Уайт, Элен Гулд (White, Ellen Gould, 1827-1915).

Лидер адвентистов Седьмого дня. В девичестве Элен Гулд Хармон, родилась в шт. Мэн, в семье методистов. Вместе с родителями испытала сильное влияние проповедей адвентиста У. Миллера. В 1843 г. Хармонов исключили из методистской общины за премилленаристские взгляды. Вскоре после присоединения к адвентистам малообразованная Элен объявила,что ей было явлено "откровение" (ставшее первым в череде ее многочисленных откровений), согласно крому адвентисты триумфально преодолеют все земные гонения и получат божественное оправдание. Семьдесят лет спустя, накануне ее смерти, говорилось, что она получила "две тысячи откровений и пророческих снов". Ранние последователи Элен считали ее видения частичным исполнением пророчеств из Поил 2:28-32. Адвентистскому движению был нанесен сильный удар, когда Миллер дважды указал даты Второго пришествия Христа в 1844 г. и оба раза предсказания не оправдались.

В 1846 г., вскоре после того как Элен вышла замуж за Дж. Уайта, она стала "хранителемсубботы". В1863 г. в БэтлКрике (Мичиган) адвентистская церковь Седьмого дня получила статус официальной деноминации. Элен возглавила церковь; ее писания и указания воспринимались как "дух пророчества" (Откр 19:10). Последнее обстоятельство, согласно "Основам веры адвентистов Седьмого дня",- "один из характерных признаков церковного остатка". Современный адвентизм Седьмого дня не приравнивает труды Элен Уайт к библейским канонам, завершенным почти две тысячи лет назад, хотя один ведущий адвентистский теолог и указывает, что, "как Бог просветил Моисея... так Он просветил и Элен Г. Уайт".

Сама она утверждала, что всякое учение следует поверять Библией и что "Дух был дан... не для того, чтобы вытеснить Библию ". Церковная дисциплина адвентистов не требует обязательного признания авторитетности ее писаний, но адвентисты утверждают, что сейчас, в последние дни христианской Церкви, жизнь и служение миссис Уайт - возрожденный "дарпророчества". Благодаря более чем 60 своим трудам (100 тыс. рукописных страниц) Элен Уайт попрежнему остается основной вдохновляющей силой движения. Хотя нынешние лидеры адвентистов осторожно называют ее "меньшим светом, который ведет людей к великому свету", на Всемирном адвентистском конгрессе в Вене в 1975 г. писания ее были признаны непреходяще ценными и реалистичными, поскольку они "возвышают Христа и Его слово, утверждают библейские нормы и учения, поощряют личное благочестие, верность и жертвенность, духовное и физическое здоровье, церковное единство и эффективные методы работы, помогают глубоко понять наше время и грядущие события, содержат необходимые предостережения, увещевания и порицания".

В числе изданных произведений Э. Уайт девятитомник "Свидетельства для Церкви" (Testimonies for the Church, 1855-1909) и "Шаги ко Христу" (Stepsto Christ). Последняя книга издана на ста с лишним языках общим тиражом более 20 млн экз. У. Р. Мартин, серьезный современный исследователь, полагает, что, несмотря на все ошибочные заключения и заблуждения, Э. Уайт сохраняла "преданность основополагающим христианским учениям о спасении души и жизни верующего во Христе". Правда, не все евангелические ученые согласны с мнением Мартина.

Помимо чтения лекций в Америке, миссис Уайт знакомила с адвентизмом Седьмого дня Европу (1885-87) и Австралию (1891-1900).

J.D. Douglas (пер. ю.т.) Библиография: D.M. Canright, Life of Mrs. E. G. White; L. E. Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers; F. D. Nichol,£7/en G. White and Her Critics; W. R. Martin, The True Story of Seventh-day Adven-tism and The Kingdom of the Cults; W.T. Rea, The White Lie; A. A. Hoekema, The Four Major Cults.

См. также: Адвентизм.

 

Уайтфилд, Джордж

(Whitefield, George, 1714-1770). Самый известный евангелик XVIII в. и один из величайших странствующих проповедников в истории протестантизма. Будучи пастором Англиканской церкви, Уайтфилд, вместе с братьями Джоном и Чарльзом Уэсли, основал в 1720-х гг. в Оксфорде "Святой клуб". Члены клуба, группа молодых людей, посвятили себя углубленному изучению религии и стремились последовательно исполнять христианский долг. Уайтфилд отк-рыл братьям Уэсли перспективы проповеди на отк-рытом воздухе и поездок в любые места, где можно возвестить о спасении. В 1738 г. Уайтфилд посетил на короткое время Джорджию, чтобы основать там сиротский приют. Еще до того как он возвратился в колонии (1739), о нем уже гремела слава как о выдающемся проповеднике. Поездка Уайтфилда стала сенсацией. Ее пик пришелся на проповеднический тур по Новой Англии осенью 1740 г. - почти каждый день в течение месяца Уайтфилд обращался к толпе, доходившей до 8 тыс. человек. Этот тур - один из наиболее замечательных эпизодов во всей истории американского христианства, к-рый стал ключевым событием в Великом пробуждении Новой Англии. Уайтфилд часто возвращался в американские колонии. Умер он, как и мечтал, в разгар еще одного проповеднического тура, в 1770 г.

Уайтфилд был последовательным кальвинистом, хотя и не академического склада. Во время визита в Нортгемптон (Массачусетс) он тронул до слез Дж. Эдвардса силой своего благовестил. Плакал по его вине и Ч. Уэсли, но с досады, поскольку сам склонялся к арминианству и кальвинизм казался ему жестким. В1741 г. Уайтфилди Дж. Уэслипорвали отношения на почве кальвинистско-арминианских расхождений, но вскоре противоречия были в известной мере преодолены и стало возможным перемирие. После смерти Уайтфилда Дж. Уэсли на заупокойной службе в Англии славил соратника как великого человека Божьего. Уайтфилд не был образованным теологом; хотя он возражал против свободы воли, говоря об избирающей силе Божьей и о предустановленном искуплении в духе традиционного кальвинизма, в начале своего пути он признавался в письме Дж. Уэсли: "Я никогда не читал ничего, написанного Кальвином. Свои учения я заимствую у Христа и апостолов; они просветили меня о Боге". Уайтфилд признавал, однако, что его взгляды были очерчены реформатской теологией английских пуритан.

Величайшее значение Уайтфилда, вероятно, заключается в его совершенно новом подходе к проповеди с кафедры. В отличие от братьев Уэсли он не был хорошим организатором, поэтому все те, кто вдохновлялся его речами,находили свой собственный путь - англиканские и методистские конгрегации Англии, конгрегационалистские, пресвитерианские и баптистские церкви Америки. Однако Уайтфилд знал, как обращаться к простым людям на простом языке. Контекст его проповедей всегда был значительно шире традиционного. Обращение к душе и эмоциям слушателя, хотя и в рамках кальвинистской традиции, а также не слишком серьезное отношение к деноминационным традициям способствовали движению в сторону более демократичной и доступной религии,каковой и стало американское христианство после его смерти. Уайтфилд оставался, по его собственной оценке, только провозвестником Евангелия. Труду публичной проповеди он посвятил всю свою сознательную жизнь. Пятнадцать тысяч проповедей, к-рые он произнес за тридцатипятилетнее служение, стали ему воистину бессмертным памятником.

MA. NoLL(nep. Ю.Т.) Библиография: A. Dallimore, George White-field; SC. Henry, George Whitefield: Wayfaring Witness; E.S. Gaustad, The Great Awakening in New England; A. S. Wood, The Inextinguishable Blaze: Spiritual Renewal and Advance in the Eighteenth Century.

См. также: Великие пробуждения; ривайвелизм.

 

Уайтхед, Альфред Норд

см.: Теология процесса.

 

Уверенность (Assurance).

Твердость в вере или уверенность в спасении говорит об уверенности верующего в Христа в том, что, несмотря на его бренную греховную природу, он неизменно остается чадом Божьим и наследует рай. Если президент прощает осужденного преступника, будет правильно, если он сообщит ему об этом. Если Бог прощает наши грехи, мы тоже вправе ожидать, что Он даст нам уверенность в этом. И, обвиняя мир в грехе, Св. Дух, Который не обманывает, также дает верующему уверенность в том, что он принадлежит теперь к новой семье Божьей.

Учение о духовном уповании развито в НЗ, особенно у Павла, Иоанна и в Евр. Ап. Павел ясно говорит, что Дух усыновления производит в христианах уверенность в том, что они - дети Божьи (Рим 8:15-17; Гал 4:6). Бог по своему замыслу осуществил избрание, призвание, оправдание и прославление (Рим 8:29-30), поэтому ап. Павел уверен, что ничто земное и небесное не может отлучить верующего от любви Божьей (Рим 8:38-39). Христианин обладает полнотой уверенности в том, что Бог властен завершить спасение, крое Он начал (2 Тим 1:12; Флп 1:6). Христианин должен обладать "совершенным разумением" (Кол 2:2) и "многим удостоверением "(1 Фес 1:5) в его духовном наследии во Христе. Иоанн тоже пишет, что, опираясь на свидетельства Св. Писания, говорящие о спасительной миссии Христа, верующий может быть уверен, что обладает вечной жизнью (Ин 5:24; 1 Ин 5:13). Более того, Св. Дух свидетельствует в сердце (1 Ин 4:13; 5:10), и плоды Духа (1 Ин 3:18-19) дают уверенность в том, что верующий спасен. Автор Послания к евреям принимает это учение, говоря о "совершенной уверенности в надежде" (Евр6:11)ио "полной вере", крую может испытать верующий, ощутив новую связь с Христом.

Анализ библейского учения показывает, что уверенность в спасении основана на объективных и субъективных предпосылках. Вопервых, опираясь на объективное свидетельство Слова Божьего, верующий знает, что Бог избрал его от создания мира и Христос полностью искупил его грехи, воскрес из мертвых, чтобы оправдать его, ходатайствует за него перед Отцом и придет вновь в силе и славе. Такая уверенность зиждется не на эмоциональном опыте, а на непреложном свидетельстве о спасительной миссии Христа. С другой стороны, уверенность включает глубокое личное убеждение в том, что наши грехи прощены, что мы приняты в семью Божью и навеки принадлежим Ему. Это убеждение возникает в сердце по внушению Св. Духа. Религиозные переживания неопровержимо свидетельствуют о спасительной роли Евангелия.

Св. Писание ясно говорит о том, что человек может спастись, но не имеет полной уверенности в спасении (1Ин 5:13). Религиозная уверенность может иссякать вследствие греховных привычек, небрежения Словом Божьим, угашения духа и даже физического или умственного истощения. Нормальный опыт уверенности, извлеченный из веры и послушания, приводит к чувству безопасности в век опасностей, к самоотверженному служению Богу и ближнему, а также к уверенному упованию перед лицом смерти.

Учение об уверенности получило развитие и окончательное завершение в трудах Лютера, Кальвина и многих других теологов после Реформации. На Тридентском соборе Католическая церковь отвергла учение о том, что каждый христианин может быть уверен в спасении. Согласно католическому учению о заслугах и чистилище, лишь особое откровение от Бога могло бы дать человеку уверенность в конечном спасении. Арминиане верят в то, что человек может в лучшем случае обладать уверенностью в спасении в каждый конкретный момент своей жизни, поскольку верующий может стать отступником и лишиться спасения. Методистская церковь, вслед за своим основателем Дж. Уэсли, считает, что для христианина важнее всего уверенность в спасении, возникающая вследствие внутреннего свидетельства Св. Духа и жизни, в крой нет сознательных грехов.

В. A. DEMAREST(nep. А.К.) Библиография: L. Berkhof, Sistemalic Theology, 507-9; Encyclopedia of the Lutheran Church, III, 298-99; H.A. Ironside, Full Assurance.

См. также: Отпадение; Неотступность.

 

Увещание (Наставление, Поучение)

(Exhortation). Один из основополагающих элементов Слова Божьего на протяжении всей истории народа Божьего. От избрания Авраама и до основания Церкви наставление в праведности, призыв к послушанию и увещание присутствовали в обращении Бога к Его народу. По самой своей сути Тора (обычно это слово переводят как "закон" , но правильнее понимать его как "наставление" и "увещание")-это обращенный к людям призыв обустроить общину и упорядочить культ таким образом, чтобы в этом отразились их избранничество и господство Бога.

Непосредственно после избавления от египетского рабства перед народом Израиля остро встали вопросы: как сохранить свою самобытность, как организовать общественную жизнь и богослужение, чтобы в него не проникла скверна языческих культов, как обеспечить само существование народа во враждебном окружении? До нас дошли ранние образцы наставлений и увещаний, целью к-рых было восполнить эти нужды. В условиях нового завета с Богом Церковь столкнулась с теми же вопросами, и примеры советов и поучений, содержащихся в НЗ, - ответ на эту настоятельную потребность.

Увещание подчеркивает социальный и общественный характер жизни во Христе. Вера есть социальный опыт, разрушающий преграды отчуждения (Еф 2:14-15; Гал 3:28) и созидающий единство посредством общего дара Духа (Еф 4:3). Единство - реально, но о нем говорится в будущем времени: "Доколе все придем в единство веры..." (Еф 4:13). Церковь НЗ была совершенно новым явлением, и она стремилась выработать принципы своей общинной жизни. Эта борьба была особенно напряженной в языческом мире, где члены общин не всегда в достаточной мере могли знать этический монотеизм иудейской религии.

Писатели НЗ вслед за пророками ВЗ настаивали на тесной связи между даром спасения и призывом к послушанию. Казалось бы, послушание следует из спасения, и в нек-рых посланиях соблюдается это естественное подразделение (см., напр., Рим 1-11; 12-15; Еф 1-3; 4-6). Движение Реформации усилило эту логическую формулу положениями sola fide (оправдание только верой) и sola gratia (оправдание только благодатью). Однако в ситуации живого опыта эти два принципа невозможно отделить друг от друга, ибо это означало бы, что сначала человек спасается верой, а потом следует вере с должным послушанием. Хотя вера и послушание не тождественны, на примере нек-рых текстов НЗ(Мф 7:21; 25:31 и дал.; Иак 1:21-22; 1 Ин 3:17) можно убедиться, что они отчасти совпадают. Народ Божий призван и к вере, и к верности.

Суть увещаний, содержащихся в НЗ, в том, что они выражают новизну Царства Божьего. Ценности Царства противоположны общепринятым, обитатели его призваны усвоить парадоксальное отношение к "миру". Они не должны стремиться к общественному признанию (Мф 6), но должны прославлять свое служение в конкретных условиях этой жизни (Ин 13), не "сообразуясь" с "миром" (Рим 12:1-2). Центральный момент увещания в Церкви - это заповедь любви, края дает полноту всему закону. Без любви всякий дар и добродетель тщетны(1 Кор 13:1-3). В библейском понимании совершенство заключается в любви, не различающей между злыми и добрыми, праведными и неправедными (Мф 5:43-48). Попечение о бедных составляет самую сущность любви (Иак 1:27; 1 Ин 3:17-18; Лк 4:18), это долг каждого христианина.

Кроме социальных наставлений, в НЗ есть и другие, цель к-рых - сохранить самобытный характер Церкви в неприкосновенности от "мира" с его началами и силами, к-рые всегда стремятся к ниспровержению и разрушению (ср. Рим 12:1-2; Ин 17:14-16; Еф6:12-20).

R.W. LYON(nep. В.Р.)

 

Угнетение

(Oppression). Грех бесчеловечности по отношению к комулибо. Нарушение прав человека и унижение человеческого достоинства, эксплуатация человеческого труда, подавление моральных ценностей и самой личности. Угнетатели могут принадлежать к элите, края обладает властью подчинять себе других, пользуясь своим привилегированным положением и материальным благосостоянием, или к массе, края подавляет меньшинство количественным превосходством. Человека могут притеснять в семье, на работе или в обществе. Угнетатели могут сознавать, что они держат других в подчинении, или не понимать последствий своих греховных действий. Нередко ими движет страх, гордость или жадность. Угнетение- сложное зло, имеющее психологические, духовные, экономические и политические последствия; зачастую угнетенные не сознают своего истинного положения и остаются беззащитными.

Современную теологию прежде всего интересует экономическое и политическое угнетение. Согласно "теологии освобождения", суть Евангелия - освобождение угнетенных от общественнополитической эксплуатации. Полагают, что материальная реальность предоставляет надлежащий контекст для понимания духовной реальности. Чтобы достичь спасения, нужно преодолеть несправедливые общественные структуры и обеспечить эксплуатируемым и угнетенным классам достойное положение и равенство.

Считается, что лишь те, кто встал на сторону бедных и угнетенных, способны создать подлинную теологию и слиться с Богом всех угнетенных. Согласно различным "теологиям освобождения", угнетение проистекает из расовой, сексуальной, политической и экономической эксплуатации. Ключевая идея для понимания природы угнетения - дегуманизация. Все, что мешает людям стать более человечными, следует считать угнетением.

Критическое осознание репрессивного характера общественных структур происходит через "осознавание" - процесс, с помощью крого угнетенные начинают понимать свою ситуацию и бороться за решительные перемены. Пока сознание угнетенных порабощено, они не могут критически осознать свое общественное положение. Сознание угнетателей передалось угнетенным массам, приобщившимся к культуре. Угнетенные настолько усвоили взгляды своих притеснителей, что больше всего на свете их привлекает образ жизни угнетателей. Бедные воспринимают жизненный успех так же, как богатые: быть - значит иметь. Смысл жизни свелся к обладанию материальными благами. Жертвы расизма понимают свою личную неповторимость и ценность так же, как их притеснители: быть - значит господствовать. Пробуждение самосознания человека противоположно такой психологии; чтобы прийти к этому, необходимо вернуть угнетенным их человеческое достоинство и укрепить их стремление к социальной справедливости и равенству. Угнетенные, вместо стремления уподобиться угнетателям, должны бороться за человечность всех людей, включая угнетателей.

Негритянский теолог Дж. Коун, выступая от лица многих теологов освобождения, пишет: "Узнать Христа - значит увидеть, как Он борется за угнетенных и их свободу" ("Бог угнетенных"). Для Коуна всякое угнетение носит общественный характер, а свобода рождается в политической борьбе: " Бедные понимают, что их борьба против бедности и несправедливости не только не противоречит Евангелию, но составляет суть благовестил Иисуса Христа ".

Внимание к социальному угнетению заставляет евангельских христиан изучить библейский взгляд на притеснение и в большей мере осознать влияние социальных условий на формирование теологических воззрений. Такие слова, как "скорбь", "страдание" и "бедствие ", не выражают общественного и политического смысла слова "угнетение", хотя евр. и греч. слова и их контекст явно связаны с общественным притеснением. Употребление слова "угнетение" в последних английских переводах показывает важность этой темы, проходящей через всю Библию.

Многие евангельские христиане пытались истолковать библейские высказывания о социальном и экономическом угнетении в духовном смысле. Можно привести немало доводов в пользу этого подхода, включая библейский призыв к терпению в страдании,связь экономической борьбы с жадностью и скупостью, давнюю христианскую традицию послушания властям, отказ рассматривать социальную активность как нечто достойное духовно устремленных христиан, сведение общественной деятельности к делам милосердия и начавшийся после Второй мировой войны социальный и материальный подъем евангельских церквей.

Хотя Библия признает, что бедность может быть карой Божьей или следствием лени, в ВЗ и НЗ подчеркивается, что главная причина бедности - несправедливость, эксплуатация и классовые противоречия. Бог- неизменный защитник и прибежище угнетенных. Бог защищает их права и грозит судом их притеснителям. Библейский подход к угнетению показывает всю сложность зла и объясняет несправедливость тем, что человек отверг Бога(Рим 1:18-21). Угнетение может быть политическим, расовым, сексуальным, экономическим, возрастным, религиозным, духовным или бесовским. Оно бывает не только экономическим и не ограничивается какимто одним общественным классом. Иов считал, что его угнетает Бог (Иов 10:3), а царь Давид молился об избавлении его от врагов и притеснителей (Пс 26:11).

Евангельская теология не должна замалчивать общественные аспекты угнетения и несправедливости. Бедность - результат греха и зла. С ней нельзя мириться, и ее нельзя идеализировать. Забота о духовном положении человека, чувствующего себя потерянным и оторванным от Бога, не оправдывает безразличия к социальной несправедливости и материальному положению бедных или жертв расовой дискриминации. Очевидная сложность и многообразие зла в человеческой истории все же не позволяет рационально или духовно обосновать односторонний подход к угнетению, к-рый отделяет социальную действительность от личного греха и восстания против Бога, а также от деспотичного и разрушительного действия злых сил. Утверждение, что все люди угнетены изза греховности человечества, ложно, если используется для защиты интересов угнетателей. Но это утверждение верно, если понимать его так, что все люди подлежат суду Божьему и нуждаются в Божьем прощении и избавлении от надмирных сил зла.

Спасение нельзя приравнивать к рождению "нового человека", освобожденного от общественного зла в ходе политической борьбы. По Библии, спасение начинается с восстановления человеческой связи с Богом и примирения, достигнутого через искупительную смерть Иисуса Христа. Христос одержал победу над силами зла и сулит высший суд и справедливость. Христиане призваны трудиться во имя социальной справедливости в уверенной надежде на то, что живой Господь Иисус однажды придет как Царь. Вплоть до этого дня христиане должны трудиться ради освобождения угнетенных, исполнившись духовной силой и мудростью.

D. D. Webster (пер. А. К.) Библиография: L. Boff,"Christ'sLiberation via Oppression: An Attempt at Theological Construction from the Standpoint of Latin A merica", in Frontiers of TheologyinLatinAmerica, ed. R. Gibellini; J.H. Cone, God of the Oppressed: T. Hanks, Oppression, Poverty and Liberation; C. F. H. Henry, God, Revelation, and Authority, IV; S. Mott, Biblical Ethics and Social Change; W. Scott, Bring Forth Justice.

См. также: Теология освобождения; " Социальное Евангелие" .

 

Уголовное право и наказания в библейские времена

(Criminal Law and Punishment in Bible Times).

Наши знания о законах Древнего Ближнего Востока основаны на полностью или частично сохранившихся законодательных кодексах - таких, как кодексы УрНамму (ок. 2050 г. до н.э.), Билалама (ок. 1925 г. до н.э.), ЛипитИштар (ок. 1860 г. до н.э.), законы Хаммурапи (ок. 1760г. до н.э.), хеттские законы (ок. 1450 г. до н.э.), Ассирийский кодекс (ок. 1350 г. до н.э.) и иудейский кодексзавет (Исх 21-23; ок. 1250г. до н.э.).

В кодексах закреплялись существующие законы и получали юридическое оформление реформы, что нередко случалось после завоевательных войн или смены монарха. В них подробно расписывалось, на какую защиту может рассчитывать человек и какого образа жизни ожидает от него монарх или божество. Поскольку обычно считалось, что закон дается человеку посредством божественного наития, то всякое преступление обычно рассматривалось как отвержение божества; т.о., религиозное, уголовное и гражданское законодательства не слишком различались между собой.

Род или колено заключали заветдоговор с божеством об исполнении определенных религиозных обрядов и, в более широком смысле, о повседневном образе жизни, приносящем благо сообществу. Такой договор помогал объединить людей разных интересов и занятий в единое целое. Соглашаясь на него, сообщество вверяло божеству свое будущее; если договор нарушался, божество наказывало виновных, обычно - посредством природных катастроф или военных поражений, причем наказанию подвергались все вместе. За нек-рые прегрешения могло наказать и само сообщество.

