступают в противоречие с другими. Автору теодицеи следует помнить, что теолог обязан мыслить не только аналитически, но и целостно и синтетически, чтобы избежать внутренних противоречий.

J.S. FEINBERG (пер. А. Г.) Библиография: M B. Ahern, The Problem of Evil; J.S. Feinberg, Theologies and Evil; P.T. Geach, Providence and Evil; J. Hick, Evil and the Cod of Love; G. W. Leibniz, Theodicy, tr. E.M. Huggard; J. L. Mac-kie. "Evil and Omnipotence", in Philosophy of Religion, ed. B. Mitchell; E. Madden and P. Hare, Evil and the Concept of God; M. Peterson, Evil and the Christian God; A. Plantinga, God, Freedom, and Evil.

См. также: Зла, проблема; Боль.

 

Теократия (Theocracy).

Это слово происходит от греч. theos- "Бог" и kratein- "царствовать" и означает власть Бога. Теккерей считает, что это слово создал Иосиф Флавий и он же придал ему политическое звучание ("Против Апиона", И, 165). Однако сама идея восходит к ВЗ (Исх 19:4-9; Втор 33:4-5). Закон царский (Втор 17:14-20) признает верховную власть Господа Бога. Саул не стремился к теократии, Давид - стремился, и ему было дано обетование о вечном величии его престола, о Сыне Давидовом(2Цар 7:13-16).

Хотя в слове "теократия" важен политический смысл, к-рый ему придал Иосиф Флавий, обычно оно имеет более широкое значение, вбирая в себя все стороны в.:з. жизни и продолжающееся особое откровение. Израиль исполнил Божью волю через посредничество людей - не только царей, но и пророков; их череду отк-рывает великий пророк Моисей (Втор 18:14-15). Бог повелел священникам и левитам приносить Ему искупительную жертвенную кровь в предвосхищение жертвы Христовой и наставлять людей в нравственном законе, суде, священной истории и пророчестве ВЗ(Лев 10:8-11; Втор31:9-11).

М. J WYNOAARDEN (пер. А. К.) Библиография: M.G. Kyle, The Problem of the Pentateuch; M.J. Wyngaarden. The Future of the Kingdom.

 

Теология Ветхого Завета (Old Testament Theology).

Теология Ветхого Завета стремится изложить в более или менее упорядоченном виде величайшие откровения Божьей истины, к-рые встречаются в Св. Писании. Подобные утверждения могут включать прямое откровение от Бога о Его природе и замыслах, пророческую проповедь, возвещающую волю Божью о судьбе Израиля и всего мира, толкование особых тем или разделов Торы и их значения для современников. В ВЗ можно найти самые разнообразные высказывания о Боге, но в нем нет систематической теологии греха, искупления и Божьей благодати. Здесь нет и вероисповедных утверждений в форме Символа веры, к-рые могли бы служить для верующего стройной теологической системой.

Чтобы правильно сформулировать теологию ВЗ, сначала необходимо установить точные значения слов и писаний, как их воспринимали первые читатели и слушатели ВЗ. Древнееврейский язык богат оттенками значений и образностью, и понять мысль в.-з. авторов можно лишь при исключительно точном переводе. При этом нужно иметь в виду, что значение нек-рых еврейских слов до сих пор неизвестно и что в процессе передачи текста возникало множество лингвистических проблем. Чтобы стать основой вероучения, этот перевод должен строиться на глубоком знании древнееврейской грамматики и синтаксиса, а также древних ближневосточных преданий и литературных традиций.

Кроме того, нужно сочетать объективный исторический метод изучения и представление о непреложном и окончательном Божьем откровении, изложенном в письменной форме. Но и тогда интерпретация текста может не удовлетворить современных ученых, привыкших к новейшим методам систематизации теологических идей, в особенности если теология истории подменяется теологией бытия или сущности или смешивается с ней. И наконец, нельзя сводить мысль в.-з. авторов к проблемам религиозной жизни древних евреев. Ее нужно рассматривать как часть непрерывного откровения, достигающего высшей точки в н.-з. проповеди об искупительной роли Христа - Мессии Израиля и Спасителя человечества. Имея все это в виду, выделим нек-рые наиболее важные представления, к-рые можно было бы включить в теологию ВЗ.

Учение о Боге. Учения, относящиеся к личности и природе Бога, начинаются с аксиоматического утверждения о Его существовании: это - факт, к-рый может оспаривать лишь безумец (Пс 52:2). Бог- основание всего сущего; Он отк-рывается в сотворении мира и человека, а также в Слове Божьем, повествующем о Его воле и природе. В отличие от предвечного Бога, земля и ее обитатели сотворены, и их существование зависит от Творца и Его хранящей силы.

Его природа - это бесконечный дух, и Он позволяет, чтобы Его иногда представляли антропоморфно. Получается, что у Него есть лицо, крое Он может ск-рыть от людей изза отчуждающего греха (Быт 4:14), но оно же может спасать народ Божий от плена и даровать ему покой (Исх 33:14). У Него есть руки, к-рыми Он творит дивные дела (Пс 142:5), и человек может услышать Его голос (Исх 3:4) - сам или через пророков (напр., Ис 8:1; Иер 1:4; Иез 31:1), возвещающих Его слово. Иногда Бог является в чужом обличье и в виде посланника(Быт 22:15-18; Ис 63:9), при этом посланника всегда можно отличить от Творца (ср. Быт 24:40). В образе "человека" или "посланника" из Быт 32:24 обычно видели прообраз Христа, хотя не все интерпретаторы разделяли это представление.

Кроме того, личность Бога характеризуют разные имена, к-рые в древней ближневосточной традиции обозначали различные свойства Его характера и действий. Так, Мелхиседек называет Господа Всевышним (Быт 14:18). Другие имена Божьи: Всемогущий (Исх 6:3), "Бог видящий меня" (Быт 16:13), "Господь Бог Израилев" (Быт 33:20) и Яхве ("Аз есмь Сущий"), Это имя, крое часто транслитерируют как Иегова или Яхве, неопровержимо утверждает существование Божье и характеризует Его как единственного истинного и живого Бога (ср. Ис45:5), Который связал Израиль узами завета. В силу этого Израиль занимает уникальное место в человеческом обществе и становится средством будущего откровения.

Имена Божьи отк-рываются в ответ на особые человеческие нужды, и в эпоху Вавилонского пленения названное при заключении завета имя Божье означало самого Бога, Которому поклонялись патриархи. Он был готов исполнить прежние обетования, избавить народ Израилев от рабства и привести его в Землю обетованную, где Израиль мог бы служить единственному истинному Богу и быть примером для соседних народов. Это свидетельство говорит о святости Бога (Лев 11:44), Его правде (Ам 5:24), справедливости (Мих 6:8) и предупреждает о суде Бога - Господина Израиля и всей земли. Бог желает, чтобы Ему поклонялись народы всей земли (Мих 4:1-3), но требует отречься от идолопоклонства и беззакония. Его милость к греховному человечеству явлена в обетовании грядущего Мессии, Который станет светом для просвещения язычников и славой Израиля. Потомок рода Давидова (Иер 23:5-6), Он свершит дела огромного духовного значения, благодаря к-рым человечество будет избавлено от рабства греху.

В ВЗ Бог - всемогущее существо (ср. Быт 18:14) и цельная личность; Он может быть познан как Бог на каждой стадии исторического процесса. Он всеведущ (ср. Притч 15:3) и обладает полнотой знания о грядущих событиях до конца времен (ср. Ис 46:10). В основе Его замыслов и деяний - любовь и милость (hesed), обнимающие творение и тварь (Пс 144:9) и достигающие высшего выражения в благословении и искуплении. Представление о Боге как Отце связано с возникновением народа Божьего, его усыновлением и подвигом Мессии, Который своей искупительной жертвой увеличит семью верующих. Как Отец Бог требует от своих детей сыновней любви и послушания (Мал 1:6) и накажет их за отступничество.

В ВЗ Бог действует через животворящий Дух {так), Который поддерживает творение(ср. Иов 34:14; Пс 103:30)и дает жизнь человеку (Быт 2:7). Понятие о том, что Св. Дух Божий- активный участник в сотворении мира, основано на неправильном прочтении Быт 1:2: древнееврейское понятие mah 'eldhim ("Дух Божий") лучше толковать как "грозный ветер". Вообще, в ВЗ говорится сравнительно мало о природе Бога как Духа и все внимание в.-з. авторов сосредоточено на Божьих деяниях в мире и в человеческом обществе.

Учение о человеке и грехе. В.-з. учения о природе человека основаны на предположении, что человек создан по образу Божьему (imago Dei). Два др.-евр. слова, selem и demut, употребляются в Быт 1:26-27; 5:1,3; 9:6 для обозначения человека как неповторимого отражения Бога. Т.о., человек отличается от других форм тварной органической жизни, над крой он получил власть (Быт 1:28). Хотя он тоже тварь, именно это обстоятельство проясняет природу образа Божьего в человеке. По Св. Писанию, человек не обладает врожденной божественностью; он сотворен из праха земного (вернее, " персти ") и стал живою душою после того, как Бог вдунул в него дыхание жизни (Быт 2:7). Благодаря этому человек обрел свое место в мире, иначе говоря - свою неповторимую индивидуальность, или личность. Дух в человеке - от Бога, духовного источника всякой плоти (Чис 16:22). Из Быт 2:7 явствует, что человек - душа, т.е. что в человеке метафизическое начало тесно переплетается с физическим. Т.о., человек - это не просто тело, "обладающее" душой, но живой принцип духовности, имеющий физическое продолжение.

Природа человека как образа его Создателя последовательно связывается в ВЗ с идеей Бога как Творца всего сущего. Идея образа Божьего призвана показать, что человек божественен не по природе своей, как Бог, а имеет определенную степень божественности, напоминающую ему о том, что он отражает Творца как никто в творении. Именно поэтому псалмопевец возвеличивает человека и сравнивает с ангелами (Пс 8:6). Когда изначальная чистота человека была опорочена грехом неповиновения, образ Божий в человеке потускнел. Поэтому соответствие между природой Божьей и человеческой стало косвенным. Теперь божественность может отчетливо отражаться лишь в самом Боге, и ВЗ ясно говорит об этом.

Для того чтобы правильно понять, что такое грех, благодать, спасение и другие в.-з. идеи, необходимо составить себе точное представление об образе Божьем. В Эдеме человек восстал против Бога, поэтому образ Божий в человеке искажен, но не уничтожен. Это событие определяет грех как отвержение или неповиновение воле Божьей, известной и раск-рытой человеку. С этой точки зрения человек стал "плотью" (Быт 6:3) - слово, крое означает смертность, хрупкость, эгоцентризм и преходящесть.

Изза греха человек обрек весь род людской смерти (Быт 3:19), но брешь между Творцом и тварью была частично восстановлена благодаря жертвоприношениям, достигшим максимальной определенности в эпоху Моисея. В в.-з. законе детально расписано, как следует восстанавливать связь между грешником и Богом (Лев 1-7), и один из наиболее известных обрядов в иудаизме - день Очищения (Лев 16), когда народу прощались случайные грехи, ошибки или упущения. Эти неумышленные проступки отличались от намеренных грехов (Чис 15:30), к-рые представляли собою отк-рытое неповиновение духовности завета и потому не могли быть прощены.

Учение об искуплении. Цель жертвоприношений - искупить человеческий грех. Для этого выбирали жертвенное животное и приносили его Богу. Считалось, что грехи человека символически переходили на это животное. Когда его забивали, Бог принимал пролитую кровь вместо крови грешника. ВЗ ясно говорит о том, что жертвенное животное само по себе не имело никакого смысла, и лишь когда его приносили Богу, согласно предписанному закону, его кровь примиряла грешника с Богом (Лев 17:11). Такое приношение называли "великой святыней" (Лев 7:1), поскольку оно помогало человеку исполнить священный долг. Нек-рые пророки осуждали жертвоприношения (Ис 1:11; Ос 6:6; Ам 5:21), однако их больше интересовали причины, породившие этот обряд, нежели само установление.

Грешник исцеляется благодаря милости Божьей; в ВЗ этому слову соответствует слово hesed. Его часто переводят как "благоволение", и оно означает побудительную причину Божьих заветов с Его народом (Втор 7:12). Иногда это слово употребляется без всякой связи с заветом (Иер 31:3). Там, где слово hesed относится к Богу, оно выражает Его милость к человеку, причем акцент ставится на верности- Бог верен своим обетованиям. Другое слово - hen ("милость")- зачастую предполагает то, что даруется или испрашивается незаслуженно (Исх 33:13). Бог связал Израиль свободными узами милости и любви, заключив с ним договор. Форма этого договора напоминает те договоры, к-рые заключали во II тыс. до н.э. хеттские цари с подвластными им народами . В своей милосердной любви Бог обещал хранить свой народ и заботиться о нем, если тот будет повиноваться и почитать Его как единственного истинного Бога. Как и в хеттских договорах, предусмотрена суровая кара за нарушение заветов, но основное внимание уделено позитивной стороне отношений между Богом и Его народом.

Теология ВЗ занимает очень важное место в в.-з. мысли, поскольку сообщает дисциплину и духовность народу, к-рый призван подражать своему Богу в своей жизни. Постепенно складывается идеальный образ давно предсказанного Мессии. Изначально это- историческая личность; Его представляют в ореоле царского величия, сначала как идеального правителя, подобного царю Давиду, потом- как помазанника (Мессию), Который придет в конце времен, чтобы возвестить Царство Божье. Величие этой личности предсказано Исайей (Ис 9:6-7; 11:1-5), а историческую преемственность особенно подчеркивает Иеремия (33:14-15). Природа мессианского царства предсказана Захарией (9:9-10; 12:7-9), и задолго до прихода грядущего царя точное место его рождения предсказал пророк Михей (5:20). Хотя дом Давидов после дней Аггея (520 г. до н.э.) постепенно утрачивал свое политическое влияние, ожидание грядущего Мессии какоето время становилось все более напряженным (см. слова о "Христе" в Дан 9:25). Во время служения Христа в народе были распространены чаяния будущего избавителя - посланника Божьего, призванного избавить евреев от римского владычества. Кумранская секта тоже была охвачена мессианскими чаяниями, хотя и другого рода.

В в.-з. учениях об искуплении и возрождении, в особенности у Исаии, появляется загадочное упоминание о "рабе Яхве". В пророчестве оно в равной степени относится как к отдельному человеку, так и к народу, поэтому невозможно точно определить, кого имеет в виду автор. На месте Израиля - раба Божьего (Ис 41:8; 42:19; 44:1) в других отрывках (Ис 42:1; 49:1; 52:13; 53:11) появляется человек, к-рый восстановит народ Израилев (Ис 49:5-6) и прославит Бога по всей земле. Праведность этого человека и миссия помазанника Божьего исключают возможность того, что имеются в виду такие крупные вожди, как сам Исайя, и все, кто был прежде него (Ис 52:13). Кир и Зоровавель тоже не могут претендовать на эту роль, поскольку ни тот ни другой не принял жертвенную смерть за евреев и язычников. Раб должен быть Божьим пророком. Он облечен силой Духа(Ис 42:1; 61:1) и установит Божью правду на земле (Ис 42:4). Он пострадает за чужие грехи и умрет позорной смертью (Ис 53:3,9). Его искупительная жертва asam станет "жертвой умилостивления" (Ис 53:10). Если ее примет Бог, она вменится в праведность многим людям, кем бы они ни были. Т.о., подвиг раба Яхве изменит прежние всеобщие представления о спасении, к-рые существовали при Синайском завете, и усилит размах искупительного дела Божьего. Он должен спасти весь род человеческий и сделать Божий призыв к прощению и общению личным, а не общественным (Иер 31:29-30). Подобно тому как ни один смертный не в силах исполнить предназначение помазанника Божьего, целый народ тоже не способен достичь этой цели как в реальном, так и в идеальном, нравственном смысле.

Очевидно, что между страждущим рабом Яхве и Мессией, идеальным царем Израиля, есть много общего. Оба - потомки царя Давида (2 Цар 7:15-16; Ис 11:2; 42:1) и поставлены Богом на это служение (Ис 11:2; 42:1). Царь свидетельствует о Боге и Его спасительном замысле перед другими народами, не связанными заветом (Ис 55:3); та же миссия возложена на раба Яхве (Ис 49:6). И наконец, Мессия, называемый "Отраслью", в послепленном пророчестве приравнен к рабу Яхве (Зах 3:8).

Другой таинственный образ, имеющий отношение к Божьему замыслу о будущем Израиля,- Сын Человеческий. В нек-рых стихах это - представитель рода человеческого (Пс 8:5) или обобщенный человек во плоти (Дан 10:16, 18). В древнееврейском языке слова enosmben adam ("сын человеческий") иногда синонимичны (Иов 25:6; Пс 8:5; 90:3; 144:3). Нек-рые ученые считают, что "сын человеческий" в Дан 7:13- или образ идеального народа, или так названы святые. Другие предполагают, что это небесноесущество, крое представляет народ Израилев, и вместе с тем священное лицо. А это в свою очередь говорит о его мессианском служении, и именно в таком значении его употребляет Христос.

Эсхатология. Эти темы поднимают вопрос о конечных судьбах мира - что будет, когда окончится существование отдельного человека или целого народа? ВЗ говорит о том, что и то и другое зависит от Бога, и связь с Ним сулит благословение (Иов 19:25-26) или бедствие (Пс 9:17). Но в целом в ВЗ очень мало говорится о жизни после смерти, в отличие, напр., от египетской религии. Считалось, что каждый иудей после смерти неизбежно попадал в Шеол - призрачное подземное царство теней, оставшихся от их прежних личностей. Нек-рые отрывки говорят о том, что в Шеоле присутствие и дела Божьи едва различимы (Пс 87:11-12; Ис 38:18), но из других явствует, что Бог присутствует даже в преисподней (Пс 138:8). Считалось, что мертвые недоступны для живых, и лишь однажды в драматической ситуации тень Самуила была вызвана из Шеола, чтобы дать совет Саулу (1 Цар 28:14-19). Учение о личном воскресении отчетливее всего звучит в Дан 12:2.

Национальное призвание Израиля было основано на Синайском завете, поэтому всех привлекала идея всеобщего спасения, крое должен был принести грядущий Мессия. Возможность национального возрождения ясно предсказана в видении Иезекииля (Иез 37:1-14), где обрисован новый акт творения, сравнимый с сотворением мира (Быт 2:7). Несмотря на эти упования, первые пророки осуждали Израиль за то, что он восстал против установлений завета, и говорили о грядущем дне Господнем, когда нераскаявшийся Израиль будет наказан и лишится благословения (Ам 5:18-20). Другие пророки обещали, что в этот день вся земля признает справедливую власть Господа (Ис 11:9). Этот Божий план всеобщего искупления важен в связи с упадком дома Давидова и унижением народа Израилева изза его отступничества (Зах 11:10-14). Все было готово к тому, чтобы Господь положил начало новой эре благодати, явив себя в силе и сокрушив врагов израильского народа на горе Елеонской (Зах 14:3-4). Теперь, по слову пророка, Он будет царем над всей землей и имя Его будет единым для всех народов (Зах 14:9), ибо Он судит праведно (Пс 95:13; 97:9).

R.K. Harrison (пер. А. К.)

Библиография: W. Eichrodt, Theology of the ОТ; Y. Kaufmann, The Religion of Israel; J. B. Payne, The Theology of the Older Testament; G. F. Hasel, ОТ Theology; G. von Rad, ОТ Theology; H. Schultz, ОТ Theology; Т. C. Vriezen, An Outline of ОТ Theology; H.H. Rowley, The Faith of Israel; L. Koehler, ОТ Theology; A. B. Davidson, The Theology of the ОТ; О. Baab, The Theology of the ОТ.

См. также: Имена Божьи; Бога, атрибуты; Бог, учение о Нем; Образ Божий; Грех; Сын Человеческий; Дары и жертвоприношения в библейские времена; Мессия.

 

Теология договора

(Federal Theology). В тесной связи с теологией договора стоит имя ИоганнаКокцеюса (1603-69), поскольку именно благодаря ему она приобрела известность. Однако идея, края легла в основу теологии договора, ясно выражена уже у ап. Павла (Рим5; 1Кор15): "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор 15:22). Адам, родоначальник рода человеческого, выступал его представителем в завете дел, к-рый заключил с ним Бог. Как природный глава человечества в целом он состоял в отношениях завета (лат. foedus) к своим потомкам. Если бы он сохранил повиновение, оно могло бы дать им блаженство; неповиновение же увлекло их вместе с ним на тот путь, к-рый Бог назначил нарушившим Его закон.

Эту мысль ап. Павел развивает в Рим 5:15-21. Род человеческий в его целокупности представлен двумя Адамами. Первый Адам был его главой при завете дел; второй Адам, Господь наш Иисус Христос, - Глава всех верующих при завете благодати. Коль скоро грех Адама по закону и по воздействию был нашим грехом, то повиновение Христа по закону и по воздействию - праведность всех верных. Отношение завета, в кром Адам стоял к роду человеческому, позволило вменить его грех потомкам и законно их осудить. Закон, к-рый осудил их, не смог бы оправдать их, если бы не было удовлетворительного возмещения за грех; возмещение же это сами они дать не могли по причине порчи, унаследованной от Адама. Чтобы обеспечить их спасение, необходимое возмещение должен был дать тот, кто не находился с Адамом в отношениях завета и потому был свободен от вменения ему греха, совершенного Адамом. Теология договора показывает, что всем этим требованиям удовлетворяет Христос, второй Адам, в Котором берет начало новое человечество. Бог вступил с ним в завет, обещая Ему спасение всех верных в награду за Его повиновение. Повиновение, крое требовалось от него как от заветного Главы Его народа, не просто равноценно тому, крое требовалось от Адама, но представляло собой нечто большее. Повиновение второго Адама, полномочного представителя нового человечества, должно включать в себя искупительную смерть, края имеет характер компенсации. Т.о., победа Его воскресения из мертвых - это и победа нового человечества, источник крого - в Нем.

Различные теологические школы поразному решают вопрос о том, вменяется ли грех Адама его потомкам. Пелагий (кон. IV-нач. V в.) отрицал, что здесь существует к.-л. необходимая связь. Сам Кокцеюс не основывал свою теологию на учении о предопределении в духе Кальвина. Ранние арминиане полагали, что, хотя люди и унаследовали свою природную порчу от Адама, им все же не вменяется в вину его прегрешение. Поздние арминиане, в частности последователи Дж. Уэсли, допускали, что врожденная испорченность человеческой природы влечет за собой и грех. Однако, несмотря на эти расхождения, существует общее согласие между католиками, лютеранами и реформатами в том, что утрата изначальной праведности - последствие первого греха, совершенного Адамом как заветным главой рода человеческого. Августин пишет: "Ничего иного не остается, как признать, что в первом человеке согрешили все, посредством чего грех приходит с рождением и не изглаживается ничем, кроме нового рождения". Всякая иная точка зрения разрушит аналогию, края столь ясно выражена ап. Павлом: "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим 5:19). Подлинное вменение праведности Христа в праведность Его народу требует подлинного вменения в вину потомкам Адама греха, совершенного Адамом. По словам Кальвина, оспаривавшего взгляды Пелагия, если вменять грех Адама в вину его потомкам значит лишь, что Адам стал нашим примером во грехе, то предложенная ап. Павлом аналогия между двумя Адамами означала бы только, что Христос стал для своего народа примером, а не причиной праведности. На самом же деле жизненный союз с Христом- исток их праведности, ручательство возрастания в личной святости.

G.N.M. Collins (пер. В. Р.) Библиография: J.Cocceius.Swnma Doctrinae deFoedereel Tesiamenlis Die; J. Calvin, Commentary on Romans; C. Hodge, Commentary on I Corinthians; A. A. Hodge, Outlines of Theology; L. Berkhof, Manual of Reformed Doctrine; J. W. Beardslee, Reformed Dogmatics; J. W. Ba ker, Heinrich Bullinger and the Covenant.

См. также: Кокцеюс, Иоганн; Теология завета.

 

Теология завета (Covenant Theology).

Учение о завете - часть того вклада, к-рый внесла в христианство Реформация XVI в. Ранее не разрабатывавшаяся, теология завета нашла отражение в трудах Цвингли и Буллингера в ходе их полемики с анабаптистами Цюриха и близлежащих регионов. Позже учение о завете развивал Кальвин и другие реформаты, а также их последователи. Учение занимало существенное место в реформатской теологии XVII в.; тогда же оно получило название "теология завета" ("теология договора"). Теология завета рассматривает взаимоотношения Бога с человеком как соглашение, установленное Богом по образу взаимоотношений трех ипостасей Св. Троицы. При этом традиционный акцент на договорных отношениях Бога с человечеством несколько снизился, что, по мнению нек-рых, составляет недостаток ранней реформатской теологии, с ее упором на божественное всевластие и предопределение. Из Швейцарии теология завета проникла в Германию, а оттуда в Нидерланды и на Британские ова. В число ранних и наиболее известных ее сторонников входили, помимо Цвингли и Буллингера, Олевиан ("О природе завета благодати между Богом и избранными", 1585), Кокцеюс ("Учение о завете и заветы Божьи", 1648), Виций ("Промысел завета", 1685). Учение вошло в Вестминстерское исповедание и заняло важное место в теологии Шотландии и Новой Англии.

Завет дел. Сотворив человека по своему образу как свободную личность, обладающую знаниями, праведностью и святостью, Бог заключил договор с Адамом. Договор этот предполагал, что впоследствии Адаму будут дарованы новые блага. Получивший название "завета в раю", "естественногозавета", "заветажизни" и,чащевсего, "заветадел", он включал: (1)обещание вечной жизни при условии абсолютного послушания в течение испытательного срока; (2) угрозу смертью за непослушание; (3) свидетельство о сакральности дерева жизни, сакральности рая и дерева познания добра и зла. Само слово "завет" в первых главах Быт не употребляется, но очевидно, что все элементы завета здесь есть (хотя обетование вечной жизни только подразумевается). Перед грехопадением Адам был совершенен, но сохранял способность ко греху: если бы в испытательный период он остался безгрешным, Бог признал бы его праведным и неспособным ко греху. Поскольку Адам действовал не от себя лично, а от имени человечества, его грехопадение отразилось на всех будущих людях, к-рые отныне зачинались и рождались во грехе. Без особого вмешательства Бога им уже не на что было надеяться; они потеряли все.

Благая весть, однако, состояла в том, что ради человечества Бог заключил другой завет. В отличие от предыдущего " завета дел", девиз крого "исполнивший его человек жив будет им" (Рим 10:5; Гал 3:12), "завет благодати" с пребывающими в греховном состоянии людьми включает такое обетование: хотя люди не способны исполнять заповеди Божьи, но, если у них есть вера, Бог из чистого милосердия простит им грехи и примет их как своих детей, благодаря заслугам своего Сына, Господа Иисуса Христа.

Завет искупления. Согласно теологии завета, действующий в истории завет благодати опирается на еще один завет, "завет искупления", - вечный договор между Богом Отцом и Богом Сыном о спасении человечества. Св. Писание учит, что Божество триипостасно и ипостаси равны по сущности, славе и могуществу, взаимнодополнительны по отношению друг к другу. Отец любит Сына, отправляет Его в мир, дает Ему народ, право судить и власть над всем человечеством (Ин 3:16; 5:20,22,36; 10:17-18; 17:2,4,6,9,24; Пс 2:7-8; Евр 1:8-13); Сын любит Отца, жаждет исполнить Его волю и навечно разделяет Его славу (Евр 10:7; Ин 5:19; 17:5). Одно из ключевых положений христианского учения о Троице состоит в том, что Отец, Сын и Св. Дух связаны глубокой внутренней связью. На этой основе теология завета утверждает, что Бог Отец и Бог Сын заключили договор ради искупления человечества. Отец сделал Сына посредником; Сын, Второй Адам, чья жизнь будет отдана ради спасения мира, принимает волю Отца, обещая, что исполнит дело, порученное Отцом, - через послушание закону Божьему все люди обретут праведность. Т.о., еще перед сотворением мира вечное Божество определило в самом себе, что творение не уничтожимо грехом, бунт и беззаконие преодолеваются Божьей благодатью, ко славе Божьей Христос становится новым главой человечества, спасителем мира.

Завет благодати. Завет, заключенный Богом с человечеством, в кром Он предлагает жизнь и спасение через Христа всем верующим. Поскольку никто не может уверовать без особой благодати Бога, точнее было бы сказать, что завет благодати заключен Богом с верующими (избранными). По словам Иисуса, все, кого Отец отдал Ему, придут к Нему, а тех, кто придет, Он примет (Ин 6:37). Отсюда ясно, как тесна связь между заветом благодати и заветом искупления, при том, что первый опирается на последний. Предвечный Отец дает народ Сыну; народу же Он дарует Св. Духа, чтобы люди могли жить в содружестве с Богом. Христос - посредник в завете благодати, поскольку Он принял на себя вину грешников и восстановил тем самым их спасительные взаимоотношения с Богом (Евр 8:6; 9:15; 12:24). Он посредник не только как судья и вершитель судеб (хотя именно в этом смысле употреблено слово "посредник" в 1Тим 2:5), но и в том смысле, что Он исполнил все условия, необходимые, чтобы обеспечить вечное спасение своего народа. Так, в Евр 7:22 Иисус называется "поручителем" (гарантом) нового завета, "лучшего", чем тот, к-рый достался от Моисея. В этом отрывке дважды упоминается Божье обетование Христу и людям, составляющим Его народ. Бог будет их Богом, они- Его народом. Он ниспошлет им благодать, края необходима, чтобы исповедовать Его имя и обрести вечную жизнь в единении с Ним. Смиренно завися от Него в своих нуждах, они будут день за днем являть ему то доверчивое послушание, крое в Св. Писании называется "верой". Вера - единственное условие завета, но даже она есть дар Божий (Еф 2:8-9).

Хотя завет благодати включает различные исторические проявления, по сути он един. С обетования в райском саду (Быт 3:15), через завет с Ноем (Быт 6-9), до дня установления завета с Авраамом преизбыточествовала Божья благодать. Завет с Авраамом был укреплен и дополнен Синайским заветом. На Синае завет принял национальную форму; средоточием его стал закон Божий. Но благодатный характер завета не изменился, просто тогда надо было подготовить Израиль к тому времени, когда сам Бог явится посреди него. В Иисусе уже реализовалась новая форма завета, обещанная пророками; прежняя, временная его форма исчезла (Иер 31:31 -34; Евр 8). Хотя завет благодати в историческом времени обладает единством и преемственностью, приход Христа и последующее действие Св. Духа принесли богатые дары, неизвестные в предшествующую эпоху. Эти дары - предвестники будущего блаженства, когда нынешний мир исчезнет и Святой Град, Новый Иерусалим,сойдет "отБогаснеба" (Откр21:2).

М.Е. OSTERHAVEN (пер. Ю. Т.) Библиография: L. Berkhof,Systematic Theology; С. Hodge, Sistematic Theology, II; H. Heppe, Reformed Dogmatics; H. Bavinck, Our Reasonable Faith; G. Schrenk, Gottesreich und Bund in alteren Protestantismus; H.H. Wolf, DieEinheitdesBundes.

См. также: Завет, Договор; Теология договора.

 

Теология креста

см.: Неоортодоксия.

 

Теология креста

(TheologiaCru-cis). Это наиболее яркий вклад Мартина Лютера в развитие христианской теологии. Через пять месяцев после того, как он прибил к дверям Виттенбергской церкви прокламацию, содержавшую 95 тезисов против продажи индульгенций, Лютер сформулировал доктрину, известную как "теология креста". Противопоставленная "теологииславы", "теология креста" связана с такими понятиями, как Бог сок-рытый и Бог отк-рывшийся.

До грехопадения человек знал Бога напрямую, непосредственно. В Эдемском саду с человеком общался Бог отк-рывшийся. Грехопадение принесло человеку не только личную смерть и моральную деградацию, но и отняло у него способность общаться с Создателем. Бог отк-рывшийся стал Богом сок-рытым, и теперь общение человека с Богом может быть восстановлено лишь через искупление. В в.-з. времена, столь богатые чудесами, военными победами и величественными ритуалами, Бог встречался с людьми лишь у ковчега завета, на месте жертвоприношений и искупления грехов ("Там Я буду отк-рываться тебе", - Исх 25:22). Но последнее место встречи Бога с человеком - это крест. Там Бог познается не в силе, а в слабости, там Он постигается не как абсолютная Мощь и Величие, а как Любовь, края готова на страдания, чтобы вновь обрести потерянного человека.

К сожалению, современный человек стремится познать лишь Бога отк-рывшегося. Язычник видит силу Божью в сотворенной вселенной,но это приводит его к еще худшему идолопоклонству. "Цивилизованный" верующий ищет Бога в проявлениях Его величия и в нравственном самоусовершенствовании. То и другое - трагическая ошибка. Бог может отк-рыться человеку только на кресте. Об этом говорят и мудрые слова Лютера: "Проповедуй только одно- мудрость креста".

F.R. Harm (пер. А. Г.) Библиография: Р Althaus, The Theology of Martin Luther; W. von Loewenich, Luther's Theology of the Cross; The Encyclopedia of the Lutheran Church, 1,641; G. Wuensch, Luther in derGegenwart.

См. также: Лютер, Мартин; " Теология славы ".

 

Теология надежды

(Hope, Theology of). В кон. 60-х гг. возникло новое направление в теологии. У его истоков стояли немецкие теологи, к-рые пытались найти новый подход к теологической проблематике и осознать миссию Церкви, исходя из изменения перспективы в истолковании вечных истин христианства. Этот новый подход выразился в том, что в центре внимания теологии надежды оказалось понятие воскресения, толкуемое как начало и обетование грядущего мира. Христианин - это прежде всего "человек надежды", к-рый не хочет мириться со злом и смертью в "веке сем", а Церковь - беспокойное единство, противостоящее секулярному обществу со всеми его сугубо человеческими гарантиями, империями и вымышленными абсолютами. Церковь взыскует "будущего града" и потому обличает все "грады рукотворные". Теология надежды ведет диалог с другими, в т. ч. и нерелигиозными направлениями теоретической мысли, ориентированными на прогнозирование будущего, особенно с марксизмом. Теология надежды критикует индивидуализм либеральной (пиетистской) и экзистенциальной теологии. В нек-рых отношениях теология надежды стоит на вполне ортодоксальных позициях, однако в сфере политики она может придерживаться довольно радикальных взглядов. Церкви стран третьего мира находятся под сильным ее влиянием.

Центральная фигура этого нового направления в теологии - Ю. Мольтманн, а его самое известное произведение - "Теология надежды" (1964). Однако это - лишь малая часть всего, что он написал. Написанная в тот момент, когда западная культура находилась в стадии брожения, книга отличалась систематичностью и свидетельствовала о напряженной духовной работе. Мольтманн исходит из такого понимания Бога, согласно крому Он - впереди нас и творит "все новое". Поэтому мы твердо знаем, что Бог верен своим обетованиям. Теология надежды обращается к миру, ясно осознавая, что незавершенность - характерная черта того измерения, в кром осуществляет себя человечество и в индивидуальном плане, и в социальном, а надежда - в ее человеческом аспекте - должна быть укорененной в осмысленном существовании. В контексте этих представлений, опираясь на вновь возродившееся доверие к эсхатологическому или апокалиптическому видению Св. Писания и остро реагируя на индивидуалистические преувеличения теологического экзистенциализма (напр., у Р. Бультмана), Мольтманн и пытался переосмыслить теологию.

Эсхатология в понимании Мольтманна - это не последний раздел в учебнике теологии, но перспектива, исходя из крой мы должны понять и наделить смыслом все прочее. Тем самым эсхатология - ключ к теологии, ее центральное понятие, вокруг крого выстраивается все христианское учение.

По мысли Мольтманна, вся история Израиля- это уникальное историческое странствие, начало крому положила встреча Израиля с Богом. Поэтому понять характер и судьбу Израиля можно лишь в свете обетований Божьих. Во Христе Иисусе грядущее Царство существует, но как грядущее Царство. Воскресение Христа - первый плод общего воскресения, и поэтому значимо только в этих смысловых рамках. Христианская жизнь и спасение - первые плоды, к-рые обретаются в обетовании грядущего Бога во Христе.

