Фарисеи

(Pharisees). Влиятельное направление иудаизма, переживавшее свой расцвет в Палестине с кон. II в. до н.э. по1в. н.э.

Источники. Практически все известные нам сведения о фарисеях содержатся в трех источниках - трудах еврейского историка Иосифа Флавия "Иудейская война" (ок. 75г. н.э.), "Иудейские древности" (ок. 94 г. н.э.) и "Жизнь" (ок. 101 г. н.э.), в различных раввинистических писаниях (200г. н.э. и позже) и в НЗ. Другие писания (апокрифы, псевдоэпиграфы и рукописи Мертвого моря) также могут содержать нек-рые сведения о фарисеях, но в силу того что прямых указаний там нет, ссылки на них в значительной степени зависят от априорных допущений, к-рые в лучшем случае носят спекулятивный характер.

Следует, однако, заметить, что даже использование традиционных источников связано с серьезными проблемами. Большая часть н.-з. книг написана с позиций, резко критических по отношению к фарисеям. Раввинистические источники при описании фарисеев полемически заострены и нередко анахроничны. Ценность сообщений Иосифа Флавия (считающихся наиболее достоверными) в известной степени снизилась благодаря недавним исследованиям, в к-рых доказывается, что до 70 г. н.э. Иосиф не был фарисеем и его постепенное обращение вызвано скорее политическими обстоятельствами, чем глубоким знанием различных еврейских сект. Нельзя не заметить, что описания фарисеев у Иосифа достаточно поверхностны. Иначе говоря, имеющиеся у нас источники не дают полного и достоверного портрета фарисейства.

Название. Относительно слова "фарисей" высказывались различные этимологические гипотезы. Всеобщее признание получила концепция, края возводит его к арамейскому пассивному причастию peris, perisayya ("отделенный "). Исследователи едины в том, что фарисеи считали себя или считались "отделенными". Менее ясно, от чего или от кого они были "отделены" - от правителейхасмонеев, язычников, простого народа, от не относящихся к их партии евреев? В настоящее время предпочтение отдается двум последним гипотезам.

Сущность и влияние фарисейства. Центральное место в исследованиях фарисейства занимает вопрос о характере этого течения и о том месте, крое оно занимало в иудаизме. Существующие мнения сводятся к двум основным концепциям. Согласно традиционной, фарисеи - это творцы и создатели иудаизма конца эпохи второго Храма; они представляли собой не секту, а доминирующее течение внутри иудаизма. Хотя не все фарисеи имели официальный статус ученых, фарисейство отражало идеологию подавляющего числа писцов и законников. Т.о., как единая группа фарисеи были стражей и толкователями закона. Еврейские институты, связанные с законом, - синагога и синедрион - именно фарисейские. Не соглашаясь в том, были лифарисеи гл. обр. религиозным или политическим течением, защитники традиционной концепции признают, что они пользовались авторитетом в обеих сферах. Разумеется, сторонники традиционного взгляда принимают формулу Э. Бикермана: "Иудаизм постмаккавейского периода - это фарисейский иудаизм".

Вторая концепция появилась сравнительно недавно. Ее сторонники утверждают, что если учитывать всю тенденциозность и ограниченность наших источников, то фарисеи предстанут перед нами не как создатели иудаизма, а лишь как представители одной из многочисленных форм иудаизма. Они образовывали четко организованную секту, сосредоточившуюся на соблюдении ритуальной чистоты и десятинных пожертвованиях; идеология фарисеев в основе своей впитала многообразные иудейские воззрения того времени. Поскольку у Флавия и в евангелиях проводится различие между фарисеями и книжниками, ученые, придерживающиеся данной концепции, призывают не смешивать фарисейство с идеологией книжников. Фарисейство, по их мнению, отражало все сферы жизни. Среди фарисеев были и политические, и религиозные лидеры, и влияние их обусловливалось не только сектантской принадлежностью. Сторонники данной концепции полагают, что иудаизм эпохи Христа был гораздо динамичней и многообразней, чем предполагали, и что фарисеи - только одна из нескольких сект, повлиявших на развитие иудаизма.

Разумеется, не все ученые придерживаются одной из двух приведенных концепций. Многие занимают промежуточную позицию. Тем не менее именно указанные концепции создают ту базу, на крой основывается современное изучение фарисейства.

История. Происхождение фарисейского движения пок-рыто мраком. Согласно Иосифу, фарисеи стали влиятельной силой в еврействе при Гиркане1 (134-104 гг. до н.э.). Однако в своей более ранней работе Иосиф относит утверждение фарисейства к гораздо более позднему периоду, к правлению Саломеи Александры (76-67 гг. до н.э.). Ряд исследователей, считающих фарисеев создателями иудаизма конца эпохи второго Храма, возводят происхождение фарисейских идей ко временам Ездры. Подобные заключения носят в лучшем случае спекулятивный характер. Более вероятно, что фарисеи - одна из нескольких групп, возникших в период Маккавеев (ок. 166-160 гг. до н.э.).

Каково бы ни было происхождение фарисейства, движение прошло две стадии. При Саломее Александре фарисеи, как единая группа, были широко вовлечены в политическую жизнь. Некрое время спустя, возможно - с приходом к власти Ирода Великого (37 г. до н.э.), они ушли из политики. Хотя отдельные фарисеи политикой занимались, официальной фарисейской платформы уже не было. По всей видимости, именно такая ситуация сложилась ко временам Христа.