Наказание часто ограничивалось адекватным возмещением ущерба (" око за око "), хотя за кражу животных предписывались суровые кары, включая смертную казнь (кодекс Хаммурапи, разд. 8). Обычно чем ниже была культура, тем суровее были наказания, в т.ч. и смертная казнь. Вероятно, самый цивилизованный характер из всех древних законодательств носили хеттские законы, но в библейском законодательстве этическое начало сильнее.

Религиозные преступления. Самым важным для евреев было утверждение монотеизма, и считались тяжкими преступления, связанные с идолопоклонством - поклонением иным богам, кроме Яхве (Исх 20:4-5; Втор 5:8-9), богохульством (Лев 24:11-16), нарушением субботы (Исх 16:23; 20:9-10; Чис 15:32-36). В противоположность евреям, хетты охраняли сельскохозяйственный уклад жизни и вводили законы, связанные с землей; за нарушение этих законов полагались наказания, в т.ч. смертная казнь и нанесение увечий на лице. Евреи рассматривали заклание детей (Лев 20:2), лжепророчество (Иер 26:8-9), а также любую форму умышленного преступления как преступление против Бога; обычно такой вид преступлений наказывался смертью.

Преступления против личности.

Предумышленное убийство наказывалось смертью (Исх 21:12), но человек, совершивший убийство по неосторожности, мог ук-рыться в святилище (Чис 35:10-28; см. Исх 21:12-15,18-23). За кражу человека также полагалась смертная казнь (Исх 21:16). Нек-рые законы относились к неосторожным действиям, повлекшим увечье, и предусматривали выплату компенсации. Согласно кодексу Хаммурапи, взыскиваемый штраф включал сумму, крую уплачивали врачу за лечение пострадавшего (разд. 206). У евреев человека, чьи действия повлекли за собой увечье другого, напр. потерю глаза или конечности, подвергали точно такому же увечью. Раб, крого постоянно избивал хозяин, в качестве компенсации получал свободу (Исх 21:26-27).

Законы о собственности. За нанесение урона чужой собственности или урожаю, сознательное или по неосторожности, полагался штраф или компенсация (Исх 22:6; кодекс Хаммурапи, разд. 53-56). Заметное место в кодексе Хаммурапи (разд. 250-252) и в библейском законодательстве (Исх 21:28-22:4) занимают законы, связанные с увечьем, причиненным животному, или увечьем, полученным от животного (имелись в виду, гл. обр., быки). Кодекс Хаммурапи предусматривал, что случайный проступок может быть прощен, а небрежность не прощалась- выплачивалась компенсация в соответствии с ущербом, причиненным пострадавшей стороне.

В древние времена считалось, что женщина находится в полной собственности мужчины. До брака она была собственностью отца, после брака - собственностью мужа. Овдовев, она часто переходила в собственность мужчины, приходившегося ближайшим родственником покойному мужу (Руфь 3:13). Т.о., пострадавшей стороной в случае сексуальных преступлений считался владелец собственности, крому выплачивалась компенсация. Однако в Израиле придавали огромное значение нравственности и чистоте сексуальных отношений, а потому любое домогательство, прелюбодеяние, изнасилование сурово наказывались. Если изнасилованиеобрученной девицы произошло вне дома, насильник приговаривался к смерти: считалось, что девушка кричала, но никто не мог ее услышать (Втор 22:25-27). Если же изнасилование происходило в доме, смерти предавали обоих: девушку считали добровольной сообщницей насильника. Ребенок считался собственностью родителей, поэтому он должен был почитать их и повиноваться им. Проклинающего родителей предавали смерти (Исх 21:17), как и того, кто поднял на родителей руку (Исх 21:15). Во времена Моисея родители не могли убить своего ребенка, если ему не вынес обвинения суд. Если же старейшины признавали сына виновным в пьянстве, лени, постоянном непослушании, взрослые забивали его до смерти камнями (Втор 21:18-21).

Пойманный грабитель должен был вернуть то, что украл;если ограбление сопряжено с жестокостью, взимали дополнительные 20% от общей суммы украденного (Лев 6:2-7). Согласно кодексу Хаммурапи, в Вавилоне хозяин дома, схватив вора, мог его казнить, замуровав в проделанной вором дыре (разд. 21). Кража животного наказывалась трехили пятикратным возмещением (Исх 22:1-4); если виновный не мог заплатить, он становился рабом пострадавшего на соответствующее время.

Преступления, связанные с образом жизни. В древнем обществе человек навеки связывал себя данным им словом - лжесвидетельство влекло за собой то же наказание, крому был подвергнут обвиняемый. Согласно кодексу Хаммурапи, человека, ложно обвинившего когонибудь в убийстве, приговаривали к смерти (разд. 1). Лжесвидетельство считалось преступлением против Бога, как и против ближнего. Предполагалось, что человек несет личную и финансовую ответственность за вверенную ему собственность; потеряв ее, он возмещал ее полную стоимость, а если он лишился собственности по нерадивости или присвоил ее, то платил вдвойне (Исх 22:9-11). Члены общины брали под особую защиту вдов, сирот, бедных, чужеземцев. Считалось, что их обидчиков наказывает сам Господь, подвергавший семьи обидчиков такому же обращению (Исх 22:21-24,26-27; 23:9; Втор 23:20; 24:17). Ксексуальным преступлениям относились кровосмесительство, половые отношения в период менструации (Лев 15:24; 18:19; 20:18) и скотоложство (Лев 18:23; 20:15-16). Из других общих законов можно отметить законы о нарушении межи (Втор 19:14), об использовании сбитых весов (Втор 25:15; Лев 19:35; Мих 6:11; Притч 11:1; 20:23). Взятки были запрещены, но никаких специальных наказаний в этом случае не предусматривалось (Исх 23:8).

Наказания. Смертная казнь осуществлялась через побиение камнями или обезглавливание, причем обезглавливали обычно за преступления против царя (2 Цар 16:9; 4 Цар 6:31-32). Мечом чаще всего убивали за религиозные преступления (Исх 32:27; Втор 13:15). Сожжение упомянуто в Библии в связи с сексуальными преступлениями (Лев 20:14; 21:9), хотя иногда, возможно, речь идет 0 выжигании клейма. Земля горы Сион считалась священной, и за осквернение ее лучники расстреливали преступников стрелами. Для устрашения мертвые тела вешали на деревянной виселице, хотя само повешение не использовалось (Быт40:19; Нав 8:29; 10:26; 2Цар4:12). Ассирийцы прибивали тело гвоздями к деревянному брусу. Распинали в 167-166 гг. до н.э. тех, кто отказывался предать иудейскую веру (Иосиф Флавий. "Иудейские древности", XII.5.4); эта же казнь оставалась популярной и в римскую эпоху. Камнями побивали в случае религиозных преступлений, прелюбодеяния, непокорности родителям (Лев 24:15-16; Чис 15:32-36; Втор 13:1-10; 17:2-7; 21:18-21; 22:22-24). В римские времена жертву иногда возводили на эшафот, а уж потом забивали камнями насмерть.

Физические наказания включали избиение палками (Исх 21:20; Притч 13:24; 26:3; Ис 9:4; 2 Кор 11:25) и бичевание, крое осуществляли с помощью многохвостой кожаной плети (ремня); иногда, чтобы было больнее, в ее концы вшивали кусочки кости или металла. Обыкновенно наносили 40 ударов (Втор 25:1-3), в позднейшие времена- на один удар меньше(2 Кор 11:24). Бичевание использовалось и при допросах (Деян 22:24). В римскую эпоху виновного в тяжком преступлении обычно бичевали после объявления смертного приговора, а не до него, как было с Иисусом (Лк 23:16,22; Ин 19:1). Традиционным наказанием на Ближнем Востоке было выкалывание глаз (Чис 16:14; Суд 16:21; 1 Цар 11:2; Притч 30:17). Виновному наносили и другие увечья. Кроме того, люди сами калечили себя во время культовых обрядов. Только евреи отказались от этого, поскольку считали тело человека священным, созданным по образу Божьему. Но они полагали, что можно калечить своих врагов, отрезая им большие пальцы рук и ног, чтобы воины не могли участвовать в сражениях. Нанесение увечий предписывалось кодексом Хаммурапи и ассирийскими законами. Пророки Ананий (2 Пар 16:10) и Иеремия (Иер 20:2-3) были брошены в темницу; в римские времена заключение в темницу рассматривалось и как способ наказания, и как унижение виновного.

Многие наказания, даже смертную казнь, должен был исполнять ближайший родственник жертвы. Тем самым приводился в действие определенный механизм мести, но к виновному могло быть проявлено и милосердие.

Н. W. Perkin (пер. Ю.Т.) Библиография: D. Amram, "Retaliation and Compensation", JQR new series 2:191-211; J. M. P. Smith, The Origin and History of Hebrew Law; G. R. Driver and J.C. Miles, The Assyrian Laws and The Babylonian Laws, 2 vols.; H. B. Clark, Biblical Law; D. Daube, Studies in Biblical Law; J. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts; G.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East; M. Greenberg, "The Biblical Conception of Asylum", JBL 78:125-32; M.G. Kline, Treaty of the Great King; D.J. McCarthy, Treaty and Covenant; S.M.Paul, Studies in the Book of the Covenant; B.S. Jackson, Theft in Early Jewish Law; B.N. Kaye and G.J. Wenham, Law, Morality and the Bible.

Удовлетворение (Satisfaction).

Компенсация, выплата. Термину "удовлетворение" соответствует др.-евр.слово кдрег(букв. - "выкуп"). Теологи придают этому понятию большое значение, особенно со времен Ансельма Кентерберийского (1033-1109). До Ансельма смерть Христа рассматривалась как выкуп, заплаченный дьяволу за человеческие души, на к-рые он, дьявол, имел законные права. Однако Ансельм в трактате "Почему Бог вочеловечился?" утверждает, что смерть Христа была искуплением, крого требовала Божья справедливость. Такой взгляд лег в основу теории искупления как у католиков, так и у протестантов. При этом протестанты различают активное и пассивное повиновение Христа. Первое состоит в том, что Христос исполнил своим совершенным послушанием требования закона, а второе- в том, что Он снял проклятие закона, приняв позорную смерть на кресте.

Позднее либеральные протестанты подвергли само понятие "удовлетворение" жестокой критике, объявив его небиблейским. Вопрос, однако, не в том, встречается ли такой термин в Св. Писании, а в том, соответствует ли сама идея удовлетворения духу Библии. Ответ на этот вопрос зависит от нашего представления о Боге. Если мы делаем акцент на Божьей милости в ущерб Божьей правде, то нам следует признать, что нет никакого Божьего гнева, к-рый требовал бы умилостивления, и нет, собственно говоря, никакой вины в объективном смысле, крую следовало бы искупить. Тогда действительно нет нужды в удовлетворении, ибо Бог не был оскорблен человеческим грехом.

Между тем Библия ясно говорит, что смерть Христа была жертвоприношением. Такое толкование дела Христова присутствует во всех аспектах н.-з. учения. Вопрос "Какова, согласно НЗ, природа дела Христова?" тождествен вопросу "Какова природа жертвоприношения?". Н.-з. концепцию жертвоприношения, в свою очередь, нельзя правильно понять в отрыве от в.-з. его концепции, согласно крой жертвоприношение - это не просто дар Богу или способ общения с Ним. Невозможно отрицать, что в ВЗ жертвоприношение имеет целью отвратить Божий гнев. Человек, совершивший грех, приносил в жертву животное; возлагая руки на его голову, он как бы перекладывал на него свою вину. Предполагалось, что кровь жертвенных животных - та плата за грех, крую требует Божье правосудие.

Такие жертвоприношения были прообразом жертвы Христовой. Именно из этого исходит теологическое учение о том, что оскорбление, нанесенное Богу нашими грехами, было смыто кровью Христа. Потому Христа и называют Агнцем Божьим. Кровь Христа умилостивила Бога, сняла с нас проклятие закона и примирила нас с Создателем. Такая концепция удовлетворения включает в себя все аспекты библейского учения о спасительной миссии Христа. При этом удовлетворение связывает согрешившее человечество с Богом (здесь особо показателен текст Рим 3:21-26).

Р. К. Jewett (пер. А. г.)

Библиография: Anselm, Cur Deus Homo?

С. A. Beckwith, SHERK, X, 209-10; В. В. Warfield, Studies in Theology.

См. также: Искупления, теории; Кровь и жертвоприношение; Дары и жертвоприношения в библейские времена; Умилостивление.

 

Уиклиф, Джон (Wycliffe, John, са. 1330-1384).

Английский ученый и теолог, крого нередко называют "утренней звездой Реформации ". Уроженец Йоркшира, получил образование в Оксфордском университете, где ему в 1372 г. было присвоено звание доктора теологии. Пользовавшийся поддержкой высокопоставленных церковных деятелей, большую часть жизни посвятил преподаванию в Оксфорде. Блестящий ученый, знаток позднесредневековой схоластики, Уиклиф обратил на себя внимание правителей государства. Его услугами несколько раз пользовался сын Эдуарда III Джон Гонт, герцог Ланкастерский, к-рый был фактическим правителем Англии после смерти своего отца (1377) до совершеннолетия Ричарда II, когда тот занял королевский трон (1381). Уиклиф осуществлял дипломатические миссии от имени престола и выступал в поддержку гражданского правления. Он отвергал право Церкви на владение землей и собственностью, а также папскую юрисдикцию в светских делах. В учении о власти, сформулированном в трудах "Божественная власть" (DivineDominion, 1375) и "О гражданской власти" (On Civil Dominion, 1376), Уиклиф провозглашает, что Бог присутствует во всех людях, но только праведники как истинные служители Божьи могут претендовать на политическую власть, ибо они одни обладают моральным правом на владение и управление собственностью. Грешники - даже если они дворяне, короли или папы - не обладают таким правом, хотя Бог иногда наделяет их временной властью и собственностью. Уиклиф верил, что церковнослужители, живущие в смертном грехе, теряют право называться слугами Божьими и должны быть лишены богатства и власти.

Взгляды Уиклифа подверглись осуждению в ряде папских булл 1377г., предписывавших Оксфордскому университету отвергнуть его учение. Полемика заставила Уиклифа занять более крайние позиции, и он перешел от атак на богатство и земную власть Церкви к критике основных догматов средневекового католицизма. Уиклиф отвергал все обряды и организационные структуры, не упомянутые специально в Библии, отрицал учение о пресуществлении и об особой власти духовенства совершать таинства, не признавал действенность мессы. Отрицал он и всю совокупность обрядов, традиций и ритуалов на том основании, что они не только ложны сами по себе, но и препятствуют истинному служению Богу. В итоге Уиклиф встал на позицию Августина: Церковь- предустановленное собрание истинных верующих; спасение дается по божественной благодати, а не в результате усилий человека спасти самого себя.

Крестьянское восстание в Англии в 1381 г.заставило Церковь и аристократию совместно восстанавливать законность и порядок. Хотя Уиклиф не принимал участия в восстании, его противники объявили все происшедшее результатом его учений. Воспользовавшись ситуацией, лидеры Английской церкви изгнали последователей Уиклифа из Оксфорда. Уиклиф поселился в своем приходе в Люттерворте (1382), где и умер от удара в 1384 г.

Помимо трудов, в к-рых рассматриваются проблемы Церкви и государства, Уиклиф писал трактаты по логике и метафизике; он - автор многочисленных теологических трудов и проповедей. Однако наибольшую известность принесла ему активная деятельность, связанная с переводом Вульгаты на английский язык. Согласно его учению о власти, христиане несут прямую ответственность перед Богом, - а чтобы знать Божий закон и повиноваться ему, необходимо читать Библию. По Уиклифу, Св. Писание- единственный источник и мерило веры. Поэтому крайне необходимо переводить Библию на местные языки - только тогда она становится общедоступной. Последние несколько месяцев своей жизни Уиклиф посвятил именно этому; завершили подготовку английской Библии его последователи.

Известные под названием "лоллардов", последователи Уиклифа были представлены, гл. обр., оксфордскими учеными, в меньшей степени небогатыми дворянами и беднотой - как сельской, так и городской. Лолларды опирались в своей проповеди на Библию, призывали к непокорности по отношению к запятнавшим себя церковникам, обличали духовенство, провозглашали идею невидимой Церкви, осуждали монашество и ритуализм. За свою деятельность они подвергались преследованиям, приведшим, по мнению ряда ученых, к краху движения в кон. XV в. Другие исследователи полагают, что идеи лоллардов в нек-рых регионах не потеряли своей привлекательности и породили реформаторский энтузиазм последующего века.

Если в самой Англии влияние Уиклифа на протестантизм проследить трудно, дело обстоит иначе в континентальной Европе. Идеи его распространились в Богемии, через чешских студентов, обучавшихся в Оксфордском университете. В Праге их воспринял Ян Гус, а гуситы придерживались его много лет; в одном из ранних выступлений Лютер заметил, что должна быть восстановлена справедливость в отношении гуситов, к-рых, по его мнению, осудили зря. Уиклиф, безусловно, стал предшественником протестантской Реформации, воспринявшей его учение через богемских теологов.

R.G. CLOUSE(nep. Ю.Т.) Библиография: Е. A. Block, John Wyclif: Radical Dissenter; К. В. McFariane,/о/т Wycliffe and the Beginnings of English Nonconformity; J. Stacey, Wyclif and Reform; H. B. Workman, John Wyclif; G. Lech\er,John Wycliffe and His English Reformers.

 

Уитби, Дэниел (Whitby, Daniel, 1638-1726).

Англиканский священнослужитель, ученый. Родился в Нортамптоншире, получил образование в Тринитиколледже (Оксфорд). Занимал ряд церковных должностей, прежде чем в 1669 г. стал настоятелем церкви св. Эдмунда в Солсбери. Популярный проповедник, Уитби все же более известен своими многочисленными полемическими трудами, составившими 39 томов. На первых порах его работы (в частности, сборник антикатолических произведений) пользовались успехом; однако, когда в " Протестантском примирителе " (Protestant Reconciler, 1683) он призвал пойти на уступки нонконформистам, чтобы привлечь их в Англиканскую церковь, отношение к нему изменилось. Предложение Уитби вызвало резкие протесты, в Оксфорде сожгли его книги. Среди прочих можно отметить антикальвинистские сочинения, а также сочинения в защиту епископа Хоудли в Бангорском споре.

Самый значительный труд Уитби - "Переложение НЗ, с комментарием" (Paraphrase and Commentary on the NT, 1703), сохранявший популярность на протяжении XVIII-XIX вв. В последней части Комментария представлена изящная 26-страничная "гипотеза" о тысячелетнем правлении Христа. Согласно Уитби, мир будет обращен через Евангелие, евреи вернутся в Святую землю, а папство и ислам будут побеждены. Наступит тысячелетний период мира, справедливости и счастья. В конце его Христос вернется свершить Страшный суд. Постмилленаристскую концепцию Уитби приняло большинство американских и английских комментаторов XVIII в.

R. G. Clouse (пер. Ю. Т.)

Библиография: DNB, LXI, 28-29; A. A. Sykes, Short Account, preface to Whitby, Last Thoughts.

См. также: Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него).

 

Ультрадиспенсационализм

(Ultradispensationalism). Диспенсационалисты проводят различия между Израилем и Церковью; их внимание сосредоточено на том историческом моменте, когда, согласно искупительному плану Божьему, одно управление миром сменилось другим. Диспенсационализм наиболее традиционного толка связывает зарождение Церкви с сошествием Св. Духа в Пятидесятницу (Деян 2). С позиций диспенсационализма Деян 2, две другие существующие точки зрения на момент зарождения Церкви оказываются крайними, т.е. "ультрадиспенсационалистскими": согласно диспенсационализму Деян 13, начало Церкви положила миссия ап. Павла к иудеям и язычникам (Деян 13:2); если же следовать диспенсационализму Деян 28, то Церковь зародилась в конце Павлова служения, когда он говорит о том, что Израиль отверг Царство Божье и спасение ниспослано язычникам (Деян 28:26-28).

Диспенсационализм Деян 28 иногда называют "буллинджерианством", по имени главного поборника этой концепции У. Буллинджера (1837-1913). Позицию Буллинджера разделяют Ч. А. Уэлч, А.Э. Ноч, В.М. Железнов и О.Р.Селлерс. Анализ НЗ привел Буллинджера к выводу о трех диспенсациях, в то время как диспенсационализм Деян 2 говорит о двух (Израиль до Пятидесятницы и Церковь после Пятидесятницы). Первая диспенсация, по Буллинджеру, охватывает евангельский период, когда Христос предложил Царство только иудеям и вход в него осуществлялся через водное крещение. Вторая диспенсация охватывает переходный период, зафиксированный в Деян и ранних н.-з. посланиях, когда апостолы предложили иудеям войти в "ЦерковьНевесту" через совершение двух крещений - водой и Духом. Третья диспенсация соответствует единству иудеев и язычников, крое достигается в теле Христовом, о чем ап. Павел пишет в своих посланиях из уз (Еф, Кол, Флп, 1 Тим, Тит и 2 Тим), и совершается только через крещение Св. Духом.

Буллинджер порой основывал свои выводы на дихотомичности слов, вовсе не относящихся к несопоставимым реалиям. Напр., он полагал, что таинства крещения и Вечери Господней имеют отношение только к плоти и поэтому не могут иметь место в теле Христовом - исключительно духовном. Буллинджер не понял, что внешний и внутренний человек могут сочетаться в единой личности, - именно поэтому внутреннее крещение Духом и внешнее водное крещение составляют единое крещение. Церковь, как показано во многих недавних работах, состоит из осязаемых телесных людей, зримо собирающихся вместе, чтобы служить единой личности, телесной и духовной. Христос говорит о крещении в Великом поручении, однако из этого не следует, что надо отказаться от крещения в сегодняшней Церкви.

К числу сторонников диспенсационализма Деян 13 относятся Дж. О'Хер, С. Р. Стам иЧ.Ф. Бейкер - автор " Диспенсационалистской теологии", наиболее значительного труда на эту тему. Имя Бейкера ассоциируется с ГрейсБайбл-колледжем в ГрэндРэпидсе, к-рый готовит людей к служению в Братстве благодатного Евангелия и Всемирном благодатном свидетельстве.

Критикуя диспенсационализм Деян 13, Бейкер отмечает, что словами ап. Павла (Деян 28:28) не полагается начало тела Христова: их следует относить к прошедшему времени, когда Евангелие уже было послано язычникам. Кроме того, Бейкер убедительно показывает цельность представленного в разных посланиях ап. Павла его учения о Церкви. В них Бейкер обнаруживает аргументы в пользу Вечери Господней (1 Кор 11), но не водного крещения. Переходный (как предполагает Бейкер) характер водного крещения для иудеев не был нормативным для язычников (1Кор 1:13-17). Бейкер интерпретирует крещение в Рим 6:3-4 исключительно как крещение Духом, хотя, как сказано ранее, в нем скорее следует видеть и внутреннее крещение Духом, и внешнее водное крещение.