Церковь - это народ надежды, имеющий опыт надежды в Боге, Который присутствует в своих обетованиях. Грядущее Царство дает Церкви возможность гораздо шире видеть действительность, чем видят те, чья цель - только личное спасение. Она должна преодолеть все преграды, воздвигнутые человеком ради своей выгоды и безопасности; а потому бросает вызов всем структурам, придающим себе абсолютный характер, и во имя той реальности, края грядет во Христе Иисусе, преодолевает все преграды, искусственно созданные между людьми. Грядущее Царство дает народу Божьему качественно иное, преображающее вйдение.

Хотя Мольтманн- одна из самых ярких фигур в современной теологии, он все же не единственный представитель теологии надежды. Лютеранский теолог В. Панненберг приобрел немалую известность в Германии и в США в кон. 60-х гг. В 1968 г. он издал сборник "Откровение как история ", к-рый имел программный характер, а в 1969 г. написал книгу "Иисус- Бог и человек", обеспечившую ему значительное место в современной теологии. Среди эссе, к-рые задают тон первому сборнику, - "Догматические тезисы по поводу учения об откровении", где вся действительность осмысливается в терминах эсхатона. Приход Христа - это начало, предваряющее наступление грядущего, а Бог - Господь этого грядущего. Апокалипсис - ключевая теологическая категория, ибо только в ситуации конца можно узреть Бога как Бога и только в свете этого конца воскресение Христа можно воспринять в универсальном контексте. Скрупулезное исследование Панненберга, посвященное христологии, - попытка разработать это важнейшее христианское учение, "исходя из конца". Панненберг настаивает на том, что Христос - подлинно Бог и подлинно человек, а воскресение- историческое событие, крое обретает смысл в контексте Апокалипсиса. Перед нами- новая и многообещающая попытка отстоять и подтвердить свидетельство Церкви о Христе как о Боге и человеке.

Католический теолог И. Б. Метц делает акцент на политике. В книге "Теология мира"(1968) он предпринял серьезную попытку переосмыслить назначение Церкви в свете библейской веры, ориентированной на грядущее. Лютеранский теолог К.Браатен, один из главных представителей этого ответвления теологии надежды, подчеркивает, как значима она для теологии и Церкви. Его программный труд - "Будущее Бога" (1969).

С нач. XX в., когда вышла книга А.Швейцера "Поиски исторического Иисуса", Церковь осознала всю важность проблем эсхатологии. Но как к ним подойти? Что это- как полагал А. Гарнак, всего лишь "понятийная шелуха" 1 в. до н.э., или живой мифологический язык экзистенциальной безусловности (Р. Бультман), или же просто заблуждение, восстановленное Церковью (Луази)? Теологи надежды тщательно и долго исследовали свидетельства Св. Писания, наблюдали за философией своей эпохи и обрели особенно обостренное историческое чутье, глубоко изучив представителей левого к-рыла гегельянской традиции (Л. Фейербах, К. Маркс, Э. Блох). Теперь они полагают, что пришло время переосмыслить теологию в свете телоса.

Теологическая рефлексия может пользоваться различными стилями. Можно поставить во главу угла одно учение и, исходя из него, продумывать все остальные насущные вопросы теологии. Тогда учение это станет, образно говоря, втулкой, а другие учения- спицами концептуального колеса. Лютер с величайшим мастерством проделал это с учением об оправдании верой; К. Барт - с учением о воплощении Сына. Теологи надежды сделали своим концептуальным центром эсхатон. Прежде всего, они сочли нужным подтвердить смысл и значимость Иисуса Христа. Эсхатон - не препятствие, напротив, он придает христианству и личное, и универсальное значение в мире, к-рый мыслит, планирует и мечтает в терминах грядущих страхов, надежд и проектов. Кроме того, эта форма построения теологии позволяет увидеть назначение Церкви в свете таких широких проблем, как человек в общине и социальная революция. Чтобы в полной мере оценить результаты, к к-рым придет теология надежды, остается ждать, помня о том, что ни одна теологическая модель не может стать абсолютной.

Разумеется, у критиков теологии надежды возникает немало вопросов. Когда в центре внимания только конец, естественно спросить о начале. Какое место теология надежды уделяет библейским учениям о творении и грехопадении? Может быть, все объясняется очень просто, если принять, что перед нами своеобразный дуализм, а в конце концов " победа будет за Богом " ? Безусловно, никто из теологов надежды не мыслит подобным образом, но вопрос остается. Далее, для Мольтманна представляет определенную трудность проблема грядущего Суда как осуждения. Если событие Христа - это "присутствие будущего в настоящем ", если в этом - ключ ко всеобщей судьбе человечества, то остается ли Церковь в ее свидетельстве и служении чемто большим, чем предвестником правды для всех людей? Разве вопрос о грядущем осуждении не требует серьезной дискуссии? Согласно Библии, воскреснуть можно либо в жизнь, либо в осуждение. Быть может, сама эта теология- лишь знамение времени? Быть может, изза нашего материализма и нарциссизма мы настолько ослепли, что уже не воспринимаем Бога как живое присутствие, и, пытаясь это объяснить, мы создали теологию, края отодвигает Бога в будущее? А может быть, добродетель надежды порождена печальной необходимостью? Как бы то ни было, подобная справедливая критика теологии надежды не должна зак-рывать перед нами возможность размышлять, исходя из "телоса",т.е. конечной цели.

S.M. SMiTH(nep. в.Р.) Библиография: F. Herzog, ed., The Future of Hope; M.E. Marty and D.G. Peerman, eds., New Theology No 5; W. Capps, Time Invades the Cathedral; J. McQuarrie, Thinking about God, ch. 20; D. P. Scaer, "Theology of Hope", in Tensions in Contemporary Theology; J.M. Robinson and J.B. Cobb, Jr., eds., Theology As History.

 

Теология Нового Завета

(New Testament Theology). Раздел теологии, где изучается, как те или иные темы трактуются у разных н.-з. авторов, чтобы затем свести эти индивидуальные мотивы к единому связному целому.Так, развертывающееся Божье откровение изучается, исходя из времени написания текста и конкретной жизненной ситуации, а потом полученные результаты приводятся к общему знаменателю. Данный раздел теологии ставит во главу угла изначальный смысл текстов, т.е. то, как они прочитывались в свое время, а не то, как их могут понимать сегодня. Нынешнее состояние библейской теологии чаще всего определяется словом "кризис", поскольку в нем все больше подчеркиваются расхождения, а не единство, и попытки найти консенсус по вопросам методологии и самого содержания заканчиваются неудачей. Однако это преувеличение.

Исторический обзор. В века, последовавшие за апостольской эпохой, догматическое учение играло главную роль, библейская же теология занимала подчиненное положение. "Правило веры", или magisterium, было основным принципом церковной жизни. В эпоху Реформации положение стало меняться; принцип sola Scriptura пришел на смену вероучению как герменевтика Церкви. Понастоящему "библейская теология" начинается после Просвещения, возникнув на почве немецкого пиетизма. Разум как контролирующий фактор занял место веры, что привело к развитию историкокритического метода. В 1787 г. Габлер определил этот подход как чисто описательный, и вслед за ним исследователи стали подходить к Библии так же, как к любой другой книге.

В 1864 г. в Тюбингене Ф.Х.Баур разработал "тенденциозную критику", края реконструировала н.-з. историю на основе гегелевского метода - тезис (Церковь Петра), антитезис (Церковь Павла) и синтез (более поздняя Церковь II в.). К кон. XIX в. сравнительнорелигиозная школа во главе с В. Буссетом и В. Вреде изучала источники христианства в сопоставлении с другими религиями. С этого времени главным предметом теологии НЗ становится скорее ранняя Церковь, нежели Христос. С другой стороны, консерваторы в лице Шлаттера и Цана в Германии, кембриджского трио (Лайтфут, Уэсткотт и Хорт), а также принстонской группы (Ходж, Мейчен, Уорфилд и Вое) ратовали за взаимозависимость библейской теологии,экзегетики и систематической теологии.

К. Барт, с его "диалектической теологией" (1919), сумел спасти старый либерализм, идеи крого после Первой мировой войны были забыты. Барт говорил, что Бог обращается к человеку через Библию. Поэтому и ВЗ, и НЗ изучались скорее с теологических, нежели с исторических позиций. О. Куллманн, сделавший историю спасения краеугольным камнем своего подхода, представлял консервативное к-рыло, а Р. Бультман, с его демифологизацией и экзистенциалистским подходом, пользовался влиянием у либералов. Вслед за Бультманом, Э. Фукс и Г. Эбелинг разработали новую герменевтику, влиятельную школу, трактующую Библию как встречу или "словособытие". Они возражали против взгляда на Библию как на пропозициональную истину, полагая, что человек призван в ней установить новые отношения с Богом.

В последнее время появилось и несколько новых подходов. Так, В. Панненберг возвращается к исторической теологии как научной дисциплине, а Б.Чайлдс, говоря о "каноническом процессе", рассматривает Библию как единое целое и утверждает, что библейская теология должна начинаться с окончательного варианта канона, а не с промежуточных его стадий. Характерно, что все эти теории существуют в отдельности. Нет голоса, к крому прислушались бы многие, и нет системы, края доминировала бы, как раньше доминировали теории Баура, Буссета или Бультмана. Однако интерес к библейской теологии сегодня велик как никогда, и нек-рые голоса, особенно из лагеря "критики канона", в большой мере этому способствуют.

Отношение к другим дисциплинам. Отношение к систематической теологии. Поскольку библейская теология начиналась как реакция против догматической теологии, постольку отношения между ними всегда оставались напряженными. Многие, напр. Э. Кеземанн, полагают, что фрагментарный характер НЗ делает все попытки объединить эти два вида теологии невозможными. Однако на это есть что возразить (см. ниже), ибо на самом деле они взаимозависимы. Библейская теология требует от догматической, чтобы она не отходила от исторического откровения,а догматическая, в свою очередь, дает те категории, к-рые позволяют интегрировать библейские данные в более широкое целое. И все же отправной точкой является текст; общая схема или структура должна определяться Св. Писанием. Библейская теология имеет описательный характер - она рассматривает индивидуальные мотивы библейских авторов и сводит их вместе, выявляя то общее, что их объединяет. Систематическая теология берет этот материал и разрабатывает на его основе вероучение Церкви. Т.о., перекидывается мостик от "того, что это означало когдато" к "тому, что это означает сейчас". Систематическая теология формирует то предпонимание, к-рым руководствуется интерпретатор; т.о., эти две дисциплины взаимодействуют по типу "герменевтического круга ", поскольку каждая из них служит источником информации для другой и вносит свои поправки.

Отношение к экзегезе. Внутри библейской теологии всегда сохраняется напряжение между многообразием и единством, и целостное рассмотрение библейского материала представляет собой необходимую коррективу к фрагментарному подходу к Библии. Т.о., библейская теология вносит свои поправки в экзегезу (Гаффин). Однако экзегеза также предваряет библейскую теологию, поскольку обеспечивает ее материалом для работы. Теолог сопоставляет результаты экзегетического анализа отдельных текстов, чтобы выявить их единство. Экзегеза, следовательно, представляет собой еще одну составляющую герменевтического круга.

Отношение к исторической теологии. Предание - контролирующая инстанция по отношению к вероучению и Римскокатолической церкви, и протестантизма. Толкователь Библии всегда черпает необходимые знания в сообществе верующих, к крому сам принадлежит. Историческая теология ставит исследователя перед лицом этого непрекращающегося диалога, следя за тем, чтобы истолкование текста было свободно от внесения более поздних идей, и служа надежной почвой для возможных истолкований. Эта дисциплина также входит в герменевтический круг, в кром текст бросает вызов нашему предпониманию, и не только использует унаследованные нами религиозные воззрения, но и существенно влияет на них.

Отношение к гомилетической теологии. Все мы отдаем себе отчет в том, что задача теологии состоит не только в изучении библейских авторов. Теология также должна показывать, как их идеи относятся к современности и востребованы ею. Этим как раз и занимается гомилетика. Конечно, не может быть чистой теологии или чистой гомилетики - они неразрывно связаны между собой. И все же полезно различать те уровни, на к-рых мы работаем; ведь на самом деле истолкование библейского текста должно объединять все пять аспектов: библейский, систематический, экзегетический, исторический и гомилетический. В миссиологии существует понятие "контекстуализация ", крое объясняет суть задачи. Проповедник/миссионер берет результаты первых четырех дисциплин и переносит их в текущий " контекст" церковной/миссионерской деятельности.

Проблематика. Многообразие и единство. Многие полагают, что книги Библии имеют исторически обусловленный характер, поскольку были написаны под влиянием вполне определенных обстоятельств, и, значит, в этих книгах не было никакой истинной единой теологии. Нек-рые даже заявляют, что в ранней Церкви не было истинной "ортодоксии " и что ее история - это борьба за влияние отдельных религиозных групп. Конечно, Библия крайне разнородна, т. к. большинство книг написано для того, чтобы утверждать волю Бога о своем народе вопреки различным ее искажениям. Для Св. Писания также характерна большая терминологическая неоднородность, - напр., у ап. Павла мы находим мотив "усыновления" Богу, а система образов Иоанна связана с " рождением свыше". Это не означает, однако, что различные библейские тексты несводимы в более широкое концептуальное целое (ср. Еф 4:5-6). При всей разнице в выражении Библия объединена одной перспективой и пронизана одной верой. Ключевым здесь может быть лингвистический/семантический подход- расхождения часто могут быть поняты как метафоры, указующие на более широкую истину. На этом уровне мы обнаруживаем единство.

Преданиеистория. Многие полагают, что учения и традиции развивались поэтапно - от исходного события, через последующие этапы церковной истории, вплоть до последнего этапа, когда можно уже говорить о "застывшем" каноне. Поэтому так трудно поддается определению теология в Библии. Отсюда и такое множество различных толкований. Существует, однако, и другой подход, к-рый рассматривает конечный результат и принимает в расчет лишь то, что есть в самом тексте. Концепция предания не должна подменять поиска объединяющего центра. Занятие преданием, крое становится самоцелью, не может быть признано продуктивным. Тем не менее в общем контексте этот метод может способствовать выявлению индивидуальных позиций авторов (напр., в Четвероевангелии).

Analogia fidei (аналогия веры) и развертывающееся откровение. Там, где слишком много внимания уделяется единству Библии, может развиться "параллеломания", когда исследователь склонен проводить к тексту любые (даже сомнительные) параллели. На самом деле, как видно даже на примере реформаторов, наши экзегетические исследования могут контролироваться верой или вероучением. Более удачным выражением было бы analogia Scripturae - "Писание интерпретирует Писание". Здесь мы тоже должны проявлять осторожность в проведении параллелей - необходимо внимательно изучать использование терминологии в сравниваемых текстах, т. к. смысловые соответствия в них могут быть кажущимися. Развертывающееся откровение связывает между собой такие на первый взгляд разобщенные понятия, как преданиеистория и analogia Scripturae. Задача состоит в том, чтобы проследить исторический процесс откровения и определить преемственность его составляющих.

История и теология. По мнению Дж. Барра, неопределенность в том, что касается связи между богооткровенными событиями и исторической причинностью, а также между откровением и библейским текстом, ставит под вопрос саму возможность библейской теологии. Тем не менее теология нуждается в истории. То, что описательные части, напр., евангелий, имеют теологический характер, не отменяет их исторической подоплеки. Лессинг говорит о "рве", разделяющем "случайные истины истории" и "необходимые истины разума", однако такой взгляд объясняется философским скептицизмом Просвещения. В постэйнштейновскую эпоху эта позиция выглядит безнадежно устаревшей. Нет никаких оснований разделять теологию и возможность откровения в истории. История и ее истолкование неотделимы друг от друга, и последние подходы к историографии показывают, что видеть Божье откровение в истории не только возможно, но и необходимо. Напр., в книгах Царств и книгах Паралипоменон или в евангелиях история и теология взаимосвязаны. Мы знаем Иисуса таким, каким Он представлен в свидетельствах евангелистов.

Язык, текст и смысл. В последнее время принято строго разграничивать древность и современный период истории. Создается впечатление, что истолкование текста и его первоначальный смысл безнадежно отдалены друг от друга. Утверждается, что текст, будучи написанным, становится автономным от автора, а истолкователь всегда связан своим предпониманием, что не позволяет ему прочесть текст "объективно". Мир истолкователя не пересекается с миром Библии. Гадамер ратует за слияние горизонтов истолкователя и текста, а Рикёр говорит о собственном измерении Библии - Св. Писание вовлекает читателя в свой собственный мир. Новейшие теории, такие, как структурализм, стремятся выйти за пределы текста, говоря об отк-рывающейся за ним "более глубокой структуре", т. е. об универсальных моделях мышления, понятных для любого поколения. Утверждается, что мы все дальше и дальше уходим от изначального смысла Св. Писания. Однако это утверждение небесспорно. Витгенштейн ввел понятие "языковой игры", а Хирш говорит об "особом жанре" текста, т.е. о правилах языковой игры, к-рые ограничивают круг возможностей и облегчают истолкование. Смысл текста отк-рыт истолкователю, и тот должен поставить свое предпонимание "перед текстом" (Рикёр) и войти в его языковую игру. Здесь нахождение изначального смысла представляется возможным. Коль скоро мы признаем, что НЗ утверждает пропозициональную истину, изначальный смысл становится для нас необходимой целью.

ВЗ и НЗ. Подлинная библейская теология уделяет большое внимание соотношению ВЗ и НЗ. Здесь опять встает проблема единства и многообразия. Следует принимать в расчет различные пласты обоих текстов, признавая, однако, единство этих пластов. Это единство имеет следующие обоснования: историческая преемственность двух Заветов; основополагающее значение ВЗ для НЗ; тема обетованиясвершения, проходящая через весь НЗ; мессианское ожидание ВЗ, к-рый выступает "детоводителем" ко Христу (Гал 3). Многие, от Маркиона до Бультмана, утверждали абсолютную дихотомию двух Заветов, но такой подход лишает НЗ его корней и помещает его в исторический вакуум. Другие ставят ВЗ над НЗ (Ван Рулер) или же подходят к ВЗ с чисто христологических позиций (Хенгстенберг, Вишер). Целостного подхода мы не находим ни у кого. Христологический подход возражает против тенденции исторически отделять ВЗ от темы обетованиясвершения, но это ведет к субъективной спиритуализации ВЗ, искажающей его изначальный смысл. Наиболее правильным представляется подход "единства и преемственности " (Хейзл), т.к. ВЗ устремлен к НЗ, а НЗ невозможно себе представить без ВЗ. Оба Завета отражают непрекращающуюся искупительную деятельность Бога в истории.

Теология и канон. У Б. Чайлдса окончательная форма канона становится основным герменевтическим инструментом для определения библейской теологии. Чайлдс полагает, что части Св. Писания должны сохранять диалектическую связь со всем каноном. Поэтому там, где внимание уделяется лишь отдельным свидетельствам, относящимся к различным пластам, не может быть подлинной библейской теологии. Однако многие не соглашаются с этим, утверждая, что авторитетность и богодухновенность Библии не статичны, а динамичны и относятся не только к окончательному варианту текста, но также к отдельным стадиям всего процесса предания как до "окончательного" варианта, так и после него, даже вплоть до наших дней. Чайлдс отвечает, что, хотя процесс предания безусловно важен, все же подлинная теология должна основываться на самом каноне, а не на спекулятивных результатах исторической критики. Позиция Чайлдса оправданна, но и здесь встают нек-рые вопросы. Вопервых, как ранняя Церковь, так и современный истолкователь получают приоритет перед автором и его текстом. Вовторых, Чайлдс признает, что при его подходе изначальный смысл текста не может быть восстановлен. Многие критики канонического подхода считают, что истинный смысл складывается не только из канона, но также из смысла исходного события/высказывания, последующего развития и современных истолкований. Текст рассматривается всего лишь как голос в общем хоре. Втретьих, есть много других ученых, к-рые сводят Св. Писание к "канону в каноне" (напр., Кеземанн). При этом подходе одна тема выбирается в качестве центральной и далее акцент делается на тех местах Св. Писания, к-рые соответствуют этой т.н. сердцевине. Такого редукционизма следует избегать - Св. Писание должно быть услышано в своей целостности.

Авторитетность. Поскольку библейская теология носит описательный характер и стремится определить изначальный смысл текста, сторонники критического направления отказываются признавать ее авторитет. Истинный авторитет Библии, по их мнению, основывается на ее "апостольской миссии" (Баррет), на авторитете стоящей за ней религиозной общины (Найт), либо на ее содержании (Ахтемайер). На самом деле авторитетность Св. Писания следует понимать гораздо шире. Как откровение Бога оно имеет пропозициональный авторитет; как откровение Бога человеку оно обладает экзистенциальным авторитетом. Текст первичен, а авторитет истолкователя вторичен, т.е. выводим из авторитета текста. Теология как интерпретированный смысл авторитетна только в той степени, в какой отражает истинный смысл богодухновенного Св. Писания. Бартовское разграничение между живым словом и словом запечатленным (последнему отводится лишь роль инструмента) представляется неправильным, поскольку не учитывает требований Св. Писания к самому себе. Библия есть как пропозициональное откровение, так и орудие Св. Духа. Авторитет библейской теологии обусловлен не только тем, что она обращена к сегодняшнему дню (это задача систематической теологии и гомилетики), но и тем, что она доносит до нас божественную истину.

Надлежащая методология. Синтетический метод прослеживает, как основные теологические темы отражены во всех пластах Св. Писания, чтобы определить их развитие на протяжении всего библейского периода. Упор делается на единство Св. Писания, и в этом сильная сторона метода. Слабость же заключается в его тенденции к субъективизму - материал НЗ можно подогнать под ту или иную искусственную схему.

Аналитический метод изучает теологическое содержание отдельных частей, отмечая уникальность послания каждого из них. Метод позволяет обнаружить характерные для отдельных авторов особенности смыслового содержания, однако результатом такого исследования становится не цельная картина, аскорее коллаж.

Исторический метод изучает развитие религиозных идей и их место в жизни народа Божьего. Он ценен тем, что стремится определить, какое сообщество верующих стоит за Св. Писанием. Недостаток - в субъективности большинства реконструкций, когда текст Св. Писания отдан на волютолкователя.

Христологический метод в основу герменевтического толкования обоих заветов ставит фигуру самого Христа. Достоинство метода - в нахождении истинного центра Библии, недостаток - в тенденции спиритуализовать отдельные части Св. Писания, удаляясь от их изначального смысла (особенно это относится к в.-з. опыту Израиля). Нельзя все в ВЗ и НЗ прочитывать исключительно в христологическом ключе.

Вероисповедный метод рассматривает Библию как ряд вероучительных положений, находящихся вне истории. Уделяя особое внимание вероучительному и богослужебному аспектам н.-з. веры, этот метод слишком радикально разделяет веру и историю.

Метод среза выделяет одну объединяющую тему (напр., завета или обетования) и изучает ее в историческом плане, используя "срезы" или образцы канонического материала. Метод дает понимание основных выделяемых тем, однако не исключает возможность их произвольного отбора. Если же центральная тема выбрана неправильно, то все остальные темы насильственно увязываются с нею.

Множественный метод (Хейзл) объединяет лучшие черты вышеуказанных методов, избирая герменевтический путь от текста к теории. Исследователь начинает с грамматического и исторического анализов, пытаясь раск-рыть изначальный смысл разных текстов в связи с их жизненной средой. Здесь полезным оказывается и социологический анализ, поскольку в основу изучения этих жизненных ситуаций полагается социальная матрица, т.е. в данном случае религиозная община. Собранные в результате этого экзегетического анализа данные классифицируются - по отдельным книгам и далее по отдельным авторам. На этой стадии истолкователь выделяет теологические мотивы или взаимодействующие внутри данного пласта. Определив отдельные теологические воззрения (теология Марка, Иоанна, Павла), исследователь смотрит, по какому принципу они могут быть увязаны между собой. На лексическом уровне удается найти более широкие структурные соответствия. Напр., следует искать объединяющий мотив за утверждениями об избрании и универсальной воли ко спасению, с одной стороны, или осуществленной и окончательной эсхатологии - с другой. Мотив оправдания веройу ап. Павлабудет сопрягаться с фразеологией " нового рождения" у Иоанна. Эти более широкие блоки распределяются по двум уровням - первый предполагает всеобщее единство, второй - развертывание откровения. Наконец, эти мотивы собираются в основные секции и подсекции, что соответствует скорее описательному (библейскому) методу, нежели искусственной реконструкции. Иными словами, объективные данные имеют во всех этих операциях большее значение, нежели вероучительные установки истолкователя. Постепенно на первый план выходит центральная, интегрирующая тема, вокруг крой собираются другие подтемы. Внутри этого более широкого целого отдельным темам отводится дополняющая другие и все же вполне отдельная роль. Эта более широкая структура должна быть скорее результатом теологического исследования, нежели его предпосылкой, - иначе говоря,текст определяет построения.

Темы в теологии НЗ. В двух заключительных частях данной статьи будет показано, как то, о чем говорилось выше, относится к теологическим воззрениям разных н.-з. авторов, а также - к поискам объединяющей центральной темы в НЗ. Поскольку в данном словаре теологии Матфея, Марка, Луки, Иоанна и Павла посвящены отдельные статьи, мы представим здесь остальные части НЗ, указав на темы соборных посланий и Откр.

Евр было обращено к группе христиан из иудеев, возможно проживавших в Риме. Существовала опасность, что они могут отречься от своей веры в результате гонений. Поэтому автор послания подчеркивает странничество христианской жизни (см. у Кеземанна). Верующий должен осознать, что он живет между двух миров - нынешним миром страданий и грядущим миром спасения. Главным в его жизни должна стать вера, края делает надежду конкретной реальностью (11:1), и "силы века грядущего" - реальностью сегодняшнего дня (6:4-5). В свете превосходства учения Христа над старым законом иудеев христианин должен держаться первосвященника "почину Мелхиседека" (7:11-12). Многие считают христологию первосвященства основной темой Евр, однако с большей вероятностью можно было бы назвать центральным аспект странничества, наиболее ярко выраженный в Павловых "увещаниях".

Иак, возможно написанное раньше других книг НЗ, было адресовано иудеям из христиан, предположительно - проживавшим в Палестине. Церковь тогда была бедна, не пользовалась влиянием и переживала период гонений, когда богатые иудеи забирали себе ее собственность (2:6; 5:1-6). Это послание носит в высшей степени практический характер. Оно проникнуто пастырской заботой о тех, кто еще не утвердился в вере и испытывает колебания. В нем Иаков касается темы премудрости, говоря об испытаниях и соблазнах, об общественных обязанностях, о проблеме языка, о разрешении межличностных конфликтов. В заключение он делает вывод о необходимости претворять веру в практический опыт христианской жизни.

В1 Пет широко используется вероучительный и катехизический материал, т. е. основные истины христианского вероучения, изложенные апостолами для ранней Церкви. В нем говорится о преследованиях смешанной Церкви, в крую входят христиане из иудеев и христиане из язычников Сев. Галатии. Здесь эсхатологическая перспектива (конец начался и слава уже близко) соединяется с этическим аспектом (т.е. праведная жизнь должна быть основана на постижении той истины, что спасение - в Боге, а мирские блага ведут к погибели). Высочайшим примером мученика за веру предстает Христос. Те, кто претерпит до конца все гонения, призваны разделить Его славу. Поэтому, живя в этом мире зла, верующий остается странником - истинная родина его на небесах, и в страданиях для него заключена радость, ибо они означают для него возможность причаститься страданиям и славе Христа.

2 Пет и Иуд во многом сходны между собой, поскольку их главная цель - дать отповедь ложному гностическому учению, отрицающему, что Христос есть Господь (2 Пет 2:1), а также парусию (2 Пет 3:3-4) и в конечном счете оправдывающему грех (Иуд 4). В свете этого основной акцент делается на первенстве апостольского учения (2 Пет 1:16,20-21; 3:2) и на Втором пришествии Христа (2 Пет 3:3-4; Иуд 5-6). День пришествия Господа становится центральной темой 2 Пет, а суд над неправедными, противопоставившими себя Богу (будь то люди или ангелы/демоны), выступает на первый план у Иуды. В обоих посланиях подчеркивается, что Церковь обязана давать отпор лжеучителям.

Интегрирующие темы. Для выявления центрального мотива, связывающего вместе индивидуальные сферы интереса авторов и различные учения НЗ, необходимы следующие пять критериев: (1)основная тема должна показывать природу и сущность Бога; (2) отражать отношения, существующие между Богом и Его народом; (3) представлять человечество как объект искупительной деятельности Бога; (4) выявлять диалектическую связь между двумя Заветами; (5) прояснять другие возможные интегрирующие темы и объединять в себе теологическое содержание НЗ. Многие из предлагаемых тем подходят к тому или иному пласту ВЗ и НЗ - напр., повествовательному, поэтическому, пророческому, связанному с темой премудрости или эпистолярному, - но не в состоянии суммировать их все. Центральная тема должна не просто выделять какойто один мотив из всех остальных, но представлять собой баланс всех основных тем.

Тема завета (Айхродт, Риддербос) часто используется для выражения связи, существующей между Богом и Его народом. Она включает как союз Бога с человеком, так и связанную с ним эсхатологическую надежду; как универсальное измерение космичного Бога, творящего и поддерживающего мироздание, так и особую связь Бога с теми, кто в Него верует. Проблема в том, что эта тема не повсеместно засвидетельствована в Библии в качестве центральной. Более удачной представляется тема "избрания" как выражающая акт Бога по отношению к человеку или тема "обетования" как данной человеку надежды (см. ниже).

Бог и Христос (Хейзл)- эта тема вышла на передний план совсем недавно. В ней отмечается теоцентрический характер ВЗ и христоцентрический характер НЗ. Это гораздо продуктивнее, чем выделять такие аспекты, как святость, или господство, или власть Бога, и продуктивнее, чем принимать в качестве центральной тему Бога или же тему Христа, придавая таким образом одному из Заветов большее значение по сравнению с другим. Однако, хотя эта тема достаточно динамична и допускает развитие отдельных подтем, все же и она может оказаться недостаточно широкой, поскольку тема народа Божьего не становится ее органичной частью.

Экзистенциальная реальность или причастность рассматривается (Бультман и др.) как истинная цель Библии. Те, кто предлагает эту тему, утверждают, что она связывает вместе остальные темы, выражая непрекращающуюся деятельность Бога по спасению своего народа. Однако, как отмечают многие, она оставляет вне поля зрения пропозициональное и вероучительное содержание. Св. Писания. Причастность- безусловно, одна из главных тем, и все же ее едва ли можно назвать интегрирующей.

Эсхатологическая надежда (Кайзер) - эта тема часто ставится во главу угла и может обозначать как обетование, так и надежду. В ее пользу говорит то, что она объединяет оба Завета, ведь оба они устремлены к будущему завершению деятельности Бога в истории. Она также объединяет три предшествующие темы, о к-рых можно сказать, что они выражают аспекты этой надежды. Однако разные исследователи отмечают, что во многих частях Св. Писания для нее не находится достаточно места, - напр., в книгах премудрости или в писаниях Иоанна. Опять же, эта тема очень важная, но не объединяющая.

История спасения (фон Рад, Куллманн, Лэдд) - может быть, наилучшая из позиций, поскольку в ней за основу берется искупительная деятельность Бога в отношении человечества, рассматриваемая в категориях как настоящей, так и будущей причастности. В ней в большей степени, чем во всех перечисленных выше темах, присутствует каждая из этих категорий. Те, кто оспаривает центральность этой темы, исходят из двух соображений: (1) она искусственна, поскольку ни в ВЗ, ни в НЗ нет ни одного места, где она формулировалась бы прямо; (2)нельзя сказать, что она проходит красной нитью через весь НЗ, - напр., мы находим ее в книгах НЗ, начиная от Лк и кончая Деян, но у Иоанна ее нет. Однако любую интегрирующую тему можно назвать искусственной, поскольку это принцип, выводимый из отдельных тем Св. Писания. Не будучи "центральной" для каждой книги, интегрирующая тема стоит за различными мотивами и потому способна связать их воедино. Каждая из перечисленных здесь тем имеет право на существование, так что наша задача определить, какая из них лучше суммирует остальные. Тема истории спасения может быть названа "интегрирующей" с наибольшим основанием.

G.R. Osborn (пер. т. в.)

Библиография: J. Barr, The Scope and Authority of the Bible: С. K. Barret," What is NT Theology? Some reflections", Horizons in Biblical Theology 3; H. Boers, What is NT Theology?; B. Chillis, Biblical Theology in Crisis; R. Gaffin, "Systematic Theology and Biblical Theology", The NT Student and Theology 111, ed. J.H. Skilton; D. Guthrie, NT Theology; G. Hasel, NT Theology: Basic Issues in the Current Debate; U. Mauser, ed., Horizons in Biblical Theology: An International Dialogue; E. Kiisemann, "The Problem of a NT Theology", NTS 19:235-45; G.E. Ladd./l Theology of the NT; R. Morgan, The Nature of NT Theology: The Contributions of William Wrede and Adolf Schlatter; J. D. Smart, The Past, Present, and Future of Biblical Theology; G. Vos. Biblical Theology.

См. также: Теология Ветхого Завета; Марка, теология; Матфея, теология; Луки, теология; Иоанна, теология; Павла, теология.

 

Теология Новой Англии

(New England Theology). Это название закрепилось за теологической традицией, идущей от Дж.Эдвардса (1703-58) и продолжавшейся в XIX в. У этой традиции не было объединяющего начала в виде набора общих верований, поскольку последователи Эдвардса внесли в его учение существенные коррективы. С Эдвардсом их объединяет интерес к таким проблемам, как свобода воли, нравственность Божьего правосудия и соотношение между причинностью и грехом.

Джонатан Эдварде. Эдварде стремился показать (чтобы теологически доказать), что Великое пробуждение, происходившее в североамериканских колониях, было делом самого Бога. В связи с этим он разработал свою интерпретацию кальвинизма, края оказывала влияние на американскую религиозную жизнь в течение более чем 100 лет.

В книге "Свобода воли" (1754) Эдварде, творчески развивая идеи Августина и Кальвина, представил свой взгляд на природу человека и проблему спасения. Основной тезис книги состоит втом, что "воля" -не сущность, а выражение самого сильного мотива в характере индивидуума. В подтверждение этого в работе "Первородный грех" (1758) Эдварде утверждает, что весь род человеческий был сосредоточен в Адаме. Адам согрешил, и все люди разделяют его греховность и вину.

Ранее, в 1746 г., Эдварде опубликовал книгу в жанре практической теологии под названием "Религиозные чувства", где доказывал, что истинная христианская вера проявляется не в интенсивности религиозных эмоций, а в искреннем обращении к Богу, в стремлении любить Его и делать угодное в очах Его. После смерти Эдвардса был издан его труд "О природе истинной добродетели" (1765), где праведная жизнь определена как "любовь к Бытию в целом". Иначе говоря, истинная праведность - это те дела, к-рыми воздается честь Богу как чистому Бытию и другим людям как существам, созданным по образу Божьему.

Дж. Эдварде благоговел перед Божьим величием и великолепием. Главными темами теологии Эдвардса были величие и слава Божьи, полная зависимость грешного человечества от Бога, дарующего спасение, и непревзойденная красота святой жизни. Эдварде был не только страстно верующим христианином, но и величайшим в американской истории теологом. Его последователи, уступая ему в теологии, унаследовали его стремление к духовному пробуждению и высочайшую нравственную серьезность.

"Новая теология". Так называется следующий этап в развитии движения "теология Новой Англии". Он представлен прежде всего Дж. Беллами (1719-90) и С. Хопкинсом (1721-1803), священниками из Новой Англии, к-рые учились вместе с Эдвардсом и были его ближайшими друзьями. Беллами, подобно Эдвардсу, настаивал на том, что искупление зависит только от Бога, само же человечество не может себя спасти. Поддерживал он и идею Эдвардса о том, что человек, к-рый не может засвидетельствовать, что он получил Божью благодать, не может стать членом церковной общины. Хопкинс развил мысли Эдвардса о добродетели в стройную этическую систему. Ключевым для этого учения стало понятие "беспристрастное благоволение". В частности, Хопкинс был непримиримым противником рабства, считая его несовместимым с представлением о человеке как об образе Божьем . Он полагал, что ради славы Божьей мы должны быть готовы принять все, даже вечное осуждение.