Фарисеи разделились по вопросу римского правления. Как рассказывает Иосиф, фарисей по имени Цадок участвовал в создании "четвертой философии", откровенно враждебной римскому правлению. Однако в других местах Иосиф пишет, что позже высокопоставленные фарисеи старались предотвратить восстание евреев против империи. Невозможно с уверенностью сказать, какая из этих двух позиций отражает убеждения большинства фарисеев.

После еврейского восстания 70г. н.э. многие ученыефарисеи собрались в Ямнии, чтобы основать академию, края сохранила бы и перестроила иудаизм. Повидимому, академия не была исключительно фарисейской, тем не менее можно уверенно утверждать, что фарисейство представляло в ней единственную понастоящему мощную фракцию. Т.о., фарисеи играли важную роль в начале процесса, преобразовавшего иудаизм эпохи второго Храма в раввинистический иудаизм.

Верования. Фарисеи были приверженцами строгого соблюдения законов. Для них были приемлемы традиционные интерпретации закона, позволявшие приспособить его к повседневной жизни. Кроме того, они верили в духов и ангелов, в воскресение, в приход Мессии и полагали, что человеческая воля обладает ограниченной свободой в рамках Божьего замысла.

Мало свидетельств о том, что это были специфически фарисейские верования. Насколько известно, верования фарисеев не выделялись из общего религиозного наследия большинства евреев. Для нек-рых ученых это доказывает, что фарисеи представляли собой доминирующую религиозную силу в иудаизме; другие полагают, что фарисеев понастоящему отличало только скрупулезное соблюдение ритуальной чистоты и уплата десятины.

 

Фарисеи и Христос.

НЗ не дает ясной картины взаимоотношений фарисеев с Иисусом Христом. Фарисеи предупреждают Его о заговоре против Его жизни (Лк 13:31); несмотря на строгое соблюдение связанных с едой законов, они приглашают Его разделить трапезу (Л к 7:36-50; 14:1); нек-рые из фарисеев даже верят в Него (Ин 3:1; 7:45-53; 9:13-38); позже фарисеи помогают сохранить жизнь Его последователям (Деян 5:34; 23:6-9).

Вместе с тем противостояние фарисеев и Иисуса Христа - постоянная тема всех четырех евангелий. Объясняется оно поразному, в зависимости от того, какой точки зрения на характер и влияние фарисейства придерживается автор. Те, кто считает фарисеев группой политических лидеров, полагают, что Христос олицетворял для них политическую неустойчивость и опасность. Другие исследователи полагают, что фарисеи составляли класс законников и религиозных экспертов и что для них Иисус был опасным соперником, безнравственным лжеучителем. Оба эти фактора, вероятно, имели место в той степени, в какой можно предполагать среди фарисеев существование политических лидеров и книжников. Однако другие исследователи указывают, что, согласно евангелиям, споры между Иисусом Христом и фарисеями касались в основном законов чистоты, десятины, субботних предписаний (напр., Мф 12:2,12-14; 15:1-12; Мк 2:16; Лк 11:39-42). В свете этого свидетельства можно сделать вывод, что по крайней мере отчасти фарисейское противостояние Иисусу Христу было вызвано очевидным несоответствием Его притязаний и Его невнимания к законам, соблюдение к-рых фарисеи считали обязательным знаком благочестия. В сознании фарисеев личность Иисуса никак не совмещалась с их собственным пониманием благочестия и божественности.

S.Taylor (пер. Ю.Т.) Библиография: J. Bowker, Jesus and the Pharisees: E. Rivkin, "Defining the Pharisees; The Tan-naitic Sources", HUCA 40-41:205-49, and/4 Hidden Revolution: L. Finkelstein, The Pharisees: The Sociological Background of Their Faith, 2 vols.; R.T. Her-ford, The Pharisees; E. Schiirer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ; H. D. Mantel, "The Sadducees and the Pharisees", in The World History of the Jewish People, VIII; M. Avi-Yonah and Z. Baras, eds., Society and Religion in the Second Temple Period; J. Neusner, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism.

См. также: Саддукеи; Ессеи.

 

Фаррар, Фредерик Уильям

(Farrar, Frederic William, 1831- 1903). Англиканский теолог и писатель. Родился в Бомбее, в семье священникамиссио-нера, получил университетское образование в Лондоне и Кембридже. Испытал сильное влияние С.Т.Кольриджа и Ф. Д. Мориса. Был рукоположен в 1854 г. и более двадцати лет занимал должность директора школы. Новаторские методы Фаррара в сфере образования получили такую высокую оценку, что его избрали членом Королевского общества (что крайне редко для церковнослужителя). Позже он стал каноником (1876) и архидиаконом (1883) в Вестминстере.

В 1877г. Фаррар прочитал в Вестминстерском аббатстве пять проповедей о душе и будущей жизни, в к-рых подверг сомнению учение о вечных муках. Вызвавшие бурную полемику, лекции были опубликованы под названием "Вечная надежда" (EternalНоре, 1878) и еще при жизни Фаррара выдержали восемнадцать изданий. В ответ на многочисленные критические отзывы, один из к-рых принадлежал главе трактарианцев Э.Б.Пьюзи, Фаррар несколько изменил свою позицию в " Милости и суде" (Mercy and Judgement, 1881). Воспитанный в евангелических традициях, Фаррар не мог целиком отказаться от них; тем не менее именно он предложил похоронить Дарвина в Вестминстерском аббатстве и сам произнес траурную проповедь о его жизни и личности. Фаррару принадлежат и несколько других книг, прежде всего - "Жизнь Христа" (Lifeof Christ, 1876), завоевавшая огромную популярность в Америке, и "Жизнь апостола Павла" (Life of Saint Paul, 1879), также вызвавшая большой резонанс в викторианской Англии. Нек-рые либеральные воззрения Фаррара какоето время пользовались популярностью среди членов Объединенной пресвитерианской церкви Шотландии.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

Библиография: R. Farrar, The Life of Frederic William Farrar.