Ч. К. Райри, отстаивая диспенсационализм Деян 2, уточняет: вопрос в том, когда Бог создал Церковь, а не когда впервые поняли, что есть Церковь. В ответ Бейкер заметил: Бог предельно ясно сказал о совершенном Им ранее, а именно о том, что Он довел до конца исполнение всех пророчеств и даровал Царство Израилю (Деян 2:16; 3:24). Еще в Деян 11:16, пишет Бейкер, апостолы проповедовали только иудеям. Однако он не обратил внимания на Деян 3:25, где говорится, что через иудеев все народы обретут благословение. Подразумевают ли ранние главы Деян исключительно иудеев или же иудеи фигурируют только как начальная группа и предполагается, что потом к Церкви присоединятся самаритяне и язычники? Попытка Бейкера отделить пятидесятнические дары от крещения Духом не находит поддержки в общем контексте Деян. Церковь началась с того, что верующие в распятого и воскресшего Христа были крещены Духом в единое тело (Деян 2:38,41,44,47; ср. 1 Кор 12:13), к крому Дух добавил самаритян (Деян 8:17) и язычников (Деян 10:28,34-35,45-48; 11:18).

Основной аргумент Бейкера против диспенсационализма Деян 2 состоит в том, что все события, происшедшие до ап. Павла, предсказаны пророками, но о теле Христовом до ап. Павла ничего сказано не было. Однако навязываемый Св. Писанию ход мысли "все или ничего" никак из самого Св. Писания не вытекает. Ап. Павел в наиболее полной мере понял, объяснил и принял тайну включения иудея и язычника в единое тело, но это не означает, что ап. Петр, Корнилий и Иерусалимская церковь не подозревали об этой истине (Деян 10:10-38; 11:1-18). Разве не заложена ИисусомХристом единая основа Церкви, к созданию крой Он готовил своих учеников? P. JI. Соси показывает, что воздвигнутая Церковь - итог всей полноты служения Христова, пришедшего в первый раз на землю, и существует она благодаря Его неизменному присутствию и водительству. Одновременно он подчеркивает, что начало истинной исторической Церкви положено в Иерусалиме в день Пятидесятницы.

G.R. LEWis(nep. Ю.Т.) Библиография: Е. W. Bullinger, How to Enjoy the Bible; A. H. Freundt, Jr., Encyclopedia of Christianity, II, 214-15; L.S. Chafer, "Bullingerism", BS 104:257-58; C. F. Baker, A Dispensational Theology; C.C. Ryrie, Dispensationalism Today; J.B. Graber, Ultradispensationalism (Diss., Dallas Theological Seminary); R.L. Saucy, The Church in God's Program.

См. также: Диспенсация, Диспенсационализм.

 

Ультрамонтанизм (Ultramonta-

nism). Этот термин происходит от слов "за горами" (Альпами); так принято называть католическое движение XIX в. Ультрамонтанизм противостоял национальной децентрализации и выступал за централизацию папской власти, чтобы восстановить духовную силу Церкви. Сама идея уходит корнями в Средневековье, когда папство стремилось усилить свою власть и освободиться от секулярной власти, что проявилось в спорах об инвеституре XI в. (нек-рые называют это движение "старым ультрамонтанизмом"). В XVIIв. приверженцев этой идеи в насмешку окрестили "ультрамонтанистами ". Ультрамонтанизм возродился во Франции после крушения наполеоновской империи, когда католики романтического направления попытались приостановить влияние на Церковь рационализма эпохи Просвещения и секулярной власти и восстановить папскую власть (это движение называют "новым ультрамонтанизмом").

В Германии движение приобрело политический характер и вызвало "культуркампф" (т.е. "борьбу за культуру") между папством и немецким правительством, которое возглавлял канцлер Отто фон Бисмарк. Столкновение между ними было кратким, но бурным, и продолжалось с 1860-х до 1890-х гг. Дипломатические отношения между Германией и Ватиканом были восстановлены в 1880 г., и большую часть законов, принятых против католиков, отменили к 1886 г.

Движение еще больше усилило административную власть папы и помогло укреплению церковной иерархии, подчинявшейся Риму. Ультрамонтанисты приветствовали такие односторонние папские акты, как Догмат о непорочном зачатии 1854 г. и распространение "Перечня ошибок" в 1864 г. Их триумфом стал Первый Ватиканский собор (1869-70), где был принят Догмат о папской непогрешимости.

Второй Ватиканский собор (1962- 65) подтвердил этот догмат и вместе с тем ослабил ультрамонтанизм, одобрив возросшую роль коллегии епископов в Церкви и мирян в жизни общины. Начиная с 1978 г., когда папой был избран Иоанн Павел II, Ватикан поддерживает ультрамонтанистские принципы централизованной папской власти. Возродится ли ультрамонтанизм в рамках современного католицизма - вопрос отк-рытый.

R.D. LiNDER(nep. А.К.)

Библиография: E.E.Y. Hales,PioNono:A Study in European Polities and Religion in the Nineteenth Century and Papacy and Revolution, 1769-1846; A. R. Vidler, The Church in an Age of Revolution; A. M.J. Kloosterman, Contemporary Catholicism; D.J. Holmes, The Triumph of the Holy See; P. Heb-blethwaite, The New Inquisition ?

См. также: Папство; Ватиканский собор, Первый; Ватиканский собор, Второй.

 

Ум, Дух, Душа (Mind).

Понятия, к-рые обычно определяют через противопоставление понятию " тело ". Эти слова обрели свое значение в результате долгих метафизических споров. Поэтому трудно, а быть может, и невозможно дать определение разума в отрыве от теорий, в контексте к-рых протекала дискуссия. Большинство современных теорий о природе разума возникли как ответ на идеи Декарта.

Что есть разум? Первым философом, к-рый провел различие между разумом и телом, был Платон. Ум был наделен существованием прежде, чем обрел связь с телом и мог над ним властвовать. Аристотель предложил другое решение, основанное на его понимании формы и материи. Форма в одном смысле может быть материей в другом. Физическое тело - это материя, связанная с душой, края есть форма тела. Эти представления господствовали в Средние века, и их разделяли Фома Аквинский и многие схоласты.

Первый, кто начал систематически изучать природу и взаимосвязь разума и тела, был Декарт. Важнейшие представления о природе разума приводятся ниже.

Теория о разуме как субстанции.

Для Декарта и тело, и ум - субстанции, но совершенно различной природы. Тело протяженно и не способно мыслить. Разум, напротив, не имеет протяжения и мыслит. Тело более изначально и прочно. Разум - это ментальная субстанция, или чистое "эго". Это прочное, нематериальное, непротяженное вещество, крое меняется при определенных действиях. Акты разума- это акты мышления в широком смысле. Эти акты включают сомнение, понимание, замысел, утверждение, отрицание, желание, отказ, воображение и чувство. Поскольку сущность ментальной субстанции - думать, она всегда участвует в одном из этих актов.

Главный аргумент против этого взгляда- невозможность определить понятие субстанции. Даже Локк, принимавший его, допускал, что это идея чегото неизвестного, действующего неведомо как. Юм отвергал это понятие, считая его бессодержательным. Кант в своем учении о паралогизмах утверждал, что понятие субстанции основано на смешении необходимости логического субъекта для всех суждений с метафизической уверенностью в том, что существует некий абсолютный субъект.

Теория связки. Эту теорию отстаивал Юм. Она называется теорией связки потому, что разум предстает в ней как связка или набор восприятий (перцепций), следующих одно за другим с невероятной скоростью и пребывающих в постоянном движении. Если устранить все эти перцепции, то не существовало бы прочной субструктуры. Не было бы ничего. Юм предположил, что эти перцепции связаны друг с другом по сходству, смежности и причинности, но в конце концов должен был признать, что ему не удалось объяснить простоту и тождественность разума. Были выдвинуты другие условия для единства перцепций, напр. память, но ни одно из них не выдержало критики.

Поток сознания. У.Джеймс занял промежуточную позицию в этой полемике, отстаивая нечто среднее между ментальной субстанцией и теориями связки. Разум - это " поток сознания ". Впрочем, эта точка зрения не отменяет трудностей определения, поскольку существуют бессознательные состояния, связанные с разумом. Если поток продолжает течь во время этих состояний, тогда должна существовать некая субстанция. Если нет, - связать отдельные сегменты так же трудно, как и в теории связки.

Сущность ментального. Поскольку невозможно определить, что такое разум, многие философы избегают определять его как факты, состояния, свойства, действия и события разума. Значение всего этого можно вкратце сформулировать так, как они представлены по описаниям. Анализируя эти описания, можно выделить отличительные черты разума.

Известное определение ментального состоит в том, что сообщения о ментальном делаются непосредственно без всякого вывода. Эту точку зрения критиковали как неверную, поскольку то же самое можно сказать относительно простых суждений о физических событиях. Напр., можно, не делая никаких выводов, говорить о том, что одно физическое событие следовало за другим.

Это привело к другому предположению - признак ментального состоит в том, что ментальные акты неисправимы. Это означает, что описания ментальных актов не подлежат коррекции другим опытом. Дело в том, что человек, дающий описание, имеет "особый доступ" к описываемым явлениям. Однако такие сообщения часто исправляются человеком, предоставляющим это описание, или другими людьми.

Ф. Брентано утверждал, что отличительная черта ментального - это интенциональность, или "интенциональное несуществование". Т.е. разум может сделать некое содержание, существующее или несуществующее в реальности, своим объектом, разум может вообразить летающую лошадь или хорошую книгу. Хотя этот взгляд на разум широко распространен в континентальной философии, он попрежнему остается предметом оживленных дискуссий.

Проблема соотношения ума и тела. Хотя философия попрежнему ищет определений разума и отличительных черт его деятельности, тем не менее мы обладаем нек-рым представлением о том, каков может быть ответ на этот вопрос. Сейчас можно спросить себя, каково соотношение между умом и телом. Существует множество теорий на этот счет, к-рые можно разделить на две большие группы - монистические и дуалистические.

Монистические теории. Представим краткое описание главных монистических теорий о соотношении тела и разума. Эти теории стремятся свести либо разум, либо тело к противоположной категории.

Самая древняя теория, изучающая взаимосвязь разума и тела, - материализм. Согласно этой теории, материя лежит в основе всего, и все сущее зависит от нее. В своей крайней форме материализм - это концепция о материальности всего сущего. Когда ее пытаются применить к ментальным событиям, все утверждения о разуме синонимичны или могут быть переведены в высказывания о физических явлениях. Невозможность такого перевода вызвала сомнение в правомерности этого подхода.

В настоящее время распространена более сложная форма материализма, называемая теорией тождества. Этот взгляд основан на различии между смыслом/значением и референцией или различии между коннотацией и денотатом. Обозначения психических и физических феноменов имеют разные смыслы или коннотации, но со временем наука может обнаружить, что они относятся к одной и той же физической референции, или денотату, скорее всего - к состоянию мозга. Можно привести сходный пример из другой области знания: "утренняя звезда" и "вечерняя звезда" - это одна и та же планета Венера, т.е. важно не столько логическое, сколько фактическое тождество. Против этой теории можно привести два аргумента. Физические события происходят в определенном месте, а ментальные события не локализованы. Более того, если ментальные события могут быть сведены к физическим событиям, это ставит под сомнение особое положение, крое занимает субъект по отношению к своим собственным ментальным актам.

Существует монистическая теория, края стремится свести все события к разуму. Она называется идеализмом. Епископ Беркли утверждал, что существует только разум и способность восприятия. Существовать - значит либо быть предметом восприятия,либо быть воспринимающим. Т.н. физические объекты существуют лишь в разуме, т.е. как конструкции восприятия. Поскольку эта теория резко противостоит интуитивной очевидности, она привлекла мало сторонников.

Дуалистические теории. Все дуалистические теории делают акцент на том, что утверждения относительно умственных и физических феноменов различаются не только по значению, но и по референции.

Классическое определение взаимодействия тела и разума дал Декарт. Он утверждал, что существует два вида субстанций в мире - ментальная и телесная . Ментальные события иногда могут вызывать физические события, и наоборот. Т.о., человек так устроен, что нек-рые события первого рода (напр., страх) могут вызывать события другого рода (напр., выделение адреналина в крови). Против этой концепции приводили два важных довода. Считалось, что в ней нарушен закон сохранения вещества и энергии. Если бы теория взаимодействия была верной, физическая энергия не сохранялась бы в процессе продуцирования ментальных событий и увеличивалась бы, когда ментальные события вызывали физические изменения. Второе возражение связано с тем, что ментальные и физические события совершенно несхожи между собой. Если это так, как может существовать к.-л. причинная связь между ними? Тем не менее многие мыслители не приняли эти возражения.

Вторая дуалистическая теория о соотношении разума и тела - окказионализм. Этот взгляд проистекает из картезианского (т.е. восходящего к Декарту) различия между разумом и телом и их полного несходства. Сторонники этой теории идут дальше Декарта и заявляют, что изза их сходства не может быть никакой естественной причинной связи. Поэтому они предлагают считать Бога связующим звеном между телом и разумом. Напр., человек хочет пошевелить рукой, и это повод для Бога заставить эту руку зашевелиться. Настоящей причинной связи нет, поскольку вмешательство Бога необходимо для того, чтобы один мяч ударил по другому. Бог становится единственной истинной причиной действия. Поэтому эта теория не получила большой поддержки.

Другая теория - параллелизм - говорит о том, что умственные и физические явления находятся в упорядоченном соотношении, но без всякой причинной связи- прямой или косвенной. Чтобы понять эту теорию, Лейбниц предложил представить двое часов с совершенными механизмами и обладающими предустановленной гармонией. Главный аргумент против этой теории состоит в том, что она противоречит известным эмпирическим данным. Гармония между разумом и телом просто случайная. Тем не менее из научных данных можно вывести, что высокая степень корреляции не бывает случайной. Случай ведет к стохастичности, а не гармонии.

Еще одна старая, но привлекательная дуалистическая теория - эпифеноменализм. Эпифеноменализм- это представление о том, что причинность движется лишь в одном направлении - от тела к разуму. Тогда ментальные события - суть следствия, а не причины физических явлений. Почему же иногда кажется, что ментальное событие вызывает физическое изменение? Сторонники указанной точки зрения утверждают, что это иллюзия.

Проблема соотношения разума и тела важна с точки зрения понимания библейского взгляда на человека. Христианские теологи редко склонялись к дуализму. Широкое распространение получила идея дихотомии - человек состоит из материи и нематериальной части. До недавнего времени главной альтернативой дихотомии была трихотомия - человек состоит из тела, души и духа.

В последнее время возобладало представление о том, что человек един. Дискуссии на эту тему неоднозначны. Непонятно, можно ли считать единство синонимом монизма. Если да, то встает вопрос: что остается от человека после смерти и между смертью и воскресением? Нек-рые сторонники этого взгляда говорят о распаде. Если же они считают, что человек функционально един (т.е. нельзя разъять разум и тело, не уничтожив человека), тогда разум и тело могут быть разными частями единого целого.

P.D. FEINBERG(nep. А.К.) Библиография: S.L. Jaki, Brain, Mind, and Computers; J.С. Eccles.. ed., Brain and Conscious Experience and Facing Reality; G. N. A. Yesey, ed.. Body and Mind; E. P. Polten, Critique of the Psycho-Physical Identity Theory; D.M.MacKay, Brains, Machines and Persons. См. также: Человек (учение о hem); Дихотомия; Трихотомия.

 

Умеренное пелагианство

(Semi-Pelagianism). Так называют существовавшее в период с 427 по 529 г. учение, отвергавшее крайние взгляды - как Пелагия, так и Августина- в вопросе о том, что именно, Божья благодать или человеческая воля, кладет начало спасению. "Умеренное пелагианство" - термин сравнительно новый. Он впервые появился в лютеранской Формуле согласия (1577) и связывается с учением иезуита ЛуисаМолины (1535-1600). Термин этот, однако, нельзя признать удачным, поскольку те, кого мы сегодня называем умеренными пелагианами, ни в коем случае не назвали бы себя так. Правильнее называть их умеренными последователями Августина. Высоко оценивая Августина, они отрицали крайние выводы, вытекающие из его учения.

Церковь осудила пелагианство на соборах 418 и 431 гг., ноиавгустиновскую систему приняла не до конца. Согласно учению Августина о благодати, человечество причастно к греху Адама и потому его нужно рассматривать как massa damnationis. Это значит, что ни один из людей не может заслужить спасение - оно даруется лишь Божьей благодатью. Бог в своей непостижимой мудрости выбирает тех, кому надлежит спастись, и дарует им благодать, посредством крой они неукоснительно, но свободно придут к спасению. Число избранных определено - его нельзя ни увеличить, ни уменьшить.

Виталий Карфагенский и монашеская община Гадрумета в Африке (ок. 427) отрицали эту доктрину, полагая, что она исключает свободу воли и всякую моральную ответственность. Они утверждали, что начало вере кладет человеческая воля, без всякой помощи извне. В ответ Августин написал две работы, "Благодать и свободная воля" и "Кара и благодать", в к-рых подытоживал свои аргументы против умеренного пелагианства и подчеркивал, что благодать предшествует воле и приуготовляет ее.

В последующие десятилетия V в. споры по этому вопросу продолжились. В дискуссию включились монахи Юж. Галлии - Иоанн Кассиан, Иларий Арелатский, Викентий Леринский и Фавст из Рийе. Они оспорили нек-рые аспекты августиновской доктрины о грехе и благодати, - в частности, утверждения о полной порабощенности человеческой воли, о первичности и неукоснительном действии благодати и о неизменяемом предопределении. Они соглашались с мнением Августина о серьезности человеческого греха, но считали его доктрину о предопределении нововведением, противоречащим преданию и ведущим к опасному убеждению о ненужности всех человеческих усилий. Споря с Августином, Кассиан писал, что болезнь, поразившая человечество вследствие Адамова греха, не уничтожила свободную волю человека. Благодать необходима для спасения, но она не всегда предшествует нашему выбору, поскольку человеческая воля, несмотря на свою слабость, способна сделать первый шаг к Богу. Иначе говоря, благодать Божья и человеческая воля должны сотрудничать в деле спасения. Не принимая августиновского учения о неизменимости предопределения, Кассиан полагал, что Бог желает спасти всех, а предопределение - просто Божье предведение.

После смерти Августина споры вспыхнули с новой силой. Проспер Аквитанский, защищая мнение Августина, написал ответы галльским монахам, в т.ч. Викентию Леринскому, к-рый, по его мнению, ошибочно трактовал августиновскую доктрину о постоянстве и предопределении как утверждение, что избранные Божьи неспособны грешить. Однако Викентий был во многом прав, отмечая практическую опасность взглядов Августина на благодать и расхождение этих взглядов с церковным преданием.

Проспер апеллировал к Риму с просьбой защитить августиновские доктрины. Папа Целестин I одобрил учение Августина в целом, но не дал специальной санкции его воззрениям на благодать и предопределение. После этого умеренное пелагианство продолжало существовать в Галлии, причем главным его представителем стал Фавст изРийе. Он недвусмысленно осудил пелагианскую ересь, утверждая, что человеческая природа сама по себе не может достичь спасения. Свободная воля не исчезла, но она слишком слаба и потому неспособна обеспечить человеку спасение без содействия благодати. В то же время Фавст отвергал концепцию монергизма и учил, что человеческая воля в силу сохраненной ею свободы может сделать первый шаг к Богу. Спасение достигается как результат сотрудничества Бога и человека, а предопределение означает, что Бог предвидит наш свободный выбор. Если Августин рассматривал благодать как силу, возрождающую сердце человека, то Фавст понимал благодать как божественное просвещение человеческой воли.

Споры об умеренном пелагианстве продолжились и в VI в. В 529 г. Кесарий Арелатский созвал в Оронте собор, на кром добился принятия нескольких положений, направленных против умеренных пелагиан. Однако собор не принял до конца и учение Августина о благодати; особое противодействие встретил тот его пункт, согласно крому в тех, кто предопределен к спасению, благодать Божья действует с неизбежностью. В 531 г. папа Бонифаций II одобрил решения этого собора, придав им вселенский авторитет. Умеренное пелагианство как историческое течение пошло на спад, но основной его тезис - о приоритете человеческой воли над благодатью Божьей в начале пути к спасению - не исчезал и в дальнейшем.

R. Kyle (пер. А. г.) Библиография: P. DeLetter,ProsperofAqui-taine: Defense of St. Augustine; N. K. Chadwick, Poetry and Letters in Early Christian Gaul; E. Amann, "Semi-Pelagiens", DTC, XIV, 1796-1850; L. Du-chesne, I'Egliseau Vlsiecle.

 

Умилостивление

(Propitiation).

Жертвоприношение с целью избежать гнева Божьего. В НЗ это понятие передается словами hilaskomai (Евр 2:17), hilasterion (Рим 3:25) и hilasmos (1 Ин 2:2; 4:10), в ВЗ - прежде всего с помощью глагола kipper, крому в Септ, обычно соответствует exilaskomai. Во внебиблейской литературе лексическая группа, к крой принадлежат указанные греч. слова, несомненно значит "избежать гнева". Однако недавно было выдвинуто предположение, что в Библии эти слова имеют другой смысл: Ч. Г. Додд утверждает, что в Септ, и НЗ они означают "искупление" (снятие греха), а не умилостивление (отведение от себя гнева Божьего). Додд считает, что выражение "гнев Божий" означает только причинноследственную связь: за грехом неотвратимо следует наказание.

Критика аргументов Додда содержится в работах таких авторов, как Николь и Моррис (см. библиографию). Додд, и другие авторы, разделяющие его взгляды, не уделяют достаточного внимания библейскому учению. Понятие "гнев Божий " занимает важное место в ВЗ, где это сочетание слов встречается 585 раз. Слова группы hilaskomai не просто означают прощение или снятие греха, а такое прощение и снятие греха, крое предполагает отведение гнева Божьего (напр., Плач 3:42-43). Это не попытка подкупа, а обращение к небесам с последней надеждой, края по воле Божьей оказывается спасительной. Об искупительной жертве Бог говорит: "Я назначил ее вам " (Лев 17:11). Следует обратить внимание и на фразу из Пс 77:38: " многократно отвращал гнев Свой ".

Упоминается о гневе Божьем и в НЗ, хотя и не столь часто, как в ВЗ. Совершенный грех подлежит справедливому возмездию, и не в результате некоей безличной кары, а потому что против греха направлен гнев Божий(Рим 1:18,24,26, 28). Аргументация начальных стихов Рим сводится к тому, что все люди, евреи и язычники, - грешники и подпадают под гнев и суд Божий. Когда ап. Павел обращается к теме спасения, он рассматривает смерть Христа как hilastirion (Рим 3:25), как средство отвести гнев Божий. Любовь Отца проявляется в том, что Он "послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши" (1 Ин 4:10). Цель Христа состояла в том, "чтоб быть милостивым и верным Первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа" (Евр 2:17). Его умилостивление распространяется на все человечество.

В Библии постоянно повторяется мысль, что грех человека порождает гнев Божий. Избежать гнева можно только через искупительную жертву Христову. С этой точки зрения спасительную миссию Христа можно в полном смысле назвать умилостивлением.

L. Morris (пер. Ю.Т.) Библиография: С.Н. Dodd, The Bible and the Greeks; R. Nicole, WmTJ 17:117-57; L. Morris, -'The Meaning of HILASTERION in Rom 111.25", NTS 2:33-43, and The Apostolic Preaching of the Cross; H.G. Linket al"NIDNTT, III, 145 ff.

См. также: Искупление, Очищение; Гнев Божий.