Беллами и Хопкинс внесли первые изменения в идеи Эдвардса. Беллами предложил "управительный" взгляд на искупление, согласно крому именно Божья справедливость потребовала Христовой жертвы. Эдварде, между тем, придерживался традиционных воззрений, считая, что смерть Христа была необходима вследствие Божьего гнева на человеческие грехи. Хопкинс, в отличие от Эдвардса, больше размышлял о таких вечных категориях, как долг, добро и справедливость, чем о непосредственной встрече человека с Богом. Хопкинс считал, что теологкальвинист может и должен показать, каким образом грех послужил во благо всему мирозданию. По его мнению, греховная природа человека- результат грехов, совершаемых всеми людьми, а не прямое следствие Адамова грехопадения. Он чаще говорил о долге христианина как о правовых обязанностях, чем как о естественных проявлениях просветленного верой сердца.

XIXв. Позднейшие последователи Эдвардса внесли в учение гораздо более серьезные коррективы, чем Беллами и Хопкинс. Т.Дуайт (1752-1817), внук Эдвардса и ректор Йельского колледжа, полагал, что спасение во многом зависит от самого человека, и подчеркивал рациональный аспект христианской веры. Дж. Эдвардсмл. (1745-1801), к-рый учился с Дж. Беллами, развивал его идеи об "управительном" искуплении и говорил об особой значимости данного Богом закона для христианской жизни. Подобно Дуайту, он рассматривал греховность как сумму злых дел, а не как изначальное состояние бытия, из крого проистекают злые дела.

К тому времени, когда Н.У. Тейлор (1786-1858), лучший ученик Т. Дуайта, начал преподавать теологию в Йельской теологической школе(1822), последователи Эдвардса уже существенно изменили его первоначальное учение.Тейлор, представлявший уже т. н. ньюхейвен-скую теологию, отступил от воззрений Эдвардса на свободу воли, настаивая на " естественной силе свободного выбора ". Кроме того, Тейлор особо отмечал, что причина греховности кроется в греховных поступках, а не в лежащем в ее основе состоянии.

"Теология Новой Англии" серьезно влияла на духовную жизнь Америки в течение всего XIX в., задавая тон теологическим дебатам и в самой Новой Англии, и в других частях страны. Заданная этим учением проблематика оставалась в центре внимания теологов Йеля до сер. XIX в., а в Андоверской семинарии и того дольше. Андоверская семинария, основанная в 1808 г. конгрегационалистами-тринитариями, объединила в своих стенах умеренных кальвинистов и твердых последователей С.Хопкинса. Последний великий теолог Андовера, считавший себя продолжателем дела Эдвардса, - Э. А. Парк (1808- 1900). Он представлял умеренную реакцию на теологию Тейлора, говоря об особой роли Бога в нашем спасении. Однако Парк придерживался целого ряда характерных для XIX в. (а не для Эдвардса) взглядов на возможности человека. За этот либерализм его критиковали кальвинисты из Принстонской пресвитерианской семинарии, к-рые глубоко чтили Эдвардса, но так и не сумели проникнуться его чувством красоты Бога.

"Теология Новой Англии" обладала огромным потенциалом в сфере тщательных теологических исследований, но это преимущество порой превращалось в слабость, приводя к сухости и схоластике в проповедях. И все же таким личностям, как Эдварде, Дуайт и Тейлор, при всем их несходстве, в равной степени удавалось сообщить верующим пламенное стремление к духовному возрождению и интенсивной христианской жизни.

Трансформация и закат движения, известного как "теология Новой Англии", определялись историей США в XIX в. Страна, считавшая, что она предоставляет индивидууму почти неограниченные возможности, все меньше интересовалась теологией,основанной на вере во всемогущество Бога. Примечательно, что, когда теологи XX в. (Х.Р. Нибур, Дж. Харутунян) заново отк-рыли "теологию Новой Англии", они почерпнули у ее основоположника, Эдвардса, много ценных и отнюдь не устаревших мыслей.

М.А. NoLL(nep. А.Г.) Библиография: 3. A. Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity' Movement; F. H. Foster, Л Genetic History of the New England Theology; J. Haro-utunian, Piety Versus Moralism: The Passing of the New England Theology; H. R. Nieburh, The Kingdom of God in America; В. B. Warfield, "Edwards and the New England Theology", in The Works of Benjamin B. Warfield, vol. IX: Studies in Theology; A.C. Cecil, Jr., The Theological Development of Edwards Amasa Park.

См. также: Эдвардс, Джонатан; Дуайт, Тимоти; Тейлор, Натаниэль Уильям; Ньюхейвенская теология.

 

Теология Новой школы (New School Theology).

Пресвитерианство Новой школы представляло евангельский "центр" в 1830-60 гг. Для Новой школы характерны видоизмененная кальвинистская теология и стремление к духовному возрождению, нравственному обновлению и сотрудничеству с другими деноминациями.

Отдаленным предшественником Новой школы был такой кальвинистский теолог, как Дж. Эдварде, но непосредственно она происходит от ньюхейвен-ской теологии, разработанной Н.У. Тейлором. Соединив моральные принципы шотландской философии здравого смысла с собственной интерпретацией традиционного кальвинизма, Тейлор создал полупелагианскую основу для ривайвелизма. Тейлор отрицал, что наши грехи предопределены грехопадением Адама, и настаивал на том, что невозрожденный человек тоже может откликнуться на нравственные призывы, особенно на смерть Христа, а потому мы не должны пассивно ждать, пока Св. Дух нас спасет. В целом эти взгляды были отражением неизменной американской веры в свободучеловека.

Лидеры Старой школы осудили теологию Тейлора, но ее приветствовали и популяризировали стремившиеся к духовному возрождению такие пасторы, как Ч.Г. Финни, Л. Бичер и А. Варне. Финни, основываясь на идеях Тейлора, определил возрождение как работу, крую человек совершает с использованием средств, предоставляемых Богом. Проповедуя, Финни использовал свои знаменитые "новые меры", называя слушателей "грешниками" и призывая их сидеть на "скамье для кающихся" и размышлять об обращении к Христу.

Две пресвитерианские школы окончательно разделились в 1837 г., когда большинство, представлявшее Старую школу, изгнало из своей среды сторонников Новой школы - за терпимость к "теологическим ошибкам". При этом расхождения по вопросу о союзе с конгрегационалистами и по проблеме рабства сыграли лишь второстепенную роль. Изгнанные опубликовали Обернскую декларацию, в крой отвергали все 16 обвинений, выдвинутых против них Старой школой. В Декларации утверждалось, что грехопадение Адама не должно вменяться в вину всем людям (однако все люди после Адама - грешники); постулировалось также заместительное искупление, а основой для возрождения было названо действие Св. Духа, а не человеческий выбор. Т.о., это был компромисс между "теологией Новой Англии" и Вестминстерским исповеданием.

Такой модифицированный кальвинизм содействовал активизму в американской социальной жизни. Основанные ими добровольческие общества, члены к-рых принадлежали к различным деноминациям, вели миссионерскую работу и боролись с социальными недугами. Эта полезная деятельность, в крой пресвитериане Новой школы играли ведущую роль, вдохновлялась постмилленаристскими надеждами на прогресс.

После 1840 г. Новая школа перешла на более консервативные позиции. Ее сторонники отказались от разработанной Финни доктрины морального усовершенствования. Они осудили дарвинизм, библейскую критику в ее ранних формах, а также немецкую философию и теологию. Духовным лидером движения сделался Г.Б.Смит, к-рый выступи л в защиту систематической теологии и авторитета Писания. Призывы Смита к большей ортодоксальности встретили поддержку приверженцев Новой школы, что и привело в конце концов к воссоединению Пресвитерианской церкви (1869).

WA. hoffecker (пер. А. Г.) Библиография: A. Barnes, Notes on the Epistle to the Romans; C.G. Finney, Lectures on Revivals of Religion; G. Marsden, The Evangelical Mind and the New School Presbyterian Experience; T. L. Smith, Revivalism and Social Reform; N.W. Taylor, Lectures on the Mora! Government of God.

См. также: Теология Старой школы; Ньюхейвенская теология; Обернская декларация; Финни, Чарльз Грандисон; Барнс, Альберт.

 

Теология опыта (Experience, Theol

ogy of). Опыт можно рассматривать как источник знания, идущего от прямого восприятия или постижения реальности. Опытное знание может быть получено извне или изнутри, т.е. через органы чувств или через восприятие собственного внутреннего мира. Такое знание нельзя смешивать со знанием, полученным путем размышлений или слышания. Опыт имеет гораздо большую силу ("вам следовало бы самим там побывать") и дает куда большую уверенность ("ведь я сам это видел"). Однако опыт всегда имеет личностный характер и потому не может быть в полной мере передан другому человеку. Более того, опыт, в отличие от подлинной рефлексии, часто бывает произвольным, неясным и недостоверным. Поэтому опыт и рефлексия должны дополнять друг друга, хотя нельзя описать их взаимодействие какойто простой формулой.

Встречи с трансцендентным могут быть названы религиозным опытом. Такой религиозный опыт важен для всех религий, в т.ч. и для христианства. Вистории христианства известны движения, ставившие опыт выше других источников знания, в т.ч. выше церковной традиции и Св. Писания. В современную эпоху первостепенное значение личному опыту верующего придавали такие движения, как пиетизм, благовестничество, Движение святости и пятидесятничество. Они не отвергают ни свидетельств Св. Писания, ни подлинного учения Церкви, однако выступают против умозрительной ортодоксии и схоластики. В отрыве от жизни в Духе буква мертва(2 Кор 3:6).

В нач. XIX в. возникла либеральная теология, провозгласившая, что христианская мысль должна исходить из опыта. Согласно классической формулировке Ф. Шлейермахера, следует не сосредоточивать внимание на действиях Бога в отношении человечества, а трактовать христианство, основываясь на человеческом опыте богопознания. Вспоминая свое детское благочестие и отвергая этикорационалистическое понимание религии Юмом и Кантом, Шлейермахер написал "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), где утверждал, что чувство должно занимать в религии центральное место. Религия- это не дела (нравственность) и не метафизика (теоретическое знание). Религия должна основываться на "чувстве абсолютной зависимости".

Шлейермахера и его последователей часто (и не всегда аргументированно) критиковали за субъективизм и пантеизм. Большего внимания заслуживает другое обвинение - в том, что Шлейермахер чрезмерно подчеркивал религиозное чувство. В его работах, несмотря на отдельные оговорки, проводится неоправданное разделение человеческой деятельности на чувство, дела и мышление. Результатом становится отторжение от ортодоксальной христианской мысли, ибо все идеи о Боге рассматриваются как второстепенные и маловажные.

Однако теология опыта отнюдь не обречена на разрыв с христианской традицией. Истинное отличие такой теологии- не либеральная ориентация, а особое внимание к роли Св. Духа, к личному познанию Бога в делах творения и искупления. В современном евангельском христианстве теология опыта представлена как харизматическими мыслителями (Д. Беннетт, М. Харпер), так и сторонниками реляционного подхода (К. Миллер, Б. Ларсон). Оба эти направления, отнюдь не отрицая авторитет Св. Писания, особо подчеркивают фундаментальную роль Духа в творении (интерес релятивистской теологии к "полной человечности") и в возрождении (призыв харизматической теологии к жизни, исполненной Духа).

Теология опыта имеет сильные стороны. Она исторически возникла внутри христианства как реакция на бесплодный интеллектуализм и/или бездумный традиционализм. Внимание теологии опыта к роли Духа помогает Церкви сформулировать сбалансированный подход к вопросу о Троице. Необходимо, однако, помнить о следующих опасностях. (1)Христианский опыт должен быть не индивидуалистичным, а укорененным в историческом и современном опыте Церкви. (2) Опыт не может быть отделен от рефлексии. Слово и Дух суть дополняющие друг друга проявления Троицы. (З)Дух, познаваемый через опыт, - это не только Дух, проявляющийся в творении. Иной подход низводит христианство на уровень простой психологии (см. критику Фейербаха). Неверно и ориентировать христианскую теологию лишь на познание Духа, проявляющегося в искуплении. Это привело бы христианство к изоляционизму и мистицизму.

Библейски обоснованная теология опыта должна подчеркивать постоянную роль Духа в делах творения и искупления (ср. Деян 14:15-17; Рим 8; Гал 4:6-7) и признавать, что внимание к Духу невозможно без внимания к Христу как Слову (1 Ин 4:2; 1 Кор 12:3). Наконец, теология опыта непременно должна быть общецерковной (1 Кор 12; Рим 12).

R. К. Johnston (пер. А. г.) Библиография: К. Lehmann, "Experience", Sacramentum Mundi, 307-9; R. Otto, The Idea of the Holy; W. James, The Varieties of Religious Experience; J. Edwards, Religious Affections; R. Johnston, "Of Tidy Doctrine and Truncated Experience", CT, Feb. 18,1977; B. Larson, The Relational Revolution.

См. также: Шлейермахер, Фридрих Даниэль Эрнст; Пиетизм; Ривайвелизм; Пятидесятой чество; Движение святости в Америке.

 

Теология освобождения

(Liberation Theology). Это скорее не новая теологическая школа, а движение, пытающееся соединить теологию и социальнополитическую проблематику. Правильнее говорить о нескольких "теологиях освобождения", распространенных, соответственно, среди афроамериканцев, феминисток, азиатов, испаноамериканцев и индейцев. Однако наибольшее распространение "теология освобождения " получила в Лат. Америке. Теологические темы, разработанные в латиноамериканском контексте, послужили моделями для других "теологий освобождения ".

Формирование латиноамериканской "теологии освобождения" происходило под влиянием по крайней мере четырех важных факторов. Вопервых, это теологическое движение отмечено чертами, характерными для эпохи, края наступила после эпохи Просвещения. Его основные представители- Г.Гутьеррес, X. Сегундо, X. Миранда - восприняли эпистемологические и социальные воззрения Канта, Гегеля и Маркса. Вовторых, деятели "теологии освобождения " многое взяли из европейской политической теологии и радикальной теологии США. Они переняли у И. Б. Метца, Ю. Мольтманна и Г. Кокса критическое отношение к экзистенциальной теологии как к школе внеисторической и индивидуалистической.

Втретьих, это преимущественно католическое движение. За исключением методиста X. МигесаБонино и пресвитерианина Р. Альвеса, лидеры "теологии освобождения" принадлежат к Католической церкви. После Второго Ватиканскцго собора(1965)и Конференции латиноамериканского епископата в Медельине, Колумбия (1968), многие церковные деятели Лат. Америки стали рассматривать "теологию освобождения" как выражение специфики латиноамериканского католицизма. А поскольку Католическая церковь играет в Юж. Америке ведущую роль, "теология освобождения" распространилась по всему континенту.

Вчетвертых, это движение укоренено именно в латиноамериканском контексте. Сторонники " теологии освобождения" утверждают, что их континент стал жертвой колониализма, империализма и транснациональных корпораций. Погоня за экономическими успехами поставила страны третьего мира в зависимость от решений, принимаемых в НьюЙорке, Хьюстоне и Лондоне. Чтобы увековечить эту экономическую эксплуатацию, капиталистические державы, в первую очередь США, оказывают военную и экономическую поддержку тем политическим режимам, к-рые готовы сохранять статускво.

Под воздействием этих четырех факторов и сформировались характерные для "теологии освобождения" методы и способы интерпретации.

Теологический метод. Густаво Гутьеррес определяет теологию как "критическое размышление об исторической практике". Теолог должен быть погружен в свою собственную интеллектуальную и социальнополитическую историю. Теология - это не система вечных истин, требующая от теолога лишь постоянной систематизации и апологетической аргументации. Теология есть динамическая работа, связанная с изучением познания (эпистемология), человека (антропология) и истории (социальный анализ). "Практика" подразумевает не просто применение теологической истины к конкретной ситуации,но также и отк-рытие теологической истины в конкретной исторической ситуации через личное участие в классовой борьбе латиноамериканских трудящихся за построение нового, социалистического общества.

"Теология освобождения" принимает "вызов Просвещения" (ХуанСобрино). Этот вызов состоит из двух элементов, определяющих библейскую герменевтику "теологии освобождения". Первый из этих элементов - первый вызов - связан с философскими воззрениями Иммануила Канта, к-рый обосновывал автономность человеческого разума. Теология не должна быть просто ответом на самораск-рытие Бога, содержащееся в богочеловеческом библейском откровении. Это "откровение извне" заменяется Божьим откровением, крое содержится в парадигме взаимодействия человека с историей. Второй вызов порожден политическим течением, крое было основано К. Марксом и исходит из того, что целостность человека может быть реализована лишь через устранение отчуждающих политикоэкономических общественных структур. Впрочем, роль марксизма в "теологии освобождения " нуждается в трезвой оценке. Не совсем правы те критики "теологии освобождения", к-рые отождествляют ее с марксизмом.

Сторонники "теологии освобождения" принимают знаменитую формулу Маркса: "До сих пор философы объясняли мир, а мы должны изменить его". Согласно "теологии освобождения", теологи призваны быть не теоретиками, а практиками, вовлеченными в борьбу за преобразование общества. Поэтому "теология освобождения" использует марксистский классовый анализ, разделяя культуру угнетателей и культуру угнетенных. Такой конфликтологический социальный анализ имеет целью диагностицировать несправедливость и эксплуатацию в каждой исторической ситуации. Марксизм и "теология освобождения" осуждают религию за поддержку статускво и легитимизацию власти угнетателей. Но в отличие от марксизма "теология освобождения" обращается к христианской вере как к средству борьбы за свободу. Маркс не сумел понять, что в такой борьбе за справедливость можно использовать эмоциональный, символический и социальный потенциалы Церкви. Сторонники "теологии освобождения " не рассматривают применение марксистского социального анализа как отступление от древней христианской традиции. Они не принимают марксизм как самодостаточное философское мировоззрение или план политических действий. Освобождение человека может начаться на уровне экономической инфраструктуры, но оно не заканчивается на этом уровне.

Следующим, после Просвещения, фактором, сыгравшим роль в формировании герменевтики практики "теологии освобождения ", стала сама латиноамериканская ситуация. Важный герменевтический вывод из латиноамериканского контекста сделал X. Ассман, говоривший об "эпистемологической привилегии бедных". "Теология освобождения " провозгласила, что на континенте, где большинство населения живет в нищете и исповедует католическую веру, следует бороться не с неверием, а с человеческой жестокостью. "Теология освобождения" отводит бедным особое место. "Бедный человек - другой - отк-рывает нам поистине Другого " (Гутьеррес). Наше общение с Богом зависит от того, сделаем ли мы выбор в пользу обездоленных и эксплуатируемых, сумеем ли воспринять их страдания как свои и разделить их судьбу. Иисус "секуляризует путь к спасению, делая "таинство другого" необходимым условием вхождения в Царство Божье" (Л.Бофф). " Бедные являют нам Царство и всю безмерность внешней стороны Божества" (Э. Дюссель). Согласно "теологии освобождения", смерть любого крестьянина или индейца есть проявление "чудовищной власти отрицания" (Гегель). Нам необходимо постигать Бога изнутри истории, через жизни угнетенных людей. Бог познается не через аналогию, в красоте и мощи творения, а через диалектику, в страдании и отчаянии Божьих созданий. Скорбь "запускает процесс познания", помогая нам постичь Бога и Его волю (Собрино). Эти размышления, характерные для эпохи, наступившей после Просвещения, в сочетании с острым осознанием драматизма латиноамериканской истории, породили несколько важных теологических идей.

Теологическая интерпретация. Сторонники "теологииосвобождения" полагают, что ортодоксальное учение о Боге сводится к манипуляции Богом в угоду капиталистическим социальным структурам. Ортодоксия унаследовала древнегреческие представления о Боге как о статическом Существе, удаленном от человеческой истории. Эти искаженные представления о трансцендентности и величии Бога сформировали теологию, края помещает Бога "гдето наверху" или "гдето там". В результате латиноамериканцы в большинстве своем стали пассивными перед лицом несправедливости и суеверными в своей религиозности. "Теологияосвобождения" делает акцент на том, что природа Бога непостижима и таинственна. Бога невозможно описать объективирующим языком или познать при помощи набора доктрин . Бог может быть обретен в самой человеческой истории. Его не следует рассматривать как неизменное и совершенное Существо, " присевшее вне этого мира" . Бог предстает перед нами на границе исторического будущего (Ассман). Бог - движущая сила истории, побуждающая христианина ощутить трансцендентность как "перманентную культурную революцию" (Гутьеррес). Страдание и боль ведут к познанию Бога. Бог будущего - это распятый Бог, пребывающий в мире нищеты. Бога следует искать не в красоте, силе и мудрости, а в крестных муках угнетенных.

Спасение, о кром говорится в Библии, отождествляется с процессом освобождения от угнетения и несправедливостей. Грех осмысливается как жестокость человека к человеку. "Теология освобождения " на практике уравнивает любовь к ближнему и любовь к Богу, считая эти два вида любви по сути одним и тем же. Бога можно обрести лишь в ближнем, а спасение есть история "человека становящегося". История спасения понимается как спасение истории, предполагающее длительный процесс гуманизации. Библейская история важна как иллюстрация и модель этих поисков справедливости и человеческого достоинства. Исход евреев из Египта, а также жизнь и смерть Иисуса рассматриваются как прототипы современной борьбы за свободу. Эти библейские события символизируют духовную значимость мирской борьбы за освобождение.

Церковь и мир не могут более оставаться разделенными. Церковь должна впустить в себя мир, с тем чтобы состоялась евангелизация Церкви миром. "Теология Церкви в мире должна быть дополнена теологией мира в Церкви " (Гутьеррес). "Обращение" - этосолидарность с угнетенными в их борьбе против угнетателей, а "евангелизация" есть проповедь Божьего участия в человеческой борьбе за справедливость.

Иисус важен для " теологии освобождения" потому, что Он дал своей жизнью пример борьбы за интересы бедных и отверженных. Его учение о Царстве Божьем и Его поступки являют нам любовь Бога в исторической ситуации,удивительно напоминающей современный латиноамериканский контекст. Переосмыслена и доктрина о воплощении - Иисус не считается Богом в онтологическом и метафизическом смысле. Учение о единосущности заменено учением о том, что Иисус устанавливает связь между людьми и Богом. Иисус указывает нам путь к Богу и показывает, как человек может стать сыном Бога. Значение воплощения в том, что Иисус полностью погрузился в историческую ситуацию, отмеченную конфликтами и угнетением . Его жизнь абсолютизирует ценности Царства (жертвенная любовь, всеобщее прощение, постоянное обращение к тайне Отца). Однако мы не можем в точности подражать Иисусу, поскольку Его учение было ориентировано на конкретный исторический период. На одном уровне Иисус принадлежит прошлому, но на другом уровне Он - кульминация эволюционного процесса. В Иисусе история достигает своей цели. Следуя за Иисусом, мы должны не просто идти Его путем и воспринимать Его мораль, но и воссоздавать Его путь, делаясь отк-рытыми "опасной памяти" о Нем, ставящей под вопрос наш путь. Уникальность распятия не в том, что Бог в какойто момент испытал страдание, связанное с человеческой греховностью, желая принести людям искупление. Смерть Иисуса не "заместительная жертва" за человечество, заслужившее Божий гнев. Она уникальна тем, что вводит в историю пример страданий, постоянно испытываемых Богом, Который участвует в крестных муках угнетенных. Жизнь Иисуса несет нам освобождающую весть о том, что Бог не остается за пределами истории, безучастный к мировому злу, а, напротив, отк-рывает нам себя в лице бедных и угнетенных.

Теологическая критика. Сила "теологии освобождения " состоит в ее сочувствии к бедным и убеждении, что христианин не должен оставаться безучастным к их страданиям. Жестокое отношение человека к человеку есть грех, заслуживающий Божьего суда и сопротивления со стороны христиан."Теология освобождения" призывает людей стать учениками Иисуса, чего бы это ни стоило, и помнить, что такое ученичество предполагает практические шаги в социальнополитической сфере.

Слабость же "теологии освобождения" проистекает из ее ошибочных герменевтических установок и расхождений с христианским вероучением. "Теология освобождения" права, осуждая традицию, использующую Бога для своих целей, но не права, отрицая определяющее самораск-рытие Бога в библейском откровении. Тезис, согласно кро-му наше представление о Боге задается исторической ситуацией, ведет к радикальному секуляризму и абсолютизации исторического процесса, стирая грань между теологией и идеологией.

Марксизм может быть полезен как инструмент исследования классовой борьбы в странах третьего мира, но важно отдавать себе отчет в том, используем ли мы марксизм лишь как метод анализа или же он становится для нас политическим руководством к действию. "Теология освобождения" справедливоуказывает на факт угнетения в обществе и отмечает существование угнетателей и угнетенных, но ошибочно придает этому положению почти онтологический статус. Это может быть верно в рамках марксизма, но христиане должны помнить, что грех и отчуждение от Бога - проблема, стоящая и перед угнетателями, и перед угнетенными. Создается впечатление, что для "теологии освобождения" бедные - не только объект Божьей заботы, но и субъект спасения и откровения. Получается, что глас Божий слышен лишь в вопле угнетенных, а все прочее - лишь тщетные попытки постичь Бога средствами, обслуживающими собственные интересы. Конечно, такое представление ошибочно. Библейская теология учит, что Бог - это Бог обездоленных, но не считает бедняков реальным воплощением Бога в современном мире. Политизируя Евангелие, "теология освобождения" готова предложить бедным такое решение, в рамках крого может не остаться места для Иисуса Христа.

"Теологияосвобождения" побуждает христиан сделать серьезные социальнополитические выводы из жизни и смерти Иисуса, но не видит уникальности Иисуса как Богочеловека. Для нее Иисус отличен от нас лишь своим величием, но не своей природой. Распятие рассматривается как высшее проявление Его заместительного самоотождествления со страдающим человечеством, а не как заместительная смерть, имеющая целью отвратить от нас гнев Божий, и не как торжество над грехом, смертью и дьяволом. Подобная трактовка Креста, не раск-рывающая смысл смерти Иисуса и ее значимость для всего Божьего плана, неспособна привести нас к Богу и разорвать порочный круг наших теологических проблем.

D. D. Webster (пер. а. г.) Библиография: С. Е. Armerding. ed., Evangelicals and Liberation; H.Assmann, Theology for a Nomad Church; L. Boff,Jesus Christ Liberator; J. Mi-guez-Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation; R.M. Brown, Theology in a New Key: Responding to Liberation Themes; I. Ellacuria, Freedom Made Flesh: The Mission of Christ and His Church; A. Fierro, The Militant Gospel: A Critical Introduction to Political Theologies; R. Gibellini, ed., Frontiers ofTheology in Latin America; G. Gutierrez,/! Theology of Liberation; J. A. Kirk, Liberation Theology:An Evangelical View from the Third World; J. P. Miranda, Marx and the Bible. См. также: Теология надежды.

 

Теология парадокса

см.: Неоортодоксия.

 

Теология процесса

(Process Theology). Современное движение теологии, представители крого утверждают, что Бог- биполярен, т.е. имеет две природы, и полностью вовлечен в бесконечный процесс развития мира. Богобладает, вопервых, "первичной", или трансцендентной, природой, крой присуще вневременное совершенство, и, вовторых, "последующей", или имманентной, природой, посредством крой Он составляет часть космического процесса. Этот процесс - "эпохальный", т.е. он осуществляется не благодаря движению атомов или неизменных субстанций, но в силу событий или единиц творческого опыта, к-рые воздействуют друг на друга во временной последовательности.

Метод теологии процесса связан скорее с философией, чем с библейским учением или с к.-л. христианской конфессией, однако многие его сторонники используют эти идеи, чтобы современным способом выразить традиционные христианские учения или чтобы попытаться увязать библейские темы с процессуальными понятиями. Кроме того, теология процесса подчеркивает важность наук в формулировке теологических воззрений. Поэтому теологию процесса обычно связывают с традицией естественной теологии, и в особенности с традицией эмпирической теологии в США, представители крой (Ш. Мэтьюз, Д.К. Макинтош, Г.Н. Уимэн) защищали индуктивный, научный подход в либеральной теологии. Теологии процесса близка философия тех мыслителей, к-рые отстаивали идею творческой эволюции (А. Бергсон, С. Александер, II. Тейяр де Шарден, К. JI. Морган,). Но ее подлинный первоисточник - философия Уайтхеда.

Влияние Уайтхеда. А.Н. Уайтхед (1861-1947), прославленный математики философ, пытался с помощью ряда метафизических понятий объяснить бытие всех индивидуальных существ, от Бога до простейших организмов. Путем философского умозрения во взаимодействии с наукой он создал свою знаменитую модель фундаментальной единицы реальности, крую назвал "актуальным событием", или "актуальной сущностью". По мысли Уайтхеда, все вещи - это процессы актуальных событий, взаимосвязанные между собой и отличающиеся различной степенью сложности. Каждое актуальное событие - это мгновенное происшествие, крое частично создает само себя и частично подвергается воздействию других актуальных событий.

Каждое актуальное событие (или актуальная сущность) биполярно и имеет физические и ментальные функции. С помощью своего физического полюса актуальная сущность чувствует, или "схватывает", физическую реальность других актуальных сущностей, а с помощью ментального полюса она схватывает "вечные объекты", посредством к-рых актуальные сущности имеют понятийную определенность. Вечные объекты - это абстрактные возможности вселенной, а актуальные сущности отличаются друг от друга в соответствии с тем способом, к-рым они реализуют или актуализируют эти возможности." Для передачи чувства или схватывания физических или понятийных данных актуальных сущностей Уайтхед использует термин "схватывание". Через "схватывание" по отношению друг к другу актуальные сущности внутренне связаны (а не внешне, как в материалистических или механистических системах философии). Это означает, что актуальные сущности не изолированны или не зависимы, но присутствуют в других актуальных сущностях как взаимосвязанные моменты совершающегося процесса. Эта характеристика схватывания или чувства- не сознательный или умозрительный акт (за исключением высших форм жизни). Биполярная структура и функция схватывания до некрой степени имеют место в каждой актуальной сущности, независимо от простоты или сложности ее уровня существования.

Креативность- еще одно универсальное понятие Уайтхеда. Каждая актуальная сущность имеет степень свободы, края выражается в индивидуальной "субъективной цели". Самосозидаю-щий процесс, посредством крого актуальная сущность реализует свою субъективную цель, включает в себя объединение ее многочисленных прошлых схватываний, дополненное тем новым, что составляет собственный творческий вклад этой сущности в космический процесс. Когда актуальная сущность реализовала ее субъективную цель, она обретает "удовлетворение", после чего перестает существовать в качестве воспринимающего и испытывающего субъекта и становится вместо этого объектом или исходным фактом схватываний последующих актуальных сущностей. Т.о., "жизнь" актуальной сущности завершается в этот момент, а процесс, происходящий в мире, следует понимать как последовательность органически связанных событий или моментальных опытов.

То, что традиционная философия именует постоянной субстанцией, Уайтхед называет ходом или "курсом" актуальных событий, имеющих общую характеристику. Изменение объясняется творческим вкладом каждого события в определенные серии событий, а устойчивость - общими свойствами, унаследованными от прошлых событий. Так объясняется текучесть и стабильность всего сущего - электронов, скал, млекопитающих и людей. Человек - крайне сложный "курс" или "связь" событий с памятью, воображением и возвышенными умозрительными чувствами.

Бог - высочайшая актуальная сущность, и, как таковая, Он в совершенстве проявляет все функции актуальной сущности. Уайтхед утверждает, что метафизическая связность не достигается таким видением Бога, крое делает Его исключением из этих правил; напротив, Он - главный пример метафизических принципов, посредством к-рых должны быть объяснены все вещи. Поэтому Бог осуществляет схватывание по отношению ко всем сущностям во вселенной и отчасти сам схватывается ими. Он также в высшей степени влияет на все актуальные сущности, ставя пределы их креативности и воздействуя на их субъективные цели, наделяя каждую сущность своей идеальной "начальной целью". Бог делает это с помощью Его ментального полюса, или "изначальной природы", в крой Он представляет перед собой все вечные объекты и их градуированные ценности, значимые для актуального мира.

Доказывая существование Бога, Уайтхед утверждает, что без вечных объектов не было бы определенных рациональных возможностей или ценностей, к-рые можно было бы актуализировать, при том,что только то, что актуально, способно воздействовать на актуальные сущности. Поэтому должна быть некая актуальная сущность, края схватывает и оценивает все вечные объекты и может действовать в качестве универсального агента и трансцендентного источника порядка и ценности в мире. Для Уайтхеда космический процесс без Бога- не упорядоченный творческий процесс, но лишь хаос. Бог посредством Его изначальной природы действует как " принцип ограничения" или "сращения", позволяя миру стать конкретно определенным через ориентацию на несомненные ценности в рамках божественно заданных пределов свободы.

Бог, как биполярный, имеет также физический полюс, или "последующую природу ", с помощью крой Он чувствует завершенную актуальность каждого события. (Следует помнить, что понятие "физическая" не означает физическую субстанцию, как в материалистической философии.) Бог актуально принимает завершенные сущности в Его божественную жизнь как объекты Его совершенного "схватывания" и дает им "объективное бессмертие" в Его последующем бытии через Его оценивание их достижений. (Ни одна актуальная сущность не обладает субъективным бессмертием, кроме Бога; ограниченные живые существа имеют субъективную длительность лишь в силу длящейся последовательности актуальных событий.) Более того, Бог "отдает" миру исходные факты объективированных сущностей, к-рые Он "схватил", так что мировой процесс будет длиться и обогащаться прошлым.

Бог, схватывая и позволяя схватывать себя, взаимодействует с каждым существом в мире в рамках каждого мгновенного происшествия в последовательности событий, составляющих "жизнь" этого существа. Т.о., Бог, будучи радикально имманентным по отношению к самому мировому процессу, направляет его ко все более высокой ценности и эстетической интенсивности, действуя не принуждением, но сочувствием и убеждением. И хотя Бог в Его изначальной природе трансцендентен по отношению к миру, Он как актуальное существо включает мир последовательно в себя, и страдает, и растет вместе с ним через креативность, присущую Ему и миру.

Вклад Хартсхорна. Хотя философия Уайтхеда уже была достаточно зрелой ко времени публикации его книги " Процесс и реальность" (1929), вплоть до 1950 г. лишь для немногих теологов его философские идеи послужили стимулом для собственных теологических построений. В эти годы большинство теологов было занято идеями неоортодоксии, края намеревалась отвергнуть естественную теологию и отделить теологию от науки. Исключение составлял Ч. Хартсхорн. Он сумел извлечь из философии Уайтхеда нек-рые идеи, к-рые стали предпосылками для развития его собственных теологических построений. Последние стали главным катализатором, вызвавшим к жизни движение теологии процесса в 60-70-е гг.

Как и Уайтхеда, Хартсхорна интересовала метафизика, понимаемая как исследование тех общих принципов, с помощью к-рых следует объяснить все частные случаи опыта. Но в процессе этого исследования Хартсхорн был более рационалистичным, чем Уайтхед. Он полагал, что метафизика имеет делос тем, что крайне необходимо, с "априорными утверждениями о существовании", т.е. с утверждениями, к-рые необходимо истинны по отношению к любому положению дел, безотносительно к конкретным обстоятельствам.

Хартсхорн принял метафизическую систему Уайтхеда, внес в нее нек-рые изменения и стал доказывать, что она - наиболее связная и жизнеспособная из всех течений современной мысли. Хартсхорн соглашался с Уайтхедом в вопросе о первичности становления (крое, по мысли Уайтхеда, включается в бытие, вопреки утверждениям представителей прежней классической философии) и даже в большей степени, чем Уайтхед, делал акцент на категории чувства как свойства, присущего каждой сущности (панпсихизм).