 

Фаррер, Остин

(Farrer, Austin, 1904- 1968). Администратор, пастор и проповедник, специалист по НЗ, ученый, философ, теолог, поэт и прозаик. Писал дипломную работу в Оксфордском университете; там же получил степень доктора теологии. В 1925-60 гг. - священник Тринитиколледжа (Оксфорд); в 1960-68 гг. - ректор Киблкол-леджа (Оксфорд). В 1948 г. читал Бамптонские лекции, в 1957 г. - Гиффордские лекции. Автор сборников проповедей, религиозноназидательных произведений, трудов по теологии, философии религии, библейских комментариев.

Со страниц этих книг перед нами предстает человек, сочетающий веру с интеллектом философа, теолога, ученого и придающий столь же важное значение душе, как и разуму. В лекциях Фаррера особенно проявилось его внимание к теологии и духовной жизни. Двадцать пять лет он преподавал в Оксфорде вместе с К.С. Льюисом; их связывала истинная дружба. То, что Фаррер сказал о Льюисе, Льюис мог бы сказать о Фаррере - он способен размышлять о том, что прочувствовал, и глубоко чувствовать то, о чем размышлял. В основе теологических представлений Фаррера лежало убеждение, что вера в Бога должна быть реализована всей жизнью и осознана мыслью. Осуществить веру в жизни невозможно, если ее не осмыслить. Теологию и религиозную практику разделять нельзя.

Фаррер, сын баптиста, еще в юности стал англиканином. Для него англиканство означало христианство в самом широком смысле. Он держался в стороне от к.-л. церковных партий, но описывал свое понимание христианства как реформатское. В своих теологических воззрениях он всегда стремился оставаться на ортодоксальных позициях, сохраняя христоцентричный характер веры.

Среди многочисленных книг Фаррера можно выделить " Призму видения " (The Glass of Vision), в крой наиболее полно представлены его взгляды.

S. N. Gundry (пер. Ю.Т.) Библиография: A. Farrer, Finite and Infinite: A Philosophical Essay and A Rebirth of Images: The Making of St. John's Apocalypse; С. C. Hefling, Jr., Jacob's Ladder: Theology and Spirituality in the Thought of Austin Farrer.

 

Фатум, Судьба, Фатализм (Fate, Fatalism).

Греки персонифицировали судьбу в образе богини Мойры, определяющей человеческую участь. В классической мысли судьба считалась выше богов, поскольку даже они были бессильны перед ее всеобъемлющей властью. Судьба - не случай, к-рый можно определить как отсутствие законов, но вселенский детерминизм, не имеющий высшего смысла или цели. В классической мысли, как и в религии Востока, судьба - темная, зловещая сила, вера в крую присуща трагическому мировидению. Она означает не отсутствие свободы, но подчинение свободы.Это трансцендентно заданная необходимость, покорившая свободу (Тиллих). Судьба слепа, непостижима и неизбежна.

В христианстве эллинистические представления о судьбе уступают место учению о провидении, или промысле Божьем. Если судьба- зловещая, безличная сила, препятствующая и господствующая над человеческой свободой, то провидение дает человеку свободу для исполнения его высшего предназначения. Судьба лишает человека свободы; провидение позволяет осуществить подлинную свободу, подчинившись Богу и положившись на Него. Провидение означает руководство и поддержку любящего Бога, помогающего перенести тяготы жизни; судьба - это закон случайности , пронизывающий все человеческие стремления. Судьба сулит в будущем опасность и неизвестность; провидение наполняет будущее надеждой. Судьба безлична и иррациональна; провидение в высшей степени личностно и сверхрационально.

Фатализм характерен для древних стоиков и многих направлений индуизма, буддизма и ислама. Концепции, близкие к идее судьбы, развивали многие современные философы - О. Шпенглер, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, А. Шопенгауэр.

D. G. Bloesch (пер. А. К.) Библиография: W.C.Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought; R. Guardini, Freedom, Grace, and Destiny; P. Tillich, "Philosophy and Fate", in The Protestant Era, and The Courage to Be; H. Ringgren, ed., Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore, and Literature; J. Den Boeft, Calcidius on Fate.

См. также: Свобода, Свободная воля и детерминизм; Провидение Божье.

 

Фебронианизм (Febronianism).

Название, данное католиками теологическому движению в Германии, зачинателем крого был И.Н. фон Хонтхайм, епископ Трирский. Под псевдонимом Юстин Феброний он писал памфлеты, в к-рых критиковал учение о непогрешимости папы. В трактате, опубликованном в 1768 г., он утверждал, что Христос, вручив Петру ключи от Царства, наделил властью не самого Петра и его преемников, т.е. пап, но Церковь как единое целое. Поэтому, как полагал Хонтхайм, все христиане обладают равными правами в решении вопросов, касающихся веры и учения Церкви. Отсюда следовало, что всякое сообщество христиан, напр. собрание всех епископов, должно обладать большей властью, чем папа. Подобный подход, отказывая в непогрешимости папе, наделял ею всю Церковь как единое целое; задачей же папы становилось сохранение церковного канона, а не его изменение.

Взгляды Хонтхайма могли привести к серьезному ослаблению папского авторитета. Поэтому многие иерархикато-лики видели в этом движении крайнюю и абсолютно неприемлемую форму галликанства. Хонтхайм, безусловно,испытал влияние идей галликанства, однако цели последнего расходились с задачами, к-рые ставил перед собой фебронианизм, далекий от всякой политики. Ограничивая папскую власть, Хонтхайм надеялся добиться примирения между протестантами и католиками, а не увеличить могущество светских властителей.