 

Умственная оговорка

(Mental Reservation). Это выражение обозначает "завуалированную речь", когда утверждение, будучи истинным, ск-рывает столько же, сколько раск-рывает, если не больше. В обычной речи умственную оговорку в нек-рых случаях можно допустить и оправдать, если: (^утверждение в какомто смысле соответствует истинному положению вещей, как оно видится автору высказывания; (2) мотивом этого утверждения служит подлинная любовь к истине и к ближнему. Умственная оговорка - исключительное средство, но оно может быть оправдано, тогда как ложь и намеренное искажение истины оправдать нельзя.

Однако сомнения в допустимости умственной оговорки возникают, когда от человека требуют отк-рытого исповедания его христианской веры. Нек-рые конфессии, объединяющие общину верующих, считают, что исповедание веры должно осуществляться "без умственной оговорки". Разумеется, элементы сомнения, неуверенности и неопределенности - неизменные составляющие нашего человеческого состояния. Ныне мы видим " как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор 13:12), в силу ограниченности и несовершенства нашей природы. Нек-рые места Св. Писания содержат "нечто неудобовразумительное", т.е. трудное для понимания (2 Пет 3:16), а к различию в убеждениях и в духовной зрелости следует относиться с терпимостью (Рим 14). До некрой степени умственная оговорка допустима, если она проистекает из частичного и недостаточного знания и зиждется на подлинном смирении, как у отца отрока, одержимого нечистым духом, к-рый сказал Иисусу: "верую, Господи! помоги моему неверию" (Мк9:24).

Однако те,кто становится учителями, подвергаются "большему осуждению" (Иак 3:1), и от них требуется, чтобы они небыли "двоедушны" (Иак 1:8; 3:8) или "двоязычны" (1 Тим 3:8). Господь наш особенно порицал тех, чьи слова противоречили их поступкам изза внутренней испорченности. Поэтому правило простоты, искренности и честности в речи особенно важно для учителей и руководителей народа. Хотя в конкретной общине, существующей в рамках определенной конфессии, вполне допустимо и оправдано некрое сомнение и разногласие, все же ответственность перед Богом и перед каждым членом общины означает, что в таких коллективах прямое и отк-рытое признание таких оговорок должно быть правилом, особенно для руководителей. Умственная оговорка сама по себе далеко не всегда приводит к затруднениям, тогда как бесчестность неизбежно вызывает серьезные проблемы, к-рые должны решаться в общинах верных.

D.W. GlLL(nep. В.Р.)

 

Универсализм

(Universalism). Так называют веру в то, что по достижении полноты времен все души освободятся от грехов и страданий и вернутся к Богу. Эта доктрина, известная как учение об "апокатастасисе", противоречит тому, что говорится в Библии о вечном наказании, и основана на ошибочном толковании Деян 3:21; Рим 5:18-19; Еф 1:10; 1 Кор 15:22 и других текстов. Вера во всеобщее спасение столь же стара, как и само христианство, и ассоциируется, в частности, с ранними гностиками. Однако первые тексты, ясно проповедующие такую веру, принадлежат греческим отцам Церкви, прежде всего Клименту Александрийскому и его ученику Оригену, а также Григорию Нисскому. Особо распространены были взгляды Оригена, полагавшего, что в конце концов даже дьявол будет спасен. Многие христиане послеапостольских времен верили во всеобщее спасение, хотя это мнение активно осуждал Августин. Наконец, на Пятом Вселенском соборе в 553 г. учение Оригена было объявлено еретическим.

На протяжении Средних веков в Зап. Европе данных взглядов не разделял почти никто, если не считать ирландского мыслителя Иоанна Скота Эриугену и нек-рых менее известных мистиков. Лютер и Кальвин, следуя Августину, отвергли идею всеобщего спасения. Возродили ее радикальные представители Реформации, прежде всего анабаптисты. В XVI в. в Юж. Германии такие взгляды разделял Ганс Денк; кроме того, их распространял Ганс Хут. Впрочем, роль Денка в анабаптистском движении часто преувеличивают. Меннониты и гуттериты, напр., в большинстве своем отвергли веру в "восстановление всего сущего".

Американский универсализм развился из радикального немецкого пиетизма и английского движения за евангельское возрождение. Немецкий пиетизм сформировался под сильным влиянием знаменитого мистика Я.Бёме. И.В. Петерсон (1649-1727), Э.К. Хохман (16 70-1721) и нек-рые другие радикальные пиетисты разделяли веру Бёме в " восстановление всего сущего ", и эта доктрина стала одной из отличительных черт радикального пиетизма. В заокеанские колонии ее принесли врач Дж. Дебенвиль (1703-93) и, отчасти, немецкие " братьябаптисты ". Дебенвиль, хорошо знакомый с Хохманом, считается отцом американского универсализма. Он был независимым проповедником, не принадлежащим ни к одной из конфессий (и сам не основывал новой церкви). Для Дебенвиля, как и для большинства радикальных пиетистов, универсализм был важной, но не главной доктриной.

Учение, в кром универсализм занял центральное место, возникло среди английских кальвинистов. В XVII в. в пуританской среде появилось несколько сект, проповедовавших всеобщее спасение (самая известная из них - это секта "филадельфийцев", крую основала Джейн Лид). Однако организованное универсалистское движение возникло лишь веком позже, когда Дж. Релли порвал с течением Уэсли и Уайтфилда. В своей книге "Единение" (Union, 1759) Релли осудил кальвинизм и провозгласил, что все души состоят в союзе с Христом и что крестная смерть Христова принесла спасение всем людям, а не только избранным. К Релли примкнул Дж. Мюррей, методистский проповедник, изгнанный из своей общины за универсалистские взгляды. Универсализм Мюррея, признававшего, что все души разделяют первородный грех, основывался на его вере в Христа как в Главу всечеловеческой семьи. Мюррей утверждал, что подобно тому, как все люди причастны греху Адама, так все люди обрели спасение через смерть Христа. Мюррей прибыл в Новую Англию в 1770 г., а в 1779 г. основал в Глостере (шт. Массачусетс) первую универсалистскую общину. Через несколько лет был проведен первый всеобщий съезд нового движения. Организованный универсализм стал по преимуществу американским феноменом.

Идея универсализма распространялась не только благодаря Мюррею. Проповедниками универсализма были, в частности, либеральные конгрегационалисты Дж. Мэйхью и Ч. Чонси. Чонси, автор книги "Спасение всех людей " (Salvation of All Men, 1784), решительно отвергал концепцию "ограниченного искупления ". В1781 г. бывший баптист Э. Уинчестер основал универсалистскую общину в Филадельфии. В книге "Диалоги о всеобщем восстановлении" (Dialogues on the Universal Restoration, 1788), написанной с арминианских позиций, Уинчестер доказывает, что наказание будет отмеряться за каждый грех в отдельности, но в результате все души обретут вечное счастье.

Хотя Дебенвиль, Мюррей и Уинчестер давали универсализму разные теологические обоснования, все они отрицали вечные муки в аду. Однако во всех остальных отношениях универсализм XVIII в. был очень разнородным. Винчестерское исповедание (принято в Винчестере, шт. НьюХемпшир, в 1803 г.) представляет собою весьма расплывчатый текст. Доктринальные позиции формулировались и позднее, в 1899 и 1935гг.

В нач. XIX в. ведущим универсалистским теологом был X. Баллу, также бывший баптист. В своем труде "Трактат об искуплении" (Treatise on the Atonement, 1805) он дал "моральную" трактовку жертвы Христа, отличавшуюся от "юридической" (или "заместительной") концепции Релли и Мюррея. По мнению Баллу, Христос страдал во имя всех людей, но не вместо них. Смерть Христа демонстрирует неугасимую Божью любовь, края имеет целью освобождение человеческой души от греха. Другая идея Баллу, крую его оппоненты называли " учением смерти и славы ", состоит в том, что смерть приводит невозрожденную душу к покаянию. Своим рационализмом, неверием в чудеса, Троицу и божественную природу Христа Баллу приблизил универсализм к унитарианству. Ортодоксальные христиане, шокированные этой теологией, отрицавшей ад, сочли, что она ведет к безнравственности.

В XIX в. универсализм обретает черты, характерные для американских деноминаций. Движение распространяется на Среднем Западе и в Новой Англии. В приграничных и сельских районах универсализм принимает более евангельский облик. Возникает универсалистская периодика, появляются региональные ассоциации и ассоциации на уровне штатов. Основными учебными центрами становятся Колледж Тафтса (осн. в 1852 г.) и Теологическая школа в Медфорде, шт. Массачусетс (осн. в 1869 г.). В 1831 г., после спора о загробном наказании, от движения отделилась радикальная фракция, однако в 1841 г. она прекратила свое существование. Универсалисты, в большинстве своем, уделяли все меньше внимания доктрине об "апокатастасисе".

В XX в. универсализм, окончательно превратившийся в либеральную религию, развивался прежде всего благодаря усилиям теолога К.Скиннера. Была создана такая концепция универсализма, края отвергла божественную природу Иисуса и поставила себе задачей поиски "универсальной основы" всех религий и точек соприкосновения с религиями Востока и верованиями американских индейцев. Универсалисты часто говорят о человеческом достоинстве и братстве всех людей, о терпимости и необходимости разумно обосновывать моральный выбор. Они всегда были близки к унитариям, и в 1961 г. была создана единая Унитарноуниверсалистская ассоциация, насчитывающая в наши дни 70 500 членов (до четырехсот общин).

Однако во всеобщее спасение верили и многие люди, не принадлежавшие к унитарноуниверсалистской традиции. В XX в. универсализм (учение об "апокатастасисе") разрабатывал, в частности, неоортодоксальный швейцарский теолог К.Барт. Хотя Барт не говорил прямо о всеобщем спасении, многие страницы его капитальной "Церковной догматики " посвящены описанию неизбежного и всеобъемлющего торжества Божьей благодати. Барт склонялся к универсализму, развивая свое учение о двойном предопределении. Поскольку Христос представляет всех людей, в Нем соединяются оправдание и осуждение. Люди не делятся на спасенных и осужденных - каким бы грешником ни был человек, избрание Христово в конечном счете дарует оправдание. По мнению других неоортодоксальных теологов, посылаемое Богом наказание - ск-рытая форма Божьей любви, ведущей к очищению и спасению.

Универсалистские взгляды разделяют и нек-рые из консервативных протестантов. Говорят, к примеру, о некоем "благовествовании в аду", крое дает шанс тем, кто не имел возможности исповедовать Христа в своей земной жизни. Другой взгляд представлен Н. Пантом, автором книги "Безусловная Благая весть" (Unconditional Good News, 1980). Если кальвинистская традиция настаивает на том, что осуждены все, кроме тех, кого Библия причисляет к избранным, то Пант, сформулировавший концепцию "библейского универсализма" , утверждает, что во Христе спасены все, кроме тех, кого Библия ясно называет погибшими. Универсализм, существующий в различных формах, сохраняет привлекательность для современного религиозного сознани - как либерального, так и консервативного.

D. В. Eller (пер. А. Г.) Библиография: J.H. Allen and R. Eddy .History of the Unitarians and the Universalists in the United States; H. Ballou, Ancient History of Universalism; A. D. Bell, The Life and Times of Dr. George DeBen-neville, 1703-1793; R. Eddy, Universalism inAmeri-ca, a History, 2vols.;T. Engelder, "The Hades Gospel" and "The Argument in Support of the Hades Gospel", CTM 16:293-300,374-96; R.E. Miller, The Larger Hope; W. O. Pachull, Mysticism and Early South Ger-man-Austrian Anabaptist Movement, 1525-1531; C. R. Skinner and A.S. Cole, Hell's Ramparts Fell: The Life of John Murray; C. R. Skinner, A Religion for Greatness and The Social Implications of Universalism; T. Whittmorc, The Modern History> of Universalism; G.H. Williams,.4wenca>! Universalism.

См. также: Апокатастасис; унитарианство.

 

Универсализм, гипотетический

см.: Искупления, мера.

 

Унижение Иисуса Христа

см.: Состояния Иисуса Христа.

 

Unio Mystica (Мистическое соединение).

Хотя учение о соединении с Богом или с Христом не ограничено рамками различных направлений мистической теологии, термин "мистическое соединение" указывает на непосредственное соединение или общение с Богом, причем оно имеет совсем иной характер, чем всеобщее единение во Христе, крое является достоянием всех верующих христиан. Исследователи христианского мистицизма выработали ряд категорий, к-рые позволяют осмыслить опыт соединения с Богом, описанный в произведениях мистиков. Одна пара категорий различает между "привычным " (по своей структуре) или часто повторяющимся опытом единства и экстатическим, преходящим. Нек-рые авторы говорят о мистическом соединении как о более или менее постоянном состоянии блаженства, крое человек испытывает в присутствии Бога. Это состояние, крое даруется в земной жизни лишь немногим, можно рассматривать как своего рода расширенный вариант "привычного" опыта единства.

Другая пара категорий делает различие между абстрагирующим опытом единства с Богом, когда человеческий дух перестает осознавать обыденный мир чувственных феноменов, и неабстрагирующим, т.е. полностью совместимым с обычным сознанием индивида. Нек-рые исследователи проводят различие между онтологическим соединением (или соединением сущности) и согласованностью божественной и человеческой воль. Как бы то ни было, большинство христианских мистиков настаивает на том, что даже в онтологическом, или сущностном, соединении нет монистического упразднения человеческой души или личности. Кроме того, можно различить опыт соединения, к-рый сопровождается ясным вйдением Бога, как бы подтверждая его, и опыт соединения, к-рый переживается в негативном аспекте, когда Бог видится словно в тумане, "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор 13:12). Ясным вйдением Бога как Он есть почти все христианские мистики наделяют святых, вкушающих блаженство на небесах. Мистики в первую очередь подчеркивают важность созерцательного или познавательного аспекта человеческого духа, оттесняя на второй план аффективный аспект, связанный с любовью. Однако это не всегда обусловлено характером мистического соединения, хотя аффективную сторону подчеркивают те мистики, к-рые описывают скорее волюнтаристское, нежели сущностное соединение, или те, кто испытал неабстрагирующее, преходящее соединение. У многих авторов в описаниях их мистического опыта вышеперечисленные категории сочетаются, однако выяснение различий между ними представляет интерес скорее для специалиста по классификации; для применения на практике оно не так уж важно.

D.D. Martin (пер. В.Р.) Библиография: R. Kieckhefer, "Meister Eck-hart's Conception of Union with God", HTR 71:203-25; S. E. Ozment, Homo Spiritualis: A Comparative Study of the Antropology of Johannes Tauler, Jean Ger-son, and Martin Luther (1508-16) in the Context of Their Theological Thought; G. Wrede, Unio Mystica: Probleme der Erfahrung bei Johannes Tauler; W. A. Mueller, "Basic Christian Doctrines, 31: The Mystical Union", CT 6:22-23.

См. также: Мистицизм.

 

Унитарианство

(Unitarianism). Эта древняя ересь, иногда именуемая также антитринитарианством, восходит к нач. IVв.- времени арианских споров. Арий, пресвитер Александрийской церкви, создал теологическую систему, получившую его имя и отвергавшую ортодоксальное учение о Троице. Арий утверждал, что было время, когда Бог не был Отцом, а Иисус Христос - Сыном. Бог, предвидевший заслуги человека Иисуса, даровал Христу некую форму божественности, но Он, хотя и достоин поклонения, все же отнюдь не единосущен Отцу. Эту раннюю и довольно глубокую разновидность унитарианства осудил Никейский собор (325) и Константинопольский собор (381). На протяжении Средних веков ересью считалась любая форма унитарианства. Вновь- уже в несколько ином обличье - оно проявилось в работах Мигеля Сервета и в вероучении нек-рых из наиболее радикальных групп анабаптистов.

Социнианское учение, созданное Лелием и Фаустом Социном, и особенно Ракувский катехизис (1605) дали унитарианству новый импульс и новое теологическое обоснование. Хотя социниане отрицали божественность Христа и не признавали ортодоксального учения о Троице, они считали Его сверхъестественной и даже божественной личностью, достойной поклонения,верили в Его воскресение из мертвых и вознесение. Но божественная природа Христа была следствием Его совершенного послушания. Социниане отвергали ортодоксальный взгляд на грехопадение человека и полагали, что человек попрежнему обладает всей полнотой свободы воли. Т.о., Христос спас людей в первую очередь своей жизнью и проповедью, а не искупительной смертью на кресте.

С наступлением эпохи Просвещения и распространением деизма Дж. Пристли и другие сторонники унитарианства придали ему более рационалистический облик. Сверхъестественное для них играло намного меньшую роль, чем раньше. Место НЗ как главной основы религиозного учения заняли природа и разум. Какое значение при этом сохраняло Св. Писание, зависело от того, насколько его свидетельства согласовались с доводами рассудка.

В Новой Англии унитарианство появилось еще в 1710г. К 1750г. большинство пасторовконгрегационалис-тов в Бостоне и его окрестностях уже не считали учение о Троице одной из основных частей христианского вероучения. В 1788 г. откровенно унитарианской стала первая англиканская церковь Новой Англии, "Кингз Чэпл". Ее ректор, с согласия общины, исключил из литургии все упоминания о Троице. Когда кафедру теологии в Гарварде занял такой известный противник тринитарного учения, как Г.Уэйр, победа унитарианства среди конгрегационалистов Новой Англии казалась окончательной.

В XIX в. под влиянием трансцендентализма унитарианство становилось все более радикальным. Позднейшие из его ведущих сторонников- такие, как Р.У. Эмерсон и Т. Паркер, - отвергли даже те последние элементы сверхъестественного, к-рые считал необходимым сохранитьУ.Э. Чаннинг. В современном унитарианстве все сильнее проявляются черты гуманизма. Многие из членов основанной в 1825 г. Американской унитарианской ассоциации пришли к выводу, что их движение не принадлежит к христианской Церкви. В1961 г. они объединились с универсалистами.

C.G.Singer (пер.д.Э.)

Библиография: S.H. Fritchman, Together We Advance; J. Orr, English Deism: Its Roots and Fruits; E.M.Wilbur, History of Unitarianism, 2 vols.; C. Wright, Beginnings of Unitarianism in America.

См. также: Арианство; Социн, Фауст; Ракувский катехизис; Чаннинг, Уильям Эллери; Трансцендентализм.

 

Уолтер (Вальтер), Карл Фердинанд Вильгельм

(Walther, Carl Ferdinand Wilhelrn, 1811-1887). Лютеранский пастор, теолог. Родился в Лангеншурсдорфе (Саксония), в семье местного пастора. Еще совсем молодым человеком он решил, что "рожден исключительно для занятий музыкой ", но у отца были другие планы, и в 1829 г. Уолтер поступил в Лейпцигский университет изучать теологию. В студенческие годы он испытывал серьезные сомнения в своем спасении; духовную помощь ему оказал М. Стефан, популярный, хотя и эксцентричный проповедник из церкви св. Иоанна близ Дрездена. Окончив университет в 1833 г., Уолтер четыре года занимался частным преподаванием. В 1837 г. его назначили пастором в Браюнсдорф. Разочарованный безразличием и рационализмом, царящим в саксонской государственной Церкви, в 1838 г. Уолтер присоединился к группе лютеран (ок. 700 чел.), эмигрировавшей в Соединенные Штаты. Руководил группой М. Стефан.

Большинство из них поселилось в округе Перри (Миссури). Вскоре фанатизм Стефана привел к его исключению из общины, духовным лидером крой стал Уолтер. Под его руководством построили несколько церквей, включая две церкви в Дрездене и Иоганнесбурге (Миссури), где он служил пастором. В дек. 1839 г. Уолтер стал одним из основателей гимназии, края в 1850 г. переместилась в СентЛуис и получила название Теологической семинарии "Конкордия ". Незадолго до смерти Уолтера "Конкордия" превратилась в крупнейшую протестантскую теологическую семинарию Соединенных Штатов.

В 1841 г. Уолтер переехал в СентЛуис, где служил пастором в общине Троицы и преподавал в семинарии "Конкордия". При семинарии он создал одноименное издательство. В 1844 г. Уолтер основал выходившую два раза в неделю газету "Лютеранин" (Der Lutheraner), строго конфессиональный лютеранский орган. Периодическое издание сплотило лютеран с похожими убеждениями, и вскоре был организован "Немецкий евангелический лютеранский синод Миссури, Огайо и других штатов", за к-рым закрепилось название "Синод Миссури". Уолтер был президентом синодав 1847-50ив 1864-78 гг. Когда в 1872 г. "Синод Миссури" объединился с несколькими другими синодами Среднего Запада, Уолтер был избран первым президентом расширенной Евангелической лютеранской синодальной конференции Сев. Америки - крупнейшего лютеранского объединения Соединенных Штатов. Плодовитый писатель, блестящий проповедник и полемист, замечательный организатор и руководитель, Уолтер стал самым влиятельным лютеранским пастырем XIX в.

R.L. Troutman (пер. Ю.Т.) Библиография: A.R. Suelflow, ed.. Selected Writings of С. F. W. Walther, 6 vols.; L. W. Spitz, The LifeofDr. С. E W. Walther; C.S. Meyer, ed"Lettersof C.F.W. Walther.

См. также: Лютеранская традиция.

 

Уорфилд, Бенджамин Брекинридж

(Warfield, Benjamin Brecken-ridge, 1851-1921). Последний из ведущих консервативных теологов, отстаивавших кальвинистскую ортодоксию на теологической кафедре Принстонской семинарии. Получил образование в Принстонском колледже и Принстонской семинарии, затем путешествовал по Европе. Преподавал НЗ в Западной семинарии г. Элджин (Пенсильвания). В 1877 г. получил должность профессора моральной и полемической теологии в Принстоне, сменив на этом месте А. А. Ходжа. Уорфилд написал огромное количество статей, обзоров, монографий, опубликованных как в широкой прессе, так и в специальных научных изданиях. Труды его отличаются точностью, охватывают широкий круг проблем и прочно опираются на научную литературу. Уорфилд - один из крупнейших академических теологов на рубеже веков; его наследие попрежнему актуально среди консервативных протестантских теологов, к-рым особенно близок подход Уорфилда к Св. Писанию.

Подобно своим предшественникам в Принстоне, А. Александеру, Ч. Ходжу и А. А. Ходжу, Уорфилд исповедовал строгий кальвинизм. В многочисленных статьях о Кальвине, августинианской теологии и Вестминстерском исповедании он попутно анализировал историю теологии и отстаивал соответствующие теологические взгляды. Он противопоставлял кальвинизм либерализму, на к-рый возлагал вину за разрушение усилий Божьих по спасению человека и подрыв авторитета Божьего, явленного в откровении. Уорфилд вдохновлял духовный энтузиазм фундаменталистов, но в то же время он понимал, что, тяготея к антиинтеллектуализму, фундаменталисты теряют возможность обратиться к богатейшим теологическим источникам. Особенно критически Уорфилд относился к сторонникам религиозного опыта как откровения - будь то рационалистическое благочестие А. Ритчля и А. К. МакГифферта, перфекционизм "Высшей жизни", Кезуикское движение или же упор на особые духовные дары, как в современном пятидесятничестве. Подобные воззрения он рассматривал как попытку подменить полноту Св. Писания субъективной религиозностью. В последние годы жизни Уорфилд чувствовал себя все более одиноким: разделяя с модернистами приверженность к ученым теологическим исследованиям, он в то же время отвергал их выводы; разделяя с фундаменталистами веру в сверхъестественное, он ставил под сомнение их методы.