В соответствии с "законом полярности" Хартсхорн выстроил свою концепцию биполярного Бога, края отличалась от той, крую создал Уайтхед. Отвергнув понятие вечных объектов, Хартсхорн назвал ментальный полюс Бога Его "абстрактной природой", края представляет собой просто абстрактное самотождество Бога или Его устойчивого и постоянного характера на протяжении всех периодов времени. Последующую природу Бога Хартсхорн назвал "конкретной природой", края есть Бог в Его актуальном существовании в любом данном конкретном состоянии, со всем богатством накопленных ценностей мира вплоть до этого настоящего состояния. Атрибуты абстрактной природы Бога - это те божественные качества, к-рые вечно, необходимо истинны как присущие Богу, безотносительно к обстоятельствам; тогда как качества конкретной природы Бога - это те частности бытия Бога, к-рые Он приобрел, взаимодействуя с миром, в соответствии с обстоятельствами. Бог в Его конкретной актуальности - это "живая личность" в процессе; Его жизнь состоит из вечно длящейся последовательности божественных происшествий или событий. (Здесь снова Хартсхорн отходит от Уайтхеда, к-рый рассматривал Бога как единственную вечно длящуюся актуальную сущность.) Т.о., полярные противоположности в Боге означают следующее: в соответствии с Его абстрактной природой Бог необходим, но в соответствии с Его конкретной природой Он случаен; Он независим в Его абстрактной природе, но зависим в Его конкретной природе. Бог независим в том смысле, что ничто не может угрожать Его существованию или стать причиной того, что Он прекратит действовать в соответствии с Его любящим и справедливым характером, но Бог зависим, ибо творения оказывают влияние на Его отклик, Его чувства и на содержание Его божественной жизни.

По мысли Хартсхорна, совершенство Бога не следует видеть исключительно в терминах абсолютности, необходимости, независимости, бесконечности и неизменности, полностью противоположных относительности,случайности,зависимости, конечности и изменяемости творений. Для Хартсхорна в этом величайшая ошибка классического теизма (т.е. таких теологов, как Фома Аквинский), вследствие крой возникают известные проблемы, напр. противоречие, заключенное в представлении о том, что Бог обладает необходимым знанием о случайном мире; или представление о вневременном акте творения и управлении миром, к-рый подчиняется времени; или представление о любви Бога к миру, края, как полагают, вовлекает Бога в человеческую историю, но при этом никоим образом не придает Ему относительного характера и не делает Его зависимым от человека. Хартсхорн утверждает, что если временной процесс и креативность предельно реальны, то и Бог в некром смысле должен пребывать в процессе и должен зависеть от свободных решений творений.

В противоположность классическому теизму Хартсхорн развивает свой, "неоклассический" теизм, в кром совершенство означает, что Бога невозможно превзойти в социальной соотнесенности. Если действительно Бог - это совершенная любовь, то Он совершенно чувствует или имеет тотальное сочувствующее понимание каждого творения и отвечает соответствующим образом каждому творению в каждом событии. Т.о., Бог имеет в высшей степени абсолютный характер в его абстрактной природе и в высшей степени относительный - в его конкретной природе. Никто не может превзойти Его в возвышенности Его социальной соотнесенности к каждому творению. Но Он может превзойти себя, т.е. Он способен к "росту". Это не означает, что Он может стать лучше в нравственном смысле, но Он может расти в своей радости и в чувствовании мира, в познании актуальных событий, в испытывании ценностей, созданных этим миром. (Следует заметить, что, по мысли Хартсхорна, Бог не может предвидеть будущие случайные события, поэтому Его знание, крое совершенно по отношению к тому, что может быть познанным, тем не менее продолжает расти вместе с процессом развития мира.) Т.о., Бог- "превосходящее само себя превосходство, которое превосходит все". Бог больше, чем просто мир в его тотальности (что противоречит пантеизму), ибо Он обладает собственной трансцендентной самоидентичностью; но при этом Бог включает мир в себя (что противоречит классическому теизму) посредством своего знания и любви, к-рые представляют собой не что иное, как Его совершенное схватывание, или включение в себя креативных происшествий мира. Такое понимание Бога называют "панентеизмом" ("все - в Боге").

Панентеистическое вйдение Бога сделало Хартсхорна одним из главных поборников онтологического доказательства бытия Бога, крое в XX в. предъявило свои права теологии. Хартс -хорн утверждал, что Ансельм Кентерберийский, сформулировавший это доказательство, действительно отк-рыл нечто фундаментальное для теистических доказательств, а именно понятие "совершенства" и его уникальный характер среди прочих понятий. Но онтологическому доказательству Ансельма не хватало убедительности, поскольку оно зависело от классического теистического понимания совершенства. Хартсхорн утверждает, что неоклассическое вйдение совершенства способно преодолеть возражение современных философов, настаивающих на невозможности noследовательного определения этого понятия . Суть доказательства Хартсхорна втом, что совершенство, или "наиболее совершенное бытие", по определению либо с необходимостью существует, либо с необходимостью не существует. А поскольку с необходимостью не существующим может быть только то, что противоречит само себе, то совершенное бытие, если оно таково, что о нем можно говорить как о согласующемся с самим собой, в действительности с необходимостью существует.

Большинство философов до сих пор считает, что такое доказательство наделяет Бога существованием, смешивая логическую необходимость с экзистенциальной. Но Хартсхорн утверждает, что в случае совершенства отношение логики к существованию имеет уникальный характер, т.е. совершенство, если оно действительно совершенно, с необходимостью существует как логически обязательная основа всякого существования и мысли. Здесь особенно проявляется априористский подход Хартсхорна к метафизике, к-рый до сих пор остается предметом философских споров. Тем не менее многие философы (так, напр., даже такой противник теизма, как Дж.Н. Финдлей) признают, что Хартсхорн сделал понятие совершенства рационально постигаемым и вновь поставил вопрос о правомочности онтологического доказательства, к-рый до него считался исчерпанным.

Христианская мысль и теология процесса. После 1960 г., когда движение неоортодоксии пошло на убыль, все большее число теологов обратились к наследию Уайтхеда и Хартсхорна,обнаружив в их философии новые возможности для современного выражения христианской веры. Эти теологи (Дж. Кобб, Ш.Огден, Д.Д. Уильяме и Н.Питтенгер) начали с учения о Боге и стремились показать, что представление о Боге в теологии процесса в большей степени соответствует библейскому пониманию Бога (как динамически соотнесенное с человеческой историей), чем более традиционное представление классического теизма. Они утверждали, что монополярное понятие Бога как вневременного, неизменного, непостижимого и во всяком смысле независимого было скорее эллинистическим, а не библейским. Уильяме тщательно проанализировал содержащееся в Св. Писании понятие христианской любви и показал, что метафизика Уайтхеда помогает теологу объяснить движимое любовью божественное деяние на таком уровне, к-рый недоступен при использовании классических представлений о Боге как о самотождественном бытии или абсолютном существе, предопределяющем все происходящее в мире. Огден доказывал, что "новый теизм" философии процесса, края придает такое значение миру, выражает приемлемость христианской веры для живущего в мире обычного человека, к-рый нуждается в предельном основании для своего "неискоренимого доверия " к решающему достоинству человеческого существования. Кобб показал, как философия Уайтхеда может стать основой для новой христианской естественной теологии, края сможет продемонстрировать философскими средствами, что особое вйдение, присущее христианской общине веры, проливает свет на общий опыт человечества.

Позднее, особенно в 70-е гг., представители теологии процесса стали в новом ключе разрабатывать христологию, хотя Питтенгер (в этом направлении он был центральной фигурой), к-рый посвятил христологии с позиций теологии процесса несколько книг, уже в 1959 г. опубликовал первую работу на эту тему. Для Питтенгера уникальность Христа состоит в том, как Он актуализировал божественную цель в своей жизни. Грех - это "отклонение от цели";человек, преследующий свои субъективные цели, искажает или отклоняется от изначальной цели Бога. Христос в своих субъективных целях актуализировал идеальную цель Бога (как космического Возлюбленного) с такой глубиной, что стал высшим человеческим воплощением "любви в действии ". Божественность Иисуса не означает, что Он- вечно предсуществующая личность, но указывает на деяние Бога в жизни и посредством жизни Иисуса, Который воплотился и преобразил всю религию Израиля в целом, сделавшись высшим примером действующей во всей вселенной творческой любви Бога.

Сходные взгляды высказывал Д. Гриффин, к-рый полагал, что Иисус так актуализировал божественные цели, что стал решающим откровением Бога, т.е. " вйдение реальности", о кром свидетельствовали Его слова и действия, было высшим выражением вечного характера и замысла Бога.

Кобб делает акцент на христологии Логоса. Логос как изначальная природа Бога представлен (воплощен) во всех вещах в форме первичных целей для творений. Но Иисус - это самое полное воплощение Логоса, ибо в Нем не было места напряжению между божественной первичной целью и Его собственными самостоятельными замыслами, принадлежащими прошлому. Иисус так осуществил "схватывание" по отношению к Богу, что Его имманентность стала "сообразующей" личностное начало Иисуса. Т.о., Кобб (по контрасту с другими представителями теологии процесса) полагает, что Иисус отличался от других "структуройсуществования", края была иной не только по степени, но и по роду.

Л. Форд подчеркивает, что основанием христологии должно быть понятие воскресения. По его мысли, то, что лицезрели первые ученики, не было ни телесным явлением Христа, ни обычной галлюцинацией, но видением, или встречей с " невоспринимаемой реальностью" , края была воспринята с помощью "галлюцинаторныхсредств". Воскресение - это явление духовного рода. Это реальность совершенно нового порядка, "тело Христа", в кром человечество преобразилось в новое органическое единство живым духом Христа. В терминах теологии процесса Форд рассматривает также учение о Троице: Отец- это трансцендентное единство Бога, Который творческим "вневременным" актом порождает Логос (изначальную природу) как вечное выражение божественной мудрости и ценности, а Дух - последующая природа в смысле имманентного бытия и промыслительного могущества Бога.

В настоящее время публикуется большое количество книг, в к-рых развиваются идеи теологии процесса. В них обсуждаются различные проблемы, связанные с христианской тематикой, - грех и зло, теодицея, Церковь, пасторское служение, экология, либерализация, а также отношение теологии к науке, философии и культуре. Хотя теология процесса не стала преобладающей силой среди мирян, она пользуется большим влиянием в интеллектуальных кругах семинаристов и аспирантов и в наши дни представляет собой наиболее жизнеспособную форму неолиберальной теологии в США.

Кроме уже названных представителей теологии процесса к ней примыкает целый ряд разделяющих ее идеи авторов: Б. Мелэнд, Я. Барбур, П.Гамильтон, Ю. Питере, Д. Браун, У. Бердсли, У. Стоукс, Ю. Кузине, И. Балтазар, Б. Ли.

Хотя теология процесса получила развитие гл. обр. в протестантизме, сейчас она пользуется влиянием среди католических теологов (об этом свидетельствуют последние четыре имени в приведенном нами списке). Между тем представители ортодоксальной католической мысли продолжают бороться не только с идеями Уайтхеда и его последователей, но и с теологическими представлениями Тейяра де Шардена, мысль крого, исторически не связанная с наследием Уайтхеда, в чемто перекликается с философской традицией, начало крой положил Уайтхед.

Оценка теологии процесса. В соответствии с требованиями, к-рые предъявляет философское или рациональное мышление, теология процесса обладает рядом несомненных достоинств. Вопер-вых, она делает акцент на метафизической связности, т.е. пытается объяснить свое видение Бога и мира с помощью связной и ясно определенной системы метафизических понятий. Вовторых, она интегрирует науку и теологию. Наука обеспечивает теологию фактами и ключами для их понимания, и наоборот; они вместе принадлежат к одной и той же универсальной сфере дискурса, а именно к метафизике процесса. И, соответственно, втретьих, теология процесса дает вполне удовлетворительный ответ на обвинение в том, что язык теологии якобы лишен смысла. Ее представители утверждают, что если метафизика описывает наиболее общие понятия или принципы, с помощью к-рых следует объяснить все частные понятия, и если Бог служит главным примером общих принципов, то речь о Боге возвышенно осмысленна и фундаментальна по отношению к осмысленности всего прочего. Вчетвертых, теология процесса проникновенно защищает естественную теологию. Впятых, теология процесса придает ясную и адекватную форму динамическому личностному видению Бога. Такие личные качества, как самосознание, креативность, знание и социальная соотнесенность, приписываются Богу в самом буквальном смысле.

Исходя из требования рационального мышления, теология процесса имеет также свои слабые и вызывающие сомнение стороны. Вопервых, возникает вопрос, учитывает ли модель, созданная теологией процесса, самотождествен-ность индивидуальной личности в процессе. Вовторых, теология процесса сталкивается с рядом сложных проблем, связанных с конечностью и темпоральностью Бога. Напр., проблема отношения бесконечной, не темпоральной,изначальной природы Бога к Его конечной, темпоральной, растущей и последующей природе. Или другая проблема- теология процесса усматривает единство опыта в каждый момент всеприсутствующего божественного существования; но можно ли это утверждать, учитывая основные понятия теории относительности и принципы современной физики, края говорит, что во вселенной нет одновременного настоящего. Втретьих, проблема религиозной адекватности панентеизма. Какой Бог наиболее достоин почитания - Бог, Который нуждается в мире, чтобы быть завершенным личностным бытием, или Бог, Который есть завершенное личностное бытие, первичное по отношению к миру?

В дополнение к этим философским проблемам теологии процесса присущи нек-рые представления, к-рые с точки зрения евангелистской теологии противоречат Св. Писанию. Назовем эти представления: понимание Троичности, крое несовместимо с учением о трех божественных лицах; несторианская или эбионистская тенденции в христологии; отрицание богодухновенности текстов Св. Писания и сверхъестественного характера чудесных деяний, совершенных Иисусом Христом; отрицание божественного предведения и предопределения; слабая позиция в вопросе о наследственной поврежденности человеческой природы.

D.W. DiEHL(nep. В.Р.) Библиография: J. В. Cobb, Jr., Л Christian Natural Theology; L.S. Ford, The Lure of God; D. Griffin. A Process Christology; C. Hartshorne, The Divine Relativity, The Logic of Perfection, and Creative Synthesis and Philosophic Method; S. Ogdcn, The Reality of God; N. Pittenger, Christology Reconsidered and Process Thought and Christian Faith; A.N. Whitehead, Process and Reality; D. Brown, R. James, and G. Reeves, eds., Process Philosophy and Christian Thought; W. Christian, An Interpretation of Whitehead's Metaphysics; J. B. Cobb, Jr., and D. Griffin, Process Theology: An Introductory Expostiton; N. Ge-isler, "Process Theology", in Tensions in Contemporary Theology, ed.S.N. Gundry and A.F. Johnson.

См. также: Панентеизм.

 

Теология славы (Theologia Glo-riae).

Это понятие, предложенное Мартином Лютером, мыслилось им как противоположное "теологии креста". Подчеркивая различия между этими двумя теологиями, Лютер писал, что теологом можно назвать лишь того, кто придерживается "теологии креста".

"Теология славы" предполагает познание Бога через Его дела. Именно этим путем идут "естественная теология" и спекулятивная метафизика, а также харизматический триумфализм наших дней, согласно крому Бог являет себя, явственно вмешиваясь в человеческую жизнь (видения, чудеса, исцеления и т.п.), а христианин должен постоянно испытывать духовный подъем. Сторонники "теологии креста" решительно отвергают такие взгляды, утверждая, что Бог хочет, чтобы Его познавали не в Его силе, мудрости и славе, а там, где Он сок-рыт, - на кресте. "Теология славы ", со своей стороны, рассматривает мысль о страдании Бога как слабость и глупость.

Те, кто придерживается "теологии креста", видят опасность в том, что "теология славы" ведет людей к морализмуи "оправданиюделами", кнекоей сделке с Богом на основе личных достижений. "Теология креста" не придает значения достижениям человека и учит, что наше спасение совершает Бог. Эта доктрина осуждает морализм, призывая людей к подлинной духовной восприимчивости.

F.R. HARM(nep. А. Г.) Библиография: P. Althaus, The Theology of Martin Luther; R. Prenter, Luther's Theology of the Cross; W. von Loewenich, Luther's Theology of the Cross; M. Luther Works, Amer. Ed., XXXI and LII, theses Wand 20 of the Heidelberg Disputation; L. Pi-nomaa,Fa"/i Victorious; H. Preus,/! Theology to Live By, ch. 1.

См. также: Лютер, Мартин; " Теология креста ".

 

Теология смерти Бога (Death of God Theology).

Расцвет этого движения, крое называют также радикальной теологией, приходится на сер. 60-х гг. XX в. Оно никогда не имело большого числа последователей, не получило четкого и однозначного определения и сошло со сцены столь же быстро и драматично, как и возникло. Между исследователями нет согласия даже в том, кого считать его главными представителями. Нек-рые называют двух теологов, другие - трех или четырех. Однако это движение, хотя и малочисленное, все же привлекло внимание христианской общественности по двум причинам. Вопервых, оно свидетельствовало о несостоятельности современной теологии, и, вовторых, основные его идеи получили выражение не столько в теоретических сочинениях, сколько в публицистике. Сама формула "Бог умер" как нельзя лучше подходила для широкого использования. Представители этого движения писали статьи, выпускали небольшие книжки в бумажных переплетах и активно применяли электронные средства массовой информации.

История движения. Теология смерти Бога окончательно выразила давно зародившееся в западной философии и теологии представление о том, что в лучшем случае мы ничего не можем узнать о трансцендентном Боге, а в худшем - что Бога просто нет. Философ Кант и теолог Ритчль отрицали возможность теоретического знания о бытии Бога. Юм и другие представители философского эмпиризма в чисто практических целях ограничили понятия знания и реальности предметами материального мира, к-рые воспринимаются посредством пяти внешних чувств. Поскольку бытие Бога так воспринять нельзя, библейскую картину мира сочли мифологической и неприемлемой для современного человека. Ницше, крого по праву считают предтечей атеистического экзистенциализма, не признавал даже возможности искания Бога. Именно он почти на целое столетие раньше теологов смерти Бога изрек устами своего пророка Заратустры, что "Богумер".

Христианские мыслители сер. XX в., не связанные напрямую с этим движением, тем не менее способствовали созданию духовной атмосферы, в крой оно зародилось. Р. Бультман считал все элементы сверхъестественной, теистической картины мира мифологическими и выступил с программой демифологизации Св. Писания. По его мысли, Св. Писание надо очистить от всех мифологем, чтобы оно могло донести свою весть до современного человека. П. Тиллих, общепризнанный противник представлений о мире сверхъестественного бытия, доказывал, что единственное несимволическое утверждение о Боге заключается в том, что Он - само Бытие. Бог превыше сущности и существования; поэтому утверждение "Бог существует" равносильно Его отрицанию. Уместнее говорить, что Бог не существует. В лучшем случае Тиллиха можно Считать пантеистом, однако иногда его мысль граничит с атеизмом. Д. Бонхёффер (не столь важно, верно ли были восприняты его идеи) также был одним из предвестников теологии смерти Бога. Достаточно вспомнить фрагментарные, но поистине убийственные высказывания, к-рые сохранились в его " Письмах из тюрьмы ". Он говорило "совершеннолетии" мира и человека, о "безрелигиозном христианстве" , о том, что необходимо избавиться от Бога, Которым "заделывают прорехи ". Порой не всегда ясно, что имел в виду сам Бонхёффер, но он очень помог радикальной теологии, представители крой взяли на вооружение его взгляды.

Идея смерти Бога, ставшая достоянием христианской общественности в сер. 60-х гг. XX в., несомненно потрясла христианское сознание, однако это не означает, что она представляла собой радикальный разрыв с предшествующей философской и теологической традицией, как может показаться на первый взгляд.

Идеи радикальной теологии. Какой же смысл вкладывали в слова о смерти Бога те, кто взял их на вооружение? Ответы столь же различны, как и взгляды представителей этой теологии. После Ницше нек-рые теологи время от времени пользовались выражением "Бог умер", имея в виду, что для подавляющего большинства людей Бог перестал быть реальностью. Но широкий резонанс эта идея приобрела в 1957 г., когда вышла в свет книга Г.Ваханяна "Бог умер". Не претендуя на систематическое выражение идей радикальной теологии, Ваханян проанализировал те исторически значимые элементы религиозного опыта, к-рые способствовали тому, что широкие массы людей приняли атеизм не столько как теорию, сколько как образ жизни. Сам Ваханян не верил в то, что Бог умер, но ратовал за новую форму христианского мироощущения, края признает, что современный человек утратил Бога, и будет использовать остаток веры. Другие представители радикальной теологии примерно так же оценивают статус Бога в современной культуре, однако расходятся в выводах, к-рые из этого следуют.

Т. Альтицер верил в то, что Бог действительно умер, но своеобразный диалектический стиль его мысли и на редкость витиеватый язык, чемто напоминающий писания восточных мистиков, мешают его понять. Иногда вообще не ясно, что он имеет в виду. Напр., сталкивая диалектически противоположные положения, он говорит: "Бог умер, да здравствует Бог!" Скорее всего, говоря, что Бог умер, он хочет сказать, что верит в имманентность Бога: по его мнению, Бог - не трансцендентное, сверхъестественное бытие, Он полностью имманентен миру. Тем самым человеческое и божественное сущностно отождествляются. Именно в этом смысле Бог умер во Христе, и с тех пор этот процесс непрерывно продолжается. Альтицер считает, что Церковь попыталась вернуть Бога к жизни, поместив Его на небо, и разработала учение о воскресении и вознесении Христа. Но в современную эпоху традиционные представления о Боге и Христе следует отвергнуть, ибо человек по прошествии девятнадцати столетий наконец обнаружил, что Бога простонапросто нет. Христиане должны даже желать смерти Бога, благодаря крой трансцендентное становится имманентным.

Для У. Гамильтона смерть Бога означает то, что пережили многие христиане за последние два столетия. Для них Бог перестал быть реальностью, и слова о Нем больше не имеют смысла. Место теистических концепций заняли нетеистические. Эта тенденция необратима, и каждый христианин обязан принять как должное историкокультурную смерть Бога. Утверждая смерть Бога, необходимо в то же время принять этот мир как нормативный с точки зрения интеллекта и как благой с точки зрения этики. Воззрения Гамильтона проникнуты оптимизмом; он верил, что человечество справится, и уже справляется, с решением своих насущных проблем.

Перечисляя ведущих представителей радикальной теологии, часто называют П. ван Бурена, хотя сам он против этого возражает. Но его отречение мало что значит, если обратиться, напр., к его книге "Секулярныйсмысл Евангелия" (1965) и статье " Христианское образование Post Mortem Dei". В первой он стоит на позициях эмпиризма и соглашается с концепцией Бультмана, согласно крой библейская картина мира полностью мифологична, а потому неприемлема для современного человека. Во второй он предлагает такой подход к проблеме христианского образования, в соответствии с к-рым следует принять "смерть Бога" и согласиться с тем, что "Бога больше нет".

Ван Бурена интересовали лингвистические аспекты бытия и смерти Бога. Он исходил из предпосылки эмпирической аналитической философии, согласно крой знание и смысл можно выразить лишь с помощью такого языка, к-рый поддается эмпирической проверке. Ван Бурен убежден, что это- фундаментальный принцип современных секуляристов и единственный приемлемый для человека выбор в современную эпоху. Но если осмысленны только высказывания эмпирически проверяемого языка, то все высказывания о бытии Бога лишены смысла, поскольку невозможно засвидетельствовать реальность Бога посредством чувственного восприятия. Теизм непригоден с точки зрения интеллекта, мало того - он лишен всякого смысла. В книге "Секулярный смысл Евангелия" ван Бурен пытается дать свое истолкование христианской веры, не пользуясь понятием Бога. Читатель тщетно будет искать в этом сочинении хотя бы намек на то, что автор - не просто апологет секуляризма, к-рый пытается превратить принципы христианской этики в форму соответствующей языковой игры. Однако в своей последней книге "Найти путь" ван Бурен частично отходит от прежних взглядов.

Бросая взгляд в прошлое, можно увидеть, что на самом деле нет такого отдельного явления, как теология смерти Бога. Таких теологий было несколько. Под их влиянием нек-рые направления современной теологии, отказавшись от существенно важных элементов христианской веры, пришли к тому, что вполне логично назвать антитеологией. Когда теологии смерти Бога сошли со сцены, приверженность идеям секуляризма осталась и отразилась в иных формах секулярной теологии в кон. 60-х и в 70-х гг. XX в.

S.N. G(JNDRY(nep. В.Р.) Библиография: T.J.J. Altizer, The Gospel of Christisn Atheism: T.J.J. Altizer and W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God; S.N. Gundry and A. F. Johnson, eds.. Tensions in Contemporary Theology; K. Hamilton, God Is Dead: The Anatomy of a Slogan; P. M. van Buren, "Christian Education Post Mortem Dei", RelEd 60:4-10; G. Vachanian, No Other God.

См. также: Секуляризм, Секулярный (светский) гуманизм; Экзистенциализм; Бонхёффер, Дитрих; Бультман, Рудольф; Тиллих, Пауль.

 

Теология Старой школы

(Old School Theology). Пресвитерианство Старой школы представляло кальвинистскую ортодоксию в Америке 1830-60 гг. Принстонские теологи А. Александер и Ч. Ходж были убеждены, что их учение отражает подлинную реформатскую веру и потому должно занять центральное место в американском пресвитерианстве. Они считали себя преемниками Вестминстерского исповедания, Кальвина, Августина и библейской традиции, как таковой. Само название "теология Старой школы" содержит акцент на сохранении традиционного реформатского вероучения. Основатели Старой школы, стремясь к " последовательному кальвинизму", выработали определенный взгляд на конфессионализм, ривайвелизм и устройство Церкви. И именно изза расхождения по этим вопросам в 1837 г. большинство, представлявшее Старую школу, изгнало из своей среды сторонников Новой школы.

В соответствии со своими ортодоксальными установками, теологи Старой школы требовали от христиан строгого конфессионализма и следования Вестминстерскому исповеданию. В частности, они обвинили таких деятелей Новой школы, как А. Варне и JI. Бичер, в проповеди недостаточно кальвинистских взглядов, близких к ньюхейвенской теологии, разработанной Н.У.Тейлором. Реакцией Александера и Ходжа на учение Тейлора стали семь статей в "Принстон ревью" (1830-31); в этих статьях Александер и Ходж развивали характерные для кальвинизма доктрины: вменение Адамова греха в вину всем людям, заместительное искупление, возрождающая работа Св. Духа.

Многие лидеры Старой школы, не исключая Александера и Ходжа, в молодости находились под сильным влиянием ривайвелистского движения и впоследствии неизменно отдавали ему должное. Но при этом они критиковали современных им ривайвелистов за проповедь тейлоровских воззрений. Они осуждали эмоциональные эксцессы и требовали, чтобы ривайвелистские устремления реализовывались внутри Церкви и направлялись ее позицией в вопросе о всемогуществе Бога и слабости человека. Критиковали они и систему Ч.Г. Финни, особенно его "Лекции о возрождении религии" (1835). Ходж полагал, что предложенная Г. Бушнеллом система христианского воспитания скорее, чем ривайвелизм, приведет людей к вере в Христа.

Старая школа отстаивала пресвитерианские традиции устройства Церкви- как наиболее соответствующие подлинному кальвинизму. Придавая этому вопросу особое вероисповедное значение, Старая школа отвергла план союза с конгрегационалистами, заявив, что пресвитерианская церковная дисциплина позволяет избегать ошибок в вероучении, а у конгрегационалистов такого механизма нет. Представители Старой школы также скептически относились к социальноблаготворительной деятельности добровольческих обществ, полагая, что образовательная и проповедническая работа должна вестись в рамках существующей Церкви и в русле принятых Церковью догматов.

В 1869 г. Новая и Старая школы воссоединились - прежде всего благодаря усилению ортодоксальных тенденций среди теологов Новой школы.

W. A. hoffesckf.r (пер. А. Г.) Библиография: A. Alexander, Evidences of the Authenticity, Inspiration and Authority of the Holy Scriptures; S.J. Baird,/! History of the New School; A. A. Hodge, The Life of Charles Hodge; C. Hodge, Systematic Theology, 3 vols.; Princeton Review, 1837-69.

См. также: Теология Новой школы; Ньюхейвенская теология; Ходж, Чарльз; Александер, Арчибальд.

 

Теология страданий Бога (Pain

of God Theology). В 1946 г., сразу после окончания войны, когда Япония вступила в период разрухи и потрясений, японский теолог, преподаватель Токийской теологической семинарии Казо Китамори в книге "Теология страданий Бога" изложил положения новой и совершенно оригинальной теологии.

Для Китамори главный смысл христианского Евангелия - это страдания Бога. В своих размышлениях он отталкивается от Иер 31:20: "Не дорогой ли у Меня сын Ефрем? не любимое ли дитя? ибо, как только заговорю о нем, всегда с любовью воспоминаю о нем; внутренность Моя возмущается за него; умилосержусь над ним, говорит Господь". Из контекста ясно, что речь идет о том, как страдает Бог за Ефрема. Ключевое слово во всем предложении- евр. глагол hama, к-рый Китамори переводит как "страдать ","болеть". Теолог верит,что Бог именно страдал за Ефрема, так же как страдал Он за свой народ. Смысл христианского Евангелия, по Китамори, исчерпывается страданиями; теология страданий заключает в себе всю его полноту.

В страданиях Божьих, по Китамори, можно выделить четыре составляющие. Вопервых, это Божья любовь и прощение грешников, заслуживающих гнева и наказания, от этого Бог страдает еще больше. Как пишет Китамори, "когда любовь Бога терпит и превозмогает Его гнев, это не что иное, как страдания Божьи. Искать объяснение гневу Божьему нужно в Его страданиях, прежде чем мы найдем его в ск-рытом от нас Боге". Вторую составляющую образуют человеческие страдания - голод, жажда, страх, отверженность и муки исторического Иисуса на кресте. Эти страдания можно исцелить, искупить и сделать значимыми только в единстве со страданиями Божьими. Страдания исторического Иисуса как Сына Божьего нашли выражение в страданиях Бога. Втретьих, Бог Отец страдает, когда Он позволяет возлюбленному Сыну страдать и умирать на кресте. Страдания Отца нашли выражения в страданиях Бога. Вчетвертых, Бог становится имманентным исторической реальности человеческих страданий. Последняя проповедь Иисуса (Мф 25:31-46) являет Его идентичность с теми, кто страдает от голода, жажды, слабости, тюремного заключения: "истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" . Бог хочет, чтобы мы шли к Нему не прямо, а путем любви к ближним.

Выявив четыре составляющие в страданиях Бога, Китамори исследует взаимосвязь Божьих и человеческих страданий. Страдания человека- реальность гнева Божьего (Рим 6:23) и последствия отчужденности человека от Бога. Человеческие страдания тоже символизируют страдания Бога; т.о., страдания - мост между Богом и человеком. По Китамори, любовь Бога соотносится со страданиями Бога посредством " трех порядков любви ". Первый порядок - это непосредственная "Божья любовь", нежная, мягкая, глубокая, подобная родительской любви. Однако человеческий грех разрушил ее, вызвав второй порядок любви - "Божьи страдания". Третий порядок любви- это синтез любви и страданий Бога, отраженный в формуле Китамори "любовь коренится в страданиях Божьих"; эта формула встречается в его книге больше 30 раз.

По сути дела, Китамори выдвигает удивительное утверждение - под влиянием греческой философии и германской теологии христианская Церковь много веков не могла обнаружить главного в Евангелии, а японский христианин обнаружил истину через теологию страданий Бога. Он совершил это отк-рытие благодаря тому, что японская концепция tsurasa (страданий) глубоко укоренена в сознании японцев. Японец мерит ум и внутренний мир человека в соответствии со своим пониманием tsurasa.

Теология страданий Бога значима вдвойне. Вопервых, Китамори очень серьезно отнесся к трагедиям Второй мировой войны и страданиям японского народа. Его попытка контекстуализировать Евангелие, взглянув на него через призму труднейшего момента в жизни японцев, - одна из первых попыток такого рода в Азии. Кроме того, концепция страданий и боли очень близка японцам, у к-рых преобладало традиционное буддистское учение о страданиях (dukka). Вовторых, Китамори разработал первую контекстуальную азиатскую теологию, получившую широкое признание на Западе. Эта теология положила начало развитию других современных азиатских теологий.

B.R. Ro(nep. Ю.Т.) Библиография: D. J. Elwood, ed., What Asian Christians Are Thinking; C. Hargraves, As/an Christian Thinking; K. Koyama, Waterbuffalo Theology; C. Michalson,7a/7a"eie Contributions to Christian Theology.

См. также: "Азиатскаятеология".

 

Теология черных

(BlackTheology). Дж. Коун предлагает рассматривать "теологию черных" в ее связи с историей черных и властью черных: "История черных - это восстановление прошлого, целенаправленно уничтоженного рабовладельцами, попытка воскресить старые символы выживания и создать новые. Власть черных- это попытка организовать наше теперешнее социальноэкономическое и политическое существование так, чтобы уничтожить власть угнетателей над телами черных. А "теология черных" помещает наши прошлые и теперешние усилия по освобождению черных в теологический контекст, с тем чтобы уничтожить чужих богов и создать систему ценностей, в которой Бог даст черным свободу" ("Теология черных и освобождение черных"). В "теологии черных" есть много течений, но большинство ее сторонников солидарно с мнением Коуна о необходимости в первую очередь сформировать у черных новое чувство собственного достоинства и бороться с белым расизмом. Многие авторы анализируют положение черных в свете Божьего откровения, данного в Иисусе Христе, и настаивают на библейском характере своих выводов.

Итак, "теология черных" -это ангажированная теология, ориентированная на улучшение положения черных и борьбу с белым расизмом. Последний рассматривается при этом как особая "религия белых ", противостоящая подлинному христианству. Исторические изыскания Дж.С.Уилмора показывают, что на протяжении всей американской истории христианские истины искажались в Америке таким образом, чтобы освятить рабовладельческую систему авторитетом христианства. Белый антрополог Дж.О. Базуэлл III, со своей стороны, приводит примеры того, как недобросовестные интерпретаторы христианства оправдывали рабство и всевозможную дискриминацию.

Обоснование. Общепринятый взгляд, согласно крому Бог Израилев и Церковь действуют в истории с целью спасения людей, трактуется черными теологами в том смысле, что это спасение имеетнетолько "духовные", но также социальноэкономические и политические аспекты. Указывается, что избавление евреев из рабства египетского несомненно имело такие аспекты. Делается вывод, что избрание Богом своего народа и избавление Им своего народа от всех видов рабства неразрывно связаны между собою. Кроме того, Бог отнюдь не нейтрален. Коун цитирует К. Барта: "Во всех жизненных ситуациях Бог безоговорочно и страстно принимает сторону своего народа, выступая против тех, кто уже имеет права и привилегии, и за тех, кому во всем отказано " (" Теология черных и власть черных"; Коун ссылается, в частности, наПс 71:12).

Что же касается НЗ, то Иисус постоянно ассоциирует себя с обездоленными: об этом свидетельствуют как обвинения Его врагов (Мф 11:19), так и Его собственное учение. "Теология черных" (подобно большинству "теологий освобождения ") особенно охотно ссылается на Лк 4:18-19, поскольку в этом тексте работа Иисуса недвусмысленно предстает как работа освобождения.

Следовательно, чтобы правильно понять отношение Бога к Его народу, необходимо, исходя из обоих Заветов, признать освободительную направленность Божьих деяний. Коун и другие заключают, что Бог, всегда принимавший сторону угнетенных, в XX в. несомненно должен поддерживать черных в их борьбе за гражданские права. Ведь если в Древнем мире самой слабой и угнетенной общиной были сыны Израилевы, то в современном американском обществе такая роль отведена черным. Поэтому христиане, чтобы быть верными Богу, также должны принять сторону черных. Коун объявляет ересью "всякое учение, не признающее, что Христос есть Господь, и всякое слово,которое отрицает Его участие в борьбе за свободу. Ересь - это отказ признать истину, воссиявшую в Том, Кто и есть Истина" (" Бог угнетенных ").

Возникновение. Когда именно возникла "теология черных" и кто ее создал? Эти вопросы остаются предметом оживленных споров. Больше всего шансов получить лавры основателя имеет Дж.Коун, автор множества публикаций, содержащих нормативные формулировки. Однако не все согласны признать "верховный авторитет" Коуна. У.Джонс, напр., полагает, что данное движение было создано в 1964 г., когда вышла в свет книга "Религия черных" (подразумевается, соответственно, что основателем движения следует считать автора этой книги Дж. Вашингтона). В принципе, Вашингтон как идеолог удовлетворяет тем критериям, к-рые предложил Джонс, а именно: он сознательно противостоит т.н. "теологии белых". По мнению Джонса, адептом "теологии черных" может стать лишь тот, кто не сомневается в существовании "теологии белых" и готов с нею бороться ("Теология черных: промежуточные оценки").