Папство отвергло взгляды Хонтхайма. Папа Климент XIII осудил фебронианизм, на что Хонтхайм ответил сокращенным изложением своего памфлета, опубликованным в 1777 г. Этот компромисс не удовлетворил папство. В 1778 г. папа Пий VI вынудил Хонтхайма полностью отречься от своих взглядов, однако в 1781 г. он вновь опубликовал несколько произведений, в к-рых отстаивал прежние убеждения.

P. A. Mickey (пер. В. Р.)

Библиография: The Protestant Dictionary: The New Catholic Dictionary. См. также: Галликанизм.

 

Felix culpa

см.: Счастливая вина.

 

Фидеизм

(Fideism). Теологический термин, предложенный в кон. XIXв. протестантскими модернистами в Париже (Ф. Менего, О. Сабатье), чтобы описать их собственное мировоззрение.С тех пор стал, однако, употребляться в уничижительном значении для критики разных направлений христианского иррационализма. Фидеисты, идущие вслед за Кантом (утверждавшим, что религиозную истину нельзя доказать с помощью разума), основывают свое понимание христианской веры только на религиозном опыте, понимая, что разум не может дать религиозной уверенности или вероятности. В фидеизме обвиняли Лютера, Кьеркегора, Ван Тиля, Шлейермахера и Барта. Однако это понятие слишком расплывчато и потому не может представлять большой ценности. Конечно, никто из этих теологов не отрицает значения разума. Но фидеизм придает чрезмерное значение субъективным измерениям христианской жизни.

R. К. Johnston (пер. А. К.) См. также: Теология опыта.

 

Филиокве

(Filioque). В переводе с лат. это слово означает "и от Сына" и относится к тому члену западной версии Никейского символа веры, где говорится, что Св. Дух исходит от Отца и Сына.

Изначально этого положения не было в исповедании, принятом на Никейском (325) и Константинопольском (381) соборах. Впервые его включили в Символ веры на поместном соборе в Толедо (589). Несмотря на противодействие, он постепенно утвердился на Западе и был официально принят в 1017 г. Фотий, патриарх Константинопольский,осудил его в IX в., и этот пункт стал одним из важнейших доктринальных различий, вызвавшим разрыв между Восточной и Западной церквями в 1054 г. В 1439 г. во Флоренции была сделана попытка прийти к компромиссу, но она ни к чему не привела. Многие отцы Церкви - Иларий, Иероним, Амвросий Медиоланский, Августин, Епифаний и Кирилл Александрийский - поддерживали филиокве. Феодор Мопсуестийский и Феодорит выступали против него. Каппадокийские отцы заняли позицию золотой середины, приняв формулировку " от Отца через Сына".

С восточной стороны можно высказать два соображения. Вопервых, важный стих в Ин (15:26) говорит только об исхождении Духа от Отца. Вовторых, это добавление не получило экуменической поддержки. В пользу филиокве говорят тоже два соображения. Вопервых, это положение поддерживает и охраняет важный догмат Никейского собора о том, что Сын единосущен Отцу. Вовторых, вИн 15:26 говорится о том, что Сын, как и Отец, пошлет Духа, и по аналогии с этим единством можно утверждать, что Дух исходит от Отца и Сына в их внутритринитарном единстве. Умалчивая об этом, мы разлучаем Духа с Сыном, что противоречит отрывкам, где Он назван Духом Христовым (ср. Рим8:9; Гал4:6).

G.W. BROMILEY(nep. А.К.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics 1/1 §12,2; J.N.D.Kelly, Early Christian Doctrines: H. Thielicke, The Evangelical Faith, II, 181 ff.; H. B. Swete, History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit.

 

Филипписты

см.: Тайный кальвинизм.

 

Философия, христианский взгляд

(Philosophy, Christian View of).

Первыми, кто называл себя философами (буквально- "любители мудрости "), были греческие мыслители VII и VI вв. до н.э. Отвергая традиционные мифы, а также учения и практический разум жрецов и поэтов классической Греции, первые философы утверждали, что самые важные для человека вопросы - это вопросы об устройстве общества и о происхождении, сущности и развитии материального мира. В поисках ответа на эти вопросы философы критически исследовали теории, предложенные людьми, отметая все, что считалось откровением свыше. Не все философы античной Греции отвергали сверхъестественное, но все они интересовались в первую очередь основными вопросами, стоящими перед всяким человеком, и старались критически подходить к любому утверждению и допущению.

Сосредоточиваясь на самых фундаментальных и общих проблемах человечества, философы всегда стремились синтезировать все знание в стройную и последовательную систему. Никакой ученый и никакая группа ученых не в состоянии этого достичь, ибо любая наука изучает лишь определенные аспекты мира. В Новое время, когда научный метод стал преобладать, в обществе, в т.ч. и среди философов, распространился скептицизм относительно возможностей описывать реальность, не прибегая к научным методам. Поэтому многие современные философы не верят, что философия способна создать единую картину мира.

В наши дни более популярна другая черта философии, обретенная ею еще в античности, -ее аналитичность. Именно философ подвергает тщательной оценке все утверждения, концепции, допущения, методы и выводы, претендующие на роль описания реальности или рецепта правильного поведения.

Четыре типа философских проблем. Логика. Невозможно отличать правильное рассуждение от неправильного научным путем; способность проводить такое различие должна быть у любого мыслящего человека, даже если он и не относится к ученому миру. Логика как раздел философии формулирует принципы, посредством к-рых мы можем адекватно отражать (или намеренно не отражать) реальность в наших мыслях и высказываниях. Логика - это нормативная дисциплина правильного рассуждения.