Сегодня Уорфилд наиболее известен тем, как осторожно и взвешенно он пытался отстоять концепцию безошибочности Библии. В 1881г. вместе с А. А. Ходжем он написал знаменитое эссе "Богодухновенность" (Inspiration), где заново и очень тщательно сформулировал традиционное протестантское учение об абсолютной безошибочности и истинности Св. Писания. Впоследствии, в многочисленных статьях и рецензиях, Уорфилд выявлял содержащиеся в самой Библии свидетельства ее богодухновенности, тем самым возражая всем тем, кто отвергал ее безошибочность. Эти библейские исследования сделали Уорфилда настоящим путеводителем для консервативных евангеликов XX в., даже тех, кто не разделял его кальвинистских убеждений (он категорически отрицал любые предположения о " свободе воле"), эсхатологических воззрений (он всегда рассматривал милленаризм и диспенсационализм как заблуждения) и взглядов на науку (он верил, что эволюционная теория не противоречит безошибочности рассказа о сотворении мира).

М.А. NoLL(nep. Ю.Т.) Библиография: The Works of Benjamin В. War-field, 10vols.;J.E. Meeter.ed., Selected Shorter Writings ofBenjamin B. Warfield, 2 vols.; J. E. Meeterand R. Nicole,/! Bibliography of Benjamin Breckinridge Warfield 1851-1921; M. A. Noll, ed., The Princeton Theology 1812-1921; J. H. Gerstner, "Warfield's Case for Biblical Inerrancy", in God's Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery.

См. также: Старая принстонская теология; Ходж, Арчибальд Александер; Ходж, Чарльз.

 

Уотсон, Ричард (Watson, Richard, 1781-1833).

Теолог, представитель раннего уэслианства, секретарь уэслианской миссии. Родился в Бартонна-Хантере (Линкольншир), пережил религиозное возрождение под влиянием проповедей У. Додуэлла. Свою первую проповедь произнес, как только ему исполнилось 15лет. Проповедиимпровизации Уотсона пользовались большим успехом в конгрегации; в 1796 г. он стал странствующим методистским проповедником . В доктринальных спорах ему нравилось быть "адвокатом дьявола"; он оттачивал свое полемическое мастерство и глубже постигал уэслианскую ортодоксию. Однако его не поняли и обвинили в арианстве. Весной 1801 г. Уотсон сложил с себя обязанности странствующего проповедника и был принят в Методистское новое объединение. Получив должность секретаря Конференции Нового объединения, он состоял в ней до 1809 г., когда хроническая болезнь дыхательных путей вынудила его подать в отставку.

В 1810 г. Уотсон опять занял административную должность в Конференции, а в 1811 г. стал ее секретарем. Вместе с Дж. Бантингом они многое сделали для того, чтобы провалить парламентский билль, к-рый резко ограничил бы права священнослужителей (за исключением "состоятельных" в финансовом и политическом смысле). В качестве секретаря английской уэслианской миссии Уотсон решительно поддерживал борьбу за отмену рабства.

Теологическая приверженность уэслианской ортодоксии и арминианские убеждения не позволили ему принять учения о предопределении и особом избранничестве: "Наш Господь Иисус Христос умер за всех людей, чтобы все люди могли обрести спасение". Основной тезис книги Уотсона "Теологические установления " (Theological Institutes, 1823) состоит в том, что Христос умер за всех людей - и за тех, кто заслужил спасение, и за тех, кто отверг Христа "по собственной противящейся воле" и спасения не заслужил.

"Наставления" Уотсона, в качестве первого систематического изложения уэслианства, имели огромное значение, они оставались основным учебным пособием и в Методистской епископальной церкви, и в Южной методистской епископальной церкви с 1870-х гг. до нач. XX в. Теологическая ортодоксия Уотсона и его активная социальная позиция оказали значительное влияние на британское и американское уэслианство.

P. A. Mickey (пер. Ю.Т.) Библиография: Watson, Anecdotes of the Life of Richard Watson; The Works of the Reverend Richard Watson in Thirteen Volumes; The History of American Methodism, II.

См. также: Уэслианская традиция; Методизм; Арминианство.

 

Уотсон, Томас

(Watson, Thomas, d. са. 1686). Пасторпуританин, писатель. Получил образование в кембриджском Эммануэльколледже (" матери евангелистских теологовтитанов", по словам Ч.Х. Сперджена), заслужив репутацию прилежного и вдумчивого студента. В 1646 г. назначен настоятелем церкви св. Стефана в Уолбруке (Лондон), где проявились его ученость и яркий дар проповедника. Услышавший однажды его молитву англиканский епископ попросил у него текст и был потрясен тем, что молитва оказалась чистой импровизацией. Из церкви св.Стефана его уволили за нонконформизм, в соответствии с Актом о единообразии 1662 г. В этом смысле судьба сыграла с У отсоном злую шутку: при правлении Кромвеля Уотсон оставался роялистом (за что на короткое время угодил в тюрьму), а в 1660 г. активно содействовал восстановлению монархии.

В течение нескольких лет Уотсон служил тайно, пока репрессивное законодательство не смягчилось и нонконформистам не было дозволено проводить богослужения в местах их традиционных собраний. В одном из таких мест Уотсон некрое время служил попеременно со С. Чарноком. О жизни Уотсона известно не слишком много; повидимому, он вернулся в Эссекс ок. 1680 г. Плодовитый писатель, Уотсон получил известность, гл. обр., своим трудом " Практическая теология" (Body of Practical Divinity). Состоящая из 176 проповедей, эта книга пользовалась популярностью среди простых верующих вплоть до XIX в., - очевидно, благодаря ясности и краткости изложения. Сперджен, не соглашаясь с У отсоном в вопросе крещения детей, оценивает его труд как "счастливое соединение убедительного учения, чистосердечного поиска и практической мудрости".

J.D.Douglas (пер. Ю.Т.)

 

Уотте, Исаак

(Watts, Isaac, 1674-1748). Английский гимнограф. Родился в Саутгемптоне, получил образование в знаменитой Нонконформистской академии в СтоукНьюингтоне. Служил в лондонской церкви (1699-1712); в этот же период изпод его пера вышла книга духовной поэзииHoraeLiricae, зачтоонбыл включен в "Джонсоновскую книгу поэтов". Гимны Уоттса впервые напечатаны в сборнике "Гимны и духовные песнопения" (Hymns and Spiritual Songs, 1707), выдержавшем при его жизни многочисленные переиздания. Уотте одним из первых стал сочинять песнопения для юношества; его "Религиозные песнопения в облегченной форме, исполняемые детьми"(Divine Songs Attempted in Easy Language for the Use of Children, 1715) предназначались в качестве "постоянной пищи для детского сознания, способной придать мысли божественный поворот и подвигнуть на размышления ".

В "Псалмах Давидовых, обретших подражание в НЗ" (The Psalms of David Imitated in the NT, 1719) Уотте хотел изобразить Давида христианином. Книга включала переложение 90-го псалма "Господь, Хранитель наш во дни былые" (OGod, Our Help in Ages Past), крое до сих пор звучит в дни особых торжеств, и переложение 70-го псалма "Иисус будет править" (Jesus Shall Reign). Среди других гимнов Уоттса известен "Когда созерцаю чудотворный крест" (When I Survey the Wondrous Cross), названный М.Арнольдом лучшим религиозным гимном на английском языке.

Хотя Эдинбургский университет в 1728 г. присвоил Уоттсу почетную степень доктора теологии, он чувствовал себя неуютно в рамках кальвинизма, поскольку не разделял вероучительные положения об абсолютно падшем человеке и о вечных муках. В его трудах обнаружили арианские тенденции. На конференции 1719 г. Уотте присоединился к меньшинству, считавшему, что не надо навязывать исповедание Троицы независимым пасторам. Он не считал учение о Троице существенным для спасения и в ряде работ попытался преодолеть разрыв между арианством и правоверием. По Уоттсу, мнение крого разделяли Г. Мор и другие, человеческая душа Христа была создана до сотворения мира и соединилась с божественным началом (крое называют Софией или Логосом); Св. Дух, в качестве самостоятельной ипостаси, должен восприниматься скорее метафорически, чем буквально.

По нек-рым сведениям, в последние годы жизни Уотте стал унитарием, однако подтверждений этому нет. Зато со всей определенностью можно сказать, что многие музыкальные сочинения Уоттса отличаются суровым в.-з. духом, особенно когда в них говорится о славе Божьей в мире и в откровении Христа.

Нарушив категорический запрет на использование религиозных гимнов в нонконформистских церквях, Уотте также публиковал труды по философии, астрономии, социальным вопросам. Написанные им учебные пособия, прежде всего "Катехизис" (Catechisms, 1730) и "История Писания" (Scripture History, 1732), долго пользовались популярностью и после его смерти. Избранные работы (Collected Works) опубликованы в 1810г.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

Библиография: A.P.Davis, Isaac Watts; S.L. Bishop, Isaac Watts's Hymns and Spiritual Songs (1707): A Publishing History and a Bibliography.

 

Уподобление Христу (Identification with Christ).

Теологическое учение, опирающееся на библейские тексты, в к-рых о христианах говорится как о пребывающих "во Христе". Обычно Христос, в качестве Второго Адама, отождествляется со всем человечеством, а как сын Давидов - с Израилем. В этих случаях уподобление имеет физическое, материальное измерение. Иной характер у теологического учения об уподоблении Христу, когда христианин соотносится с личностью и учением Христа божественным установлением, человеческим опытом веры, а также через духовное единение верующего с Христом, достигаемое через крещение Св. Духом.

Уподобление Христу через крещение Св. Духом - действие благодати и силы Божьей, иногда определяемое как крещение в (ей) Тело Христово, Церковь (1 Кор 12:13), а иногда - как крещение во Христа (Гал 3:27).Оновых отношениях пребывания "во Христе" Господь впервые сказал ученикам в горнице: "вы во Мне [en emoi], и Я в вас" (Ин 14:20). Новое положение верующего определяется как его пребывание "во Христе" по воле Божьей. Это не просто новое положение, определяемое действием Божьим и явленное через сопутствующее откровение "Я в вас"; главное- в слове "единение", крое обычно рассматривается как синоним уподобления Христу.

ВСв. Писании используются различные образы для описания такого единения и уподобления.Сам Христос предлагает образ виноградной лозы и ветвей (Ин 15:1-6). Здесь единение проявляется через сопричастность, духовную жизнь: единство лозы и ветвей приносит плод; ветвь пребывает в лозе, а лоза живет в ветви. Живой союз Христа и Церкви передается и через образ органического единства главы и тела (см. Еф 1:22-23; 4:12-16; 5:23-32). В этом образе заключена важнейшая мысль: при уподобления тела главе не предполагается их равенства; тело должно признать за главой право царствования.

Образу "тела и главы" близок образ брака, заключенного между Христом и Церковью. Этот образ представлен в том же отрывке Еф (5:23-32): отношения Христа и Церкви сравниваются с единением жены и мужа в целое, "одну плоть ".

Чтобы выразить уподобление верующего Христу, используются различные формулы. Из них наиболее употребительно "в (во) Христе" (ел Christo), но встречаются и другие: "во (доел. - "вовнутрь") Христа" (eis Christen), "в Господе" (enKyrid). Хотя между предлогами ей и eis есть некрое различие, сути учения это не меняет.

Учение об уподоблении Христу тесно связано с несколькими важными теологическими положениями Св. Писания. Верующий уподобляется Христу в Его смерти (Рим 6:1-11), погребении (Рим 6:4), воскресении (Кол 3:1), вознесении (Еф 2:6), царствовании (2Тим 2:12) и славе (Рим 8:17). Но уподобление Христу имеет и свои пределы. В воплощении Христос отождествляется со всем человеческим родом, но только истинно верующие уподобляются Христу. Уподобление Христу выражается в наделении верующего определенными чертами личности Христа и следовании Его поступкам, что, однако, не распространяется на атрибуты Христа как второго лица Троицы. Не стираются и различия между самой личностью Христа и личностью верующего. В целом, однако, учение об уподоблении Христу чрезвычайно важно и в значительной мере помогает понять полноту действия Божьей благодати.

J.E WALVOORD(nep. Ю.Т.)

Библиография: L. Berkhof,Systematic Theology: Е. Best, One Body in Christ; L. S. Chafer, Systematic Theology, IV, 54-143; A. Deissmann, St. Paul; A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle; A. H. Strong, Sistematic Theology; H.C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology; J.F. Walvoord, The Holy Spirit.

См. также: Пребывание во Христе; Мюррей, Эндрю; Мистицизм; Мистическое соединение; Путь соединения.

 

Управление (Stewardship).

Греч. oikonomia - "управление домом". Управление чьимлибо имуществом и/или делами. Человек, осуществляющий подобную деятельность, называется управляющим, управителем (oikonomos - "закон дома") или надзирателем (epitropos). Функции управляющего восходят к институту рабства, когда хозяин назначал раба управлять домашними делами; в его обязанности также могло входить обучение и наказание домашних, особенно других рабов и детей. Классический пример управляющего - Иосиф в доме Потифара (Быт 39:4-6). Концепция управления делами получила выражение в нескольких местах НЗ, особенно в рассказе о неверном управителе (Лк 16:1-8; ср. Мф 20:8; Лк 12:42). В древних папирусах чаще всего "попечителем" или "домоправителем" назывались лица, приставленные к маленьким детям (Гал 4:3). Государственных чиновников тоже могли называть "управителями" (oikonomos,- Рим 16:23; в синод, пер.: "казнохранитель") или "надзирателями" (epitropos, - Лк 8:3; в синод, пер.: "домоправитель").

Представление о том, что Бог поставил человека управлять миром, вытекает из рассказа о сотворении мира (Быт 1-3): человеку дается право господствовать над всем творением, за исключением самого себя. В НЗ слово oikonomia, когда оно не используется в своем обычном смысле, подразумевает обязанности управлять дарами Божьими, особенно применительно к проповеди Евангелия. Метонимически "управление делами" может относиться к приуготовлению Богом будущего христианского мироздания (Еф 1:10; 3:9); из контекста здесь ясно, что согласно замыслу Божьему человек наделяется правом благовествовать. Эта идея прямо выражена в 1 Кор 9:17; Еф 3:2; Кол 1:25; 1 Кор 4:1-2; Тит 1:7. В широком смысле сфера "управления " включает всех христиан и все благодатные дары Бога (1 Пет 4:10). Необычное употребление слова oikonomia обнаруживается в 1 Тим 1:4, где оно, по всей видимости, относится к наставлению христиан в вере. К управителям, поставленным Богом, как и к управителям на службе человека, предъявляется требование верности, т.е. точного исполнения порученного.

Современный акцент на "управлении делами" вполне оправдан, но может заслонить тот факт, что у христианина оно связано в первую очередь с Евангелием, крому должны служить и деньги христианина, и вся его жизнь.

EL. Fisher (пер. Ю.Т.) Библиография: J. Goetzmann, NIDNTT, II, 247 ff.; J. Reumann, "Oikomonia - Terms in Paul in Comparison with Lucan Heilsgeschichte", NTS 13:147 ff.

 

Управление церковью (Church Government).

Существует три формы церковного управления - епископальная, пресвитерианская и конгрегационалистская, причем каждая имеет черты, сближающие ее с двумя другими. Напр., в епископальных церквях важную роль играют пресвитеры (на соборах и т. п.), а многие функции исполняются конгрегациями (общинами). У пресвитериан конгрегации также играют важную роль, а появление у них должности председателя свидетельствует о движении к епископальному надзору. Само существование конгрегационалистских и баптистских союзов, возглавляемых президентами, показывает, что церкви, организованные по конгрегационалистскому принципу, все же осознают ценность иных элементов христианской традиции. И все же разделение на три основные категории правомерно.

Епископальная форма. Здесь основные служители церкви - это епископы. Другие служители - пресвитеры (священники) и дьяконы. НЗ упоминает все эти три сана, не проводя, однако, различия между епископами и пресвитерами. Те, кто усматривает в НЗ епископальную систему, полагают, что апостолы передали свои функции рукоположенным ими епископам. Указывают на роль Иакова в Иерусалиме, схожую с ролью позднейших епископов. Как видно из посланий, обязанности Тимофея и Тита были чемто средним между обязанностями апостолов и епископов последующей эпохи. Апостолы рукополагали возложением рук (Деян 6:6; 1Тим 4:14).

Назначая старейшин в основанных ими церквях (Деян 14:23), они, повидимому, также прибегали к возложению рук. Согласно этому взгляду, в ранней Церкви священство возглавляли апостолы, к-рые заботились о том, чтобы рукополагались лишь достойные люди. Нек-рые из этих людей сами получали от апостолов власть рукополагать, что обеспечило преемственность священства в последующих поколениях.

Утверждается также, что организация управления церковью в посленовозаветную эпоху поддерживает этот взгляд. Во времена Игнатия в Малой Азии священство, несомненно, разделялось на три сана. В кон. II в. такая же ситуация имела место в Галлии и Африке (об этом свидетельствуют труды Иринея Лионского и Тертуллиана). В то же время нет никаких указаний на ожесточенную внутрицерковную борьбу, крой непременно сопровождалось бы ниспровержение изначально установленного конгрегационалистского или пресвитерианского порядка. Уже самые первые свидетельства о структуре ранней Церкви показывают повсеместное распространение системы трех санов. Отсюда делается вывод, что епископальная форма управления церковью - древнейшая и самая правильная.

На это возражают, указывая на отсутствие в НЗ различий между епископами и пресвитерами. Едва ли можно сказать, что в ту эпоху всякая священническая власть имела апостольское происхождение. Нек-рые общины, основанные не апостолами (напр., община в Колоссах), имели своих священников. Наконец, нек-рые памятники раннехристианской литературы, включая "Дидахе", отмечены конгрегационалистской направленностью. Т.о., данный вопрос отнюдь не разрешен.

Вместе с тем епископальная форма управления церковью, безусловно, возникла очень рано и распространена повсеместно. Со временем произошли расколы, в т.ч. и Великий раскол 1054 г., когда Восточная, Православная церковь отделиласьот Западной, Католической. Обе церкви остаются епископальными и сохраняют доктрину об апостольском преемстве. Но есть и различия. Православная церковь - это сообщество самоуправляющихся церквей, каждая из к-рых возглавляется своим патриархом. Католическая церковь более централизована', ее епископов назначает папа. Существуют и доктринальные различия между двумя церквями, напр. по вопросу о filioque (пункт Символа веры).

Процесс разделения продолжился в эпоху Реформации. Церковь Англии отвергла власть Рима, но сохранила исторический епископат. Нек-рые из лютеранских церквей выбрали епископальную систему, но отказались от исторического преемства. Церкви, делавшие выбор в пользу епископальной формы, но без исторического преемства, возникали и позже (напр., Методистская церковь). Были и другие расколы, в частности - обособление старокатоликов, отвергших догмат о непогрешимости папы. По числу приверженцев епископальная форма превосходит любую другую форму управления церковью, однако епископальные церкви в большинстве своем не состоят в общении между собой.

Пресвитерианская форма. Эта форма основана на главенстве старейшин, или пресвитеров. Ее приверженцы обычно не настаивают на том, что такая форма - единственная в НЗ. Во времена Реформации пресвитерианские лидеры полагали, что они восстанавливают первоначальную систему управления церковью, но сегодня многие пресвитериане уже не склонны защищать эту точку зрения. Они признают наличие серьезных нововведений, однако утверждают, что все это сделано под водительством Св. Духа и что суть пресвитерианской системы соответствует Св. Писанию. В НЗ пресвитеры, несомненно, играют важную роль. Они были тождественны епископам и составляли основу местного священства. Делами каждой церковной общины заведовала своего рода коллегия пресвитеров. Именно такой вывод можно сделать из призывов, встречающихся в Евр 13:17 и 1 Фес 5:12-13. Из содержащегося в Деян 15 рассказа о соборе в Иерусалиме мы видим, что пресвитеры занимали важное место на высшем уровне управления ранней Церковью. В послеапостольские времена роль епископов возросла, а сан пресвитера стал менее важным. Это связано с тем, что в эпоху гонений и споров с еретиками каждая община нуждалась в сильном лидере, а также с тем, что священнослужитель, регулярно совершавший литургию, пользовался особым почетом.

Все это звучит весьма убедительно, однако следует учесть и аргументы, приводимые сторонниками иных взглядов на управление церковью. Ясно, впрочем, что со времен Реформации пресвитерианская система получила широкое распространение. Жан Кальвин организовал четыре женевских прихода в соответствии со своим пониманием н.-з. традиции. Он поставил в каждой из общин пастора, наставника, дьякона и пресвитера. Верховным руководителем общины был пастор. Эта система, не будучи вполне пресвитерианской, легла в основу пресвитерианства, крое распространилось в Швейцарии, Германии, Франции, Нидерландах и других странах.В континентальной Европе такие церкви называют реформатскими.

Большое историческое значение имела и деятельность другой женевской общины - общины англичан, покинувших родину в годы правления королевы Марии. Эта община, выбравшая себе в пасторы Джона Нокса и Кристофера Гудмана, развивалась в направлении пресвитерианства. После восшествия на престол Елизаветы Нокс вернулся в Шотландию, где основал Пресвитерианскую церковь. Со временем эта церковь заняла господствующее положение в Шотландии и распространила свое влияние на Сев. Ирландию. Пресвитерианская церковь появилась и в Англии,хотя Англия, в отличие от Шотландии, не стала пресвитерианской страной. Из Англии пресвитерианство пришло в Уэльс. Европейские (в первую очередь британские) пресвитериане принесли свою веру в Америку, где данная церковь стала одной из крупнейших. Великое миссионерское движение Нового времени привело, в частности, к распространению пресвитерианства по всему миру. Во многих странах были основаны национальные пресвитерианские церкви.

Пресвитерианские церкви независимы одна от другой, но признают Бельгийское исповедание,Гейдельбергский катехизис или Вестминстерское исповедание и придерживаются пресвитерианской формы управления церковью. Каждая община выбирает себе "сессию" - коллегию, края управляет ее делами. Во главе "сессии" стоит "старейшинанаставник ", также избранный общиной. В то же время его должна рукоположить "пресвитерия" - коллегия из учащих и управляющих старейшин, избранная группой общин и распоряжающаяся их делами. Еще выше стоит Генеральная ассамблея. Во всех этих органах строго соблюдается паритет между учащими и управляющими старейшинами. Возникают также малые пресвитерианские сообщества, учреждаемые теми верующими, к-рые полагают, что большие сообщества их единоверцев отошли от первоначального пресвитерианства.

Конгрегационалистская форма. Само название этой формы предполагает акцент на роли конгрегации (общины). Важнейшие библейские свидетельства в пользу данной системы - это, пожалуй, слова о том, что Христос - глава Церкви (Кол 1:18 и т.д.), йотом, что все верующие - царственное священство (1 Пет 2:9). В НЗ особо подчеркивается, что Христос не оставил свою Церковь и пребывает со своим народом как живой Господь. Он пребывает там, где хотя бы двое или трое собираются во имя Его. Подчеркивается и то, что вход в духовное святилище отк-рыт и последнему из верующих (Евр 10:19-20). Этим христианство отличается от других религий I в. н.э., ибо в тех религиях существовали жреческие касты, посредничавшие между человеком и божеством. Священническое служение Христа устраняет необходимость в земных посредниках, стоящих между людьми и Богом. Кроме того, НЗ отводит важную роль общинам. Указывают, что НЗ говорит о самостоятельных общинах, не подчиненных ни епископской, ни пресвитерской власти. Апостолы действительно пользовались авторитетом - как основатели церквей и ученики Господа. Однако после их смерти не было никакого учрежденного Богом апостольского преемства. Напротив, местные общины сразу стали самоуправляющимися, о чем свидетельствуют такие древние церковные тексты, как "Дидахе". Ссылаются и на демократический принцип - ведь НЗ ясно говорит о единстве всех христиан в Христе и не оставляет места для к.-л. абсолютной человеческой власти.