С точки зрения автора настоящей статьи, Дж. Коуна действительно можно считать создателем "теологии черных" (в том виде, в каком она сложилась на сегодняшний день). Популярность разработанной Коуном теологической программы обусловлена рядом факторов. К их числу относятся крах колониальных систем и возникновение государств третьего мира, новая психология черных американских солдат - ветеранов Второй мировой войны, а также влияние движения "черных мусульман" США. Коун выделяет также экзистенциальный фактор: черные рассматривают расовое неравенство в демократической стране как абсурд. В результате формируется такая идея, как "власть черных", а затем появляется и "теология черных".

Вместе с тем важнейшие постулаты, легшие в основу "теологии черных", сформулированы уже давно, и многими авторами, вт.ч. М. Гарви. Гарви, активный общественный деятель 10-20-х гг. XX в., выступал за самоопределение черных и капитализм для черных, за "Церковьчерных" и "черного Христа". Коун и прочие высоко ценят также Н.Тернера, возглавившего восстание рабов в 1828 г. Тернеру ставят в заслугу не этот кровопролитный мятеж, а его проповеди о Боге как об Освободителе (подобные проповедям нек-рых мистически настроенных крестьянских вождей во время бунтов и смут в средневековой Европе). В целом, черная община Америки на протяжении всего своего существования выдвигала религиозных лидеров, призывавших к борьбе за свободу.

Полемика. Адептам "теологии черных" часто приходится отвечать на вопрос: а можно ли вообще назвать разрабатываемую ими систему теологией? Такой вопрос задают обычно белые христиане, причем нек-рые из них испытывают при этом очень мало симпатии к " теологии черных ". Черным же христианам, отвечающим на данный вопрос, бывает нелегко оправдать свою позицию,*во многих отношениях враждебную прежним теологическим позициям.

Не менее оживленная и обоюдно полезная дискуссия имеет место между "теологией черных" и "теологией надежды ". В самом лагере приверженцев "теологии черных" идет интенсивная внутренняя полемика. Так, Дж. Д. Роберте, бескомпромиссный сторонник движения за освобождение черных, настаивает и на том, что "теология черных ", если она хочет остаться христианской теологией, должна "говорить о примирении между самими черными, а также между черными и белыми" ("Освобождение и примирение: теология черных"). В противном случае движение утратит христианские черты и превратится в особую секту, края будет проповедовать "власть черных". Другой критик, М. Джонс, отмечает у Коуна и прочих тенденцию к "теологическому оправданию взглядов, напоминающих черный расизм". Сам Джонс призывает следовать традициям ненасильственной борьбы, идущим от Мартина Лютера Кинга.

Нек-рые критики указывают на зависимость Коуна от немецкой абстрактной теологии и заключают, что такая зависимость плохо совместима с предполагаемой ориентацией "теологии черных " на духовный опыт черной общины США (рецензия X. Б. Тейлора на книгу "Богугнетенных" в "Юнион Семинари Квортерли ревю" за лето 1976).

У. Джонс из Йельского университета критикует не только Коуна, но также и А. Клига, М.Джонса, Д.Робертса и Дж. Вашингтона, причем в данном случае объектом критики становится их отношение к проблеме теодицеи. У. Джонс, считающий эту проблему центральной как для евреев, так и для черных, пишет: " Если Бог действует в человеческой истории и имеет над ней полную власть, то страдания черных правдоподобнее всего было бы объяснить антипатией Бога к черным" ("Неужели Бог- белый расист?"). Отвергая как неубедительные попытки ведущих черных теологов примирить факт угнетения с благостью Божьей, У. Джонс предлагает положить в основу "теологии черных" то, что он определяет как "антропоцентричный теизм" (противопоставляемый традиционному теизму, подразумевающему благость Божью). По мнению У. Джонса, необходимо "передать человеку те сферы власти и основные полномочия, к-рые относятся традиционными теологами исключительно к ведению Бога" (Там же). Впрочем, можно предположить, что такая гуманистическая перспектива не вызовет особого энтузиазма у черных теологов.

В своей большой рецензии на первую книгу Коуна (рецензия напечатана в "Юнион Семинари Квортерли ревю" за лето 1970) К. Фельдер из Говардского университета признает заслуги Коуна в разработке "теологии черных". Однако Фельдер отмечает двойственное отношение Коуна к возможности насильственной борьбы за свободу. Сам Фельдер считает такую позицию недопустимо мягкой и приводит в пример Иисуса, Который, по его мнению, принадлежал к экстремистскому движению зелотов (большинство ученых считает это крайне маловероятным). Необходимость насилия Фельдер объясняет так: " Все больше разочарованных черных приходит к выводу, что "белая Америка" совершенно безнадежна и должна быть уничтожена прямо сейчас, вместе с ее Церковью".

Оценка. "Теология черных" - это одна из немногих теологических школ чисто североамериканского происхождения. В будущем она несомненно подвергнется реформированию- по результатам продолжающихся внутренних споров и исследований, имеющих целью, в частности, обнаружение африканских корней данной идеологии. Конфронтация с теологами других школ также оставит свой след. Результативным может оказаться и диалог с другими освободительными движениями ("феминистская теология", латиноамериканская "теологияосвобождения", "африканская теология"), испытавшими влияние "теологии черных" и теперь, в свою очередь, влияющими на нее.

Такой диалог может пойти на пользу и христианской Церкви в целом. "Если большая часть Библии написана людьми социально беспомощными и угнетенными, если в Св. Писании представлен именно их взгляд на дела Божьи, то интерпретировать библейское учение должны в первую очередь те люди, которые занимают в нашем обществе аналогичное положение, а отнюдь не сильные мира сего" (Дж. и С. Гонсалес. "Проповедь освобождения"). Возможно, все стороны дискуссии еще обнаружат, что " Господь может явить через свое святое слово гораздо больше света и истины". Не исключено, что развитие "теологии черных" станет решающим фактором для начала такого широкого диалога (см. размышления Б. Рейста о взаимной отк-рытости в его книге "Цвета теологии: красный, белый, черный").

Основной же спецификой "теологии черных" остается поиск библейского обоснования освободительной борьбы. При этом подразумевается, что, хотя черные грешны, как и белые, в современной социальной ситуации именно белые должны покаяться: отказаться от расовой нетерпимости и отождествить себясчерными. По словам Коуна, "быть черным в Америке - это очень слабо связано с цветом кожи. Быть черным - значит сердцем и душою быть с обездоленными" ("Теология черных и власть черных").

V.Cruz (пер. А. Г.) Библиография: J O. Bushwell, \\\,Slavery, Segregation and Scripture; J. Cone, Black Theology and Black Power, God of the Oppressed, and "Black Theology and Black Liberation", Ccen, Sept. 16, 1970; J. and C. Gonzalez, Liberation Preaching; M. Jones, Black Awarcness:A Theology of Hope; W. Jones, Is God a White Racist ? and "Toward an Interim /Issms-ment of Black Theology", Ccen, МауЗ, 1972; В. Reist, Theology in Red, White, and Black; J. D. Roberts, Liberation and Reconciliation; J. Washington, Black Religion; G. S. Wilmore, Black Religion and Black Radicalism; G.S. Wilmore and J. Cone, eds., Black Theology, A Documentary History 1966-1979; C. Smalley and R. Behan, What Color Is Your God? T. Skinner, How Black Is the Gospel? W. H. Bentley, The Relevance of a Black Evangelical Theology for American Theology; A. Evans, Biblical Theology and the Black Experience.

 

Теория интервала (Gap Theory).

Теория интервала, или теория реконструкции, - это попытка примирить научные представления о различных геологических эпохах, составляющих историю Земли, с библейским повествованием о сотворении мира. Согласно этой теории, первые два стиха Быт 1 описывают состояние, крое длилось неопределенно долгий период и предшествовало шести дням творения, описанным в Библии (Быт 1:3 и дал.). В соответствии с таким взглядом сначала Бог сотворил мир (1:1), потом произошла катастрофа (1:2), после крой Он воссоздал творение (1:3 и дал.). Т.о., все геологические эпохи в истории Земли до появления Адама укладываются либо в интервале между (1:1) и (1:2), либо в период (1:2).

Самые ранние выражения этих представлений прослеживаются во взглядах Епископия (ум. 1643), голландского теолога, к-рый преподавал в Лейденском университете, и Розенмюллера (ум. 1815). BXIXb. в Англии сторонниками этой теории были теолог Т. Чалмерс, геолог У. Баклэнд, исследователь Библии Дж.П. Смит и историк Церкви Д.Х.Курц. В Соединенных Штатах популяризаторами этих идей были Дж.Пембер и Г.Риммер; кроме того, они представлены в первом издании "Справочной Библии Скоуфилда" (1909).

В наши дни теорию интервала вытеснило представление о том, что дни творения были длительными периодами. Нек-рые христиане считают упомянутой катастрофой потоп. Для многих кругов характерно критическое отношение к теории интервала, крое резюмировано в работах Оллиса, Рамма и Янга. Критика выражается в следующем: (1) представляется невероятным, что лишь один библейский стих повествует об изначальном творении (Быт 1:1), тогда как вторичному процессу воссоздания уделено гораздо больше места; (2) представляется необоснованной попытка перевести евр. глагольную форму "была" (Быт 1:2) как "стала"; (З)едва ли в словах "безвидна" и "пуста" подразумевается нечто большее, чем "необитаемая" и " незаселенная "; (4) представляется неоправданным истолкование Быт 1:2 с помощью представлений об ангелах и демонах, к-рые содержатся в книгах пророков (Ис 14; Иез 28); (5)теория интервала препоручает все, что касается геологии, одним лишь геологам, поскольку в Библии нет указаний на существование первичных формаций.

A. F.Johnson (пер. в. Р.) Библиография: О.Т. Allis, God Spake by Moses; В. Ramm, The Christian View of Science and Scripture; D.A. Young, Christianity and the Age ofthe Earth.

См. также: Эволюция; Творение, учениео нем.

 

Theotokos

см.: Матерь Божья.

 

Тереза Авильская (Tereza of Avila,

1515-1582). Испанский мистик. Тереза де Сепедаи-Аумада родилась в Авиле 28 марта 1515г. Когда Терезе исполнилось 13 лет, умерла ее мачеха. Три года спустя , после замужества ее старшей сестры, Терезу по ее желанию поместили в Августинский монастырь в Авиле, но она была вынуждена покинуть его изза тяжелой болезни, к рая не оставляла ее несколько лет. Напряженный духовный поиск привел Терезу в Кармелитский монастырь воплощения в Авиле, куда она поступила 2 нояб. 1535 г. Поскольку ее семья пользовалась большим влиянием, в монастыре Тереза была на особом положении. Однако в 1555 г. в ее духовной жизни произошел переворот, к-рый биографы Терезы Авильской называют "вторым обращением". В этот период Тереза Авильская все свое время посвящала "умной молитве" и погружалась в экстатические видения. Нек-рые ее духовные наставники внушали Терезе Авильской мысль о том, что эти видения- от дьявола, другие верили в то, что их ей дарует Господь. Тереза Авильская обрела помощь и поддержку у иезуитов, особенно у своего духовника Бальтазара Альвареса. В 1559 г. Тереза Авильская поведала ему о поразительном видении: ангел пронзил ей сердце копьем с огненным наконечником (впоследствии это видение стали называть "пронзениесердца"). Разочаровавшись в порядках, царивших в монастыре, Тереза Авильская вместе с кармелитскими монахинями, к-рые хотели следовать строгому монашескому уставу, решила пересмотреть нек-рые устаревшие правила. Ее планы встретили сильное сопротивление сразу с нескольких сторон, включая горожан Авилы. Однако у нее нашлись состоятельные покровители. Несмотря на противодействие противников, ее замыслы получили одобрение папы Павла IV. Тереза Авильская хотела, чтобы ее монастырь был небольшим, неболее 13монахинь, согласноуставу брата Гугона (1248). 24 авг. 1562 г. непоколебимая монахиня основала обитель Босоногих кармелиток первоначального устава св. Иосифа. После того как этот монастырь посетил и одобрил генерал ордена кармелитов, ей было разрешено основать еще несколько кармелитских обителей, причем не только для монахинь, но и для монахов. Пользуясь покровительством Филиппа II, она сумела спастись от инквизиции и провела остаток жизни, основывая новые монастыри по всей Испании.

Тереза Авильская была выдающейся личностью, в крой мистическое созерцание и способность к практической деятельности сочетались с литературным даром. Она написала два автобиографических сочинения, "Моя жизнь" и "Книга оснований". Еще две книги она написала для своих монахинь - "Путь к совершенству" и "Внутренний замок". Тереза Авильская была убеждена в том, что созерцание должно вести к активности, а не к бездеятельности. Несмотря на хрупкое здоровье и постоянные недуги, она стала живым воплощением этого принципа. Тереза Авильская была канонизирована Григорием XV в 1622 г.

W. R. Ester, Jr. (пер. В. Р.)

Библиография: Е. A. Peers, Handbook to the Life and Times of St. Teresa and St. John of the Cross; "Teresa of Jesus, Saint", Catholic Encyclopedia, XIV.

См. также: Мистицизм.

 

Терминизм

(Terminism). Учение, согласно крому Бог бесповоротно определил временной рубеж (terminus) в жизни каждого человека, после достижения крого не желает его обращения и спасения, а человек лишается возможности покаяться и обратиться к вере. Учение о терминизме исповедовали нек-рые пиетисты, сочетая его с идеей свободы воли в духовных вопросах.

Разница между строгим терминизмом и другими учениями в том, что временной рубеж, согласно терминизму, устанавливается Богом, а не оказывается следствием ожесточения сердца у человека. Кроме того, терминизм не следует рассматривать как грех против Св. Духа. При этом нек-рые теологи различным образом допускают совмещение терминизма с указанными факторами; для пиетизма вообще не характерно доктринальное единодушие.

Как отметил пиетист И. К. Бёзе(ум. в 1700 г.), терминизм стал предметом споров между пиетистами и ортодоксальными лютеранами в кон. XVII-нач. XVIII в. Терминизм в лучшем случае считается своеобразным явлением в историческом пиетизме, хотя такую идею разделяли и нек-рые квакеры.

В истории философии терминизм иногда обозначал номинализм.

J. М. Drickamer (пер. Ю.т.) См. также: Пиетизм.

 

Терпимость

(Tolerance). Этот термин, подразумевающий терпимое отношение к верованиям или поступкам, отличным от наших, понимается поразному. Иногда речь идет о том, чтобы не осуждать чужую веру и поведение, а иногда - об уважении к иным мнениям и действиям. Проблема терпимости уходит своими корнями в историю религий, края полна насилия, нетерпимости и гонений. Религиозная нетерпимость, обычно происходящая от непризнания права на иную веру или иной культ, так же стара, как и само различие религий.

На протяжении всей человеческой истории религия плохо сочеталась с терпимостью. Для истории религий характерны нетерпимость и принуждение к единообразию. Именно религия породила больше всего войн и гонений. Религиозная нетерпимость была причиной расовых предрассудков и социальнополитической дискриминации. Можно выделить следующие причины такой нетерпимости: (1) другая религия считается ложной и/или опасной для преобладающей религиозной общины; (2) другую религию обвиняют в подрыве обычаев и моральных устоев общества; (3) в другой религии усматривают угрозу государственной власти или политическому устройству; (4) другая религия рассматривается как чуждая местной культуре или идентифицируется с иностранной державой.

Терпимость в истории. Сами цели религиозных традиций в определенном смысле исключали терпимость к иной вере и культовой практике. Стремясь к максимальному объединению к.-л. империи или нации, государственная власть всегда подавляла религиозное инакомыслие. Оно рассматривалось как угроза единству племени, государства, империи или нации. Основные характеристики нетерпимости таковы:(1) абсолютизация утверждений определенной религии и готовность защищать их; (2) страх перед последствиями моральных и религиозных заблуждений; (3) отвращение к неортодоксальным взглядам; (4) враждебность к тем, кто отвергает общепринятые религиозные нормы.

Именно этими причинами обусловлены те религиозные преследования, к-рыми на протяжении веков характеризовались отношения христиан с евреями и иудаизмом, конфронтация ислама и христианства, противостояние католиков и протестантов.

История религиозных гонений насчитывает несколько тысячелетий. Здесь можно привести примеры, касающиеся самых разных эпох и религий. Так, Эхнатон (Аменхотеп IV) преследовал тех, кто поклонялся богу Амону, сыны Израилевы преследовали ханаанеев, римляне - первых христиан, синтоисты- буддистов, ортодоксальные мусульмане - суфиев, христиане - еретиков и евреев, католики - протестантов (и наоборот), Мартин Лютер - анабаптистов, пуритане- "ведьм" и квакеров (в Массачусетсе), правящие в современном Иране религиозные фундаменталисты - своих политических и религиозных оппонентов.

Пока религии носили племенной или национальный характер, религиозная нетерпимость внутри племени объяснялась тем, что необходимо сохранять единство. С другой стороны, древние признавали богов, к-рым поклонялись иные народы. Однако поклонение чужим богам и критика собственной племенной религии считались недопустимыми. Даже в Древней Греции, чья культура была либеральна и синкретична, Сократаприговорили к смерти по обвинению в том, что он разрушал веру в греческих богов, ставя тем самым под угрозу единство государства. Платон писал: "Если кто был уличен в нечестии, причем нечестие его происходило не от ребяческого легкомыслия, а было выбором взрослого человека... он должен быть наказан смертью ".

Римляне преследовали христиан не потому, что считали их веру ущербной или безнравственной, а потому, что христиане отказывались поклоняться императору и тем самым ставили под угрозу единство Римской империи. Позже, когда император Константин издал Миланский эдикт (313), христианство примирилось с императорским Римом и само стало преследовать иные религии, угрожавшие разрушить империю. Теперь разрушались нехристианские храмы, а тем, кто поклонялся языческим богам, угрожала казнь.

В Средние века преобладала идея христианского государства. Особенно яркий пример - империя Карла Великого. Гражданин империи непременно был членом Церкви, и наоборот. Еретики и прочие враги Церкви считались врагами империи. Нехристиане, в частности евреи, были лишены гражданских прав и низведены до положения изгоев.

Августин, епископ Гиппона, обосновал нетерпимость теологически. На протяжении последующего тысячелетия знаменитый августиновский комментарий к Лк 14:23, оправдывающий принуждение, Церковь использовала, чтобы обосновать необходимость насилия к еретикам (ведь право на ошибку чревато погибелью души!). Августин дал теологическое обоснование праву государства на подавление ересей и расколов. Он настаивал на преследовании еретиковдо-натистов, отчаявшись воздействовать на них увещеванием. Он призывал " применить страх перед судьями и законом, чтобы спасти их [донатистов] от вечного осуждения", считая, что Церковь, защищая истину, обязана прибегать к преследованиям, и возражал лишь против смертной казни. "Я преследую отк-рыто, - писал Августин, - ибо я сын Церкви".

Протестантская Реформация приняла концепцию христианского государства и потому не обеспечила ни религиозной терпимости, ни разделения государства и Церкви. В протестантских странах те, кто не признал новой Церкви, лишались гражданских прав. Католические государства преследовали протестантизм, а протестантские государства- католицизм. Идея христианского государства и государственной Церкви была перенесена за океан - ни пуритане в Новой Англии, ни англикане в Вирджинии не признавали религиозного плюрализма.

Терпимость в Новое время. Идея терпимости, выраженная в современном понятии "свободасовести", формировалась постепенно. Концепция терпимости вырабатывалась не на церковных соборах, оттачивавших вероисповедные формулировки, а на судебных слушаниях и в парламентах, принимавших законы и конституции. Хотя сама Реформация и не отличалась особой терпимостью, она привела к разделению христианского мира, а также к появлению новых национальных государств и к торжеству национального духа в Европе. Власть Церкви непоправимо ослабела. Религиозная свобода была признана и даром Божьим, и естественным правом человека. Распространению духа терпимости способствовали заключение межгосударственных договоров, формирование правового плюралистического общества и массовые этнические миграции.

Принятие в 1948 г. Всеобщей декларации прав человека сделало концепцию религиозной терпимости частью международного права.

J.E. Wood, Jr. (пер. А. Г.) Библиография: J. Е. Е. D. Acton, The History of Freedom and Other Essays; R. Bainton, The Travail of Religious Liberty; M.S. Bates, Religious Liberty: An Inquiry; S. W. Cobb, The Rise of Religious Liberty in America; W. K. Jordan, The Development of Religious Toleration in England; H. Kamen, The Rise of Toleration; J. Lecler, Toleration and the Reformation; J. Locke, Epistola de Tolerantia: A Letter on Toleration; G. Mensching, Tolerance and Truth in Religion; F. Ruffini, Religious Liberty.

 

Территориализм (Territorialism).

Положение о том, что правитель страны обладает естественным правом определять характер государственной Церкви и контролировать церковную жизнь народа. Вытекает из теории Гуго Гроция (1583-1645)и X. Томазия(1655-1725), а также основывается на идее, согласно крой государство восходит к естественному праву людей формировать общество, а затем формировать Церковь в этом обществе. Т.о., государство, первичное в идее и времени, обладает властью над Церковью, края обычно реализуется через правителя.

На практике территориализм в известной мере схож с более старым принципом quius regio, eius religio ("чья власть, того и вера"), принятым в качестве формулы Аугсбургского мира в 1555 г. Целесообразнее, однако,сравниватьтерриториализм и коллегиализм,у к-рых много общего. Разница - в объеме власти государства над Церковью: территориализм предусматривает больший объем такой власти. Концепция территориализма имела важное значение в Европе в XVII-XIX вв.

P. Toon (пер. Ю.Т.) См. также: Коллегиализм.

 

Тертуллиан (Tertullian,ca. 155-220).

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, один из ранних латинских отцов Церкви, родился в языческой семье в Карфагене, на территории современного Туниса. Он получил юридическое образование в Риме. Здесь Тертуллиан обратился в христианство и отверг безнравственный образ жизни. Возвратившись в Карфаген, Тертуллиан с присущей ему страстностью стал проповедовать Евангелие. Выступив с резкой критикой порядков, существовавших в Римской церкви, Тертуллиан с энтузиазмом воспринял учение монтанизма с его призывами к мученичеству и аскетическим подвигам во имя веры.

Будучи широко образованным человеком, Тертуллиан в своих проповедях и сочинениях пользовался методами классической риторики и обильно цитировал греческих и латинских авторов, хотя и отказывался признать влияние греческой философии. В зрелый период творчества Тертуллиан писал в основном на вульгарной латыни и стал первым в ряду великих латинских отцов Церкви. Тертуллиан передал на латыни многие истины Св. Писания, а часть его терминологии вошла в теологический арсенал Западной церкви. Тертуллиан был склонен к парадоксам и умел облекать свою мысль в краткую и отточенную форму (напр., "Кровь христиан - это семя Церкви "). Именно он ввел термин "Троица". Сформулированный Тертуллианом тезис, согласно крому Божество - "одна субстанция, составленная из трех лиц", в немалой степени способствовал тому, что Запад избежал ожесточенного христологического спора, захватившего Восточную церковь.

Его понимание первородного греха также оказало глубокое влияние на западную теологию. В нек-рых воззрениях Тертуллиана ощущается влияние стоической философии, что обусловлено, скорее всего, воспитанием и образованием, в кром немалую роль играли стоические теории. Так, напр., Тертуллиан полагал, что душа материальна и что родители человека одновременно порождают душу вместе с телом, в силу чего склонность ко греху передается от Адама последующим поколениям.

Сохранилось более 30 сочинений Тертуллиана. В одном из важнейших, Liber Apologeticus ("Апология"), адресованном римским судьям, он защищает христиан от клеветнических обвинений и требует, чтобы их уравняли в правах с прочими гражданами империи. Другие произведения посвящены практическим вопросам христианской жизни, оправданию монтанизма, критике Римской церкви, а также полемике с язычниками и еретиками. В них нередко встречаются потрясающие по новизне и силе формулировки основных принципов христианского учения, к-рые впоследствии стали считаться образцовыми для ортодоксальной теологии. Особенно высокую оценку получил его трактат "Против Праксея", ибо именно в нем Тертуллиан пишет, что у Иисуса Христа - две природы, соединенные в одном лице. R.C. Kroeger and С. С. Kroeger (пер. в. Р.) Библиография:T.D. Barnes, Tertullian: A Historical and Literary Study: G. L. Bray, Holiness and the Will of God: Perspectives on the Theology ofTer-tullian: J. Morgan, The Importance ofTertullian in the Development of Christian Dogma; R. A. Norris, Jr., God and World in Early Christian Thought; R. E. Roberts, The Theology of Tertullian; C. de L. Shoritt, The Influence of Philosophy on the Mind ofTertullian; J. Quasten, Patrology, II, 246-319; B.B. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine; ANF, III, IV.

См. также: Монтанизм. Testimonium Spiritus Sancti internum см.: Внутреннее свидетельство Святого Духа.

 

Тетраграмматон (Tetragramma-ton).

Название, данное четырем (tetra) буквам (grammata), к-рые в еврейской Библии составляют имя Божье, yhwh.

Имя было дано в особом откровении Божьем Моисею и израильтянам (Исх 6:2-3), провозглашавшем, что Бог Израиля, в отличие от других богов, находится рядом со своим народом, чтобы спасти его, исполнить данные народу обещания и явить ему свою милость. Произношение тетраграмматонау/m/i со временем было забыто, поскольку евреи перестали произносить его из страха осквернить святое имя (см. Исх 20:7). В в.-з. времена имя Божье произносилось и временами употреблялось в теофорных именах, к-рые в Библии имеют приставки "ио-" (Ионафан, Иоиада) и суффикс "-ия" (Адония). Из устной речи тетраграмматон исчез после плена, когда евреи стали уделять особое внимание практическому исполнению закона. Переводчики Септ, старательно избегали употреблять тетраграмматон и заменяли его словом Kyrious("Господь"), в соответствии с иудейской практикой чтения Адонай (евр. adonay - "Господь") вместоyhwh или же Элохим (евр. 'ildhim) вместо еврейского словосочетанияу/гиТг'adonay, чтобы избежать двойного чтения 'adonay. В конце концов гласные буквы слова adonay (ад-а) поместили под тетраграмматоном, чтобы напомнить читателю, что вместо yhwh нужно обязательно читать adonay. Однако христиане, не подозревавшие об этой искусственной операции, считали, что гласные в самом деле принадлежат TeTparpaMMaTOHyy/iw/i, и стали произносить имя Божье как YeHoWaH (Иегова - а из ' adonay трансформировалась в гласную ё, с крой стала слитно читаться)1 из yhwh). В нек-рых переводах Библии утвердилась практика употребления имени "Иегова", в то время как в большинстве других переводов тетраграмматон обычно переводят именованием "Бог", отличая его от "Господа" (Adonai). Многие ученые разделяют широко принятое мнение, что тетраграмматон происходит от корня huh ("быть") и должен произноситься как Яхве ("Тот, кто взывает к бытию"; ср. Исх 3:12: "Ябудустобою" и 3:14: "Я есмь сущий"). Независимо от того, что решит редактор перевода библейского текста- заменить yhwh именованием "Господь" или же оставить божественное имя yhwh, - читатель должен помнить, что " Господь ", " Бог " и " Яхве " - имена Бога, к-рые Он отк-рыл древнему народу. При чтении текста ВЗ надо стремиться произносить само имя Божье вместо "Бог" и "Господь" (Исх 3:15; 6:3; Пс 101:16, 22; 112:1-3; 134:1-6; 147:5, 13). У Мессии есть имя - Иисус; и Бог ВЗ отк-рыл себя в имениу/ги^/т. Когда не обращают внимания на разницу между употреблением титула и истинного имени Бога Израиля, теряется благодать Божья.

Восхвалим имя Господне, Ибо прославлено единственно имя Его. Его величие превышает землю и небеса.

W. A. VAN GEMEREN(nep. Ю.Т.) См. также: Имена Божьи.

 

Тетраполитанское исповедание

(Tetrapolitan Confession, 1530). Примирительный вероисповедный документ, составленный на Аугсбургском рейхстаге Мартином Буцером и Вольфгангом Капито. Авторы пытались найти выход из острой конфронтации между лютеранством и цвинглианством. Буцер, первоначально ярый приверженец учения Лютера, позже начал склоняться к позиции Цвингли. Он подчеркивал решающую роль Св. Духа, Который ведет верующего к истине, и тяготел к более символической интерпретации Вечери Господней: человек Христос - на небесах, но таинство остается средством благодати. На Аугсбургском рейхстаге (1530) Капито, проявлявший терпимость к левому к-рылу реформаторов, совместно с Буцером составил исповедание от имени четырех немецких городов - Страсбурга, Констанца, Меммингена и Линдау (отсюда "тетраполис" - четыре города). Однако исповедание так и не было представлено на Аугсбургском рейхстаге.

По своей структуре Тетраполитанское исповедание соответствует 23 статьям Аугсбургского исповедания, однако в нем делается попытка найти компромиссное решение вопроса о Вечере Господней(гл. 18), крое уменьшило бы противоречия между лютеранским и реформатским учением о таинствах. В качестве теологического документа Тетраполитанское исповедание так и не привело к союзу протестантов и евангеликов.

P. A. Mickey (пер. Ю.Т.) Библиография: D. Steinmetz, Reformers in the Winges; P. Schaff, The Creeds of Christendom, I, 526-29.

См. также: Буцер, Мартин; Капито, Вольфганг Фабриций; Исповедания веры.

 

Тиллих, Пауль

(Tillich, Paul, 1886-1965). Один из наиболее известных и влиятельных протестантских теологов XX в. Родился в дер. Штарцедель близ Губена (Пруссия). Согласно его воспоминаниям, ранние годы оказали на него сильнейшее влияние. Отец Тиллиха, лютеранский пастор, был человеком консервативным и приучал сына уважать традиционные верования и ценности. Мать, со своей стороны, поощряла отк-рытость мысли и дух интеллектуальных поисков. Как говорил Тиллих, он воспитывался "на границе" этих двух характеров. В детстве он был очень привязан к деревенской жизни с ее мерным ритмом и близостью к природе. Когда ему исполнилось четырнадцать лет, семья переехала в Берлин, и он уже восхищался напряженной, динамичной жизнью большого города. Ранний опыт консерватизма и отк-рытости, тихой жизни в сельской местности и в огромной, шумной столице мировой державы последовательно отпечатывались в его сознании. На протяжении всей своей долгой жизни Тиллих сохранял глубокое уважение к природе и в то же время был активно вовлечен в проблемы современного человечества. Принимая традиционные ценности и верования, он постоянно стремился вырваться за их пределы. Тиллих изучал философию и теологию; он получил степень доктора филологии в Бреслау, написав диссертацию о Шеллинге. В 1912 г. он стал пастором Лютеранской церкви.

Во время Первой мировой войны Тиллих служил капелланом в немецких войсках. Война сыграла большую роль в его развитии, преподав новоиспеченному пастору живой опыт разрушительной изнанки человеческой натуры, но и внушив убеждение, что христианин должен быть вовлечен в дела окружающего мира. Военный опыт заставил Тиллиха искать успокоения от жестокостей, и он нашел его в искусстве. Отк-рытость искусству и широкому культурному контексту его развития очень важна для зрелой мысли Тиллиха. Если его творчество можно было бы определить двумя словами, то уместно говорить о "теологии культуры".

После войны Тиллих преподавал теологию и философию. В смутное время кон. 20-х гг. он заинтересовался религиозносоциалистическим движением; в 1933 г. отк-рытое противостояние Гитлеру, его политическим и культурным взглядам, привело к тому, что его уволили из Франкфуртского университета. Покинув Франкфурт, он вскоре перебрался в Соединенные Штаты и работал в Америке тридцать три года. За это время он опубликовал несколько книг, преподавал в Объединенной теологической семинарии (НьюЙорк), Колумбийском университете, Гарвардском университете и Чикагском университете. В1940 г. Тиллих получил американское гражданство.

Тиллиха отличала широта научных интересов; он испытал влияние платонизма, средневекового мистицизма, немецкого идеализма. Во время преподавания в Марбурге Тиллих глубоко проникся идеями экзистенциализма, к-рый, вероятно, оказал наибольшее влияние на его труды. Свою теологическую методологию Тиллих назвал "методом корреляции"; согласно ей, философия и теология должны дополнять друг друга. Задача философии- ставить проблемы и задавать вопросы, а теология должна вступать с ней в диалог, понимать вопросы и стремиться найти на них ответы.

Повидимому, самым значительным трудом Тиллиха можно считать его трехтомную "Систематическуютеологию" (1963). Автор утверждает, что Бога следует рассматривать как основу бытия, края представляет для человека наивысшую значимость. Через соучастие в основе бытия человек обретает собственное бытие. Он должен предстать перед небытием; мужественно утверждая себя перед лицом небытия, он свидетельствует о высочайшей значимости бытия. "Новое бытие" для человека - это Иисус Христос. Когда Иисус предал себя на крест, Он стал "прозрачным" как основа бытия, т.е. стал Христом, Новым бытием. Т.о., Иисус Христос - ответ на экзистенциальные потребности человека.

Структуру и смысл реальности можно постичь только посредством мифов и символов; это знаки, действительно присутствующие в реальности, крую они отображают. Однако каким именно образом они присутствуют в этой реальности, не раск-рывается так ясно, как хотелось бы. Создается впечатление, что философию "религиозного языка" Тиллиха не только трудно, но и невозможно понять. В любом случае, она не так ясна, как можно было бы ожидать от теолога столь высокого ранга.

Тиллих оставил богатое наследие и на немецком, и на английском языках. Среди опубликованных им трудов - "Интерпретация истории" (Interpretation of History, 1936), "Протестантская эпоха" (The Protestant Era, 1936), "Мужество быть" (The Courage to Be, 1952), "Новое бытие" (The New Being, 1955), "Теология культуры" (Theology of Culture, 1959), "Мораль и потустороннее" (Morality and Beyond, 1936). Работа "Награнице" (On the Boundary, 1966) являет собой переработанную первую часть "Интерпретации истории" - это краткий и увлекательно написанный автобиографический очерк, предназначенный Тиллихом для широкой публики.

J. D. Spiceland (пер. Ю.Т.) Библиография: C.W. Kegley andR.W. Bretall, eds., The Theology of Paul Tillich; J. R. Lyons, ed., The Intellectual Legacy of Paul Tillich; W. and M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought.

 

Тиндал, Мэтью (Tindal, Matthew, 1655-1733).

Английский деист, уроженец Девоншира. Получил образование в Оксфордском университете, был оставлен в колледже ОллСоулс изучать право. Отстаивал англиканство "высокой церкви", но был при этом связан с группой деистов внутри движения. Считался опытным специалистом по международному праву и выпустил полемичный труд "Утверждение прав христианской Церкви" (The Rights of the Christian Church Asserted, 1706). Позже опубликовал несколько трактатов, в к-рых все больше поддерживал партию вигов.

Однако наибольшую славу Тиндал приобрел как лидер деистов; себя он называл христианским деистом. Позиция Тиндала обоснована им в работе "Христианство, древнее как само Творение, или Евангелие как воспроизведение естественной религии " (Christianity as Old as the Creation, or the Gospel a Republication of the Religion of Nature, 1730). Особенно осуждает он союзы между Церковью и государством; по его мнению, они извращают христианство. Он доказывает, что раннее христианство отличалось чистотой, и именно государство исказило его естественные начала, понятные всякому мыслящему человеку. Подобные идеи были распространены среди деистов, и Тиндал нередко отстаивал их, хотя и безуспешно, в Оксфорде. Но он пошел еще дальше, выразив скептическое отношение к истолкованиям Библии.

Тиндал критиковал традиционное учение о богодухновенности и утверждал, что рационально мыслящему человеку не нужно особое откровение.

Труды Тиндала сыграли важную роль в развитии английского деизма с кон. XVIIb. до 1730г. Это движение с одобрением встретили критики всех современных форм христианства; оно вызвало много откликов (утверждают, что на книгу Тиндала есть 150 опубликованных откликов). Сочетание деистических убеждений Тиндала с его приверженностью идеологии вигов повлияло на религиозные воззрения Вольтера и его оценку английской жизни. Однако творчество Тиндала свидетельствует и об упадке деистического движения в Англии, поскольку он резко критиковал практически все элементы исторического христианства. В деизме сохранилось очень немного позитивных религиозных идей, хотя сами деисты уверяли, что основы христианства как "естественной религии" сохраняют для них свою ценность и любой "мыслящий здраво человек" может в них верить. Критики же деизма настаивали на сверхъестественной природе Бога, на вере в божественное откровение и на многих других учениях, вытекающих из Св. Писания.