Теория познания. Будучи не менее значимой, чем любой другой раздел философии, теория познания (эпистемология) удивительно мало продвинулась в решении задач, поставленных первыми философами еще два с половиной тысячелетия назад. Речь идет о поисках определения, критериев и источников познания. Не менее важен и вопрос о том, существует ли базовая структура непосредственно известных принципов доказательства, на крой мы можем строить свои рассуждения. Необходимо также решить, при каких условиях мы можем считать то или иное утверждение истинным.

Метафизика и онтология. Термин "метафизика" был впервые применен к тому, что Аристотель назвал "наукой, которая исследует бытие, как таковое, и атрибуты, принадлежащие ему в силу его природы". Он отличал эту "науку" от всех "так называемых специальных наук", ни одна из к-рых не изучает "бытие, как таковое". Хотя этимология и традиционное использование термина "онтология" предполагают его синонимичность "метафизике", в современной философии онтология понимается более узко. Это началось с того, что Иммануил Кант теоретически обосновал различия между реальностью и явлением реальности, а также ограниченность нашего познания явлением реальности.

До Канта метафизика понималась как теоретическое осмысление общего строения реальности. После Канта, постулировавшего различие между реальностью и явлением реальности, многие стали воспринимать метафизику как рассеивание иллюзий о познании реальности (раз уж мы неспособны выйти за пределы своего восприятия).

В аналитически ориентированной философии современного англоязычного мира метафизика превратилась в критическое исследование понятий, относящихся к основным категориям бытия. Термин "онтология" более популярен; "метафизикой" же называют сильно дискредитированную сферу умозрительных размышлений о реальности в целом. Философы же континентальной Европы понимают онтологию как раск-рытие мира явлений в их реальности. Многие философы не признают проведенную Кантом грань между реальностью и явлением и считают реальность стройной системой, к постижению крой продвигается человеческая мысль. Они употребляют термин "метафизика" в его традиционном значении.

Теория ценностей. Четвертый раздел философии включает этику и эстетику. В области эстетики главным считается вопрос о том, зависит ли красота от наблюдателя. С этим связана практическая проблема- следует ли применять ту или иную систему стандартов к созданию, оценке и критике произведений искусства?

Этика в первую очередь формулирует критерии, по к-рым человеческие действия могут быть признаны правильными или неправильными, а люди или явления - добрыми или злыми. Философы, к-рые считают моральные утверждения познавательно ценными и усматривают объективную основу для этических ценностей, дают два ответа на вопрос о том, что именно делает человеческое поведение морально правильным или неправильным. Те, кто придерживается телеологического подхода, полагают, что моральная оценка действия определяется его результатом - тем, приводит ли данное действие к результату, к-рый хорош по своей природе. Примеры такого результата - обеспечение наибольшего счастья наибольшему количеству людей, максимальное развитие потенциальных возможностей индивидуума, достижение вечного мира. Другая позиция- это позиция деонтологической этики, согласно крой правильность или неправильность человеческого поступка не связана с его результатом. К примеру, в любой ситуации будет правильно сдержать обещание, ибо это наш долг (или Божья заповедь). Христианская этика традиционно совмещала телеологический и деонтологический подходы.

Христианский подход к философии. Ап. Павел предупреждал колоссян: "Смотрите, (братия,) чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол 2:8). Такое предупреждение вполне уместно, если учесть, что именно считалось философией во времена ап. Павла. Однако сразу вслед за этим апостол сам делает философское утверждение, говоря, что во Христе "обитает вся полнота Божества телесно" и что Христос есть "глава всякого начальства и власти" (Кол 2:9-10). Ап. Павел, повидимому, считал заслуживающими рассмотрения по крайней мере нек-рые проблемы, интересовавшие философов той эпохи. Напр., упоминая Христа и "стихии мира", ап. Павел предполагает тем самым возможность двух ответов на важный, с его точки зрения, философский вопрос.

Через несколько веков после смерти ап. Павла христианская философия возобладала над светской. Втечениетысячелетия, предшествовавшего Новому времени, практически всеевропейские философы были христианами. Эти философы были убеждены, что Божье откровение, явленное в природе, в Христе и в Св. Писании, необходимо интерпретировать посредством древнегреческой философии. Античная философия столь ясно сформулировала основные вопросы, стоящие перед каждым человеком, что христианские философы поставили себе целью дать на них адекватные ответы с точки зрения общего и специального Божьего откровения.

В Новое время опять стала преобладать светская философия, зачастую ориентированная антихристиански.Основные вопросы философии остались прежними, но их формулировки и предлагаемые ответы на протяжении последних столетий не всегда были совместимы с христианством. Поэтому сейчас исключительно важно продемонстрировать, что истины откровения заслуживают философского анализа.

Целей современной христианской философии нельзя достигнуть без обращения к библейской науке и теологии. Ортодоксальное христианство основано на событиях, описанных и истолкованных в Библии, и призвано соответствовать этому первоисточнику. Поэтому христианский философ должен понимать Св. Писание так, как оно само понимает себя. Особенно полезны теологические интерпретации Св. Писания, посвященные тем проблемам, о к-рых говорили Божьи пророки и апостолы. Христианская философия должна развиваться на этой теологической основе, ничем ее не подменяя.