Конгрегационализм как система возник после Реформации. Нек-рые из приверженцев Реформации решительно отвергли идею государственной церкви, считая, что все верующие суть "коллективная Церковь" - сообщество людей, услышавших призыв Христа и откликнувшихся на него. В 1582 г. англичанин Роберт Браун опубликовал в Голландии свой знаменитый трактат "Реформация без промедлений", где утверждал принцип "коллективной Церкви", ее независимость от епископов и магистратов и ее право рукополагать священнослужителей. Многие сторонники такого взгляда, не имея возможности осуществить все это в Англии, эмигрировали в Голландию. Затем отцыпилигримы, принадлежавшие к лейденской общине, прибыли в Америку (1620). В Америке конгрегационализм получил широкое распространение.

Понятие "конгрегационализм" - это нечто большее, чем соответствующая церковь. Большинство баптистов, к примеру, тоже придерживается конгрегационалистского устройства, считая каждую общину независимой и свободной от подчинения какой бы то ни было внешней власти. Подобным образом организованы и нек-рые другие деноминации. Бывает и так, что некая группа христиан основывает свою общину, не связанную ни с одной другой. Конгрегационализм обычно не предполагает признания тех или иных вероисповедных тезисов. Это обеспечивает удивительную терпимость, но в то же время отк-рывает путь для искажений н.-з. учения. Нек-рые конгрегационалисты перешли в унитарианство. Конгрегационализм тем не менее остается широко распространенным течением в христианстве и, несомненно, ориентируется на важные н.-з. принципы.

Заключение. Рассмотрение всех этих обстоятельств приводит нас к выводу, что невозможно напрямую возвести происхождение к.-л. из современных систем управления церковью к апостольскому веку. Мы можем сделать это лишь в том случае, если закроем глаза на все те н.з. тексты, к-рые противоречат той или иной конкретной системе. Лучше, однако, признать, что в н.-з. Церкви были элементы, к-рые могли развиться (и развились) в епископальную, пресвитерианскую и конгрегационалистскую системы. Современный христианин может придерживаться любой церковной системы и предпочитать ее ценности, но непременно должен признавать церкви, к-рые трактуют христианскую традицию подругому.

L. Morris (пер. А. Г.) Библиография: R. W. Da\e,Manualof Congregational Principles; Е. Hatch, The Organization of the Early Christian Churches; К. E. Kirk, ed., The Apostolic Ministry; J.B. Lightfoot, "The Christian Ministry", Commentary on Philippians; T. W. Man-soil, The Church's Ministry; J. Moffatt, The Presbyterian Church; J.N. Ogilvie, The Presbyterian Churches of Christendom; B.H. Streeter, The Primitive Church; H. B. Swete, ed., Essays on the Early History of the Church and Ministry; W. Telfer, The Office of a Bishop.

См. также: Авторитет в церкви; Церковнослужители.

 

Управление, государственное (Власть, государственная) (Government). Свидетельство Библии.

С точки зрения Библии государственное управление- одно из средств, учрежденных Богом, чтобы править тварным миром при посредстве человека. В этом смысле государственное управление подобно обязанностям любых других распорядителей- родителей,работодателей, учителей, людей искусства и т.д. Каждый должен управлять своей частью Божьего творения под верховной властью Бога (см., напр., 1 Пет 2:13-3:17; 5:1-7).

От любого из них Бог требует подчиняться основополагающему божественному закону в той области, где человек действует. От тех, кто осуществляет управление, требуется иное, чем от родителей, учителей или пастырей. Поэтому правитель должен понять свои особые обязанности и научиться их выполнять. При этом должностное лицо как управитель и слуга должно склоняться перед властвующим на земле Богом.

Эта общая концепция человекауправляющего, подвластного Богу, проявляется, напр., когда Бог избирает правителями Моисея и Давида (Исх 3:11-12; 18:13-26; Втор 17:14-20; 1 Цар 16:12-13; 2 Цар 7:1-29), испытует через пророков правителей Израиля (1 Цар 13:11-14; Ис 10:1-4; Иер 22:1-30; Дан 2:20-23; 4:31-34; Зах 7:8-14) и множество раз - в н.-з. высказываниях о государственной власти (Ин 18:33-37; 19:7-11; Рим 13:1-7; Кол 1:15-16; Откр 11:15-19).

С первых книг ВЗ и до последних НЗ в Библии неоднократно говорится об особых чертах и целях государственного управления,хотя здесь нельзя обнаружить ничего подобного греческим и латинским трактатам о государственном управлении или европейским политическим эссе Нового времени. О том, какие цели Бог ставит перед государственной властью, мы узнаем в самых разных контекстах. То Он указывает Израилю, как войти в Землю обетованную, то обличает злоупотребления царей, то говорит христианам об их обязанностях перед государственной властью в определенных обстоятельствах. Из этих фрагментов мы не можем почерпнуть политической философии, но можем много узнать о нормативном значении справедливости и несправедливости, об особых задачах земных правителей и о том, какими должны быть отношения между правителями и управляемыми. Когда речь идет о государственной власти, Библия воистину- свет нашей стезе (Пс 118:105).

Среди прочего, мы узнаем из Св. Писания, что государственная власть должна активно перераспределять ценности и воздавать за преступления ради блага всей общины или общества, к-рым она управляет (см., напр., Исх 21; Лев 25; Втор 24:1-22). Сегодня мы назвали бы это "общественной ответственностью правительства". Общество в наши дни состоит из множества семей, предприятий, школ, ассоциаций, церквей и т.п. Государственная власть призвана обеспечивать здоровье и благоденствие общества в целом, но это не дает ей права посягать на особые обязанности, возложенные Богом на родителей, пастырей, учителей , работодателей и других управителей. С другой стороны, правила и постановления, относящиеся к санитарии, транспорту,договорному праву и наказанию за преступления, как публичные законы, относятся именно к компетенции государственного управления.

Т.о., власти должны воспринимать свои обязанности перед обществом как поручение Бога и служение справедливости во имя всеобщего блага. Власть, не обеспечивающая справедливости каждому из тех, кем управляет, совершает злоупотребление. Особенно легко отличить правомочное применение власти от злоупотребления, когда дело доходит до применения силы. С первых времен, засвидетельствованных Библией, Бог отк-рывал людям, что применять силу против других неправедно (Быт 9:5-6; Исх 20:13; 21:12-27). Тех, кто так поступает, назначенный Богом правитель должен наказывать, воздавая за зло и укрепляя справедливость, на крой основаны взаимоотношения в обществе. Т.о., одна из главных обязанностей власти - ограничивать использование силы и карать тех, кто совершил насилие над своими ближними.

Если сама власть неправомочно использует силу или ее применение лишь усугубляет насилие, это свидетельствует о том, что власть безответственна и не подчиняется установленной Богом справедливости. Большинство современных политических идеологий допускает использование силы для неправых с точки зрения Библии целей или даже требует этого. Поэтому христиане должны добиваться от власти не только того, чтобы она пресекала и наказывала насилие, совершенное отдельными членами общества, но чтобы она сама действовала справедливо и не провоцировала насилия, угнетая людей, затевая войны или ставя превыше всего свои собственные интересы.

Наконец, следует постоянно напоминать себе, что, как показывает библейское откровение, государственное управление - один из способов, к-рыми раск-рывает себя Бог. Бог предстает перед нами не только как отец, пастырь, муж, советник,садовник, брат и друг, но и как царь, судья, правитель и господин. Поэтому государственная власть - не просто одно из благ, к-рыми мы пользуемся, чтобы на земле в какойто мере сохранялись мир и порядок. Государственное управление - больше чем одно из земных явлений, к-рыми можно пренебречь как несущественными для Божьего замысла о тварном мире. Оно - не менее важная часть божественного откровения о себе, чем семейная жизнь, земледелие, молитва и любая другая сторона тварной жизни, данной во Христе, Христом и во имя Христа, дабы явить славу Божью (см. Пс 92; 93:1-3; 94:3; Ис 9:6-7; Кол 1:16; Евр 1:8-14; Откр 1:5,8; 19:11-21).

Отклик исторического христианства. Сказанное в Библии о государственной власти и о ее месте в Божьем замысле о человеке вызывало большие споры среди тех, кто признавал авторитет Св. Писания . Во времена Моисея и под властью царей Израиля, при судьях и в Вавилонском пленении, в эпоху римских гонений на иудеев или христиан среди верующих были серьезные разногласия изза того, как народ Божий должен понимать роль государственной власти.

Через 300 лет неопределенности и гонений, последовавших за пришествием Христа, после того как обратились римские императоры, христиане довольно быстро заняли устойчивое положение в жизни Римской империи. Сначала Константин, а потом и его преемники стали "христианизировать" Рим. Чем это было - защитой, ниспосланной христианам Богом, или началом отпадения от благодати, потому что жизнь и безопасность христиан стали зависеть от порядка, установленного в Римской империи? Можно ли совместить библейское учение о владычестве Христа и земное владычество императора? Церковь ли существует благодаря имперской (или любой другой) власти или земная власть - по милости Христа?

К кон. I тыс. после Рождества Христова христиане разделились на две " империи", чьи пути расходились все больше. Восточная последовательнее придерживалась староримской традиции, при крой имперская власть покровительствовала Церкви, в западной в конце концов сформировалась система верховенства Церкви над феодальными владениями. Все это время меньшинство и на Востоке, и на Западе возражало против вовлечения Церкви в земные дела, против того, что она гордится своим положением, и стремилось жить в благочестии, не оскверняя себя земным могуществом, богатством и собственностью.

К XVI в., времени Реформации, в Западной церкви оппозиция приобрела такую силу, что под угрозой оказалось само главенство Церкви в политике и культуре. Большинство анабаптистов, опираясь на долгую традицию церковного инакомыслия, требовало полного отделения Церкви от государства. Они доказывали, что какова бы ни была роль государственной власти в Божьем замысле, она лишена " совершенства во Христе ".

Кальвинисты и лютеране намного легче приспособились к структурам зарождающегося централизованного государства. Они готовы были довольствоваться относительной свободой Церкви, рассчитывая, что при новом политическом порядке все общество обратится к истинной вере (причем истинность веры понимали в соответствии с лютеранской или кальвинистской доктриной). Римскокатолическая церковь не приняла воззрений кальвинистов, лютеран или анабаптистов ни на Церковь, ни на общество. На Востоке заметных изменений не происходило.

На Западе (хотя в отличие от анабаптистов среди католиков и протестантов мало кто сознательно ставил перед собой такую цель) в процессе формирования большинства государств церковное руководство постепенно оказалось отделенным от политической власти. Сегодня среди христиан существует множество взаимоисключающих воззрений на то, какими должны быть их взаимоотношения с политическими властями, в большинстве случаев - светскими. Современное государство не зависит от Церкви не только в своей повседневной жизни. Как правило, идеология, на крую оно опирается, не признает ни связи, ни преемственности с библейскими воззрениями. Идеология современного либерализма, социализма и коммунизма основывается на представлении о суверенности и независимости человеческих воли и разума.

В этих условиях многие верующие стараются выяснить сравнительные достоинства этих идеологий или даже оправдать одну из них с точки зрения Библии. Другие признают библейское христианство несовместимым с современными политическими установлениями и стремятся отойти от политики, чтобы вести чистую христианскую жизнь и свидетельствовать о Христе. Третьи пытаются реформировать политику или участвовать в ней, воссоздавая те или иные католические или протестантские традиции и школы мысли прежнего времени. Наконец, многие христиане просто равнодушны к государственной власти и к политике, полагая, что эта область не имеет отношения к их христианскому свидетельству. Сегодня в вопросе о том, каковы с точки зрения Библии природа и задачи государственной власти, среди христиан нет единодушия. Одновременно с развитием православной, католической и нескольких протестантских традиций, внутри каждой из к-рых меняется и степень приверженности политическим воззрениям прошлого, сегодня, особенно в странах третьего мира, возникают новые подходы к политической жизни, причем на многие из них влияет не только учение Библии, но и современная идеология.

Задачи и проблемы современных христиан. Если подойти ко всему разнообразию "христианских" политических позиций с точки зрения библейского учения, можно выделить несколько наиболее важных тем.

Вопервых, не следует рассчитывать, что Библия откроет некую идеальную на все времена модель управления (или государства), края укажет христианину, как он должен действовать в современной ему действительности. Нигде в Библии Бог не предлагает непреходящего политического идеала, к крому мы должны стремиться, - в виде монархии, республики или какой бы то ни было другой системы. Идеальная форма власти, освященная божественным авторитетом, - представление,восходящее не к библейскому откровению, а к греческой философской традиции. Однако в Библии действительно указываются многие новые наставления и образцы, к-рые поясняют, какой справедливости требует Бог. Когда Израиль скитался в пустыне, когда вступил в Ханаан, когда оказался в Вавилонском пленении, Божье повеление поступать по справедливости требовало разных действий. Современное государство сильно отличается от древней империи; проблемы городской культуры, ядерного оружия, загрязнения окружающей среды и стремительного роста населения не решить способами, к-рые предлагались в XVI, XI или V вв. н.э. Вместо споров об идеальных политических системах христиане должны критически оценить, насколько их собственные политические традиции и идеологии соответствуют более глубокому пониманию библейского откровения о справедливости.

Вовторых, для того, чтобы осознать, что представляет собой современное государство, необходимо глубокое изучение политической и экономической истории. Поэтому так важно, какое образование мы даем своим детям. Нельзя просто взять отрывок о "власти" из ВЗ или НЗ и, не переосмыслив, прилагать его к современной ситуации. Напр., в римском мире, где возникло христианство, было очень ограниченное понятие о "гражданстве". Большинство были просто "подданными" наделенной считавшимися божественными полномочиями власти, воплощенной в императоре. Политических партий и независимой прессы тогда не существовало, а Церковь не была отделена от государства. Большая часть современных правительств связана с тем или иным государственным устройством и традициями партийного или военного управления. Относительно ново даже само представление о государстве, неизвестное не только в Средние века, но и в Древней Греции. Античный полис был больше похож на миниатюрное религиозное княжество, чем на современное государство. Не понимая сущности государства, современных идеологий, определяющих его лицо, невозможно и рассматривать его с библейской точки зрения.

Наконец, мы должны поновому осознать, какой смысл имеет превращение современного мира в "глобальную деревню" . Он стремительно становится совокупностью тесно взаимосвязанных систем коммуникаций, торговых связей, военной угрозы и ограничений, накладываемых окружающей средой. Сама современная государственная система демонстрирует ограниченность своих возможностей. В наши дни библейское откровение о владычестве Христа над всей землей, о земле - подножии Его ног, о всемирных притязаниях Антихриста, оспаривающего власть Христа, приобретает прямое отношение к политической жизни и государственной власти. Требование справедливости все в большей степени оборачивается требованием глобальной справедливости,и христиане должны привести мир к пониманию того, каким должен быть ответ государственной власти Христу Вседержителю.

J. W. SKILLEN (пер. ДЭ.) Библиография: R.H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace; O. Cullmann, The State in the NT; A.F.Holmes, ed., War and Christian Ethics; R.E.M. Irving, The Christian Democratic Parties in Western Europe; R. Mouw, Politics and the Biblical Drama; H. E. Runner, Scriptural Religion and Political Task; T. G. Sanders, Protestant Concepts of Church and State; J. W. Skillen, Christians Organizing for Political Service, (ed.) Confessing Christ and Doing Politics, and International Politics and the Demand for Global Justice; W. UUmann, Medieval Political Thought; J. H. Yoder, The Politics of Jesus.

 

Управительная теория искупления

см.: Искупления, теории.

 

Урсин, Захария (Ursinus, Zacha-rias, 1534-1583).

Один из авторов Гейдельбергского катехизиса. Родился в Вреслау, учился в Виттенберге у Меланхтона, потом, вместе с Кальвином, в Женеве. В 1558 г. вернулся в родной город, преподавал, но через год был уволен за выражение кальвинистских взглядов на Вечерю Господню.

В1561 г., когда Фридрих III Благочестивый начал осуществлять церковные реформы в Гейдельберге и Палатинате, Урсин стал ходатайствовать об учреждении реформатского факультета в Collegium Sapientiae, ведущей теологической школе Гейдельберга. По рекомендации Петра Вермилия, Урсин был взят на службу и возглавил Collegium Sapientiae, одновременно заняв ведущую теологическую кафедру. Кроме того, он проповедовал, и Фридрих III поручил ему разработать новую реформатскую церковную литургию. Работая над ней, он написал "Сумму теологии" (Summa Theo-logica) и Малый катехизис (Cathehismus Minor).

Тем временем Фридрих III подвергся нападкам за реформатские взгляды. Защищаясь от обвинений, он призвал на помощь теологов с нового факультета Collegium Sapientiae и гейдельбергских проповедников. Как глава школы Урсин принял активное участие в составлении документа, названного Гейдельбергским катехизисом; он работал в тесном сотрудничестве с одним из главных проповедников Гейдельберга, Каспаром Олевианом, и с другими протестантскими деятелями, в частности - с самим Фридрихом III. В процессе работы ему пришлось вести полемику с лютеранами, что совсем не доставляло ему удовольствия . После смерти Фридриха III в 1576 г. Урсин был отправлен в отставку, и в Гейдельберге опять возобладала лютеранская теология. По приглашению младшего сына Фридриха III, Казимира, Урсин переехал преподавать в Нойштадт и начал писать труд, где критиковал с кальвинистских позиций Формулу согласия и Книгу согласия. Его здоровье уже было подорвано, и вскоре после завершения труда он умер.

R. V. Schnucker (пер. Ю.Т.) См. также: Гейдельбергский катехизис.

 

Условия спасения (Order of Salvation).

Это понятие (лат. ordo salutis) было введено в теологический обиход в 1737г. лютеранским теологом Якобом Карпофом. Однако само учение о порядкесобытий, ведущих к спасению, значительно древнее. Католический и реформационный протестантский варианты этого учения существенно различаются между собою. Католики согласны с реформационными протестантами в том, что спасение достигается лишь благодаря Иисусу Христу, однако Римская церковь считает себя распределительницей спасительной Божьей благодати через таинства, к-рые сами по себе передают благодать. События, составляющие спасение, выстроены в католицизме в том же порядке, что и таинства: (1) крещение, возрождающее душу; (2) конфирмация, в ходе крой уже крещеные люди получают дар Св. Духа; (3) причастие, в кром они, вкушая облатку, приобщаются Телу и Крови Христа; (4) покаяние, посредством крого спасительное действие Христовой жертвы передается тем, кто пал после крещения; (5) предсмертное помазание, приготовляющее человека к кончине и очищающее его от остатков греха.

В представлении Лютера, спасение состояло лишь в покаянии, вере и добрых делах, но позднейшие продолжатели его традиции разработали это простое учение в доктрину, близкую к реформатской. Лютеранская позиция в этом вопросе основана на убеждении, что смерть Христа имела целью спасти всех людей, но человек способен воспротивиться благодати.

Учение Кальвина об условиях спасения, изложенное им в "Наставлениях... " (III), также было развито его последователями. По реформатской доктрине, искупление Христово приходит к людям через Св. Духа и проявляется в определенной последовательности событий, ведущих к совершенному блаженству. Эта последовательность такова: (1) призыв, (2) возрождение, (3) вера, (4) оправдание, (5) освящение и (6) прославление. Нек-рые из этих событий могут происходить одновременно,так что описанный порядок носит скорее логический, а не хронологический характер.

G. N. М. Collins (пер. А. г.)

Библиография: Н. Kuiper, By Grace Alone; J. Murray, Redemption Accomplished and Applied.

 

Условное бессмертие (Conditional Immortality).

Учение, согласно крому бессмертие не естественный атрибут человека, полученный в момент сотворения, а дар Бога всем искупленным, верующим во Христа; те, кто не принимает Христа, после смерти лишаются человеческого сознания, или существования. Это учение коррелирует с учением "аннигиляционизма", в соответствии с к-рым все люди созданы бессмертными, но те, кто не раскаялся и не верит во Христа, будут божественной волей лишены бессмертия; их бытие прекратится со смертью.

Нек-рые высказывания ранних отцов Церкви могут быть использованы, чтобы обосновать учение об условном бессмертии. Ириней Лионский считал, что свободный, но смертный человек должен быть покорным Богу, чтобы обрести бессмертие. Непокорность ведет к смерти, покорность приносит бессмертие (" Против ересей", 4.38.3; 5.23.1). В Х1Хв. учение об условном бессмертии приобрело определенную популярность благодаря трудамЭ. Уайт, Дж.Б. Херда, пребендариев Констебля и Роу из Англии, немца Р. Роте, француза О. Сабатье, швейцарцев Э. Петавеля и Ш. Секретана, американцев К.Ф. Хадсона, У. Р. Хантингтона, Ч.Ч.Бейкера, Л.У.Бэкона и Г. Бушнелла.

Помимо святоотеческого наследия, источником дополнительных аргументов для сторонников учения стало Св. Писание, где: (1)только о Боге говорится, что Он бессмертен (1Тим 6:16); (2) вечная жизнь описывается как дар Божий, к-рым наделяются только верующие (Ин 10:27-28; 17:3; Рим 2:7; 6:22-23; Гал 6:8); (3)о грешниках говорится, что они "погибнут", будут "истреблены", а это может значить, что неискупленных ожидает небытие.

Однако каждому из этих свидетельств можно найти контраргумент: (1) хотя только Богу присуще бессмертие, в Его воле разделить бессмертие со своими творениями; (2) бессмертие есть продолжение жизни, и это относится ко всем людям. Не следует сглаживать различий между бессмертным бытием и божественным даром вечной жизни верующему во Христа. Бессмертие есть продолжение бытия, а вечная жизнь - это особый род продолженного бытия в присутствии и под благословением БогаТроицы; (3) весьма сомнительно, чтобы "истребление" грешников означало небытие. Скорее речь может идти об утрате благополучия, богооставленности.

Кроме того, идее условного бессмертия противоречит учение о воскресении грешников (Ин 5:28-29; ср. Откр 20:6, где "первое воскресение" предполагает наличие второго воскресения, крое может стать "второй смертью"). Именно это учение опровергает и греческую идею бессмертия души, и идею условного бессмертия. Библейская концепция рассматривает человека во всей целостности его души и тела. Бессмертие есть Божий дар всем людям при их сотворении. Человек, в его целостности, бессмертен - отсюда Св. Писание делает упор на телесное воскресение и грешников, и спасенных.

A. F.Johnson (пер. Ю.Т.) Библиография: L. licrkhof,Systematic Theology; В.В. Warfield, SHERK. 1,183-86.

См. также: Аннигиляционизм.

 

Усыновление (Adoption).