R. J. VanderMolen (пер. Ю.Т.) Библиография: G.R.Cragg, Reason and Authority in the Eighteenth Century and The Church in the Age of Reason, 1648-1789; NB, XIX; P. Gay, The Enlightenment: An Interpretation; J. Orr, English Deism: Its Roots and Fruits; L. Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century; R. Strom-berg, Religious Liberalism in Eighteenth-Century England; N. L. Torrey, Voltaire and the English Deists.

См. также: Деизм; Просвещение.

 

Тип, Типология (Type, Typology).

Происходит от др.-греч. слова, обозначающего форму или образец, крое в библейскую эпоху означало эталон или прототип, а также его копию. Последнее понятие обозначалось в НЗ словом "антитип", случаи употребления крого можно разделить на два класса: (1) соответствие между двумя историческими ситуациями, напр. потоп и крещение (1 Пет 3:21), или двумя фигурами, как Адам и Христос (Рим 5:14); ^соответствие между небесным образцом и его земным дубликатом, напр. божественный оригинал, стоящий за его земной копией, - скиния (Деян 7:44; Евр 8:5; 9:24). Существует несколько категорий таких соответствий - люди (Адам, Мелхиседек), события (потоп, использование Моисеем медного змея), установления (праздники), определенные места (Иерусалим, Сион), объекты (алтарь для всесожжений, ладан), служения (пророк, священник, царь).

Следует отметить, что наряду с понятием типа использовалось и понятие образа, указывающее на нравственный пример, крому нужно следовать. Призыв следовать примеру - характерная черта НЗ, к-рый настаивает на подражании предуказанному Богом образцу, к-рый сначала осуществился во Христе (Ин 13:15; 1 Пет 2:21), затем - в группе апбстолов (Флп 3:17; 2 Фес 3:9), в руководителях народа (1 Тим 4:12; Тит 2:7; 1 Пет 5:3) и в самой общине верующих (1Фес 1:7). Поэтому все верующие должны видеть в себе осуществленные подобия или образцы христианского образа жизни.

Важно отличать типы от символов и аллегорий. Значение символа прямо не связано с его семантическим полем, оно выходит за его пределы и указывает на абстрактное понятие, напр.: крест = жизнь, огонь = суд. Аллегория - это серия метафор, каждая из к-рых вносит свой значимый элемент, дополняющий сложную картину или сообщение. Напр., в аллегории Доброго Пастыря (Ин 10) каждая часть обладает значением. Типология имеет дело с принципом аналогии. Символ - это абстрактное соответствие, тогда как тип - это действительное историческое событие или личность. Аллегория сравнивает две определенные сущности и подразумевает некую историю или последовательное развитие фигуральных или образных выражений, тогда как тип - это специфическая параллель между двумя историческими сущностями; аллегория имеет косвенный и имплицитный характер, типология - прямой и эксплицитный. Поэтому библейская типология включает в себя аналогическое соответствие, в кром более ранние события, личности и определенные места в истории спасения становятся образцами, посредством к-рых истолковываются более поздние события и проч.

Значение герменевтики. Все большее число исследователей соглашается с тем, что типология служит выражением определенной базисной герменевтики, а также установки или перспективы, посредством к-рых авторы ВЗ и НЗ понимали самих себя и своих предшественников. Каждая новая община в последовательном развитии истории спасения рассматривала себя по аналогии и в терминах прошлого. Это относится к ВЗ, а также к тому, как в*НЗ использовался ВЗ. Двумя основными источниками были, разумеется, тема творения и Исход. Типология творения особенно видна в одном из посланий ап. Павла (Рим 5) и в параллели между Адамом и Христом, хотя типология Исхода, или заветная типология, преобладает и в ВЗ, и в НЗ. Позитивно тема Исхода стоит за образами искупления у Исаии (Ис 51-52), как и в НЗ, в понятиях, связанных со спасением (напр., 1 Кор 10:6). Негативно же блуждания по пустыне стали моделью для будущего увещевания и вразумления (напр., Пс 94:7-8; Евр4:3-11).

Отцы Церкви сочетали типологию и аллегорию, связывая первую с общими религиозными истинами, выраженными в терминах греческих философских понятий. Так продолжалось вплоть до эпохи Реформации (хотя периодически возникали оппозиционные течения, напр. Антиохийская школа в IV в. или викторины в XII в.); деятели Реформации поддерживали систему, на основании крой ВЗ воспринимался буквально посредством христологической герменевтики, т.е. указывая на мессианство Христа. После XVII в., когда наступила эпоха критики, концепция обетованияисполнения была переосмыслена, а в ВЗ стали видеть предмет живого религиозного опыта, а не историю. В последние десятилетия тщательно выстроенная типология вновь стала для теологии действенным инструментом, - укорененная в библейском учении, она усматривает в деяниях Бога в человеческой истории постоянно повторяющийся образец, тем самым устанавливая преемственность между определенными стадиями искупительной истории.

Современные дискуссии. Внашидни споры ведутся в связи с возможностью различения между изначально присущими и последовательно выведенными типами. Первый тип эксплицитно выражен в НЗ; второй не дан эксплицитно, но его можно вывести из общего тона учений НЗ, напр. из Евр, в кром типология используется как его основная герменевтика. Многие теологи отказываются признать второй тип, опасаясь чисто субъективных фантастических истолкований, к-рые произвольно искажают текст.

Как тип, так и антитип должны основываться на подлинных исторических параллелях, а не на вневременных мифологических. Типология не должна заново определять смысл текста или внушать поверхностные, а не подлинные соответствия. Соответствующие отрывки из ВЗ и НЗ следует прежде всего истолковать, а уже потом проводить параллели.

Кроме того, следует изучить специфические соответствия, а также различия между типом и антитипом. Здесь типология сходна с исследованием притч и требует тщательно рассматривать подлежащие истолкованию детали как в соответствующих отрывках ВЗ, так и в НЗ. Так, напр., каким образом медный змей - прототип смерти Иисуса у евангелиста Иоанна (Ин 3:4-15)? Были ли второстепенные детали, связанные с медным змеем (Чис 21:4-9), частью этой типологии? Всегда имеется единственная центральная точка, а к вторичным деталям следует относиться с осторожностью, прежде чем прилагать их к проводимой аналогии. Учитывание несходных моментов позволяет избежать излишне художественного, аллегорического подхода в раск-рытии типа.

Нужно избегать догматического навязывания типов. Трудно и почти невозможно избежать крайнего субъективизма, создавая учение на основании типологии. Даже в Евр типология применяется скорее для иллюстрации, а не из догматических соображений. Следовательно, только в том случае, когда типология имеет непосредственно связанную с учением цель, мы можем утвердительно использовать ее.

И наконец, не следует искать типы там, где контекст их гарантированно не подтверждает. Как во всякой экзегетике, наша задача здесь в том, чтобы проникнуть в смысл, к-рый подразумевал автор; нам не нужна обобщенная субъективная интерпретация. Мы уже отмечали, что авторы НЗ, несомненно, пользовались типологией, края не зафиксирована в каноне, но мы ей не обладаем и поэтому не стремимся выйти за пределы текста. Аллегорический, субъективный подход к истолкованию, к-рый мы видим на примере многих современных проповедей, красноречиво свидетельствует о ск-рывающихся здесь опасностях.

G. R. Osborne (пер. В. Р.)

Библиография: Е. Achtemeier, 1DB Supplement, 926-27; D.L. Baker, "Typology and the Christian Use of the ОТ", 5УГ 29:137-57; E. С. Blackman, "Return to Typology", CongQ 32:53-59; J. W. Drane, "Typology", EvQ 50:195-210; E.E. Ellis, "How the NT Uses the Old", in NT Interpretation, ed., I.H.Marshall; A.M. Fairbairn, The Typology of Scripture; F. Foulkes, The Acts of God: A Study of the Basis of Typology in the ОТ; L. Goppelt, Typos: The Typologycal Interpretation of the NT and TDNT, VIII, 246-59; S. Gundry, "Typology as a Means of Interpretation", JETS 12:233-40; H. Hammel, "The ОТ Basis of Typologycal Interpretation", BR 9:38-50; G.H. Lampe and K. J. Woolcombe, Essays on Typology; R.B. Laurin, "Typological Interpretation of the ОТ", in Baker's Dictionary of Practical Theology, ed. R. Turnbull; H. Miiller, jV/DiVT7; III, 903-7; N.H. Ridderbos, "Typology", VoxT 31:149-50; J. Stek, "Biblical Typology: Yesterday and Today", CTJ 5:133-62.

См. также: Истолкование Библии.

 

Тиррел, Джордж (Tyrrell,

George, 1861-1909). Католик, модернист. Родился в Дублине, в англиканской семье. Рано принял католицизм; в 1880 г. вступил в орден иезуитов. В 1891 г. рукоположен в священники, стал преподавать философию в Стоунихерстколледже. Однако руководству колледжа не понравилось, что он уделяет слишком большое внимание Фоме Аквинскому. Сам Тиррел стал задаваться вопросом, отвечает ли деятельность ордена условиям и потребностям современной Церкви. Тиррела перевели в штабквартиру иезуитов в Лондоне, но в 1899 г. он опубликовал статью, где подверг сомнению традиционное учение о вечных муках. После этого его перевели в Йоркшир, где он пробыл с 1900 по 1905 г. Тиррел критиковал церковное учение о власти и утверждал, что католицизму, как и иудаизму, "возможно, следовало бы умереть, чтобы заново родиться, явив большее величие и могущество". Раскаянию и подчинению Тиррел предпочел исключение из ордена, сожалея о том, что "ложь, кажется, разъела самую сердцевину системы ".

В 1907 г. Тиррела перестали допускать к участию в таинствах. В своей книге "Дух Средневековья" (Medievalism, 1908) он отвергает папскую непогрешимость и защищает модернизм. Модернизм для него означал признание со стороны религии прав современной мысли: необходимости достижения синтеза между тем, что есть пригодного в старом и новом. Он утверждал, что самая ск-рытая и опасная форма атеизма - отвержение Католической церковью мира, " покинутого Богом "; такая позиция была для него равносильна отрицанию трудов Божьих и самораск-рытия Бога в человеческой истории. Эту мысль он развил в книге "Христианство на перепутье" (Christianity at the Cross-Roads, 1909), но отказался присоединиться к римскокатолическим священникам, перешедшим в Англиканскую церковь. Умер Тиррел в 48 лет; ему было отказано в римскокатолическом обряде погребения, и его похоронили на англиканском кладбище в Сассексе.

J.D. DOUGLAS(nep. Ю.Т.) Библиография: D.G. Schultenover, George Tyrrell in Search of Catholicism; M. D. Petre,Autobiography and Life of George Tyrrell; J. L. May, Father Tyrrell and the Modernist Movement.

См. также: Фон Хюгель, Фридрих.

 

Толанд, Джон

(Toland, John, 1670-1722). Английский деист. Родился близ Лондондерри (Ирландия). Получил образование в диссентерской школе Редкастла в Глазго, Эдинбурге (степень магистра словесности, 1690) и Лейдене, являвшихся центрами Просвещения. Завершил образование в Оксфордском университете. Начало репутации Толанда как яркого и острого мыслителя было положено в 1696 г., когда он опубликовал книгу "Христианство без тайн". Работа подверглась нападкам со стороны английских клириков, а также членов палаты общин. Толанд вернулся в Ирландию, где в его защиту публично выступили У. Молино и Дж. Локк. Толанд отстаивал свои взгляды, издавая других авторов (Мильтон, Харрингтон) и публикуя трактаты в защиту вигов.

Яростная полемика, вызванная выходом книги Толанда, сделала его жизнь весьма неспокойной. Он объездил Ганновер, Голландию, Пруссию, Австрию в поисках богатых покровителей, но без особого успеха. Огромное значение для Толанда имели его трактаты против английских якобитов и "высокоцерковников ", благодаря чему он получил финансовую поддержку от Харли, графа Оксфордского. Судьба Толанда изменилась с приходом к власти вигов при короле Георге I; он даже занялся спекулятивными сделками в ЮжноМорской компании. Умер Толанд в Патни после недолгой болезни.

Толанд стал одним из наиболее известных английских деистов и был популярен среди авторов континентальной Европы. Отвергая христианские таинства и чудеса, не поддающиеся рациональному обоснованию, он придал английскому деизму новую острую направленность. Соответственно, Толанд критиковал ортодоксальные идеи о Троице и воплощении и проложил путь рациональной критики Св. Писания. По мнению Толанда, христианство следовало очистить от всего, что внесли в него обращенные евреи и "суеверные" язычники; тогда мы имели бы первоначальное, простое, чистое христианство, вполне согласующееся с современным рационализмом. Толанд не отрицал откровение, но отводил ему вспомогательную роль. В этом смысле идеи Толанда расходились с концепциями Локка и английских церковных деятелей, но именно они стали определять деистское мировоззрение. Толанд популяризировал деистские идеи, но одновременно вызвал широкую оппозицию в рамках Англиканской церкви. Однако в конечном счете возобладал подход Дж. Локка, отвергавшего скептицизм и опиравшегося на откровение; деизм Толанда остался уделом немногих интеллектуалов.

R. J. VanderMolen (пер. Ю.Т.) Библиография: J.C. Biddlе, "Locke's Critique of Innate Principles and Toland's Deism", JHI 37:411-23; G. R. Cragg, Reason and Authority in the Eighteenth Century; DNB, XIX; P. Gay, The Enlightenment: An Interpretation; J. Orr, English Deism: Its Roots and Fruits; L. Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century; R. Stromberg, Religious Liberalism in Eighteenth-Century England. См. также: Деизм; Просвещение.

 

Толук, Фридрих Аугуст Готтрой

(Tholuck, Friedrich August Gottreu, 1799-1877). Немецкий протестантский теолог. Родился в простой семье; рано проявил выдающиеся способности к языкам. Изучал ориенталистику в Бреслау и Берлине. В 20-летнем возрасте испытал влияние пиетистов Неандера и барона фон Коттвица; отошел от скептицизма и пантеизма, пережил религиозное обращение и стал изучать теологию. В 1820 г. начал читать лекции в Берлине, одновременно работая в миссионерской школе Йонике, Миссии к евреям и Прусском библейском обществе. Первый теологический труд Толука, "Учение о грехе и Искупитель" (1823), способствовал тому, что распространение рационализма в Германии замедлилось. В 1826 г. Толука назначили профессором теологии в Галле, несмотря на решительные протесты рационалистов, к-рые там преобладали. За несколько лет ему удалось придать новое направление деятельности факультета. Здесь же, в Галле, он оставался все последующие годы своей академической карьеры, за исключением тех двух лет, когда был капелланом прусского посольства в Риме(1827-29).

Среди наиболее известных трудов Толука можно отметить его комментарии на Рим (1824), на Ин (1827), Нагорную проповедь (1833), Евр (1836) и Пс (1843), а также переиздание "Наставлений" Кальвина и комментариев Кальвина на евангелия и апостольские послания, дополненных статьей Толука об его герменевтике ("Заслуги Кальвина как толкователя Св. Писания"). Крометого, Толуку принадлежат многочисленные проповеди(" Часы христианского благочестия", "Свет с креста", "Праздничные колокола и субботние размышления"), Более поздние работы посвящены немецкой церковной истории после Реформации.

Приверженец консервативной библеистики, Толук в 1837 г. резко критиковал Д. Ф. Штрауса. Совмещая педагогическую и проповедническую деятельность, он сосредоточил внимание скорее на духовном, чем на научном аспекте теологии. Тесные связи с Erweckung (немецким ривайвелистским движением), активное пасторское служение среди студентов (самый известный из них - М.Келер) и распространение Vermit-tlungstheologie (системы, в крой подчеркивается личное благочестие и преуменьшается роль конфессиональных догм) сделали Толука ведущим теологомпиетистом XIX в. Его работы пользовались успехом в англосаксонском мире и до сих изучаются в пиетистских кругах Германии.

R.V.PlERARD(nep. Ю.Т.) Библиография: P. Schwpff, History of Evangelism; RGG, V, 854-55; D.S. Schaff, SHERK, XI, 420-21; N1DCC, 970; ODCC, 1369.

См. также: Опосредующая теология.

 

Томизм

(Thomism). Направление в философии и теологии, идущее от Фомы Аквинского. В своем развитии оно прошло несколько этапов, многие философы его поддерживали и многие отвергали.

После смерти Фомы Аквинского у него не осталось прямых последователей, но его систему поддержали многие теологи, в особенности его собратья из Доминиканского ордена и его учитель Альберт Великий. Тем не менее церковные власти не принимали аристотелевские взгляды Фомы, и в 1277 г. в Париже и Оксфорде были осуждены нек-рые положения его системы. Усилиями Доминиканского ордена теология Фомы Аквинского была восстановлена в правах, а он сам канонизирован(1323).

С этого момента томизм стал одним из нескольких соперничающих направлений средневековой философии. В частности, он противопоставил себя классическому августинианству и, опираясь прежде всего на Аристотеля, отстаивал единую антропологию, где душа - это форма тела. Тем, чем был Фома для доминиканцев, для францисканцев стал Дуне Скот. Скотизм спорил с томизмом о свободе воли и по вопросу аналогии бытия. Наконец, томизм вместе с двумя вышеупомянутыми школами встал на сторону умеренного реализма и отверг номинализм. Вместе с тем последователи Фомы разделились на разные группы и пошли своими путями в рамках национальных движений. Эта тенденция ярче всего видна у доминиканца Мейстера Экхарта (1260-1328). Он разработал мистику, края еще более чем век спустя господствовала в немецкой теологии.

Центральная фигура томизма - генерал Доминиканского ордена Фома де Вио, кардинал Каетан (1469-1534). Его высокое положение в Церкви способствовало авторитету его комментариев к системе Фомы Аквинского. Среди отличительных черт томизма Каэтана можно назвать анализ аналогии - он утверждал, что эту концепцию лучше всего представлять как пропорциональное отношение одного атрибута к двум сущностям, а не как предикацию атрибута как первичного относительного какойто одной сущности и как выводного относительно другой. Он мыслил в терминах абстрактных сущностей в отличие от своих предшественников, к-рые сосредоточивали свое внимание на существующих субстанциях. Кроме того, он подверг сомнению доказательность существования Божьего и бессмертия души.

Томизм стал ведущей школой католической мысли XVI в. Авторитету его способствовали несколько факторов. На учение Фомы опирался Иезуитский орден (утвержден в 1540 г.); Тридентский собор (впервые созванный в 1545 г.) намеренно облек многие из своих определений в томистскую фразеологию.

Томизм победоносно вступил в XVII в., но именно тогда обнаружился недостаток его силы и оригинальности. Иоанн св. Фомы (1589-1644) - яркий представитель этой эпохи. Он преподавал и комментировал труды Фомы, был усердным и пламенным служителем испанской инквизиции и близким советником короля Филиппа1У. Т.о., в нем сконцентрировались интеллектуальные, теологические и политические тенденции томизма. Но господство томизма несло в себе семена своего краха. Изза отсутствия соперничества томизм замкнулся в себе и не мог справиться с подъемом рационализма и эмпирической науки.

Томизм не хотел приспосабливаться к требованиям эпохи, и единственно возможными альтернативами тогда были обскурантизм или нетомистская философия. Вследствие этого, хотя томизм был еще жив (прежде всего в доминиканских кругах), к XVIII в. он исчерпал себя.

Но в нач. XIX в. произошла еще одна внезапная перемена в судьбе томизма. Католические мыслители стали отыскивать в трудах Фомы жизненно важные ответы на самые насущные и нерешенные вопросы. Проблема человеческого достоинства перед лицом растущей индустриализации общества привела к возрождению томизма. Схоласты обратились к авторитету Фомы Аквинского. К началу Первого Ватиканского собора (1869-70) томистские принципы были вновь в силе. В 1879г. папа Лев XIII в энциклике/1егегш Patris призвал Церковь изучать труды Фомы. Это был настоящий триумф томизма. В результате возникло движение неотомизма, крое успешно развивалось вплоть до сер. XX в.

W. Corduan (пер. А. К.) Библиография: V. J. Bourke, ThomisticBibliography: 1920-1940: Ё. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas; H. John, Thomist Spectrum; T.L. Miethe and V.J. Bourke, Thomistic Bibliography: 1940-1978.

См. также: Kaetah, Фомаде Вио; Неотомизм; Схоластика; Фома Аквинский.

 

Торгауские статьи

(Torgau Articles, The). Три документа, составленных лютеранскими теологами в XVI в.

Названы по имени города на р. Эльбе в Германии.

(1)Торгаускиестатьи 1530г. написаны Мартином Лютером, Филиппом Меланхтоном и Юстусом Ионасом. Представлены курфюрсту Иоанну Твердому в преддверии Аугсбургского рейхстага. Включают введение и десять статей, содержащих гл. обр. критику римскока-толической церковной практики (в т. ч. молитв к святым, запрета на брак духовенства, причастия под одним видом) и обоснование богослужений на местном языке. Меланхтон включил эти статьи (наряду с Швабахскими статьями) в Аугсбургское исповедание.

(2)Торгауские статьи (исповедание) 1574 г. подготовлены различными лютеранскими теологами и подписаны профессорами Виттенбергского теологического факультета. Они посвящены гл.обр. Вечере Господней и содержат как критические суждения, так и позитивные предложения. Утверждают "высокий " лютеранский взгляд на евхаристию- "посредством священнодейственного единения хлеб есть тело Христово, а вино есть кровь Христова". Все прочие интерпретации, особенно швейцарские, названы "опасными заблуждениями", к-рые "должны быть отвергнуты и осуждены в наших церквях ".

(3)Торгауские статьи (Торгауская книга) 1576 г. составлены, чтобы преодолеть внутрилютеранские противоречия . Согласованы на съезде в Торгау (28 мая-8 июня 1576). В подготовке статей принимали участие Якоб Андреэ, Андреас Мускулус, Мартин Хемниц, Давид Хитреус и Николас Зельнекер. Статьи в значительной мере опирались на предыдущие документы, прежде всего на Маульброннскую формулу и ШвабскоСак-сонское согласие. Были представлены курфюрсту Августу, к-рый распространил их среди лютеранских государств. С учетом многих предложений от местных церквей, Торгауская книга подверглась тщательной редакции в 1577 г. в Бергене (Германия) и получила название Бергенской книги. Включена в Формулу согласия (документ 1577 г., зафиксировавший достигнутое согласие по вопросам вероучения, а также церковное единство лютеран).

С. G. Fry (пер. Ю т.)

Библиография: W.D. Allbeck, Studies in the Lutheran Confessions.

См. также: Формула согласия.

 

Торнуэлл, Джеймс Генли (Thorn-well, James Henley, 1812-1862).

Выдающийся пресвитерианский теолог и педагог. Родился в округе Мальборо (Юж. Каролина). Получил образование в колледже Юж. Каролины (теперь университет Юж. Каролины), затем учился в Андоверской семинарии, Гарвардском университете и Колумбийской семинарии. Обратился в кальвинизм, прочитав Вестминстерское исповедание веры; однажды, во время бурной религиозной полемики, Ч. Ходж из Принстона назвал Торнуэлла "гипергипер-гиперкальвинистом". Служил пастором во влиятельной Первой пресвитерианской церкви шт. Колумбия, был ректором колледжа Юж. Каролины, где боролся с деистическими и унитаристскими влияниями. Впоследствии стал профессором Колумбийской теологической семинарии.

Теология Торнуэлла - традиционный евангелистский кальвинизм - выявляет его огромную эрудицию и в области классической и современной философии, и в общей истории мысли. По мнению Т. Уэйлинга, он стремился вписать в единую стройную систему разум и веру, теологию и философию, религиозные догматы и этику. Как и Кальвин, Торнуэлл полагал, что центральная проблема религиозной мысли - отношения между Богом и человеком. Уэйлинг показывает, как Торнуэлл суммировал теологические знания на языке "нравственного божественного правления в главных его началах, определенных и заветом добрых дел, и заветом благодати". Хотя Торнуэлл рано умер и не успел создать собственную систематическую теологию, он известен как плодовитый теолог, а также как редактор "Саузн Квортерли ревю".

Однако большей известностью пользовалась, пожалуй, не теология, а экклезиология Торнуэлла. Он ратовал за чистую духовность Церкви, отстаивал абсолютное отделение Церкви от государства и, т. о., отрицательно относился к тому, чтобы Церковь поддерживала социальные реформы. В отличие от Ч. Ходжа, Торнуэлл не считал нужным вводить советы в структуры церковного управления. Кроме того, он был страстным защитником рабства, находя ему обоснование в священном и в государственном праве. Основал Южную пресвитерианскую церковь, отделившуюся в ходе Гражданской войны от Общенациональной пресвитерианской церкви.

D.F.Kelly (пер. Ю.Т.) Библиография: В.М. Palmer, Thomwell's Life and Letters; Collected Writings of James Henley Thornwell, 4 vols.; M. H. Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology; T. W. Rogers,"James Henley Thornwell", JCR 7:175-205; T. Whaling, "Dr. Thorn-well as a Theologian", \r\ Centennial Address Commemorating the Birth of the Rev. James Henley Thornwell; E.B. Holifield, The Gentlemen Theologians: American Theology in Southern Culture, 1795-1860.

 

Традиция, Предание

(Tradition).

Целостный процесс передачи религиозной истины из поколения в поколение. Т.о., традиция присутствует во всех религиозных общинах в устной или письменной форме, а ее содержание воплощается в сложившемся каноне или живом церковном организме. Даже протестанты евангельского вероисповедания, к-рые склонны ее игнорировать, должны признать, что устная традиция предшествовала письменной и сформировала канон записанного Св. Писания и что их собственное понимание Св. Писания, а следовательно, и жизнь в Церкви сознательно или бессознательно сложились под воздействием определенных традиций. Мы рассмотрим значение традиции в Св. Писании, а затем остановимся на том, как понимали и использовали предание в раннехристианской, Празославной, Римскокатолической и Протестантской церквях.

Большинство ученых усматривают в ВЗ многочисленные традиции, связанные с людьми, местами, событиями и культами, узловыми для истории избранного народа и его связи с Богом. Специальные предписания или упоминания о передаче традиций в ВЗ встречаются редко (Втор 6:20-25; 26:5-9; Нав 24:2-13), но это явно подразумевается. Как передавались эти традиции, как и когда возникли записанные тексты и как сложился канон, отчасти остается спорным, хотя консервативные христиане и евреи попрежнему весьма озабочены тем, чтобы верно передавать Слово Божье из поколения в поколение. Кумранские свитки подтвердили наличие различных еврейских текстуальных традиций, одна из к-рых близка к LXX. Еврейский канон был завершен достаточно поздно (90 г. н.э.), и на его основе сложились две разные традиции - одна в Палестине, другая - в диаспоре. Первую усвоили протестанты, вторую (вместе с второканоническими, или апокрифическими, книгами) - католики. Еврейская Библия приняла свой современный вид в нач. X в., когда вавилонские евреи окончательно оформили ее текст, сопроводив его огласовками. Этот текст принято называть "масоретским", т.е. "традиционным".

Уже к III в. до н.э. еврейские раввины создали "традиционное" толкование текстов Св. Писания - т.н. Мишну; ее хранили и преподавали книжники и фарисеи. Эта традиция продолжала развиваться, пока не была записана в IV-VI вв. Так возник Талмуд. Вплоть до наших дней он оставался традиционным (а значит, и обязательным) еврейским толкованием ВЗ.

В НЗ Христос употребляет слово "предание" (paradosis) в отрицательном значении, а апостолы - в положительном. Христос отвергает "предания человеческие" (Мф 15:3; Мк 7:9,13), несомненно имея в виду разделы Мишны, искажавшие Божий закон и даже противоречившие ему. Но апостолы, отчасти подражая раввинам, передавали и толковали евангельское предание, полученное ими от Господа. Ап. Павел неоднократно повторяет это предание, прибегая к устойчивым формулировкам (Рим 1:1-4; 6:7; Флп 2:5-11; 1Фес4:14-17; 1 Тим 3:16), и предписывает своему стаду "держаться предания", как он повелел им, и соблюдать его (1 Кор 11:2; 2 Фес 2:15; Кол 2:6 и дал.). Иногда это предание составляет самую суть благовестил, а иногда касается обрядовых вопросов, напр. Вечери Господней (11:23), или этических, напр. развода (7:10). В писаниях, к-рые нек-рые ученые считают позднейшими, предание именуется "залогом веры" (1 Тим 1:10; 6:20; 2 Тим 1:12; 14; Тит 1:9). По словам Куллманна и Брюса, сила апостольского свидетельства в том, что апостолы "передавали" не предания человеческие и " не чрез человеков", а слово Божье (Гал 1:1).

Вопросотом, как записывалось апостольское свидетельство и сложился канон богодухновенных текстов, чрезвычайно сложный и спорный. "Формальная" критика разбивает священный текст на несколько противоречивых и даже ненадежных источников, тогда как в интерпретации "редакционной" критики библейский текст нередко отражает историю Церкви кон. 1в. (т.н. "раннюю соборность"), а не более ранние и первоначальные события. В последнее время консервативные ученые сильно продвинулись в изучении этого вопроса, указав, что временной разрыв между написанием НЗ и описанными в нем событиями не так уж велик и что его авторы стремились передать истинное предание (Лк 1:1-4). Это не противоречит тому, что предания об Иисусе, в особенности Его речения, вскоре подверглись изменениям в христианских общинах и что в таких памятниках, как Евангелие Фомы, несомненно гностического происхождения, можно найти отзвуки Его подлинных речений. Вплоть до II в. ВЗ оставался единственным общепринятым документом христиан, но нужды церквей и борьба с ересями привели к тому, что к кон. II в. сравнительно быстро сложился н.-з. канон, а к IV в. он был зафиксирован. Важнейший критерий подлинности состоял в том, что эти сочинения содержали подлинное апостольское предание.

Еще до того, как н.-з. канон был закреплен, ранние отцы Церкви ссылались на отдельные книги и изречения Христа (утраченное толкование Папия). Но вместе с тем они считали, что апостольское предание сохранилось в иных формах. Отцы Церкви нередко упоминали традиционное "правило веры" - сжатое изложение благовестил, возможно восходящее к ранним крещальным символам веры, крое впоследствии вылилось в развернутые вероисповедные документы. Это правило исходно не было зафиксировано в письменной или иной форме, противоположной Св. Писанию или совершенно с ним не связанной. Кроме того, они ссылались на "апостольскую преемственность" - учение (отличное от тайной мудрости гностиков) о том, что епископы поместных церквей прямо восходят к апостолам, основавшим эти церкви. Прежде всего, это относится к Римскому престолу, "основанному" Петром и Павлом. Между I и IV вв. они создали целый ряд анонимных наставлений - "Дидахе", или "Учение двенадцати апостолов", гл. обр. по обрядовым и этическим вопросам. Это учение не противостояло Св. Писанию, скорее с его помощью живая Церковь могла свидетельствовать о Христе.

Когда был зафиксирован н.-з. канон и окончательно сложился текст Библии, великие отцы Церкви IV и V вв. стали различать предание и Св. Писание, но не противопоставлять их. Предание считалось достоянием Церкви, обогатившим ее, и своего рода размышлением над подлинным библейским вероучением. Прежде всего это относилось к христологической интерпретации ВЗ. Кроме того, к преданию относили сочинения ранних отцов, к-рые считались богодухновенными и использовались для укрепления истинной веры, а также епископские послания, принятые на соборах при поддержке Духа Святого, и различные религиозные обряды, игравшие важную роль в жизни верующих. Отцы Церкви (особенно Василий Великий) признавали, что нек-рые обряды не имеют никакого отношения к Св. Писанию, и относили их к апостольскому преданию, напр. обычай молиться, обратив лицо на восток, крещение детей, троекратное погружение, пост по определенным дням и т.д. Для того чтобы эти обряды были признаны подлинным апостольским преданием, отцы Церкви (Августин и Викентий Леринский) требовали, чтобы их приняла и практиковала вся Церковь. Тем не менее то, из чего сложилось авторитетное предание, в конце концов разделило Восточную и Западную церкви.

Православная церковь определяет предание как совокупное свидетельство Церкви, основанное на Св. Писании, но выраженное, гл. обр., в постановлениях семи вселенских соборов, сочинениях отцов Церкви и древних литургиях. Теоретически Св. Писание оставалось основой церковной жизни и свидетельства, практически сила предания перевесила, Церковь сосредоточилась на установлениях, выработанных между IV и VII вв., что привело к духовному застою. Помимо Св. Писания, при установлении предания высшим авторитетом пользовались вселенскиесоборы.

На протяжении большей части Средних веков позиция Западной церкви отличалась лишь незначительно- она подчеркивала значение Св. Писания, считая его основой веры, и всевозрастающую роль папства (а не соборов) как нормативного выразителя апостольского предания. Но в XIV в. осознание того, что отдельные доктрины (напр., абсолютной бедности Христа или непорочного зачатия Девы Марии) даже отдаленно не могут быть выведены из Св. Писания, как и изощренные теологические концепции об их источниках, привело к тому, что нек-рые теологи стали считать предание отдельным, незаписанным источником христианской веры, сохранившимся благодаря апостольской преемственности и, прежде всего, благодаря непогрешимому папству. Несмотря на реакцию протестантов, отрицавших всякое предание, эта точка зрения в измененном виде была признана на Тридентском соборе официальной позицией Церкви - истины и предписания благовестил содержатся в записанном Св. Писании и в незаписанном предании, переданном Церкви Христом или Св. Духом через апостолов, и заслуживают равного уважения.Первый Ватиканский собор завершил эту тенденцию, объявив догмат о папской непогрешимости вершиной церковного учения.

Начиная с XVI в. среди католиков наметился раскол, к-рый привлекал к себе большое внимание в последние полтора столетия. Представители романтической школы - Мёлер в Германии и Ньюмен в Англии - предпочитали говорить не об отдельном источнике, а скорее о "живом предании", в кром истина и полнота возрастали в течение долгих веков. Гайзельманн отмечал, что Тридентский собор отверг предварительную ("отчасти... отчасти...") формулировку, и настаивал на "содержательной достаточности" Св. Писания, имея в виду, что оно содержит все вероучение в целом или в зародыше, и это убеждение в разных формах господствовало среди современных католиков. Другие теологи - напр., Конгар - ссылаются на единое апостольское предание, крое Церковь получила через Св. Писание, учение, церковное благочиние и обряды. Второй Ватиканский собор, хотя и не отверг более ранние официальные заявления о том, что предание - источник христианской веры, уделил значительно больше внимания Св. Писанию и определил Писание и предание как единство, отк-рывающее путь к полному познанию Божьей истины.

Протестанты почти всегда принципиально отвергали предание, при этом неизменно допуская его так или иначе на практике. Лютер отвергал церковные традиции, считая их искажением истинного провозвестия, запечатленного только в Св. Писании; тем самым он, а вслед за ним и все протестанты решительно отделили апостольский авторитет от церковного предания, признав последнее всего лишь человеческим установлением. Кальвин отк-рыто ставил вопрос об интерпретации и утверждал, что Дух взаимодействует со Словом Божьим, чтобы просветить верующих; католики признавали это положение, но отдали его под строгий надзор Церкви. Все деятели Реформации были убеждены, что Церковь родилась из Слова Божьего, а не наоборот; Слово было всем "внятно", и не нужно было никакого апостольского предания,чтобы его правильно истолковать. Если Англиканская и Лютеранская церкви сохраняли множество обрядов и ритуалов, к-рые не противоречили Св. Писанию (шведские лютеране даже претендуют на то, что у них до сих пор сохраняется апостольская преемственность), то кальвинисты и более поздние свободные церкви пытались вывести все церковные обряды и молитвенные правила из библейского учения.