Поскольку на протяжении своей истории человечество узнало много нового о Божьем и человеческом творчестве, современный христианский мыслитель должен рассматривать и проблемы, не известные библейским авторам. Более того, чтобы наилучшим образом познать Божью истину через естественное откровение, постичь вселенную, сотворенную и управляемую милосердным и любящим библейским Богом, христианин должен прибегнуть к спекулятивной философии. Это не значит, что мы должны принять мировоззрение, несовместимое со Св. Писанием. Нет никакой нужды отвергать чудеса и прочие библейские события, на к-рых основывается христианская вера. Философский подход вовсе не обязательно будет безрелигиозным или, тем более, антихристианским, хотя на заре своего существования философия была ориентирована именно таким образом (и в Новое время вернулась к этой ориентации). Для того чтобы заниматься философией надлежащим образом, христианин должен критически оценивать отк-рытия и теории, расширившие наше знание о Божьем творении, и вплетать это знание в единую ткань теоретического целого, согласующегося с Библией. При этом христианин будет рассматривать и оценивать в свете Св. Писания все человеческие достижения в науке и контроле за окружающей средой, в общественной жизни и искусстве.

Главная цель христианского философа - возлюбить Бога всем своим существом, в т.ч. и разумом. Кроме того, христианский философ стремится помочь теологу двумя способами. Вопервых, - разрабатывая методы критического анализа общекультурных и теологических положений, понятий и доктрин, а также выводов, к-рые из них можно сделать; вовторых, - выстраивая единую связную схему, посредством крой систематический теолог сможет продемонстрировать связь Св. Писания с современностью. Вполне очевидно, что ни один систематический теолог не обойдется без философской системы, а потому христианские философы должны помочь теологам выбрать такую систему, края была бы совместима с Библией.

S.R. OBiTTS(nep. А.Г.)

Библиография: R.M. Chisholm et -d\..Philosophy; M.D. Hunnex, Philosophies and Philosophers; H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers; B.L. Hebblethwaite, The Problems of Theology; R. Nash, The Word of God and the Mind of Man; W. Corduan, Handmaid to Theology.

См. также: Философия религии; Метафизика; Этические системы, христианские; Эстетика (христианский взгляд на нее).

 

Философия религии

(Philosophy of Religion). Философское исследование природы и оснований религиозных верований издревле было одним из важнейших направлений философской мысли. Религиозная вера и практика порождают целый ряд философских проблем и ставят эпистемологические вопросы об оправдании религиозной веры, метафизические вопросы о природе Бога и души, а также этические вопросы о связи между Богом и моральными ценностями. Взаимозависимые философские проблемы религиозного характера столь многочисленны и важны, что философия религии представляет огромный интерес как для христианских,так и для нехристианских философов. Классические проблемы философии религии - это основания для веры в Бога, бессмертие души, природа чудес и проблема зла.

Основания для веры в Бога. Защищая свою веру в такую сверхчувственную реальность, как Бог, религиозные люди всегда прибегали к философской аргументации. Классические аргументы в пользу существования Бога - это "пять аргументов" Фомы Аквинского и онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского.

Доказательства Фомы Аквинского сводятся к двум основным - космологическому и телеологическому. Согласно космологическому доказательству, само существование вселенной предполагает некую Сущность за пределами вселенной. По мнению Фомы Аквинского и таких современных философов, как Р. Тейлор и Ф. Коплстон, вселенная есть лишь контингентная (случайная) или возможная реальность. Существование вселенной как контингентной реальности можно объяснить лишь некоей реальностью за ее пределами, края способна поддерживать существование вселенной. Согласно этому аргументу, вселенная обязана своим бытием такой реальности, края "необходима", т.е. не может не существовать. Так из контингентного, условного бытия мира выводится безусловное бытие Бога.

Телеологический (говорящий о "замысле") аргумент, выдвигавшийся, в частности, Фомой Аквинским и У. Пейли, состоит в том, что упорядоченность мироздания предполагает стоящего над ним Промыслителя. Пейли сравнивает наблюдаемую нами природу, все части крой столь сложны и взаимосвязаны, с найденными кемто часами- часы, сложный и явно неслучайный механизм, наверняка сделаны мастером. Вселенная, механизм неизмеримо более сложный, также, несомненно, сотворена великим Мастером. Фома использовал более изощренную аргументацию и утверждал, что динамичная взаимная адаптация различных явлений лишенной разума природы, поддерживающая миропорядок, невозможна без настройщика.

Самым ярким критиком космологического и телеологического доказательств был шотландский философ Д. Юм, известный эмпирик и скептик. Юм усмотрел в этих аргументах целый ряд слабых мест, указав, в частности, что возможны и другие объяснения данных феноменов и что эти два аргумента доказывают не бытие единого всемогущего Существа, а разве что бытие некоей далеко не всесильной сущности или даже группы сущностей, к-рые не обладают абсолютным разумом и всемогуществом и способны сотворить лишь этот, наблюдаемый нами мир. После Юма спор о двух доказательствах продолжился, но ни одной из сторон так и не удалось одержать окончательную или хотя бы долгосрочную победу. Подобная аргументация в пользу существования Бога попрежнему популярна и в широких кругах общественности, и в академических кругах.