Хотя слово "усыновление" встречается в Св. Писании сравнительно редко, оно несет важную теологическую нагрузку, показывая, как Израиль и христиане могут стать сынами и наследниками Божьими в отличие от Христа- единственного Сына Божьего по рождению.

В ВЗ. Слово "усыновление" в ВЗ не встречается; оно не предусмотрено в законе. Случаи действительного усыновления, упоминаемые в Библии, относятся не к израильской, а к другим культурам (Елиезер, - Быт 15:1-4; Моисей, - Исх 2:10; Генуват, - ЗЦар 11:20; Есф 2:7,15). У израильтян наилучшим решением в случае бесплодия считались полигамия и левират. Однако в древнееврейской литературе говорится об усыновлении (обычно - об усыновлении рабов; ср. Притч 17:2; 19:10; 29:21). Этот обычай, вероятно, позволял детям рабыни от господина наследовать его имущество (Быт 16:1; 21:1; 30:1-13). У других народов усыновление было распространено весьма широко; оно предусмотрено в законодательстве Вавилона (кодекс Хаммурапи, разд. 185-186), Нузи и Угарита. Усыновленный раб нередко получал права наследника.

Израиль осознавал себя богоизбранным народом, "сыном Божьим" (Ос 11:1; Ис 1:2; Иер 3:19). В отличие от других ближневосточных народов Израиль не имел мифа, возводившего свое происхождение к богам,но евреи верили,что Бог усыновил их и избавил от рабства египетского. Об этом говорит и ап. Павел (Рим 9:4). Еврейские цари после Давида назывались "сынами" Божьими (2 Цар 7:14; 1 Пар 28:6; Пс 88:19). Например, в Пс 2:7 говорится: "Господь сказал Мне: Ты Сын Мой". Возможно, эта формула усыновления звучала при возведении на престол преемников царя Давида. Все эти идеи легли в основание н.-з. символики усыновления.

В НЗ. В НЗ термин "усыновление" (huiothesia) принадлежит ап. Павлу и встречается только в Рим 8:15,23; 9:4; Гал 4:5; Еф 1:5. Апостолы Иоанн и Петр, описывая христиан как сынов Божьих, говорят о втором рождении. Ап. Павел же избрал юридический термин - возможно, потому, что был тесно связан с римским миром (другой его термин - "оправдание").

У греков и римлян усыновление было весьма распространено, по крайней мере среди высших классов. В отличие от восточных культур, где иногда усыновляли рабов, греки и римляне, как правило, усыновляли свободных граждан. Согласно римскому праву, усыновленные граждане фактически становились рабами своего приемного отца. Усыновление предоставляло права, но и накладывало определенные обязательства.

В своих размышлениях на эту тему ап. Павел соединяет несколько образов: Гал 4 отк-рывается словами о законе, порабощающем наследников до назначенного срока (достижение совершеннолетия или смерть отца), затем в ст. 4 следует переход к образу усыновления: раб (но не юный наследник, как в ст. 1-3) становится сыном и наследником - через искупление. Бывший раб, получивший Св. Духа, теперь говорит словами сына: "Авва, Отче!"

В Еф 1:5 причиной усыновления названа Божья любовь. Верующие во Христа усыновляются, получая Св. Духа и залог наследия (Еф 1:14-15), не по природе или по заслугам, но по Божьей воле, действующей через Христа. Усыновление - свободный дар, к-рый дается не по заслугам, а исключительно Божьей милостью.

В Рим, как и в Гал и Еф, усыновление связывается со Св. Духом. Сынами названы все " водимые Духом", - все, кто принял "Духаусыновления", но не "духа рабства" (Рим 8:14-15). Тот же Св. Дух взывает в нас "Авва!" и указывает на реальность грядущего наследования.

Но усыновление принадлежит не только прошлому. О нем было заявлено в прошлом, и дар Св. Духа мог посылаться людям как воздаяние, но усыновление свершится в будущем, ибо включает искупление "тела нашего" (Рим 8:23). Усыновления чают в будущем, и оно присутствует в настоящем.

Итак, усыновление - это избавление от прошлого (подобное второму рождению и оправданию), новая жизнь в настоящем (жизнь, направляемая Св. Духом, освящение) и упование на будущее (спасение, воскресение). Оно раск-рывает, как человек становится сыном (ср. Ин 1:12; 1 Ин 3:1-2) и наследником Божьим (ср. Кол 3:24).

P. Н. Davids (пер. А. К.) Библиография: J.I.Cook, "The Concept of Adoption in the Theology of Paul", in Saved by Hope, ed., J. I. Cook; F. Lyall, "Roman Low in the Writings of Paul-Adoption", JBL 88:458-66; L.H. Marshall, The Challenge of NT Ethics; W.v. Martitz and E. Schweizer, TDNT, VIII, 397-99; W.H. Rossell, "New Testament Adoption - Graeeo-Roman or Semitic?"JBL 71:233-34; D.J. Theron, "'Adoption' in the Pauline Corpus", EvQ 28:6-14; J. van Setcrs, "The Problem of Childlessness in Near Eastern Law and the Patriarchs of Israel", JBL 87:401-8.

См. также: Наследство.

 

Утешитель

см.: Святой Дух.

 

Утилитаризм (Utilitarianism).

Со гласно этой этической теории, правильность поступков определяется их итоговой пользой. Ее сторонники считают утилитарный принцип единственным моральным критерием человеческих действий, а этот принцип сводится к тому, что мы всегда должны стремиться к максимальному преобладанию добра над злом.

Утилитаризм - телеологическая моральная теория, утверждающая, что правильность действий есть функция от их последствий ("наибольшее благо для наибольшего числа людей "). Последствия добра должны распространяться как можно шире; человек, делающий моральный выбор, должен искать не только блага для себя или тех, о ком он заботится, но и всеобщего благоденствия. Нек-рые полагают, что добро должно распространяться не только на людей, но и на другие существа, обладающие чувством и сознанием.

Как теория, исходящая из последствий действий, утилитаризм не ограничен одной определенной точкой зрения на "благо". Одна из известных форм этой теории - гедонистический утилитаризм - отстаивает стремление людей испытывать как можно больше удовольствия и избегать страданий. Другая форма утилитаризма- "агатистический" утилитаризм Дж. Мура, утверждающий, но не анализирующий "благо", иэвдемонический утилитаризм, призывающий к максимальному умножению счастья.

Основоположником утилитаризма считается И.Бентам (1748-1832). Его крупнейший предшественник - Д. Юм. Бентам разрабатывал теорию утилитаризма, гл.обр., в качестве этического фундамента для социальной реформы. Христианские утилитаристы - прежде всего, Дж. Остин (1790-1859) - пытались вывести принцип полезности из закона Божьего. У Дж. С. Милля (1806-73) утилитаризм выступает в форме личной этики. Милль считал, что эта теория, хорошо согласующаяся с христианской моралью, направляет наши усилия ко всеобщему благоденствию. Самым точным и отчетливым выразителем этого учения был Г. Сиджуик (1873- 1958). Он полагал, что утилитаризм способен примирить различные "этические методы" (интуитивизм, или деонтологию, эгоизм и собственно утилитаризм) и тем самым философски оправдать "мораль здравого смысла ".

В последнее время утилитаризм был господствующим направлением в этике англоязычного мира и собрал под свои знамена многих видных специалистов по этике, а также начал оказывать большое влияние на выбор решений в общественной политике. Однако сама теория подверглась сильной критике. Ранние варианты ее сводились к тому, что в каждом особом случае нравственный выбор диктуется принципом пользы. В таком случае, строго говоря, мы не можем оценивать с моральных позиций такие поступки, как ложь или выполнение обещаний, пока не поймем ситуацию, в крой должно свершиться действие, и лишь после этого мы способны оценить последствия действий. У .Д. Росс возражал, что это приведет к моральным суждениям, противоречащим здравым убеждениям. Если два выбора обеспечивают одинаковое преобладание добра над злом, но один предполагает ложь, а другой - правду, утилитарист не знает, какой из них предпочесть, поскольку их последствия равноценны. На это "утилитаризм принципов" говорит, что нужно следовать определенным моральным правилам, поскольку эти правила ведут к пользе. Данная форма утилитаризма получила широкую поддержку, хотя P.M. Хеэрутверждал, что различие между ними неясно, а Дж. Дж. Смарт упрекал эту форму утилитаризма в " поклонении правилам ".

В настоящее время утилитаризм является предметом философских споров. Его противники утверждают, что он не гарантирует справедливости, поскольку его принципы позволяют ущемлять права немногих ради пользы большинства. Сторонники утилитаризма говорят, что для современного человека он привлекательней любой другой деонтологической системы и лучше всего обосновывает требование поступать в соответствии с моралью. Современные специалисты по христианской этике не склонны считать утилитаризм подлинно христианской моральной теорией.

D.B. Fletcher (пер. А. К.)

Библиография: M.D. Bayles, ed., Contemporary Utilitarianism; J. Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation; W.K. Frankena, Ethics; J.S. Mill, Utilitarianism;G.E. Moore,Ethics; H. Sidgewick, The Methods of Ethics; J.J.C. Smart and B. Williams, Utilitarianism: For and Against.

См. также: Этические системы, христианские; Библейская этика; Социальная этика.

 

УТОПИЗМ

(Utopianism). Идея построения на земле совершенного, гармоничного и добродетельного общества имеет долгую историю. Нек-рые из христиан считали это возможным, но лишь на уровне микрокосма. Маленькие группы, вдохновлявшиеся подобным идеалом, исходили из убеждения, что Дух Святой, в сотрудничестве с героически настроенными христианами, может создать на земле общество, подобное грядущему Царству. Такие общины всегда ориентированы эсхатологично. Действительно, Дух дает этим людям особую благодать, края позволяет им забыть самих себя и поделиться с ближними не только материальным, но и духовным достоянием. Эти общины, отмеченные реальным присутствием Духа, всегда харизматичны и зачастую апокалиптически настроены. Они убеждены, что полученные ими дары Духа предвещают скорое пришествие Христа и установление надмирного Царства- Небесного или "тысячелетнего". Христианская утопическая община постоянно пребывает в молитве и в радости, ощущая, что в ней, и только в ней, обитает Бог.

Эпоха раннего христианства и Средние века. Высшей формой христианского утопизма было монашество. В монастырях присутствовали многие благодатные дары - бедность, сокрушение, послушание, покой. Уровень харизматической активности монахов с течением веков менялся, но роль настоятеля всегда чемто напоминала роль пророка. Всегда находились такие монахи, как Иоахим Флорский (Сицилия, XIIв.), к-рый ожидал скорого наступления эпохи, когда весь мир станет единой монашеской общиной. Монастыри были окном в Царство Небесное и готовили приход этого Царства. Католические монастыри поддерживали контакт с церковными властями, и это позволило монастырским утопическим общинам просуществовать многие века. Впрочем, многие утопические группы впадали в крайний апокалиптизм, что приводило их к конфликту с Церковью и распаду.

Реформация. Отцы Реформации скептически относились к возможности излияния Духа на отдельного верующего или целую общину. Они постоянно говорили о человеческих грехах,и даже их мольбы к Христу не были отмечены особым оптимизмом. Не одобряя никакой харизматики, вожди Реформации не только зак-рыли монастыри, но и положили конец деятельности любых утопических групп.

Анабаптисты, напротив, были склонны к почти монашеской духовности. Особенно это касается гуттеритов, чьи семейные общины в Моравии были чемто вроде протестантских монастырей (такие общины и по сей день существуют в Сев. Америке).

Со временем кальвинизм перенял у анабаптистов стремление к дисциплинированной жизни, и особенно ярко это проявилось в английском пуританстве. Пуритане стремились к святости и совершенству, но не находили сочувствия у государственной Протестантской церкви. При Кромвеле левое к-рыло пуританского движения обратилось к утопизму. Квакеры были самыми умеренными - они лишь полагали, что обычные церковные таинства и обряды уже не нужны тем, кто принял Духа Святого во всей полноте. Были еще и "примитивисты", убежденные, что наступление эры Духа отменило частную собственность, и апокалиптически настроенные проповедники "пятого Царства", и просто аморалисты, трактовавшие эру Духа как век сексуальной вседозволенности. Как пригодился бы в такой ситуации протестантский папа, способный издавать грозные энциклики! Конечно же, такое поведение утопистов не способствовало созданию утопизму хорошей репутации в английском обществе. И всетаки человеческое стремление обрести рай уже на земле не могло полностью угаснуть.

Новое время. Утопические тенденции в кон. XVIII и в XIX в. были обусловлены многими причинами. XVIII в. был веком оптимизма. Деятели Просвещения говорили о человеческом совершенстве, а Дж. Уэсли создал учение о совершенной любви и пытался реабилитировать идею морального совершенства, характерную для дореформационной эпохи. Последователи его верили, что в искупленных и освященных христианах зло полностью искореняется. Секта "трясунов" и община, возникшая в Онайде, представляли собой лишь верхушку разветвленного утопического движения.

"Трясуны" известны своей экзотичностью. Для них были характерны отсутствие института брака, отк-рытое исповедание грехов, совместное владение имуществом, пацифизм, равенство полов и "священный" коллективный труд. Их утопизм был харизматичен (особое значение придавалось ритуальному танцу). Энн Ли, основавшая движение, была подлинным пророком, и многие современники считали ее женским воплощением Бога. В Онайде (шт. НьюЙорк) Дж.Х. Нойесом была создана община выпускников Андоверской семинари. Нойес, вдохновлявшийся успехами движения за христианское возрождение и христианского социального реформизма, основал общину, в крой любовь и свобода проявлялись даже в сексуальной сфере. Со временем проявлениям такого рода был положен конец, но утопизм был скомпрометирован надолго.

Среди немногочисленных христианских утопических групп первой пол. XX в. следует выделить брудерхофскую общину, края много заимствовала у гуттеритов. Затем, в обстановке социального оживления кон. 1960-х и нач. 1970-х гг., возникло "Движение Иисуса", а также другие движения, проповедовавшие общинную жизнь. Нек-рые из таких групп имели много общего с ранним христианским утопизмом. Многое заимствуя у нек-рых разновидностей пятидесятников, они провозглашали конец времен и считали себя авангардом преображающегося человечества. Подобные общины в большинстве своем быстро сошли со сцены.

Однако основной тезис утопического христианства попрежнему актуален: Бог реально присутствует на земле, и мы должны дать Ему гораздо большую свободу действий!

I.S. RENNIE (пер. А. Г.) Библиография: L. Bouyer et al.,A History of Christian Spirituality, 3 vols.; N. Cohn, The Pursuit of the Millennium: E. L. Tuveson, Millennium and Utopia; W. Cross, The Burned-Over District; D. Hay-den, Seven American Utopias; B. Zablocki, The Joyful Community; C. Wiesbrod, The Boundaries of Utopia.

См. также: Совершенство, Перфекционизм; Общество друзей.

 

Утреннее богослужение (Morning prayer).

"Чин ежедневного утреннего богослужения" из "Книги общего богослужения" Англиканской церкви;издавна центральная служба в Англиканской и Епископальной церквях. Утреннее богослужение ("английская заутреня ") появилось на свет благодаря Томасу Кранмеру: полагая, что ежедневные утренние и вечерние богослужения традиционно совершались в древней Церкви, Кранмер разработал структуру современного утреннего богослужения (заутрени) и вечернего богослужения (вечерни). Утреннее богослужение, на крое оказали влияние лютеранские службы, Сарумский бревиарий, монастырские утреня, служба первого часа и полунощница, предполагалось совершать по будням и в воскресенье, перед литургией. Этот чин подвергся незначительным изменениям в 1928 г. и более значительной переработке в 1965 г.

C.G. FRY(nep. Ю.Т.) Библиография: S.L. Ollard.ed.,/4 Dictionary of English Church History; J.G. Davies, ed., Westminster Dictionary of Worship.

См. также: Книга общего богослужения; Службы суточного круга; Церковное богослужение.

 

Утреня

см.: Службы суточного круга; Утреннее богослужение.

 

Утрехтская декларация (Utrecht, Declaration of, 1889).

Официальное заявление пяти старокатолических епископов, утвержденное в 1897 г. в качестве вероучительной платформы старокатолических церквей. Утрехтская декларация провозглашает верность истинному католицизму - вероучению древней Церкви и решениям вселенских соборов вплоть до Великого раскола между Римом и Константинополем в 1054 г. Составлена вскоре после Первого Ватиканского собора, когда церковные споры привели к тому, что стало больше диссидентов. Осуждает отклонения Рима от католической ортодоксии- с точки зрения авторов, к таким отклонениям относятся догматы о непорочном зачатии (1854) и папской непогрешимости (1870), а также "Перечень заблуждений" (1864), в кром критиковались либеральные взгляды. В составлении Утрехтской декларации участвовали прежде всего те, кто ранее безуспешно пытался подтолкнуть католицизм к тому, чтобы он пересмотрел свою историю и свои традиции с современных критических позиций.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

 

Ученичества, движение (Disci-pleship Movement).

Это название обозначает учения, связанные с Пастырской церковью в ФортЛодердейле (Флорида), и людей, признающих ее авторитет. Сторонники "ученичества", известного также как "пастырское движение", - особое направление в харизматическом движении, распространившемся в нач. 1960-х гг. Кроме того, оно многим обязано пятидесятникам, появившимся в США в нач. XX в. Главную роль в создании и распространении учения сыграли руководители общины ФортЛодердейла- в частности, Боб Мэмфорд, Ч. Симпсон, Д. Принс, Д. Бэшэм, Э. Бакстери Дж. Пул. Официально их организация называется Миссия совершенствования в христианстве (Christian Growth Ministries), а главное ее издание - жл "Ньюуайн" ("Новоевино").

Смысл ученичества - в том, чтобы помочь верующим идти по пути христианства и следить за их успехами по изменениям в поведении. Таких изменений можно достичь последовательным применением библейских принципов в личной и общинной жизни. По учению Мэмфорда, воспитание учеников состоит из трех частей: водного крещения, наставления человеком "от Бога" и осознания того, что Христос пребывает с пастырем (или наставником) и его учениками. Опасаясь религиозной анархии, Мэмфорд возражает против духовной самостоятельности. Он требует принимать Христово иго как символ ученичества.

В типичном сообществе такого типа домашние общины еженедельно собираются на зак-рытые собрания. Во многих общинах наиболее авторитетные пастыри учились у того или иного из названных выше предводителей движения. От вступающих в общину часто требуют обязательств подчиняться ее решениям (к-рые могут относиться и к отношениям между мужчинами и женщинами), платить десятину и иметь работу, хотя последнее требование не распространяется на замужних женщин.

Руководители движения неоднократно говорили, в чем видят свою задачу. Они много раз напоминали, что пастырь должен быть цельной личностью и, главное, стремиться всего себя посвятить служению Богу. Чтобы общины могли противостоять моральному давлению и экономической нестабильности современного общества, необходимо воспитывать дисциплинированных руководителей. Цель движения - не создать отдельную деноминацию, а воплотить на земле Царство Божье, не ограничиваясь рамками какой бы то ни было из существующих церковных структур. Нередко приверженцы "пастырства" говорят о себе, пользуясь военными метафорами, как об офицерах воинства Господня. Они не рассчитывают на терпимое отношение общества и часто просят Бога наделить их своей силой, чтобы они могли выстоять во враждебном мире.

Основная библейская цитата, на крую опирается движение, говорит о "пастырях и учителях" (Еф4:11). Его сторонники видят в ней указание на человека, "призванного и подготовленного, чтобы окормлять народ Божий и заботиться о нем". Слово "наставничество" воспринимается как наиболее общее обозначение полномочий, к-рыми наделил пастырей Бог. Каждый наставник осознает, что о своем служении должен будет дать отчет Верховному Пастырю. Подобно тому как Иисус Христос считал истинными пастырями лишь немногих из формальных религиозных предводителей своего времени, так и руководители движения часто отказываются признавать деятельность тех, кто обладает властью в сегодняшних церквях. Этим они напоминают вождей таких сектантских движений прошлого, как монтанизм, анабаптизм и радикальный пиетизм, а также спиритуалов во Францисканском ордене.

Чтобы добиться успеха, наставник, следуя предостережениям ап. Петра (1 Пет 5:1-6), не должен дорожитьсвоей властью и положением. Кроме того, пастыри обязаны готовить святых к служению (ср. Еф 4:12), публично и с глазу на глаз наставляя и вразумляя каждого члена общины.

Нек-рые общины сторонников "ученичества" предназначены для тех, кто не состоит в браке, другие - для семей. От новых членов часто требуют дать обет бедности, т.е. отказаться от эгоистических целей и заботы о себе и обрести покорность, смиренно уповая на Бога в подчинении руководителям общины, через к-рых выражается Его воля. Часто, в соответствии с обычаями первых христиан (Деян 4:32), верующие вместе живут и сообща распоряжаются имуществом. Такая жизнь, по их мнению, наиболее полно соответствует христианству. Однако среди них распространено мнение, что для проповеди Евангелия достаточной зрелостью обладают только пастыри. Общины проводят совместные богослужения и молитвенные собрания, совершают литургию. Руководит совместной деятельностью верующих апостолат (как часто называют сообщество пастырей той или иной общины).

В 1975 г. сторонники "ученичества" стали причиной споров среди участников харизматического движения. Нек-рые из его предводителей, в частности, П. Робертсон из "Кристиан Бродкастинг Нетворк ", публично заявили, что не согласны с группой из ФортЛодердейла. В декабре того же года пресвитеры и руководители, представлявшие множество общин и направлений, собрались в АннАрборе (Мичиган), чтобы оценить возникшие разногласия с теологической и пастырской точек зрения. Они пришли к выводу,что споры в значительной степени вызваны недостатком информации и недопониманием, а действительные расхождения не выходят за пределы допустимого в Церкви разнообразия. На проходивших позже конференциях руководителей харизматического движения, напр. насобрании 1976 г. в ОклахомаСити, делались попытки примирить участников полемики.

Далеко не все согласны с тем, что деятельность пастырского движения соответствует принципам Св. Писания. Они подчеркивают, что, по учению Библии, повиноваться друг другу должны все христиане (Еф 5:19-21). У многих вызывает возражение степень влияния пастырей в таких делах, как выбор спутника жизни и решение, заводить ли детей. Не все из таких противников считают движение культом, поскольку оно не отрицает основных положений христианской веры - троичности Бога, воплощения и воскресения Христова, спасения благодатью через веру и авторитета Св. Писания. Однако вызывают возражения излишняя подозрительность и секретность в деятельности движения - его членам запрещается даже обсуждать учение и практику с посторонними. У других вызывает настороженность то, что движение уходит от исторической Церкви. Несмотря на все это, сторонники "ученичества" оказывают большое влияние на харизматическое движение.

J.S.O'MALLEY(nep.A.3.)

Библиография: С. Farah, From the Pinnacle of the Temple; R.J. Forrester,/! Celebration of Discipline; M. Harper,/} New Way of Living; D. Hartman and D. Sutherland, Guidebook to Discipleship; W. A. Henricksen, Disciples Are Made - Not Born; R. A. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life; J. S. O'Malley, The Mystique of Godliness: Bishop John Seygert and the United Methodist Heritage; J.C. Ortiz, The Disciple; R.G. Tuttle, The Partakers; D. Watson, Called and Committed: World-Changing Discipleship.

См. также: Харизматическое движение.

 

Ученик, Последователь

см.: Христиане, их наименования.

 

Учительства, дар

см.: Духовные дары.