На практике большинство протестантских церквей сформировали традиции, столь же обязательные, как и у католиков, и установили сходные авторитеты - вселенские соборы, конфессиональные символы веры,синодальное законодательство, церковные уставы, теологии (особенно основатели) той или иной церкви. Эти свободные церкви, в частности американские, заявляют, что они опираются лишь на Св. Писание и не признают никаких традиционных авторитетов, но в известном смысле они наименее свободны, ибо даже не осознают, какими традициями сформировано их понимание Св. Писания. Тем не менее между протестантами и католиками существует бесспорная разница. Все протестанты настаивают на том, что предания необходимо поверять Св. Писанием и что они не обладают независимым апостольским авторитетом, равным или превышающим авторитет Св. Писания. В последнее время изучение церковной истории и процесса формирования Св. Писания подтолкнуло протестантов к более вдумчивому и честному подходу к преданию. Слово Божье не может действовать в вакууме, как изолированный текст; посредством Св. Духа оно сохраняется в собрании верующих, составляющих Церковь Христову. У протестантов проповедь - важнейший способ увековечить предание, т.е. авторитетные толкования и применение Слова Божьего. Поэтому протестанты должны хотя бы отдаленно представлять, как сложились отдельные предания и проповедь, а затем перейти к изучению молитвенной практики, устройства церкви и форм богослужения. Протестанты никогда не признают за ними апостольского авторитета, к-рым обладает лишь записанное и богодухновенное апостольское свидетельство, но они могут сильно обогатить свое представление о нем и не прерывать его, изучая, как это осуществляла Церковь на протяжении долгих веков.

J. Van Engf.n(пер. А. К.) Библиография: Н. Berkhof, Christian Faith; F.F. Bruce, Tradition Old and New; R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church; O. Cullmann, La Tradition; Y. Congar, Tradition and Traditions; LTK, X, 290-99; DTC, XV, 1252-1350; RGG, VI, 966-84 NCE, XIV, 223-28; H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth.

 

Традуционизм (Traducianism).

Одна из четырех теорий возникновения индивидуальной души, согласно крой душа, как и тело, передается родителями. Альтернативные взгляды: (1) предсуществование всех душ, как в учении Оригена и у мормонов; (2) перевоплощение души; (3)теория креационизма, согласно крой Бог всякий раз заново творит душу для каждого тела.

Поскольку в Св. Писании отсутствуют к.-л. прямые свидетельства в пользу истинности этой теории, то выводы следует основать на дедуктивных умозаключениях. В пользу традуционизма: (1) Библия не содержит никаких указаний на то, что после сотворения Адама Бог снова вдыхал в человека "дыхание жизни" (Быт 2:7); (2) Адам "родил сына по подобию своему" (Быт 5:3); (3) слова Библии о том, что Бог "почил... от всех дел Своих " (Быт 2:2-3), не содержат указания на новые акты творения из ничего; (4) первородный грех затронул всю природу человека, включая его душу, - это выводы в пользу традуционизма.

Учение традуционизма считали истинным Тертуллиан и многие другие представители Западной церкви. С наступлением эпохи Реформации его стали придерживаться лютеране, а также Восточная церковь. Католики и большая часть реформатов - креационисты, хотя Шедд и Стронг выступают в поддержку традуционизма. Современные научные исследования проблем наследственности и психосоматического единства не дают на этот счет однозначных ответов, но их легко можно истолковать в пользу традуционизма.

J.S WRIGHT(nep. В.Р.) Библиография: А.Н. Strong, Systematic Theology, V. I. iv.

См. также: Душа.

 

Трактарианство

см.: Оксфордское движение.

 

Трансцендентализм (Transcendentalism).

Идеалистическая философия, провозгласившая примат духовного над материальным. В силу его природы это направление трудно описать, а воззрения - определить. Его крупнейший представитель в Новой Англии, Р.У.Эмерсон, называл его "сатурналией или преизбытком веры". Он писал: "То, что у нас принято называть трансцендентализмом, на самом деле - идеализм; идеализм, как он сложился к 1842 году ". Эта характеристика подчеркивает два основных элемента направления - обостренное духовное сознание и интерес к разным формам философского идеализма, - именно поэтому трансцендентализм так трудно описать.

Трансцендентализм нельзя назвать хорошо организованным и четко очерченным движением. Скорее это было свободное объединение писателей, проповедников и профессоров, связанных друг с другом взаимной неприязнью к унитарианской ортодоксии, стремлением освободить американскую культуру и духовную жизнь от засилия прошлого и общей верой в неограниченные возможности американской демократии. Между 1835 и 1860гг. неподалеку от Конкорда (шт. Массачусетс) трансценденталисты создали некое свободное объединение, а не сплоченную группу.

Трудно назвать одного определенного лидера движения. Считается, что крупнейшим представителем трансцендентализма был Эмерсон (1803-82), а само движение возникло вместе с появлением его книги "Природа" (1836). В течение двух следующих десятилетий появились новые труды Эмерсона, а также стихи, эссе и книги других представителей движения - Г. Торо (1817-62), О. Браунсона (1803-76), А.Б. Олкотта (1799-1888), М. Фуллер (1810-50), Дж. Рипли (1802-80) и Т. Паркера (1810-60). Эти люди и их сподвижники не создали официальной организации, но объединились в неформальную дискуссионную группу и назвали ее "Трансцендентальным клубом ". Они издавали свой литературный и философский жл The Dial ("Циферблат") и организовали экспериментальную утопическую коммуну БрукФарм.

Для всех участников этого движения характерна одна общая черта: почти все они - наследники унитарианства. Это, вероятно, больше, чем все остальное, объясняет становление трансцендентализма и его возрастающее значение для американской культуры. Трансценденталисты порвали с унитарианством по двум причинам. Вопервых, они возражали против приверженности унитариев к нек-рым особенностям христианской истории и догматики. Эмерсон называл эту приверженность "пагубным" преувеличением "личного, утвердительного, обрядового" и противопоставлял ему прямое богообщение без посредничества Св. Писания и традиции. Вовторых, трансценденталистов удручало бесплодие веры и культа в унитарианских церквях. Торо утверждал, что не грех человека, а скука и усталость "стары, как Адам". Американский Адам, скованный узами предания, должен сменить их на свободный поиск - "старые дела для старых людей, а новые дела - для новых ".

Трансцендентализм пытался вновь привить американскому сознанию пламенный пуританский дух. К кон. XVIII в. этот энтузиазм, с присущими ему радостями и борьбой, затих или осел на задворках американской духовной жизни. Трансценденталисты первыми выступили с протестом против гражданской религии в Америке. Их надежды не сбылись - многие из них ожидали полного перерождения американской общественной и духовной жизни на основе принципов идеализма. Тем не менее трансцендентализм еще долго влиял на умы. Перед Гражданской войной многие трансценденталисты активно участвовали в аболиционистском движении, а в последующие десятилетия их протест против современного общества воодушевлял различные движения и отдельных людей. К примеру, Г. Форд, полагавший, что "история- это кормушка для скота ", говорил, что его любимое чтение - эссе Эмерсона, и находил поддержку в презрении трансценденталистов к условностям и почтении к полагающейся лишь на себя силе. Махатма Ганди и Мартин Лютер Кинг черпали силы из знаменитого эссе Торо " Гражданское неповиновение".

Вероятно, еще важнее то, что трансцендентализм ознаменовал первую серьезную попытку в американской истории сохранить духовный опыт и богатство веры без опоры на ее базисные верования. Утверждая коренную невиновность человека, заменяя всякую форму откровения непосредственной интуицией о Боге или истине и предсказывая человечеству бесспорную славу, трансцендентализм прокладывал путь многим романтическим представлениям о природе и судьбе человека, определившим американскую духовную жизнь в последние сто лет.

R.Lundin (пер.А.К.) Библиография: P. Miller, "From Edwards to Emerson", NEQ 13:587-617, and (ed.) The Trans-cendentalists: An Anthology; O.B. Frothingham, Transcendentalism in New England: A History; F.O. MMhiessen, American Renaissance: Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman; L. Buell, Literary Transcendentalism: Style and Vision in the American Renaissance; 3. Myerson, The New England Transcendentalists and The Dial.

См. также: Эмерсон, Ральф Уолдо.

 

Трансцендентальная медитация

(Transcendental meditation [ТМ]).

Практика восточной медитации, распространенная на Западе индийским йогом Махариши Махеш Йоги. Махариши (это имя в пер. с санскрита означает "великий мудрец") родился в Индии в 1918г. Прежде чем стать учителем древней индийской мудрости на Западе, он проходил обучение у Свами Брахмананды, крого называли также "гуруДэв". В 1959 г. Махариши стал активно распространять свое учение и прибыл в США. Вскоре трансцендентальная медитация стала самым популярным массовым движением среди различных восточных духовных практик, к-рые к тому времени уже укоренились в странах Зап. Европы и Америки.

Упрощенный и вестернизированный набор йогических техник, приспособленных для массового усвоения, Махариши представил западному потребителю в качестве нерелигиозного делания, крое помогает максимально использовать потенциальные возможности, заложенные в человеческой психике, а также достигать глубокого покоя и расслабления. Трансцендентальная медитация притязала на то, что благодаря использованию определенной техники (для занятий медитацией требовалось всего лишь по 20 минут утром и вечером) она принесет людям абсолютное счастье, блаженство и "спокойную бодрость", свободную от всякого напряжения.

Однако притязания на то, что трансцендентальная медитация имеет нерелигиозный характер и связана лишь с "научным" применением определенных методов самоконтроля, были подвергнуты сомнению рядом христианских и светских исследователей. Махариши и тщательно обученные им инструкторы утверждали, что преимущества, к-рые дает применение техник трансцендентальной медитации, никак не затрагивают религиозность занимающегося ими лица. Критики же доказывали, что это движение по сути своей - не что иное, как замаскированная индуистская религиозная практика.

От всех неофитов требуется, чтобы они участвовали в церемонии посвящения. Инструкторы трансцендентальной медитации утверждают, что эта церемония носит исключительно мирской характер. Однако религиозная природа этого обряда, к-рый на санскрите называется пуджа, вполне очевидна. Участники приносят с собой цветы, фрукты, чистый белый платок и кланяются изображению покойного учителя Махариши, гуру Дэву. Пуджа включает в себя славословие, пение гимнов и декламацию священных текстов на санскрите, однако их смысл посвящаемому не известен. Т.о., с христианской точки зрения пуджа - это поклонение ложным богам. В соответствии с принципами трансцендентальной медитации цель пуджи в том, чтобы вызвать у новопосвящаемого и у инструктора измененное состояние сознания, и тогда их ум откроется влиянию " великих учителей ".

Во время пуджи посвящаемому сообщают "тайную" мантру, края представляет собой несколько санскритских слов или слогов, якобы обладающих особым качеством - энергетической вибрацией. Посвященному объясняют, что он должен регулярно и многократно произносить свою личную мантру. Хотя инструкторы трансцендентальной медитации считают мантры всего лишь "бессмысленным набором звуков ", исследования показывают, что все они укоренены в индуистских религиозных обрядах и представляют собой закодированные имена различных божеств. Поэтому повторение мантры фактически означает поклонение тому или иному божеству.

Произнесение мантры - это один из стандартных приемов, с помощью к-рых в сознании практикующего вызывается мистическое переживание единства с божеством. Ежедневные занятия трансцендентальной медитацией (утром и вечером) якобы способствуют тому, что человек входит в измененное, или "трансцендентальное", состояние и в конце концов достигает "просветления ". Цель трансцендентальной медитации- очистить сознание от всех сознательно направленных мыслей и сделать ум пустым. Трансцендентальная медитация, как и все прочие восточные мистические техники, отвергает разум, подчеркивая чувства и ощущения практикующего.

Трансцендентальная медитация, в сущности, представляет собой одну из форм пантеизма, поэтому в ней нет места учению о вечном личностном Боге, Творце вселенной. Влияние монистической традиции на трансцендентальную медитацию сказывается в том, что она предполагает веру в сущностное единство всего сущего и, следовательно, в возможность единения человека со сферой божественного. Однако практика трансцендентальной медитации приводит к идолопоклонству и самообожествлению, ибо практикующий отождествляет свое ограниченное "я" с высшим "Я" творения. Под видом научно обоснованной техники медитации неофиту навязываются определенные состояния, в результате к-рых он теряет связь с реальностью и способность к подлинной самоидентификации.

R.M. Enroth (пер. в. Р.) Библиография: D. Haddon and V. Hamilton, ТМ Wantsyou!A Christian Response to Transcendental Mtditation; D. Haddon, "TranscendentalMedid-dtation", in A Guide to Cults and New Religions, ed. R.M.Enroth.

 

Трансцендентность Бога

см.: Бога, атрибуты; Бог, учениео Нем.

 

Тревога, Беспокойство (Anxiety).

Состояние, присущее всем людям. В отличие от страха как предчувствия действительной, реальной опасности тревога - это беспокойное ожидание неких будущих событий, к-рые на самом деле не произойдут. Человек, испытывающий беспокойство, мучается вопросом, как уменьшить вред от ожидающих его неприятностей. Даже в наше время, когда многие опасности и болезни уже побеждены, наш мир ощущает растущее беспокойство, побуждая целый ряд современных мыслителей присвоить второй пол. XX в. название " тревожного века ".

Современная психология и медицина свидетельствуют, что тревога и беспокойство приводят к катастрофическим последствиям - от язвенных заболеваний до хронической депрессии. Чтобы подавить тревогу, существуют психологические методики и специальные терапевтические процедуры. Психологический террор правит в мире; мы мучаем самих себя.

Из Мф 6:25-32 мы узнаем, как Иисус относился к тревоге человека, в чем видел ее причины и пути возможного преодоления. Господь прямо говорит о том, что беспокойство есть отсутствие в нас жизненной силы; суетные тревоги не надо культивировать, поскольку Бог дает нам все необходимое. Иисус взывает к нашему разуму: "...кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?" (ст.27). Озабоченность и раздражение никогда не оказывали и не окажут влияния на будущее. По словам Иисуса, только неверующие погружены в заботы, верующие же во всем доверяются Отцу.

Господь говорит о тревоге и озабоченности с предельной ясностью: (1)Бог Отец любит нас и полностью отвечает за нас; (2) Бог удовлетворит все наши нужды; (3) озабоченность лишена всякого смысла и ни к чему не приводит. Иисус соотносит повседневные заботы с жизнью безбожника и противопоставляет их духовно зрелой жизни в вере.

Ап. Павел формулирует ту же позицию в Флп 4:6: "Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением отк-рывайте свои желания пред Богом ". Для этого есть разумные основания: вся жизнь человека - под полным контролем Бога. Однако как применить доводы разума на уровне эмоций и поступков?

В Св. Писании есть ответ и на этот вопрос: опору в борьбе с тревогой и беспокойством мы находим в Св. Духе. В период, когда наиболее естественное состояние - это состояние тревоги, верующий обращается к Св. Духу за помощью и поддержкой. Практический пример приведен в Лк 12:11-12, где Иисус призывает учеников не бояться гонений, "ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить ". Во 2 Тим 1:7 говорится: "...дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия ". Избавление от тревоги - это процесс, берущий начало в отношениях со Св. Духом, а не итог наших волевых усилий. Спокойствие верующего растет по мере того, как он понимает, что всякую заботу можно передоверить Богу, "ибо Он печется о вас" (1 Пет 5:7). Для христианина преодоление беспокойства- внутреннее отношение к проблеме, а не вопрос техники.

В Мф 6:33 Иисус говорит о том, что именно может вытеснить беспокойство из нашей души, указывает единственный путь, на кром все наши нужды будут непременно удовлетворены. Если мы ищем "прежде Царства Божия и правды Его", "это все приложится" нам. Если мы стремимся к духовной жизни, будут обеспечены и наши повседневные нужды. Всякий разговор о насущных проблемах вне взаимотношений с Творцом бессмыслен.

Когда Марфа хлопотала по дому, Иисус сказал ей: "Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно" (Лк 10:41-42). Помочь "Марфам" земного мира в избавлении от тревог и забот может только постоянное общение с Богом; вспомогательную роль могут сыграть и методы, отвлекающие человека от иррациональных идей. Преодоление тревоги- больше чем обычный запрет на какоето действие. Умение ее избежать проистекает из постоянного и все более углубляющегося общения с Богом. По пламенному слову апостола: "Господь мне помощник, и не убоюсь: что сделает мне человек? " (Евр 13:6).

D.Simpson (пер. Ю.Т.) Библиография: G.R.Collins, OvercomingA пх-iety; F. В. Minirth and P. D. Meier, Happiness Is A Choice; B. Narramore and B. Counts, Freedom from Guilt; C. Osborn, Release from Fear and Anxiety; P. Tournier, Guilt and Grace.

 

Трёльч, Эрнст (TVoeltsch, Ernst, 1865- 1923).

Немецкий теолог, ученый, занимавшийся философией истории и социальных теорий. Родился в Аугсбурге, в семье врача. Изучал теологию в Эрлангене, Берлине и Гёттингене (у Ритчля). Недолгое время служил викарием в Мюнхене, в 1890 г. получил назначение в Гёттинген. Затем переехал в Бонн, а в 1894 г. - в Гейдельберг, где в 29 лет стал штатным профессором. В 1915 г. получил место профессора философии в Берлине. Человек либеральных взглядов, Трёльч принимал активное участие в политической жизни; занимая пост в министерстве культуры Пруссии, трудился в сфере государственного законотворчества.

Тесно связанный со школой "истории религий" (ставившей под сомнение специфику христианства в свете изучения других религий)и находясь под глубоким влиянием историзма Дильтея, Трёльч исследовал вопросы, возникшие в ходе применения научноисторическо-го метода. Он рассматривал современное историческое сознание как ключ к пониманию западной культуры. Тем не менее хаотические и противоречивые исторические сдвиги вступали в конфликт с требованиями определенности, единства и мира, к-рые выдвигались религиозным сознанием. Трёльч заключил, что все мировые религии уникальны и соотносимы с той или иной данной исторической ситуацией; всякое вероисповедание имеет право на существование. Вместе с тем, хотя и считая, что ни одна религия не может в историческом плане считаться абсолютной и окончательной, Трёльч оставался христианским теологом. Он придерживался гегельянской трактовки истории как развития духа, к-рый стремится обратно к Богу. Он видел в религии отражение и черты высшей божественной реальности: с рациональной точки зрения христианство правомочно, поскольку его этические ценности оформлены живым опытом христиан в исторических рамках западной культуры.

Интерес Трёльча к социальным и политическим вопросам побудил его заняться социологическим исследованием христианской истории. Работа "Социальное учение христианских церквей" (1912)- наиболее известная из трудов Трёльча. В ней исследуются семейные отношения, экономика, политика, образование и богооткровенная христианская религия в свете двух противоположных, но и дополняющих друг друга тенденций- компромиссной и бескомпромиссной. Ритм приспособления и протеста выражается в трех типах религиозных институтов: Церкви, заключающей компромисс с обществом и культурой; секте, края отвергает все земные компромиссы; индивидуальной религиозной непосредственности, находящей выражение в мистицизме. Каждый тип, в свою очередь, обусловлен социальнокультурной спецификой.

R. V. Pierard (пер. Ю.Т.)

Библиография: Troeltsch, The Absoluteness of Christianity and the History of Religions, Protestantism and Progress: A Historical Study of the Religion of Protestantism to the Modern World; and The Social Teaching of the Christian Churches; R, Morgan and M. Rye, eds., Ernst Troeltsch: Writings on Theology and Religion; T. Ogletree, Christian Faith and History; A Critical Comparison of Ernst Troeltsch and Karl Barth; B. A. Rust, Toward a Theology of Involvement: The Thought of Ernst Troeltsch; W. Pauck, Harnack and Troeltsch: Two Historical Theologians; T.F. O'Dea, "Ernst Troeltsch", International Encyclopedia of the Social Sciences, XVI, 151-55.

 

Тридентский собор

(Trent, Council of, 1545-1563). Официальный ответ Католической церкви на лютеранскую Реформацию. Собор состоялся только через 25 лет после того, как Мартин Лютер совершил символический акт отрицания папской власти- сжег папскую буллу, в крой осуждалось его учение (Exsurge Domine, 1520). Это судьбоносное промедление позволило протестантизму консолидироваться; собору пришлось вырабатывать вероучительные положения, противодействующие уже существовавшим протестантским учениям. Хотя нек-рые протестанты присутствовали на соборе, большинство участниковкатоликов стремилось скорее спорить с протестантами, чем примириться с ними. Даже католические историки, к-рые подчеркивают преемственность тридентских определений по отношению к традиционной католической теологии, приходят к выводу, что собор не столько восстановил равновесие средневекового образца, сколько создал новую систему, сочетавшую в себе католическую традицию с требованиями изменившейся исторической ситуации. Новая система была исключительно жесткой и бескомпромиссной, но обладала богатым и живым содержанием, делая упор на духовном и теологическом возрождении, характерном для Контрреформации.

Собор периодически откладывался, гл. обр. (хотя и не исключительно) по политическим причинам. Даже папа Павел III (1534-49), избранный с рассчетом на то, что он созовет собор, и сам понимавший настоятельную необходимость его проведения, был вынужден откладывать отк-рытие, поскольку все больше осознавал сложность существующих проблем. Повестка была столь насыщенной и многообразной, что собор растянулся на 18 лет; за это время успели смениться пять пап. Одни заседания заняли больше четырех лет; огромный свод соборных установлений превысил общее количество установлений всех предыдущих восемнадцати вселенских соборов, признаваемых Католической церковью.

Исторически собор можно разделить на три этапа:

1. Сессии 1-10(13 дек. 1545-2 июня 154 7), при понтификате Павла III.

2. Сессии 11-16(1 мая 1551-28 апр. 1552), при понтификате Юлия III.

3. Сессии 17-25 (17 янв. 1562-4дек. 1563), при понтификате Пия IV.

С самого начала было решено одновременно обсуждать дисциплинарные реформы Церкви (приоритет к-рым отдавал император Св. Римской империи КарлУ) и догматические вопросы (на приоритете к-рых настаивал папа Павел III). Раскаявшийся епископат признал, что причиной лютеровского бунта стали "непомерные амбиции, алчность и корысть" епископов. Соответственно, собор осудил плюрализм (одновременное владение несколькими бенефициями) и абсентеизм епископов и священников. Духовенству предписывалось "не допускать даже малейших промахов, которые, с учетом их положения, становятся значительными". Епископату предписывали основывать в каждом диоцезе семинарии для подготовки духовенства. Ничто так ярко не свидетельствует о тогдашнем страхе католицизма перед протестантизмом, как решение собора придать учебным планам в новых семинариях скорее схоластическую, чем библейскую направленность. Что касается индульгенций, вызвавших протест Лютера, то собор запретил торговать ими и постановил, что благотворительность никогда не была необходимым условием прощения.

Вопрос об оправдании считался самым трудным из всех вероучительных вопросов, отчасти потому, что его не рассматривали на предыдущих соборах. Мнения протестантов об оправдании осуждаются в 33 канонах. Большинство из этих мнений принадлежало протестантским экстремистам;однако епископы ясно понимали, что фактически они осуждают лютеровское учение, согласно крому праведность Христова - нечто внешнее по отношению к оправданному и только вменяется ему. Тридентское учение об оправдании изложено в 16 главах. В гл. 1-9 говорится о том, что человек не может спастись самостоятельно, но подтверждается, что необходимо его соучастие в спасении через проявление свободной человеческой воли, включая желание принять крещение и начать новую жизнь. Оправдание выражается не только в прощении грехов, но и в "освящении и возрождении целокупного человека ". Гл. 10-13 утверждают, что спасающая благодать возрастает через повиновение заповедям, и отрицают, что о предопределении к спасению можно знать достоверно. В гл. 14-16 говорится о том, что благодать утрачивается, когда человек совершает тяжкий грех (а не только тогда, когда он не верит в Бога), и ее нужно восстановить через таинство покаяния. Спасение дается оправданному и как награда, и как дар, поскольку, пребывая в единстве со Христом, оправданный исполнял заповеди Божьи, совершая добрые дела с помощью благодати.

Полагая, что лютеранская ересь основывается на непонимании таинств, собор посвятил им больше времени, чем всем другим вопросам. Соборное определение подтвердило, что существуют семь таинств, учрежденных Христом (крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, соборование, священство, брак), и осудило тех, кто не считал таинства необходимыми для спасения и полагал возможным оправдание только верой, без таинств. Таинства несут в себе благодать, крую являют и сообщают ех opere operate, безотносительно личных качеств и достоинств человека, совершающего или принимающего таинство. Собор подтвердил положение о пресуществлении: субстанция хлеба и вина превращается в тело и кровь Христову, а внешняя форма хлеба и вина остается неизменной. Подверглись осуждению учение Лютера, символистское учение Цвингли, Карлштадта и Эколампадия, а также промежуточная позиция Кальвина, считавшего присутствие тела и крови Христовых в евхаристии реальным, но духовным. Осуждались и те, кто отрицал полноту принятия Христа через причастие одним лишь хлебом. Согласно соборному определению, в ходе мессы, края должна звучать на латинском языке, Сын каждый раз заново приносится в жертву Отцу. Эта жертва умилостивляет Бога и оказывается действенной по отношению к живым и к мертвым.

В статье, посвященной Св. Писанию, собор вновь отверг лютеранское учение. Предание объявлялось равно авторитет -ным со Св. Писанием; право на верную интерпретацию Библии закреплялось исключительно за Католической церковью; при публичных чтениях и в вероучительных комментариях к обязательному использованию предназначалась Вульгата.

Тридентские установления пользовались огромным авторитетом и определяли жизнь Католической церкви в течение четырех столетий.

F.S. PlGGIN(nep. Ю.Т.) Библиография: G. Alberigo, "The Council of Trent: New Views on the Occasion of Its Fourth Centenary", Con 7. 1:28-48; J. Delumeau, Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of the Counter Reformation; P. Hughes, The Church in Crisis: A History of the General Councils; H. Jedin ,A History of the Council of Trent; H.J. Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent.

См. также: Контрреформация; Папство.

 

Тридцать девять статей

(Thirty-nine Articles, The, 1563). Имеющий большое историческое значение нормативный вероучительный документ, регулирующий жизнь Англиканской церкви и епископальных церквей всего мира, пребывающих в каноническом единстве с архиепископом Кентерберийским. В документе отразились нек-рые итоги развития английской Реформации XVI в., а говоря точнее - литургический гений Томаса Кранмера, архиепископа Кентерберийского с 1533 по 1556г. В годы правления Генриха VIII, чей развод с Екатериной Арагонской дал толчок английской Реформации, Кранмер и его единомышленники подготовили несколько положений более или менее евангелического характера. Однако только при Эдуарде VI английские реформаторы получили возможность расширить свою деятельность. Незадолго до смерти Эдуарда Кранмер представил вероучительный документ, состоящий из сорока двух положений (статей). Документ увенчал огромный вклад, к-рый Кранмер внес в развитие англиканства. В годы правления католички Марии Тюдор, сменившей на тронеЭдуарда, "Сорок две статьи" были запрещены. Однако позже они составили основу "Тридцати девяти статей", к-рые Елизавета I и парламент утвердили в качестве вероучительной позиции Англиканской церкви. Латинское издание 1563 г. и английское издание 1571г., при подготовке к-рых учитывалось мнение королевы, стали нормативными документами. Елизавета использовала статьи в качестве инструмента государственной политики- (религиозными средствами крепя единство государства) и как теологический via media ("средний путь"), чтобы охватить возможно большее число английских христиан. Со времен Елизаветы о теологическом значении документа много спорили. Еще относительно недавно статьи вызывали огромный интерес у евангеликов и католиков, входящих в англиканскоепис-копальную общину; оба к-рыла общины, хотя и имея различные точки зрения на содержание статей, тем не менее находили их вполне приемлемыми, в отличие от более либеральных (" широких ") групп в англиканстве, для к-рых статьи лишь немногим более значимы, чем просто почтенный исторический документ.

"Тридцать девять статей" справедливо считаются умеренным, легким для восприятия,библейскиориентированным и исчерпывающим исповеданием теологии Реформации. В статьях отвергаются вероучительные положения и практика, к-рые протестанты обычно осуждали в Католической церкви, - напр., идея о сверхдолжных заслугах (XIV), пресуществление (XXVIII), принесение жертвы в ходе евхаристии (XXXI), а также безусловная безгрешность Девы Марии. С другой стороны, в духе реформаторов континентальной Европы, статьи провозглашают Св. Писание конечным авторитетом в деле спасения (VI); в них утверждается, что Адамово грехопадение бросило тень на свободную человеческую волю (X), что оправдание совершается по вере в заслуги Христа (XI), что хлебом и вином необходимо причащать всех участников Вечери Господней (XXX), что духовенство может быть женатым (XXXII). Нек-рые формулировки - прежде всего относящиеся к Троице (I), Церкви (XIX) и таинствам (XXV) - заимствованы из лютеранских исповеданий. Однако положения о крещении (XXVII, "знак возрождения") и Вечере Господней (XXVIII, "тело Христово раздается, принимается и вкушается в ходе Вечери Господней только небесным, духовным образом") скорее напоминают реформатские и кальвинистские установки. Статья XVII о предопределении и избранничестве оказалась наиболее спорной, поскольку "избранничество в жизнь" формулируется здесь в понятиях,напоминающих реформатские исповедания, но вместе с тем - подобно лютеранским определениям - не затрагивает вопроса об осуждении и гибели. "Тридцать девять статей" содержат значительно меньше критики крайних взглядов радикальной Реформации, чем "Сорок две статьи" 1553 г. Так, в "Тридцати девяти статьях ", в отличие от прежнего исповедания, отсутствуют какиелибо опровержения антиномизма, "сна души", хилиазма и универсализма, хотя и сохранены положения об истинности вероисповедного символа (VIII), о необходимости рукоположения духовенства (XXIII), о праве монарха влиять на религиозную жизнь (XXXVII), о праве на частную собственность (XXXVIII), о законности официальных клятв (XXXIX), - положения, к-рые были поставлены под сомнение радикальными реформаторами.

Статьи принимают более ярко выраженную англиканскую окраску, когда речь идет о специфических проблемах XVI в. Ст. VI и ст. XX оговаривают значительные права монарха в управлении официальной церковной жизнью в Англии. Ст. XX ближе к лютеровской, чем к цвинглианской позиции: о Св. Писании здесь говорится скорее как об окончательном и последнем авторитетном слове в религиозных делах, чем как о единственном слове. Ст. XXXIV признает ценность только того предания, крое не "противно Слову Божьему". Ст. XXXVII провозглашает право монарха на "верховное правление" над всем царством, включая Церковь, хотя и не дает ему права исполнять чисто клерикальные функции проповеди или совершения таинств (в 1801г. Американская епископальная церковь заменила эту статью на другую, более соответствующую представлениям Нового Света об отделении Церкви от государства).

В "Тридцати девяти статьях " прямо сформулирована идеология реформ XVI в. Они протестантские, поскольку провозглашают высший авторитет Св. Писания. Они отражают основные убеждения реформаторов об оправдании благодатью через веру во Христа. Они склоняются к лютеранским формулировкам о допустимости верований и религиозной практики, не противоречащей Св. Писанию. Они содержат положения, к-рые, в духе Цвингли цюрихского периода, наделяют государство властным правом руководить Церковью. Они " католические" в своем почитании предания и вере в то, что религиозные обряды должны совершаться одинаково по всей территории государства. "Тридцать девять статей " оказались достаточно неоднозначными, чтобы тысячи теологов заспорили друг с другом, и достаточно убедительными, чтобы стать фундаментом веры для миллионов людей.

М. A. NOLL(nep. Ю.Т.) Библиография: E.J. Bicknell,/! Theological Introduction to the Thirty-nine Articles of the Church of England; P. Schaff, The Creeds of Christendom, I, III; J. H. Newman, Tract 90; W. H. Griffith Thomas, The Principles of Theology: An Introduction to the Thirty-nine Articles.

См. также: Исповедания веры; Англиканское содружество.

 

Тринадцать статей (Thirteen Articles, 1538).

Вероучительный документ, составленный немецкими лютеранами и английскими теологами на лат. языке в Лондоне летом 1538 г. Появился в итоге консультаций, начавшихся в 1535 г. Составители документа опирались на Аугсбургское исповедание (1530) и на ряд статей, выработанных в 1536 г. в Виттенберге, в начале дискуссии. "Тринадцать статей " так никогда и не были признаны светскими или церковными властями Англии, однако Томас Кранмер сохранил их в качестве составной части " Сорока двух статей", увидевших свет в правление Эдуарда VI.

Влияние Аугсбургского исповедания на "Тринадцать статей" очевидно. Оба документа схожи по структуре. Нек-рые положения "Тринадцати статей " дословно воспроизводят Аугсбургское исповедание; в других положениях в значительной мере отражено содержание 21 статьи исповедания. С другой стороны, в "Тринадцати статьях" не затрагиваются острые полемические моменты, нашедшие отражение в исповедании, - Генрих VIII хотел сам высказаться по их поводу.

В плане вероучения между Аугсбургским исповеданием и "Тринадцатью статьями" много общего. Согласие достигается даже в вопросе реального присутствия тела и крови Христа в Вечере Господней. Но есть и существенные различия: к примеру, в "Тринадцати статьях" утверждается, что добрые дела тоже необходимы для спасения (ст. IV, об оправдании).

J.M. DRICKAMER(nep. Ю.Т.)

Библиография: P. Schaff, The Creeds of Christendom, 1,611-27; N. Tjernagel, Henry VIII and the Lutherans.

См. также: Аугсбургское исповедание.

 

Трихотомия (Trichotomy).

Этот тер мин, обозначающий деление на три части (от греч. tricha - " в трех частях"; tem -nein - "резать"), применяется в теологии для указания на трехчастный состав человеческой природы: тело, душа и дух. Такое представление берет начало в философии Платона, к-рый различал душу и тело, и Аристотеля, к-рый полагал, что следует различать животную душу, связанную с процессом дыхания и органическими функциями человеческого организма, и душу разумную, т.е. способную к рациональному мышлению.

Ранние христианские авторы, находившиеся под влиянием греческой философии, обнаруживали подтверждение этих идейвНЗ: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес 5:23). Для Оригена слова "тело" (soma), "душа" (psyche) и "дух" (рпеита) служили своего рода ключом к истинному истолкованию Св. Писания, поскольку он полагал, что его надо интерпретировать (1) в его естественном, или телесном, смысле, (2) в символическом, или душевном, (3)в духовном смысле. Однако такой фрагментарный подход к истолкованию Св. Писа ния или челов еческой природы упускает из виду то, что с необычайной силой подчеркивают библейские тексты, - целостность и единство. В послании ап. Павла, крое мы цитировали, апостол молится о том, чтобы фессалоникийцы были освящены Богом во всей полноте; чтобы их дух, тело и душа пребывали во всей целости и сохранились без порока.

В сочинениях Тертуллиана и Августина наряду с дихотомией души и тела встречается и трехчастное деление человеческой природы, в кром они следуют учению Аристотеля о животной и разумной душе. Теперь теология и психология в основном делают акцент на фундаментальной целостности или единстве человека вопреки всем попыткам современной философии разделить его на разрозненные фрагменты.

W.E.Ward (пер. В. Р.)

Библиография: J. В. Heard, The Tripartite Nature of Man; R.E. Brennan, History of Psychology, from the Standpoint of Thomist; D.E. Roberts, Psychotherapy and a Christian View of Man; W.M. Hor-ton.yl Psychological Approach to Theology.

См. также: Тело, в библейском понимании; Дихотомия; Человек (учениеонем); Душа; Дух.

 

Трон милости

см.:Очистилище, "Трон милости".

 

Троица (Trinity).

Термин, указывающий на единого Бога в трех лицах. Хотя это слово и не встречается в Св. Писании, оно было признано пригодным для обозначения единого Бога, Который отк-рыл себя в Св. Писании как Отец, Сын и Св. Дух. Понятие "Троица" означает, что внутри единой сущности Божества мы должны различать три "лица", к-рые, с одной стороны, не представляют собой трех богов, а с другой - не выступают в качестве трех частей или способов проявления Бога, но суть единый вечный Бог, изначально равный самому себе.

Важнейшая роль ВЗ в формировании учения о Троице состояла в подчеркивании единства Бога. Бог Библии - это не множество богов и не один из многих. Он - единственный и неповторимый: "...Господь, Богнаш, Господь един есть" (Втор 6:4). Он - Богревнитель и не потерпит никаких иных богов, к-рые могли бы соперничать с Ним. Поэтому здесь нет и не может быть никаких оснований длятритеизма.