Онтологическое доказательство Ансельма- это единственный теистический аргумент, к-рый носит априорный характер, т.е. ориентирован на саму идею Бога, а не на какие бы то ни было внешние доказательства (сущность мироздания и т.п.). Ансельм заметил, что если Бог - это "величайшее Существо, какое только можно представить", то отрицание Его бытия само по себе противоречиво. Ведь такое отрицание подразумевает, что можно представить "нечто более великое, чем Бог", т.е. нечто более великое, чем существующий Бог. Такое предполагаемое существо будет иметь, помимо Божьих атрибутов, еще и атрибут, крого Бог лишен, - т.е. бытие - и потому превзойдет своим величием самое великое Существо, какое только можно представить. Монах Гаунило, современник Ансельма, критиковал эти доводы, говоря, что по такой логике мы должны были бы, к примеру, признать существование таких фантастических вещей, как "самый совершенный остров" ит.д. ПозднееИ. Кант,также критически относившийся к данной аргументации, указал, что быть лишенным существования - не значит быть лишенным некоего свойства. Идею существующего Бога нельзя считать более "великой", чем идея несуществующего Бога, поскольку у существующего Бога нет свойств, к-рых не было бы также и у несуществующего Бога.

Помимо аргументов в пользу бытия Бога, философия религии традиционно интересовалась религиозным опытом как способом богопознания. Верующие всех религий в той или иной мере убеждены, что мистический опыт или другая предполагаемая встреча со сферой божественного дает рациональное подтверждение веры. Так ли это? Скептики, разумеется , считают такой опыт лишь свидетельством чрезмерной впечатлительности данного индивидуума. Б. Рассел выразительно заметил, что не видит разницы "между человеком, который мало ест и видит небеса, и человеком, который много пьет и видит чертей ".

Статус души. Другая классическая проблема - статус души и ее судьба после смерти. В частности, Сократ у Платона говорит, что душа вечна, ибо она относится к постоянной сфере вечной истины, а тело, напротив, принадлежит к материальному миру, миру непостоянства и распада. Кроме того, душа нематериальна и не имеет частей - и уже поэтому она, в отличие от тела, не может разложиться. Позднейшие философы, не делая таких обобщений, стремились лишь продемонстрировать, что душу можно мыслить как нечто отличное от смертного человеческого тела. В последнее время развернулась философская дискуссия о том, может ли человек "присутствовать на собственных похоронах ", т.е. существовать после смерти тела.

Чудеса. Много усилий потрачено философами на то, чтобы опровергнуть основанную на вере в сверхъестественное доктрину теизма либо, наоборот, усовершенствовать и защитить эту доктрину. Особое внимание уделялось идее чуда. Христианство утверждает подлинность чудес и считает библейские чудеса особо важными для веры (речь идет прежде всего о непорочном зачатии Иисуса Христа и о Его воскресении из мертвых). Кроме того, совершенные Христом чудеса рассматриваются как доказательство Его божественной природы. Юм в своей монументальной работе "Эссе о человеческом разумении" (разд. X) указывает, что чудеса противоречат известной нам по опыту "твердой и неизменной" регулярности действия естественных законов и потому крайне маловероятны. Любой рассказ о чуде, скорее всего, не соответствует истине. В эпоху, отмеченную преобладанием натурализма, критический взгляд Юма получил большое распространение. Даже многие христиане перестали придавать значение чудесам и даже совсем отказались от веры в чудесное, находя чудесам естественное объяснение или рассматривая их символически. И все же многие христианские мыслители согласны с К.С. Льюисом, писавшим, что непредвзятый разум должен признать возможность божественного "вмешательства" в обычный ход вещей ("Чудо: предварительное исследование ").

Проблема зла. Самое слабое место теизма, и в философском и в психологическом плане, - это т.н. проблема зла. Эта важнейшая проблема состоит в противоречии между верой во всесильного, всеведущего и всеблагого Бога и тем, что мир полон морального зла и страданий. Как минимум, отсюда делается вывод о необходимости примирить традиционную идею Бога с фактом существования зла. Как максимум, данная проблема рассматривается как прямое опровержение веры в Бога (Дж. Л. Мэки). О. Плантинга назвал такое рассуждение "естественной атеологией". Суть проблемы зла формулируется следующим образом: Бог, как считается, обладает беспредельной властью, благостью и мудростью; в то же время существует зло - незаслуженные страдания, причиняемые человеку другим человеком или природой, жестокость сильных по отношению к слабым, эпидемии, войны, голод и другие несчастья; следовательно, Бог либо ограничен во власти, благости или ведении, либо Его попросту нет. Иначе говоря, Бог либо не может или не хочет устранить зло, либо Он не знает о существовании зла или неспособен решить эту проблему.

Проблема зла предполагает, что у Бога, допускающего существование зла, не может быть для этого таких причин, к-рые перевесили бы по своей значимости негативное воздействие зла. Традиционная теистическая теодицея ("оправдание Бога") основана на таком предположении. Согласно разработанной Августином "защите, исходящей из свободной воли ", Бог допустил существование зла, чтобы создать свободные существа, а мир свободных существ более совершенен , чем мир автоматов. Дж. Хик, развивая мысль Иринея Лионского, утверждает, что Бог поместил нас в трудные условия, т.к. Он стремился содействовать нашему нравственному и духовному совершенствованию, а не создать максимально комфортабельный мир. В свое время Г. Лейбниц доказывал, что всякое зло в мире необходимо, 42 - 9048 современные же теодицеи, носящие более умеренный характер (Хик и др.), ставят себе целью лишь снять известное противоречие и продемонстрировать, что существование Бога и реальность зла логически совместимы.

Современные акценты. Современная философия религии часто подчеркивает вопросы, связанные с языком религии. Следуя Юму, такие современные философы, как А. Айер и Э. Флю, считают, что все высказывания о Боге когнитивно бессмысленны, ибо их невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть эмпирическим путем. Кроме того, новейшая философия обсуждает вопрос о внутренней когерентности (последовательности) традиционного иудеохристианско-го учения о Боге.