 

Уэсли, Джон (Wesley, John, 1703-1791).

Центральная фигура евангельского пробуждения XVIIIв. и основатель методизма. Уэсли родился в Эпворте (Англия), в многодетной семье Сэмюэля и Сусанны Уэсли. Хотя оба его деда были пуританаминонконформистами, родители Уэсли вернулись в лоно Англиканской церкви, и отец его долгие годы был приходским священником в Эпворте (1697-1735) и Руте (1725-35). Мать Уэсли, оказавшая на него большое влияние, сумела привить сыну живое благочестие и абсолютную веру в Бога.

Жизнь. Уэсли получил образование в Чартерхаусе, лондонской школе для мальчиков, а затем в КрайстЧёрч (Оксфорд), где он стал бакалавром (1724), а затем магистром (1727). Уэсли серьезно изучал логику и религию, однако его обращение последовало лишь в 1725 г. Именно тогда он избрал для себя религиозную карьеру (благодаря влиянию матери и одного из своих друзей, а также чтению Дж. Тейлора и Фомы Кемпийского). Он был рукоположен в дьяконы (1725), избран в совет Оксфордского Линкольнколледжа (1726) и сделался младшим священником в приходе своего отца в Руте (1727-29). Затем он вернулся в Оксфорд, где возглавил маленькую группу студентов, организованную ранее его младшим братом Чарльзом. Этих студентов прозвали "святым клубом ", а впоследствии их стали называть "методистами" - за избранный ими характерный метод изучения Библии и за их самоотверженную благотворительную деятельность. В этот период (1729-35) Джон и Чарльз Уэсли попали под влияние нонконформиста и мистика У. Ло. Позднее Уэсли писал, что в то время он еще не пришел к идее оправдания верой, поскольку больше рассчитывал на оправдание делами праведности. Однако именно в этот период он сформулировал свою доктрину о христианском совершенстве, ставшую отличительной чертой методизма.

В1725 г. (в этом году Уэсли начал вести дневник, к-рый обрывается лишь перед самой его смертью) Уэсли отправился в Джорджию, чтобы проповедовать индейцам. Его миссионерские усилия не увенчались успехом, однако он некрое время работал приходским священником в поселениях Джорджии, к-рыми управлял генерал Дж.Оглторп. Корабль, на кром Уэсли пересекал Атлантику, попал в шторм, и при этом Уэсли, крого с юности преследовал страх смерти, был поражен тем мужеством, с каким встретила смертельную опасность группа Моравских братьев, плывшая на том же корабле. Вернувшись в Англию (1738), Уэсли подружился с "моравским" евангельским христианином П. Бёлером, к-рый убеждал его уповать на Христа, ибо лишь Христос может даровать человеку спасение. Вскоре последовало "евангельское" обращение Уэсли. Во время собрания Моравских братьев на Олдерсгейтстрит 24 мая 1738 г., слушая чтение лютеровского предисловия к комментарию на Рим, Уэсли ощутил " стран ное тепло в сердце ". Суть этого духовного опыта Уэсли не совсем ясна, однако в результате он обрел веру, края решительно изменила всю его жизнь. После короткого пребывания в Германии, где он посетил "моравскую" общину в Гернгуте, Уэсли вернулся в Англию и вместе с Дж. Уайтфилдом, бывшим членом "святого клуба", стал проповедовать спасение верой. Ортодоксальные англикане, полагавшие, что человека спасает уже сам факт участия в таинстве, сочли эту "новую доктрину" излишней. Не имея доступа в англиканские храмы, методисты (оксфордское наименование закрепилось за ними) стали проповедовать под отк-рытым небом.

В1739 г. Уэсли и Уайтфилд посетили Бристоль, чтобы поддержать евангельское пробуждение, начавшееся среди шахтеров Кингсвуда. Именно там Уэсли в полной мере проявил свой организаторский талант, сумев объединить новообращенных в методистские "общества" и "группы". Это евангельское пробуждение, возглавленное Уэсли, длилось более пятидесяти лет. Путешествуя по Англии, Шотландии, Уэльсу и Ирландии, Уэсли проехал в общей сложности ок. 250 тыс. миль и прочел ок. 40 тыс. проповедей. Его влияние распространилось и в Америке, куда он, после нек-рых колебаний, отправил группу своих соратников (официально методистская миссия в Америке учреждена в 1784 г.). Уэсли поистине "сделал своим приходом весь мир", чтобы "распространять библейскую святость по всей земле". Всю жизнь он оставался верен Англиканской церкви. Методизм стал в Англии отдельной деноминацией лишь после его смерти.

Теология. Хотя Уэсли не занимался систематической теологией, его учение достаточно ясно изложено в его проповедях, трактатах и письмах. Согласно этому учению, очень близкому к доктрине отцов Реформации, воля Бога направлена на то, чтобы действием Св. Духа изменить нашу "греховную, дьявольскую природу". Уэсли понимал это изменение как процесс, включающий действие предварительной, оправдывающей и освящающей благодати (он почти отождествлял благодать с работой Духа Святого).

По Уэсли, предварительная благодать - это вся работа Св. Духа в сердце и жизни человека, от зачатия до обращения. После первородного греха для восстановления связи Бога с человеком необходимо вмешательство Св. Духа. Люди, связанные узами греха и смерти, слышат нежный зов Св. Духа, и это не дает им слишком далеко уклониться от истинного пути. Когда они наконец постигают суть Благой вести, Св. Дух дает им силу ответить "да". В данной доктрине наиболее ярко выразились арминианские взгляды Уэсли.

Понятие "оправдывающая благодать" описывает работу Св. Духа в момент обращения - в тот момент, когда человек откликается на зов предварительной благодати и полностью доверяется Иисусу Христу. Уэсли разделял обращение на два этапа. На первом этапе, этапе оправдания, Дух вменяет верующему праведность Иисуса Христа. На втором этапе, этапе нового рождения, благодаря Духу происходит освящение, или дарование праведности. Это учение о двух этапах представляет собою отличительную черту теологии Уэсли, соединяя характерную для Реформации идею об оправдании одной лишь верой (Уэсли утверждал, что его концепция оправдания почти не отличается от кальвиновской) с тем горячим стремлением к святости, к-рым отмечена католическая Контрреформация.

Освящающая благодать - это работа Св. Духа в жизни верующего, от обращения до смерти. Вера в Христа освобождает нас от греха и ада для неба и добра. Вмененная праведность дает человеку право на небесное блаженство, а дарованная праведность делает его способным к этому блаженству. Говоря об этом, Уэсли подробно излагает свои взгляды на христианское совершенство.

Процесс освящения, т.е. обретения совершенства, заканчивается стяжанием " чистой любви ", свободной от какого бы то ни было личного интереса. Таково второе действие благодати; Уэсли считает его единственной целью всех религий. Не став совершенным в любви, человек "не созреет для славы". Однако это совершенство не статично, а динамично, всегда способно к развитию. Оно отнюдь не тождественно совершенству ангелов или совершенству Адама. Совершенство Адама было объективным и абсолютным, а то совершенство, о кром говорит Уэсли, субъективно и относительно, оно предполагает намерения и мотивацию.

Уэсли пишет о мгновенном "полном освящении", крое происходит после оправдания, но главную роль в его теологии играет длительный процесс движения к совершенству. Мысль о таком движении, почерпнутая у Макария и Ефрема Сирина, была особенно дорога Уэсли как антитеза перспективе духовного регресса. Уэсли понимал, что основанное им течение должно двигаться вперед, чтобы не умереть. Вера Уэсли в постоянное движение была созвучна учению французского мистика Ф. Фенелона, чья фраза "мое продвижение не имеет конца" произвела на Уэсли огромное впечатление и стала постоянным девизом евангельского пробуждения. Цели течения формулировались так: "Стремитесь к совершенству, иначе вы утратите то, что у вас есть ".

Итак, по Уэсли, предварительная благодать есть процесс, оправдывающая благодать мгновенна, а освящающая благодать есть и процесс, и мгновенное событие. Хотя взгляды Уэсли к концу жизни несколько изменились (в частности, он стал придавать больше значения добрым делам, рассматривая их как прямое следствие спасительной веры), учение о благодати осталось важнейшим компонентом его теологии. В принципе, Уэсли был практическим теологом, и все его доктрины отвечали его собственным духовным потребностям и потребностям его учеников.

R.G. Tuttle, Jr. (пер. А. г.) Библиография: Wesley .Journal, ed. N. Cur-nock, 8 vols.; Letters, ed. J. Telford, 8 volsStandard Sermons, ed. E.H.Sugden, 2 vols.; Works, ed. T. Jackson, 14 vols.; W. R. Cannon, The Theology of John Wesley; M. L. Edwards, John Wesley and the Eighteenth Century; V.H.H. Green, The Young Mr. Wesley; H. Lindstrom, Wesley and Sanctification; A.C. Outler, ed. John Wesley; M. Piette,John Wesley in the Evolution of Protestant Discipline; R.G. Tuttle, John Wesley, His Life and Theology; L. Tyerman, The Life and Times of The Reverend John Wesley, 3vols.; C.W. Williams,John Wesley's Theology Today.

См. также: Методизм; Уэслианская традиция; Арминианство; Уайтфилд, Джордж; Ривайвелизм.

 

Уэслианская традиция (Wesleyan TVadition, The).

В широком смысле слова уэслианская традиция представляет собой теологическую базу бесчисленных движений и конфессий, так или иначе воспринявших идеи Дж. Уэсли. Это, прежде всего, различные методистские деноминации - У эслианские методисты, Свободные методисты, Африканские епископальные методисты, Африканские епископальные методисты Сиона, Епископальные христианеметодисты и Объединенные методисты. Уэслианской традиции в той или иной мере обязаны своим возникновением и другие движения и деноминации (Ч. Финни и Движение святости, Ч. Пархем и движение пятидесятников, Ф. Бризи и "Церковь Назарянина"), Понимаемая более узко, уэслианская традиция обычно ассоциируется с арминианством и противопоставляется кальвинизму. Однако здесь возможны недоразумения. Кальвинисты всегда подозревали уэслианцев в чрезмерных симпатиях к пелагианству. Уэслианцы, со своей стороны, говорили, что кальвинисты слишком близки к антиномизму. Но как Кальвин не был антиномистом, так Арминий и Уэсли не были пелагианами. Доктрина об оправдании верой принципиально важна и для уэслианской, и для кальвиновской традиции. Расходясь по вопросу о свободе воли, во многих других отношениях эти две традиции очень близки. К примеру, по словам Уэсли, в том, что касается оправдания, его учение почти не отличается от учения Кальвина. Главное различие между двумя традициями касается не свободной воли, а освящения. С точки зрения Уэсли, теология должна соблюдать четкий баланс, признавая как веру, так и дела; как оправдание, так и освящение. Уэслианцы считают такой подход своей особой заслугой.

Отличия уэслианства. Уэслианская традиция рассматривает оправдание верой как путь к освящению, или "библейской святости ". Оправдание верой само по себе составляет основу доктрины. В проповеди, озаглавленной "Оправдание верой", Уэсли пытается дать определение этому термину. Прежде всего он перечисляет все то, что не дается нам с оправданием. Оправдание не делает нас действительно праведными (это происходит при освящении). Оправдание не освобождает нас от обвинений со стороны дьявола, закона и даже Бога. Мы согрешили, и поэтому обвинения остаются в силе. Однако оправдание приносит нам прощение грехов. Бог оправдывает злодеев, а не добродетельных людей. Праведники не нуждаются ни в покаянии, ни в прощении. Прощение же обретается верой. Затем Уэсли объясняет, что такое вера и что не есть вера. Вера, о крой идет речь, - это не вера язычников, не вера дьявола и даже не та вера, крую имели апостолы до распятия Христа. Это "божественная, сверхъестественная очевидность, или уверенность в вещах невидимых, недоступных нашим телесным чувствам". Кроме того, "оправдывающая вера подразумевает твердое упование и уверенность, что Христос умер за мои грехи, что Он возлюбил меня и отдал себя за меня" (Сочинения Уэсли, V, 60-61). Такая вера достигается через покаяние и готовность уповать на Христа как на единственного Избавителя от грехов.

Доктрина об оправдании верой составляет основу уэслианской традиции. На этой доктрине зиждется доктрина об освящении, суть крой состоит в следующем. Мужчина и женщина, созданные по образу вечного Бога, были праведны и совершенны. Они пребывали в Боге, и Бог пребывал в них. Бог требовал от них полного и совершенного повиновения, и они, будучи совершенны, повиновались Ему именно так. Затем люди ослушались Бога, отпали от Него и утратили свою праведность. Мы, их потомки, унаследовали от них растленную и смертную природу. Мы мертвы - мертвы духом, мертвы во грехе, мертвы для Бога. Наша природа обрекает нас на вечную смерть. Однако Бога нельзя победить. Когда мы были грешниками, Христос умер за нас. Он понес наши грехи, и Его страданиями мы исцелились. Т.о., грешники бывают оправданы верой в полную, совершенную и достаточную жертву Христову. Однако это не конец, а лишь начало. Согласно уэслианской традиции, спасение завершится тогда, когда мы вернемся к изначальной праведности. Свершить это может лишь Дух Святой. Нас оправдывает вера, но освящает насСв. Дух.

Благодати уэслианская традиция противопоставляет не закон, а дела закона. Уэслианцы указывают на то, что Иисус пришел не отменить, а исполнить закон. Бог создал нас по своему образу, и Он хочет, чтобы этот образ был восстановлен. Он хочет вернуть нас к полному и совершенному повиновению через процесс освящения. Если мы откликаемся на зов Духа Святого, Дух начинает истреблять в нас все то, что отделяет нас от Бога, от нас самих и от других людей. Люди бывают оправданы не добрыми делами, но для добрых дел. Добрые дела, не проистекая от веры в Христа, не могут предшествовать оправданию, но они последуют за оправданием как его неизбежный результат. Уэсли писал, что методисты, к-рые не исполняют всей праведности, заслуживают, чтобы их бросили в озеро огненное. Призыв "исполнить всю праведность", т. е. обрести первоначальную праведность, стал отличительной чертой уэслианства.

Исполнение всей праведности тождественно процессу освящения. Уэсли утверждал, что вмененная праведность должна превратиться в дарованную праведность. Тем, кто раскаялся и уверовал, Бог дарует Духа, чтобы они могли через веру преодолеть грех. Уэслианцы уповают на спасение от греха, а не только от ада. Уэсли ясно говорит о процессе, к-рый должен завершиться вторым деянием благодати, т.е. полным освящением. Он определяет полное освящение как "чистую любовь". Уэсли верил, что в момент полного освящения человек достигает такой любви, края совершенно свободна от личной заинтересованности. Итак, освящение ("библейская святость ") обретается через веру, как даяние Духа Святого. Освящение начинается в момент нового рождения. В ходе этого процесса, к-рый длится вплоть до полного освящения, человек начинает любить Бога и ближнего, как самого себя, становится кротким и смиренным, уподобляясь Иисусу Христу, воздерживается от всяких злых проявлений, исполняет заповеди Божьи, довольствуется любой участью и все делает во славу Божью.

 

Уэслианство.

Уэслианцы обычно ссылаются на четыре доказательства - на Св. Писание, разум, традицию и опыт. Хотя все эти "доказательства" действуют лишь внутри уэслианской теологии, общая аргументация может быть изложена достаточно ясно.

Се. Писание. Уэсли считал Св. Писание наивысшим авторитетом и мерой всех истин. Авторов Св. Писания вдохновлял Дух Святой. Св. Писание представляет собой самодостаточное руководство; оно не может быть ничем дополнено и не нуждается в дополнениях. Библейские тексты, предписывающие оправдание верой как путь к библейской святости, известны каждому уэслианцу- это Втор 30:6; Пс 129:8; Иез 36:25,29; Мф 5:48; 22:37; Лк 1:69; Ин 17:20-23; Рим 8:3-4; 2 Кор 7:1; ЕфЗ:14; 5:25-27; 1 Фес 5:23; Тит 2:11-14; 1 Ин 3:8; 4:17.

Разум. Утверждая, что Св. Писание самодостаточно и являет собою основание истинной религии, Уэсли также пишет: " Но какую чудесную службу сослужит нам разум, если мы решим при его помощи сами постичь эти живые пророчества или объяснить их другим!" (Сочинения, VI, 354). По твердому убеждению Уэсли, без помощи разума невозможно постичь основные истины Св. Писания. Разум, однако, не есть человеческое изобретение. Чтобы проникнуть в тайны Божьи, разум нуждается в помощи Св. Духа. Что же касается оправдания верой и освящения, то Уэсли говорил, что, хотя вера и не рождается от разума, беспристрастный разум помогает человеку осознать суть нового рождения, святости внутренней и внешней. Иначе говоря, разум сокращает для нас путь к вере.

Традиция. Уэсли признает, что авторитет традиции ограничен, ибо она на протяжении веков претерпела много изменений. Не рассматривая традицию как самое сильное доказательство, Уэсли все же пишет: "Не стоит недооценивать традицию. Следует отвести ей должное место и воздать должные почести. Традиция посвоему полезна- в известной степени" (Сочинения, X, 75). Уэсли утверждает, что люди, наделенные ясным и сильным разумом, не могут не осознавать важность традиции. Подобно мосту, перекинутому через века, традиция сближает нас с Иисусом и апостолами. Цепочка свидетельств об оправдании и освящении соединяет нас с теми, кто достиг цели, победил в битве и вошел в славу Царства Божьего.

Опыт. Самым сильным, после Св. Писания, доказательством истинности христианства следует считать опыт. "Я испытываю то, что обещано Св. Писанием" (Сочинения, X, 79). Уэсли полагал, что мы можем быть уверены лишь в том, что испытали лично. Сам Уэсли испытал и оправдание, и освящение. В его душе свершилось все то, что обещано нам христианской доктриной. Само христианство как внутренний принцип есть исполнение этих обетований. Доказательства, идущие от традиции, сложны, но опыт прост: "Я знаю одно - я был слеп, а теперь стал зрячим ". Традиция далека от нас, а опыт всегда с нами. Касаясь вопроса о доказательствах оправдания и освящения, Уэсли пишет, что христианство есть опыт святости и счастья, образ Божий, запечатленный на сотворенном духе, река мира и любви, текущая в жизнь вечную.

Развитие уэслианской мысли. Рассматривая оправдание верой как начало, а освящение- как продолжение, методисты неустанно устремлялись к Богу. Они помнили, что даже полное освящение есть лишь мгновенный опыт. Мы не должны успокаиваться на нем, - не развивая его, мы рискуем его утратить. Необходимо возрастать в любви. Совершенная любовь всегда будет отк-рывать в нашем сердце все новые и новые глубины. Такая направленность уэслианской традиции обеспечила долговечность евангельского пробуждения. К сожалению, со временем многие из этих доктрин были забыты или искажены. В частности, в уэслианстве возникла тенденция к законничеству. Освящение стало отождествляться лишь с благочестием. Уэсли, рассматривавший освящение как особое расположение ума и сердца, от крого проистекают все добрые дела, едва ли согласился бы с превращением добрых дел в самоцель.

Несмотря на внимание к "делам", многие уэслианцы утратили также и социальное видение. Уэсли призывал к борьбе с несправедливостью, в частности - к отмене рабства и реформированию тюремной системы. Многие методисты последовали его примеру. Продолжившее уэслианскую традицию в XIX в. Движение святости с самого начала сформулировало свой призыв так: "Покайся, уверуй и стань аболиционистом!" К сожалению, в кон. XIX в. Движение святости стало замкнутым и перешло к обороне - и многие уэслианцы утратили интерес к социальным проблемам. Подобные движения всегда переживают упадок,утратив своего духовного вождя (Финни ум. в 1875 г.). Когда "социальное Евангелие" стало ассоциироваться с либерализмом, многие уэслианцы порвали с этим течением. Уэслианство не избежало и внутренней борьбы. На рубеже XIX и XX вв. уэслианская традиция, тесно связанная с Движением святости, пережила раскол. Учение Уэсли стало достоянием множества движений и деноминаций, к-рые согласны с тем, что оправдание верой есть путь к освящению. Наследие Уэсли претерпело нек-рые изменения к лучшему, но многое было утрачено. И по сей день не утратил своей значимости вопрос Уэсли: "Как соединить то, что так долго оставалось разъединенным, - знание и живое благочестие?" Принципы библейской святости попрежнему важны - они многое могут дать современному миру.

R. G. Tuttle, Jr. (пер. а. г.) Библиография: j. Wesley, Works, ed.T. Jacson, 14 vols.; H. Lindstrom, Wesley and Sanctification; P.A.Mickey, Essentials of Wesleyan Theology; j.b. Behneyand P.H. Eller, The History of the Evangelical United Brethren Church; EA. Norwood, The Story of American Methodism.

См. также: Уэсли, Джон; Освящение; Методизм; Движение святости в Америке; Арминианство.

 

Уэсткотт, Брук Фосс

(Westcott, Brooke Foss, 1825-1901). Один из крупнейших специалистов по НЗ в XIX в. В молодости несколько лет состоял членом совета Тринитиколледжа в Кембридже, потом почти два десятилетия работал учителем в знаменитой школе Харроу. В 1870 г., в основном благодаря настойчивым усилиям близкого друга и выдающегося ученого Дж. Б. Лайтфута, Уэсткотт вернулся в Тринитиколледж в качестве "королевского профессора теологии". Тогда же появились на свет самые значительные его труды по НЗ.

Работая вместе с Ф. Дж.Э. Хортом в области текстуальной критики, он подготовил "Греческий НЗ в издании УэсткоттаХорта"; ему принадлежат знаменитые комментарии к Ин, посланиям Иоанна, Евр. Труды Уэсткотта и его коллег отражают все лучшее в английской экзегетической традиции, для развития крой ими очень много сделано. Основанный на обширных исторических и теологических познаниях, подход Уэсткотта сочетал консерватизм и духовность, о чем свидетельствуют слова из Введения к посланиям Иоанна: "...спокойствие и уверенность, которые укрепляются с ростом знаний".

Уэсткотт активно участвовал и в общественносоциальной жизни; он был первым президентом Христианского социального союза. Испытывая отвращение к откровенной жестокости "дикого" капитализма, он видел выход в органическом развитии общества, основанном на инкарнационной модели (сходной с моделью Ф. Д. Мориса): поскольку Иисус Христос в боговоплощении вместил в себя все человечество, то человечество связано воедино в Иисусе Христе, и эту реальную связанность надо признать. Значительная роль отводится таинствам, поскольку боговоплощение Христа проявляется через таинства, освящающие всю жизнь человека в обществе. Именно это сделало Уэсткотта предшественником известнейшей школы англиканских христиансоциалистов (С. Хедлама, С. Холланда, Ч. Гора, У. Темпла).

В 1890 г., после 20-летней работы в Кембридже, Уэсткотт сменил Лайтфута на кафедре епископа Даремского. Общественные взгляды Уэсткотта, его ум, образованность и духовность принесли ему славу поистине выдающегося епископа на промышленном северовостоке Англии.

I.S. RENNIE(nep. Ю.Т.) Библиография: A. Westcott, Life and Letters of Brooke Foss Westcott, 2 vols.; P. d'A. Jones, The Christian Socialist Revival 1877-1914; F. Oloffson, Christus Redemptoret Consummator: A Study in the Theology of B.F. Westcott.

См. также: Христианский социализм.