В ВЗ содержатся ясные указания на триединство Бога, напр. частые упоминания Духа Божьего (Быт 1:2 и мн. др.) и обещания Бога послать Ангела (Исх 23:23). Следует указать на употребление формы мн.ч. применительно к намерениям и действиям Бога (Быт 1:26), на форму мн.ч. существительного "Бог" и на характер богоявления в эпизоде с Авраамом (Быт 18). Сила Его слова (Пс 32:6) и мудрости (Притч 8:12) тоже косвенно указывают на триединство, а известное место у Исаии (48:16), крое в контексте строжайшего монотеизма звучит поистине загадочно, в наибольшей степени приближается к представлению о Троице.

В НЗ нет ясно сформулированного учения о Троице (мы не принимаем во внимание 1 Ин 5:7б-8а), однако тексты НЗ неизменно свидетельствуют о божественном триединстве. Бога попрежне-му проповедуют как единого Бога (Гал 3:20), но Иисус уже провозглашает свою божественность (Ин 8:58), пробуждая веру и поклонение в своих учениках и принимая ее (Мф 16:16; Ин 20:28). Как Сын или Слово он может считаться равным Богу (Ин 1:1) и тождественным Отцу, что мы и встречаем в приветствиях ап. Павла (1Кор 1:3 и мн. др.). Однако и Дух, или Утешитель, входит в это же взаимное соотношение (ср. Ин 14-16).

Поэтому неудивительно, что, хотя в НЗ и нет догматических определений триединства, в нем содержатся ясные указания на три лица Бога. Они упоминаются в эпизоде крещения Иисуса (Мф 3:16-17). Его ученики получают повеление крестить во имя Отца, Сына и Св. Духа (Мф 28:19). В развернутой форме благословения ап. Павел желает всем верным благодати Сына, любви Бога и общения Св. Духа (2 Кор 13:13). Всвязисобетованием спасения о верующих говорится, что они избраны Отцом и освящены Духом "к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа" (1 Пет 1:2).

Христианство подразумевает веру в то, что Иисус- Спаситель и Господь; значит, представление о Троице довольно скоро вошло в вероучительные определения Церкви как исповедание веры в Бога Отца, Иисуса Христа - Его единственного Сына и Св. Духа. Поэтому одна из важнейших задач, к-рые поставила перед собой патристика, - особенно в контексте монотеизма - сводилась к тому, чтобы раск-рыть содержание этого исповедания, причем основной целью была здесь защита учения о Троице от тритеизма, с одной стороны, и от монархианства - с другой.

В сформировавшемся учении о Троице представление о единстве Бога надежно ограждено от критических нападок указанием на то, что в Боге - лишь одна сущность, или субстанция. При этом божественность Иисуса Христа утверждалась во всей полноте, вопреки тем, кто полагал, что Иисус был лишь впоследствии принят Богом на правах сыновства или что Он - предсущий, но все равно сотворен Богом. Индивидуальность и взаимная соотнесенность ипостасей Троицы - Отца, Сына и Св. Духа - в корне пресекают любые попытки представить дело так, что три ее лица - всего лишь способы проявления Бога, преследующего различные цели, связанные с человечеством в деле его творения и спасения. Бог един, однако сам в себе и от вечности Он есть Отец, Сын и Св. Дух - триединый Бог.

Многие апологеты находят нек-рые аналогии троичности и в природе вообще, и в конституции человека. Это может представлять определенный интерес, но едва ли уместно придавать таким поискам слишком большое значение. Куда более глубокой представляется мысль Августина о том, что без Троицы не может быть общения или любви в Боге, ибо божественное триединство включает в себя взаимную соотнесенность, в крой божественные совершенства обретают вечное осуществление и выражение, независимо от того, сотворены ли мир и человек.

В рассуждениях рационалистически настроенных критиков учения о Троице легко найти слабое место, ибо они пытаются дать истолкование Творцу в терминах творения, т.е. объяснить единство Бога в терминах математического единства. Более научным будет подход верующего христианина, к-рый учится познанию Бога у самого Бога, действующего ради нас и свидетельствующего о своих деяниях в Св. Писании. Христианина ничуть не смутит, если элемент таинственного и необъяснимого не позволит до конца провести анализ исследуемого материала и прийти к полному пониманию, ибо он знает, что он - всего лишь человек, а Бог есть Бог. Поскольку в божественных деяниях, засвидетельствованных в Библии, единый Бог отк-рывается как Отец, Сын и Св. Дух, то в своей подлинной вере христианин должен " исповедовать славу вечной Троицы ".

G. W. Bromiley (пер. В. Р.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, 1/1,8-11; J. F. Bethune-Baker, An Introduction to the Early History of Christian Doctrine, 139ff.;W.H. Griffith Thomas, The Principles of Theology, 20-31; J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom; R. W. Jensen, The Triune Identity; P. Toon and J. Spiceland, One God in Trinity; E.J. Fortman, The Triune God; D. M. Baillie, God Was in Christ; C. W. Lowry, The Trinity and Christian Devotion; E. Jungel, The Doctrine of the Trinity; K. Rahner, What Is the Trinity? C.F.D. Moule, "The NT and the Doctrine of the Trinity", ExpT 78:16 ff.; T.F. Torrance, "Toward an Ecumenical Consensus on the Trinity", TZ 31:337 ff.

См. также: Бога, атрибуты; Бог, учение о Нем.

 

Труд

см.: Работа, Труд.

 

Туринская плащаница (T\irin,

Shroud of). Это льняное полотно размером 14 футов 3 дюйма наЗ фута 7 дюймов хранится в Италии, в г. Турине. На холсте сохранился двойной отпечаток человеческого тела с лица и со спины.

Плащаница известна с 1354 г., но есть сведения, что она много древнее. Поллен предполагает, что она могла существовать в Палестине значительно раньше, хотя плетение и фактура холста позволяют датировать его I в. н.э. Весьма вероятно, что след монеты на правом глазу- это лепта, существовавшая при Понтии Пилате и отчеканенная ок. 29-32 гг. н.э.

Хотя нек-рые ученые ставят определенные вопросы в библейском контексте, но все же соответствие плащаницы погребальному обряду того времени выглядит вполне достоверным. Анализ полотна свидетельствует о том, что верхняя часть была обмотана и обернута вокруг головы, как описывается в Ин 11:44; 20:5-7, в Мишне (Шаббат, 23:5) и в Кодексе еврейских законов (" Законы о трауре", гл. 351-352). Погребальные обряды Кумрана и "Законы о трауре" (гл. 364) удостоверяют, что тела усопших закутывали в саван.

"Законы о трауре" объясняют, почему тело не было обмыто, - преступников, казненных по приказу властей и погибших насильственной смертью, не обмывали. Плащаница указывает и на другой обычай, описанный у Иоанна, - для погребения использовали пелены. В евангелиях рассказывается, как поспешно совершилось погребение (Мк 15:42; 16:1-3; Лк 23:54-56; 24:1-4). Это обстоятельство проясняет многие вопросы, связанные с плащаницей.

В окт. 1978 г. ученые тщательно исследовали Туринскую плащаницу, чтобы выяснить природу кровавых пятен, состав и происхождение отпечатавшегося изображения. Было установлено, что плащаницу нельзя считать подделкой. На ткани нет следов краски, порошка или иного чужеродного вещества, крое могло бы объяснить происхождение запечатленного на ней. Кроме того, это отпечаток трехмерного тела и нечеткое изображение, что попрежнему остается загадкой.

Человек, обвитый плащаницей, был распят; на изображении сохранились следы трупного окоченения. Считается, что в евангелиях приводятся надежные исторические свидетельства и достоверные сведения о распятии Иисуса. Сопоставление образа, запечатленного на плащанице, с евангельским Иисусом показывает, что у них были одинаковые раны, причем в тех местах, в к-рых они обычно не бывали у распятых на кресте.

Оба казненных получили несколько ударов по черепу острыми предметами; у них много кровоподтеков на лице, оба подверглись жестокому бичеванию (на плащанице можно обнаружить следы ок. 120 ран), на плечах у них ссадины от тяжелых предметов, на коленях ушибы. У обоих раны на запястьях и стопах; голени не перебиты. После смерти грудь была пробита, оттуда вытекли кровь и лимфа. Обоих похоронили в спешке, обвив тончайшими пеленами. Все эти факты убедительно доказывают, что перед нами - одно и то же лицо, поскольку они во многом совпадают и ни в чем не отличаются.

Очень важно и то, что на ткани нет следов распада.Это означает, что тело исчезло довольно быстро. Сохранились нетронутыми пятна и даже сгустки крови; это означает, что тело, скорее всего, обвили тканью, иначе пятна были бы смазаны. Кроме того, весьма вероятно, что изображение возникло под действием вспышки света или тепла. Совпадение данных, безусловно,свидетельствует о том, что мертвое тело таинственным образом покинуло саван.

Остается вероятность, что плащаница - подделка или подлинный древний саван, но не погребальные пелены Христа. Однако научные факты указывают на то, что плащаница древняя (возможно, I в. н.э.), ее характер не противоречит тому, что говорится в НЗ, и образ не подделан. На то, что это вполне могло быть подлинное пок-рывало Иисуса, указывает совпадение с описанной в Евангелии нехарактерной практикой распятия. Наконец, отпечаток мог возникнуть вследствие воскресения Христова, что подтверждают наглядные исторические факты и достоверные евангельские свидетельства. Тем не менее эти сведения не позволяют в настоящее время сделать окончательные выводы о происхождении плащаницы.

G.R. Habermas (пер. А. К.) Библиография: P. Barbei./l Doctoral Calvary; G. М. Cocoris, "The Shroud of Turin: Fact or Fake?" BRM, June, 1980,22-24; B.J. Culliton, "The Mystery of the Shroud of Turin Challenges 20th-century Science", Sci, July, 1978, 235-39; V.J. Donovan, "The Shroud and the Laws of Probability", CathDi, April, 1980,49-52; F. L. Filas, "The Dating of the Shroud of Turin from Coins of Pontius Pilate", private monograph, 1980; G.R. Habermas and К.Е. Stevenson, Verdict on the Shroud; G.R. Ha-bermas, "The Shroud of Turin and Its Significance for Biblical Studies", JETS 24:47-54; T. Humber, The Sacred Shroud; C. Murphy, "Shreds of Evidence", Harper's, November, 1981,42-65; D. Sox, Is the Turin Shroud a Forgery? H. Thurston, "The Holy Shroud", Catholic Encyclopedia, XIII, 762-63; P. Vignon, The Shroud of Christ and "The Problem of the Holy Shroud", SciAm, March, 1937, 162-64; К. E Weaver, "The Mystery of the Shroud", NatGeo, June, 1980,730-52; R. Wilcox, Shroud; I. Wilsson, The Shroud of Turin.

 

Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него)

(Millennium, Views of the). Это учение восходит к Откр 20:1-10, где автор описывает, как Сатана будет скован на тысячу лет и низвержен в бездну. После пленения дьявола воскреснут христианские мученики; они оживут и будут царствовать с Христом тысячу лет. В это время должны воплотиться чаяния об идеальном человеческом обществе, где будут царить мир, свобода, материальное благополучие и закон справедливости. Исполнятся обетования в.-з. пророков, к-рые предсказывали земное благоденствие для народа Божьего.

Милленаризм (или хилиазм) обращается к проблемам, к-рые часто упускают из виду другие эсхатологические воззрения. Хотя большинство христианских теологов размышляет о смерти, бессмертии, конце мира, Страшном суде, воздаянии праведным и наказании грешным, зачастую они ограничиваются судьбой индивида в земном и загробном мире. Милленаризм, напротив, интересуется будущим всего человечества, живущего на земле. Он пытается представить хронологию грядущих событий, подобно тому, как история изучает события прошлого.

Милленаризм существовал и в христианской, и в нехристианской традициях. Антропологи и социологи находят отголоски хилиазма не только у западных народов, однако спорят о том, не были ли они заимствованы из христианской проповеди. Большинство христианских теологов считает, что корни милленаризма - в иудеохристианских писаниях, в особенности в Дан и Откр. Идеи, события, символы и личности, представленные в этих книгах, возникали бесконечное число раз в учениях о конце света. И всякий раз эти мотивы обретают новое значение в свете современных событий.

Главные виды милленаризма. В целях анализа и интерпретации христианские представления о Тысячелетнем Царстве Христа на земле можно классифицировать как премилленаризм, постмилленаризм и амилленаризм. Эти категории включают куда больше, чем череду событий, связанных с возвращением Христа. Тысячелетие, ожидаемое премилленаристами, существенно отличается от тысячелетия, ожидаемого постмилленаристами. Премилленаризм верит в то, что Царство Христово ознаменуют страшные катаклизмы и божественное вмешательство будет еще более сверхъестественным, чем предполагают постмилленаристы. Премилленаризм верит в то, что перед возвращением Христа будут знамения - войны, голод, землетрясения, отступничество, явление Антихриста, великая скорбь- и Евангелие будет проповедано всем народам. Эти события завершатся Вторым пришествием, после чего воцарятся мир и справедливость, и Христос со своими святыми будет царствовать над миром. Это Царство придет внезапно и будет установлено сверхъестественным образом, а не постепенно, в течение долгого времени, благодаря обращению отдельных людей. Евреи будут играть важную роль в грядущем веке, поскольку, согласно премилленаризму, многие из них обратятся и вновь примут деятельное участие в деле Божьем. Природа избавится от лежащего на ней проклятия, даже пустыня будет приносить обильные урожаи. Христос все это время будет сдерживать зло своей властью. Несмотря на идиллическую безмятежность обрисованного здесь "золотого века", случится последний бунт против Христа и Его святых. Но Бог сокрушит зло, воскреснут мертвые нехристиане, будут созданы вечные рай и ад. Многие премилленаристы учили, что в течение тысячи лет мертвые верующие или мученики за веру воскреснут в новой нетленной плоти, чтобы смешаться с другими жителями земли.

В отличие от премилленаризма постмилленаризм подчеркивает существующие ныне черты Царства Божьего, крое достигнет своего расцвета в будущем. Постмилленаристы верят, что Тысячелетнее Царство наступит благодаря евангельской проповеди и учению, к-рые принесут праведность, мир и благоденствие. Новый век не будет существенно отличаться от нынешнего и наступит тогда, когда многие люди обратятся ко Христу. Зло не исчезнет полностью во время Тысячелетнего Царства, но будет сведено до минимума, по мере того как нравственное и духовное влияние христиан будет возрастать. После наступления Царства Церковь обретет новое значение и сможет решать многие экономические, социальные и образовательные проблемы. Этот период не обязательно охватывает тысячу лет - цифра может быть символической. Тысячелетнее Царство завершится Вторым пришествием Христа, воскресением мертвых и Страшным судом.

Согласно третьей теории (амилленаризма), в Библии нет предсказаний о Царстве Христовом на земле, крое будет установлено до Страшного суда. Согласно этой точке зрения, борьба добра и зла будет продолжаться до самого Второго пришествия, когда мертвые воскреснут и произойдет Последний суд. Амилленаристы верят в то, что Царство Божье уже присутствует в мире, поскольку ХристосПобедитель царствует в своей Церкви через Слово и Дух. Они полагают, что будущее совершенное Царство, исполненное славы Божьей, относится к новой земле и жизни райской. Поэтому они считают, что в Откр 20 описаны души верующих, к-рые царствуют вместе с Христом на небе.

Происхождение милленаризма. Ранние учения о Тысячелетнем Царстве Христа на земле пронизаны сильными апокалиптическими настроениями. Будущее Царство Божье должно быть установлено посредством череды драматических, необыкновенных событий. Это учение присутствовало на протяжении всей христианской эры в нек-рых формах премилленаризма. Апокалиптическое толкование основано на пророчествах Дан и развитии тех же мотивов в Откр. Эти книги говорят о предстоящем и сверхъестественном вмешательстве Бога в дела людей и поражении кажущегося необоримым нарастающего зла. Нумерология, сквозные образы, ангелология играют в этих сочинениях важную роль. В межзаветный период среди евреев были распространены апокалиптические настроения. Поэтому и слушатели Иисуса, и первые христиане были охвачены ими.

Книга Откр создана в 1в., во время преследования христиан. В ней использованы еврейские апокалиптические сюжеты для объяснения событий христианскойэры. Сын Человеческий изДан предстает в образе Христа, нумерологические формулы заново перетолкованы, дуализм добра и зла воплощен в новых персонажах. Несмотря на эти перемены, в книге попрежнему звучит апокалиптическое пророчество и живая надежда на прямое вмешательство Божье, крое перевернет историю и приведет к победе добра над злом. Этот взгляд дарил огромное утешение верующим, подвергавшимся преследованиям в Римской империи. Надежда, выраженная в форме, крую можно назвать историческим премилленаризмом, повидимому, была самым распространенным эсхатологическим представлением в первые три века христианской эры. Ее можно увидеть в трудах Папия, Иринея Лионского, Юстина Мученика, Тертуллиана, Ипполита, Мефодия, Коммодианаи Лактанция.

Мечту о Тысячелетнем Царстве Христа на земле в ранней Церкви стремились подорвать разные силы. Одна из них - учение радикальной группы монтанистов. Монтанисты утверждали, что пришествие обещанного Христом Духа свершилось в Малой Азии. Другой поворот эсхатологического сознания связан с именем Оригена, учившего, что Царство Божье - в сердце верующего, а не в мире. В результате внимание перемещалось с исторического на духовное или метафизическое измерение. Наконец, обращение императора Константина Великого, объявившего христианство официальной религией Византии, вызвало к жизни новую интерпретацию милленаризма.

Милл енаризм в эпоху Средневековья и Реформации. Когда христианство стало главной религией Римской империи, Августин сформулировал амилленаристские воззрения, к-рые господствовали в западной христианской мысли в Средние века. Августин считал, что Тысячелетнее Царство Христово относится к Церкви, в крой царствуют Христос и Его святые. Картины и образы Апокалипсиса Августин толковал аллегорически. Борьба со злом в мире не сулит скорой победы. На духовном уровне битва уже выиграна - Бог одержал победу на кресте. Сатане отдан в удел град земной, существующий рядом с Градом Божьим. Но в конце концов даже это маленькое царство, оставленное Сатане, будет отвоевано у него торжествующим Богом.

В Средние века аллегорическое толкование Августина было официальным учением Церкви. Тем не менее, вопреки этому официальному учению, отдельные группы, противопоставляющие себя официальной культуре, продолжали исповедовать ранний апокалиптический премилленаризм. Эти премилленаристы вместе с харизматическими вождями часто были связаны с радикальными движениями и восстаниями. Напр., в XI в. в районах, где происходил бурный рост городов и общественные перемены, тысячи людей примкнули к движению Танхельма Нидерландского, крое вызвало у властей сильную тревогу. В XII в. Иоахим Флорский разделил всю историю на три периода, назвав последний веком Св. Духа. Во время гуситских войн XV в. в Богемии табориты поддержали сопротивление силам Католической церкви, объявив о грядущем возвращении Христа, Который должен установить свое Царство. Эти вспышки милленаризма продолжались во время Реформации и заметнее всего выразились в восстании г. Мюнстера 1534 г. Ян Маттис встал во главе общины и провозгласил себя Енохом, к-рый приготовит путь для Второго пришествия Христа и установит новые законы, принесет народу благоденствие и другие реформы. Он объявил Мюнстер Новым Иерусалимом и призвал всех верных христиан собраться в этом городе. Многие анабаптисты откликнулись на его призыв, и большинство обитателей города были вынуждены бежать или остаться в этом царстве террора. Положение было столь устрашающим для других европейских государств, что протестанты объединились с католиками и осадили город. После долгой борьбы они захватили Мюнстер и подавили волну милленаризма.

Возможно, именно этот мюнетерский эпизод заставил деятелей Реформации пересмотреть и заново утвердить августиновский амилленаризм. Каждая из трех основных протестантских конфессий - лютеранство, кальвинизм и англиканство- получила в XVIв. поддержку государства и продолжала придерживаться константиновского подхода к теологии. И Лютер, и Кальвин относились с большим предубеждением к теории милленаризма. Кальвин объявил, что люди, занимающиеся подсчетами, основанными на апокалиптических отрывках Св. Писания, "невежественны и лукавы". В главных документах Протестантской церкви (Аугсбургское исповедание, 1, vii; "Тридцать девять статей ", IV; Вестминстерское исповедание, гл. 32-33), хотя и выражена вера в возвращение Христа, ничего не говорится об апокалиптическом милленаризме. Тем не менее деятели Реформации инициировали перемены, к-рые привели к пробуждению нового интереса к премилленаризму. К таким переменам относятся более буквальный подход к интерпретации Св. Писания, отождествление папства с Антихристом и подчеркнутая роль библейских пророчеств.

Милленаризм в Новое время. В XVII в. появился премилленаризм более научного типа. Два протестантских теолога, И.Г. Альштед и И. Меде, стоят у истоков этого движения. Они не толковали Откр аллегорически, но скорее видели в нем обетование Царства Божьего, крое будет установлено на земле до Страшного суда. Во время пуританской революции сочинения этих теологов воодушевляли верующих и помогали им в стремлении установить Тысячелетнее Царство Христово в Англии. Одна из самых крайних групп- "Пятое Царство" - получила скандальную известность за настойчивые попытки насадить в.-з. закон и реформировать правительство в Англии. Крушение кромвелевского режима и реставрация династии Стюартов скомпрометировали премилленаризм. Однако это учение сохранялось и в XVIII в. в работах И. Ньютона, И.А. Бенгеляи Дж. Пристли.

По мере того как популярность милленаризма падала, постмилленаризм привлекал к себе все больше внимания. Представленный поначалу в трудах ученых пуританского направления,он получил наиболее известное определение в сочинениях английского проповедника Д. Уитби, к-рый считал, что Царство Божье совсем приблизилось и придет благодаря таким усилиям, какие восторжествовали в прошлом. Среди многих теологов и проповедников, убежденных доводами Уитби, был Дж. Эдварде. Размышляя об условиях пришествия Царства Божьего, Эдварде отводил важную роль в этом процессе Америке.

В XIX в. премилленаризм снова получил известность. Насильственное низвержение европейских общественных и политических институтов во время Французской революции способствовало нарастанию апокалиптических настроений. Кроме того, в Европе оживился интерес к судьбе еврейства. В этот период премилленаризм был пополнен идеей диспенсационализма. Э. Ирвинг, служитель Шотландской церкви, у крого был приход в Лондоне, становится одним из выдающихся интерпретаторов Св. Писания. Он опубликовал множество трудов о библейских пророчествах и организовал специальные конференции по истолкованию пророчеств, ставшие образцом для других собраний премилленаристов XIX и XX вв. Апокалиптические толкования Ирвинга нашли поддержку среди Плимутских братьев, многие из к-рых стали активно пропагандироватьдиспенсационализм и премилленаризм.

Вероятно, ведущим интерпретатором этого рода среди Плимутских братьев был Дж.Н. Дарби. Он верил, что Второе пришествие Христа будет состоять из двух этапов: первый - тайное восхищение, или "похищение" святых, крое разрушит Церковь перед тем, как семилетняя скорбь опустошит землю, и второй- когда Христос явится зримо со своими святыми после "великой скорби", чтобы царствовать на земле тысячу лет. Дарби учил, что Церковь - это тайна, о крой умел писать только ап. Павел, и замысел Божий может быть понят как череда периодов или моделей мироустройства, в каждый из к-рых Бог обращался к людям неповторимым образом.

Тем не менее в нач. XIX в. большинство премилленаристов не принимали диспенсационализм. Это направление поддерживал Д.Н. Лорд. Он издавал жл "Теологическое и литературное обозрение" (1848-61), где печатались статьи, представлявшие интерес для премилленаристов. Они помогали выработать недиспенсационалистский метод истолкования пророчеств. Лорд верил, что историческое объяснение Откр предпочтительней футуристического подхода, характерного для диспенсационализма. Большинство американских премилленаристов до конца Гражданской войны не были приверженцами диспенсационализма. Интерпретация Дарби была принята благодаря работе таких теологов, как Г. Мурхаус, - евангелист из Плимутских братьев, убедивший многих межконфессиональных христиан встать на точку зрения диспенсационализма. Эсхатологию Дарби поддержали У.Блэкстоун, "Гарри" Айронсайд, А.К. Гебеляйн, Л.С.Чейфер, С.Скоуфилд. Благодаря Скоуфилду и его трудам диспенсационализм стал принципом многих американских евангельских христиан. Он выразил свои эсхатологические воззрения в сложной системе подстраничных сносок в "Справочной Библии Скоуфилда", края оказалась столь популярной, что за 50 лет было распродано около 3 млн экз. Это толкование стало известно миллионам консервативных протестантов благодаря библейским школам и семинарам (Байола, Библейский институт Мооди, Далласская теологическая семинария), а также популярным проповедникам и наставникам. Новая точка зрения заменила старые премилленаристские идеи настолько, что, когда в сер. XX в. Дж. Лэдд заново сформулировал историческую интерпретацию, для многих протестантов она показалась настоящим отк-рытием.

Если нек-рые формы премилленаризма соперничали и искали своих сторонников в Америке XIX в., то форма постмилленаризма, приравнивавшая США к Царству Божьему, получила поистине огромную популярность. Многие протестантские священники разжигали национализм, рисуя грядущий "золотой век " как форму распространившейся демократии, новой технологии и других "благ" западной цивилизации. Вероятно, самое законченное определение этого гражданского милленаризма принадлежит X. Риду. Рукоположенный в одной из церквей Бостона, он отправился миссионером в Индию, но был вынужден вернуться в США изза болезни жены. В своем двухтомном труде " Рука Божья в истории" он пытался доказать, что замысел Божий о Тысячелетнем Царстве Христа на земле осуществляется в Америке. Он верил,что география, политика, образование, искусство и нравственность - все указывало на пришествие Тысячелетнего Царства в Америке XIX в. Отсюда новая эпоха могла бы распространиться по всему миру. Как говорится в Пс 21:28: "Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников". Ради всемирной евангелизации Рид приветствовал империализм, поскольку англосаксонское владычество над другими народами обеспечивало распространение Евангелия. Он считал, что всеобщее распространение английского языка облегчало усвоение евангельской проповеди. Кроме того, с его помощью можно привить местному населению западную культуру. Технические отк-рытия (паровой пресс, двигатель и пароход) тоже даны Богом для распространения просвещения и христианской проповеди всем народам.

Всякий раз во время кризиса в США находились люди, к-рые пробуждали новый интерес к гражданскому постмилленаризму как средству, способному воодушевить и ободрить друзей и сограждан. Библейское содержание этих убеждений становилось все более расплывчатым по мере того, как общество становилось все более плюралистическим. Напр., во время Гражданской войны многие могли бы подписаться под "Военным республиканским гимном" Джулии Уорд Хауи, в кром Бог, выполняя свой верховный замысел, действует через вооруженные силы северян. Крестовый поход президента Вильсона, предпринятый, "чтобы сделать мир надежным для демократии",вверг страну в Первую мировую войну. Он вдохновлялся постмилленаристскими представлениями, отводившими американским идеалам главную роль в установлении мира и справедливости на земле. После Второй мировой войны в обществе вновь проявился интерес к гражданскому милленаризму как альтернативе коммунизму и средству борьбы с внутренними переменами, напр. связанными с движением за равноправие женщин.

Кроме премилленаристов, амилленаристов и постмилленаристов, различные секты - шейкеры, адвентисты Седьмого дня, "Свидетели Иеговы" и мормоны- считали, что их деятельность приближает Тысячелетнее Царство. Есть и другие движения, включая нацистов и марксистов; говоря о Третьем рейхе и бесклассовом обществе, они проповедуют светский милленаризм.

R. G. Clouse (пер. А. К.) Библиография: R.G. Clouse, ed., The Meaning of the Millenium: Four Views; E. R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism; G. E. Ladd, The Blessed Hope: A. Reese, The Approaching Advent of Christ; N. West, Studies in Eschatology; R. Anderson, The Coming Prince; W. E. Blackstone, Jesus Is Coming; R. Pache, The Return of Jesus Christ; С. C. Ryrie, Dis-pensationalism Today; J.F. Walvoord, The Millenial Kingdom; L. Boettner, The Millenium; D. Brown, Christ Second Coming; J. M. Kik, An Eschatology of Victory; O.T. Allis, Prophecy and the Church; A. A. Hoekema, The Bible and the Future; P. Mauro, The Seventy Weeks and the Great Tribulation; G. Vos, The Pauline Eschatology.

 

Тьма (Darkness).

Помимо буквального значения "тьма", к-рые имеют евр. hosek, opel и греч. skotia, skotos, zophos, этому слову присущи богатые метафорические оттенки. По отношению к человеку "тьма" может означать невежество (Иов 37:19), несчастья (Пс 106:10), смерть (Пс 87:12), греховность (Притч 2:13; Ин 3:19), проклятость (Мф 22:13). Все эти метафоры опираются на ту истину, что Бог есть свет (1 Ин 1:5), что в творении и искуплении Он победил тьму - силы, противящиеся Его власти (Лк 22:53; Еф 6:12). Тьма ассоциируется с божественным вмешательством - вопервых, потому, что Бог всегда ск-рыт (за исключением тех моментов, когда Он отк-рывает Себя, - напр., Втор 4:11), и, вовторых, потому, что свет откровения (Ис 60:2) становится тьмой и осуждением тех, кто отвергает его (Ам 5:18;Соф1:15).

J A. Motyer (пер. Ю.Т.)

См. также: Свет.

 

Тюбингенская школа (Tubingen

School). Консервативная теологическая школа кон. XVIII-нач. XIX в., основанная в Тюбингене профессором X. Г. Шторром (1746-1805). Она подчеркивала супранатуралистический характер откровения и Библии. Кроме того, католическая Тюбингенская школа пыталась в кон. XIX в. примирить церковное учение с современной философией и библеистикой.

Однако самой известной Тюбингенской школой была школа, возглавляемая Ф.Х. Бауром (1792-1860). Он отк-рыл новые пути в изучении НЗ и возглавил самое спорное направление библейской критики сер. XIX в.

Главное достижение этой школы заключается в том, что она привлекла внимание к разным теологическим пластам внутри самого НЗ и утвердила принцип чисто исторического понимания Библии. Были тщательно изучены синоптические евангелия и Ин и разница между ними, послания, приписываемые ап. Павлу, и подлинные послания ап. Павла и других деятелей ранней Церкви. Баур находился под влиянием идеалистической философии; он отвергал супранатурализм и пытался применить гегелевскую диалектику к изучению НЗ. Он обнаружил, что НЗ отражает не однородное развитие, но глубинное противоборство двух направлений, национального и универсального, - иудейской Церкви Петра и эллинистической языческой Церкви Павла. Авторы н.-з. книг стремились примирить конфликт между ранней теологией Петра и более поздней теологией Павла с помощью нового синтеза. Баурсчитал, что подлинность разных книг можно установить по степени, раск-рывавшей "тенденции" этого конфликта. Кроме того, он проследил сходное диалектическое противоборство в истории Церкви.

Хотя Баур начал преподавать в Тюбингене в 1826 г., считается, что школа была создана в 1835 г., когда появилась книга его ученика Д.Ф. Штрауса "Жизнь Иисуса". Она ознаменовала формальный разрыв между старой консервативной школой и новым радикальным антисупранатурализмом. Сам Баур рассматривал личность Христа через призму гегелевских категорий и видел в Нем воплощение идеи, имевшей более универсальное значение, чем конкретная личность Иисуса. Вскоре был создан кружок молодых преподавателей, во главе крого встал Э. Целлер. В 1842 г. он начал выпускать и редактировать жл TubingertheologischeJahrbucher. (Журнал выходил до 1857 г., а позднее возродился под названием Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie (1858-1914) под руководством одного из наиболее радикальных последователей Баура, А. Гильгенфельда.) К кон. 1840-х гг. Тюбингенская школа подверглась суровой критике, и многие ученые стали постепенно уходить из нее. Сам Баур оказался в полном одиночестве в Тюбингенском университете, а также в немецкой академической среде. В последние годы он работал над многотомной историей Церкви, анализируя ее с позиций натурализма и объясняя все события как совокупность политических, общественных, культурных и интеллектуальных причин, без всякого Божьего вмешательства. Эта школа существовала сравнительно недолго. Она подчеркивала диалектический конфликт в ранней христианской Церкви и оспаривала авторство большинства посланий ап. Павла. Школа стояла на антисупранатуралистических позициях. Это способствовало развитию историкокритического подхода к Библии, отрицавшего всякое божественное участие в ее создании.

R. V. pierard (пер. А. К.) Библиография: Н. Harris, The Tubingen School; P. С. Hodgson, The Formation of Historical Theology: A Study ofF. С. Baur; K. Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century; a. Heron,/! Century of Protestant Theology; C. Brown, NIDCC, 987-88.

См. также: Баур, Фердинанд Христиан; Либерализм в теологии; Штраус, Давид Фридрих.

 

Тюрретен, Франсис

(Turretin, Francis, 1623-1687). Кальвинистский теолог. Внук итальянского протестанта, эмигрировавшего в Женеву, и сын Бенедикта Тюрретена, крупного швейцарского теолога нач. XVIIв. Бенедикт Тюрретен был активным последователем ортодоксального кальвинистского учения, сформулированного на Дортском синоде (1618-19), популяризировал дортские каноны в Швейцарии и Франции. Франсис был сторонником того же направления кальвинизма; известен прежде всего тем, что придал ортодоксальному кальвинизму схоластическую форму.

Тюрретен родился и умер в Женеве, но учился во многих теологических центрах - Женеве, Лейдене, Утрехте, Париже, Сомюре, Монтбане, Нимсе. В 1647 г. назначен пастором итальянской конгрегации в Женеве, в 1653 г. получил звание профессора теологии. Мягкий и отзывчивый человек, он известен бескомпромиссностью своих кальвинистских убеждений. В 1675 г. опубликовал " Гельветическую согласительную формулу" (Formula Consensus Helvetica), а в 1688 г. - знаменитый четырехтомный труд "Наставление" (Institutio), один из самых полных сводов кальвинистской схоластики. После смерти Тюрретена его пасторскую и педагогическую деятельность продолжил сын ЖанАльфонс (1671-1737), к-рый, в отличие от отца, стремился отойти от схоластических кальвинистских норм.

Теология Тюрретена в общих чертах представляет собой то, что называется кальвинистской ортодоксией в традиции Теодора Безы и голландских теологов-антиарминиан. Кроме того, она отражает идею буквальной библейской богодухновенности, в соответствии с Формулой Гельветического согласия 1675 г. Вклад Тюрретена в данную теологию заключается в том, что он выработал исчерпывающую и четкую вероучительную позицию. В рамках кальвиновской теологии Тюрретен формулировал догматы, развивая библейские начала и тщательно подбирая словесную форму. Кальвин, в большей мере ориентировавшийся на гуманистическую ученость, допускал противоречия и неразрешенные проблемы; Тюрретен же стремился создать максимально полную систему логических заключений, края могла бы опровергнуть неортодоксальные толкования и представляла бы собой библейскую и завершенную теологию. Учительные положения, выведенные из "декретов Божьих ", составили для Тюрретена основу его подхода ко всей теологии. Кальвиновская ортодоксия, т.о., сосредоточилась большей частью на идеях предопределения, осуждения на муки, а также спасения через непосредственно сообщенную благодать.

Такого рода ортодоксия не утвердилась в XVIII в. Проблемы библейских текстов рассматривались теологами, продолжавшими использовать экзегезу гуманистов, и теми, кто подвергал сомнению ортодоксальные идеи буквальной библейской богодухновенности (Гельветическое согласие) и непогрешимости Св. Писания (Бельгийское исповедание). Кроме того, теологи (в т.ч. и сын Тюрретена) отказывались от использования четких и конкретных формулировок, разделявших протестантов, в пользу самых общих вероучительных положений (Апостольский символ), позволявших достичь единства. Тем не менее теологию Тюрретена возродили в XIX в. американские пресвитериане из Принстонской теологической школы, и прежде всего Ч. Ходж. "Наставление" Тюрретена было переиздано в 1847 г. и стало классическим учебником американского пресвитерианства.

R.G. VanderMolen (пер. Ю.Т.) Библиография: J. W. Beardslee, III, ed. and tr., Reformed Dogmasties and "Theological Development at Geneva Under Francis and Jean-Alphonse Turretin, 1648-1737'", Ph.D. diss., Yale University; J. Good, History of the Swiss Reformed Churches since the Reformation; J.H.Leith, An Introduction to the Reformed Tradition; G. Marsden, Fundamentalism and American Culture; NCE, XIV, 348; H. Heppe, Reformed Dogmatics.

См. также: Старая принстонская теология; Схоластика, протестантская.