D. В. Fletcher (пер. А. г.) Библиография: Aquinas,Summa Theologica, Pt. 1, О. 2; A. Flew and A. Maclntyre, eds., New Essays in Philosophical Theology; J. Hick, ed., Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion; W. James, Varieties of Religious Experience; J.L. Mackie, "Evil and Omnipotence", Mind (April, 1955); B. Mitchell, The Justification of Religious Belief; A. Plantinga, God, Freedom, and Evil; R. Swin-borne, The Coherence of Theism; T. W. Tilley, Talking of God.

См. также: Бога, доказательства бытия; Зла, проблема; Чудеса.

 

Финни, Чарльз Грандисон

(Finney, Charles Grandison, 1792-1875). В 1824-32 гг. разработал современные формы и методы ривайвелизма в Америке. Последние 40 лет жизни создавал теологию возрождения и христианской жизни.

Финни провел молодые годы и получил образование в сев. части шт. НьюЙорк. В 1820 г. занял должность юриста в Адамсе (НьюЙорк). В следующем году пережил глубокое религиозное обращение, после чего стал готовиться к церковному служению. Учился в Адамсе, под руководством местного пресвитерианского пастора; в 1824 г. был рукоположен в пресвитерии Онайды. Следующие восемь лет посещал ривайвелистские собрания в сев. части шт. НьюЙорк, в крупнейших городах от Уилмингтона до Бостона, а также в НьюЙорке. В 1832-36 гг. служил пастором пресвитерианской церкви Чатэмстрит в НьюЙорке; здесь он начал читать теологические лекции, составленные в стиле юридических документов.

В 1836 г. он стал профессором учебного заведения, впоследствии получившего название Оберлинколледжа (Огайо). В Оберлине Финни оставался до самой смерти, в 1851-66 гг. занимая должность проректора. Он руководил несколькими ривайвелистскими кампаниями, в т. ч. - во время поездки в Великобританию (1859-60).

В "Лекциях о возрождении" (Lectures on Revival, 1835) Финни стремился дать " правильное представление об обоих родах истины ", а именно - о Божьем всемогуществе и о свободе человеческого выбора и действия. Он описал, каким образом Бог подвигает людей осуществлять возрождение и среди "отступниковхристиан", и среди "необращенных грешников ". Христиане должны отличаться "пылкой любовью к человеческой душе", "возрастать в благодати" и просить грешников, чтобы те "предали сердца Богу". Финни рассчитывал, что в Америку придет возрождение, крое принесет с собой прогресс и социальные реформы - демократические свободы, отмену рабства, трезвость, образованность, отказ от роскоши. В "Письмах о возрождении" (Letters on Revival, 1845) он признает, что был чересчур оптимистичен, но тем не менее хотел подготовить в Оберлине " новое племя служителей возрождения". Кроме того, в "Лекциях о практикующих христианах" (Lectureson Professing Christians, 1837) и в более поздних работах он говорит, что хотел напомнить людям о вполне реальной задаче- стремлении к христианскому совершенству, согласно заповеди, о крой мы читаем в Мф 5:48.

С.Т. MclNTlRE(nep. Ю.Т.) Библиография: C.G. Finney, Lectures on Revivals of Religion; W. G. McLoughlin, Modern Revivalism: Finney to Billy Graham; W. R. Cross, The Burned Over District: Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850; T. Smith, "The Doctrine of Sanctifying Christ: Charles G. Finney's Synthesis of Wesleyan and Covenant Theology". WLTJ 13:92-113.

См. также: Оберлинская теология; Ривайвелизм.

 

Флаций, Маттиас (Flacius, Matthias, 1520-1575).

Лютеранский теолог. Родился в хорватской семье на ове Истрия (Адриатическое побережье). Настоящая фамилия Влачич (латинизированная форма- Флаций). Обычно к имени его добавляют прозвище "Иллириец", чтобы подчеркнуть его происхождение. Учился у гуманистов в Венеции(1536-39); позже, подвлияниемдяди, посещал занятия в Базеле, Тюбингене и Виттенберге. В Виттенберге стал последователем евангелического учения;с 1544г. преподавал там древнееврейский язык, Аристотеля и Св. Писание. Критиковал Аугсбургский интерим. Вынужденный покинуть Виттенберг, перебрался в университет Йены, где помогал создать центр консервативного лютеранского учения.

Блестящий и парадоксальный ученый, Флаций участвовал в многочисленных спорах, захлестнувших лютеранство в кон. XVI в., в т.ч. адиафористском, мажористском и синергистском. Основал со своими сподвижниками движение гнесиолютеран (" истинных лютеран"), к-рые критиковали Меланхтона и его последователей за слишком компромиссную позицию по отношению к католицизму. Гнесиолютеране разрабатывали лютеранское учение, противостоявшее не только католицизму, но и умеренному лютеранству (филиппистам). В ходе одного из этих споров, адиафористского, Флаций осуждал своих оппонентов за соглашательство с католиками в том, что касается церковных обрядов. С его точки зрения, ничто не может быть безразличным (" адиафора "), когда речь идет о к. -л. аспекте христианской истины. В 1561 г. Флация за его полемические выступления выслали из Йены. Впоследствии он жил в Регенсбурге, Антверпене, Страсбурге и Франкфурте.

Флаций не только сыграл большую роль в становлении лютеранства, он немало написал. В книге Clavis ("Ключ" к Св. Писанию) Флаций излагает свои герменевтические принципы. Труд "Магдебургские центурии", написанный вместе с шестью другими лютеранскими учеными, - это монументальная попытка изложить в тринадцати томах историю христианской Церкви до 1308 г. Работа крайне полемична - история в ней рассматривается как борьба Бога с Сатаной, причем Сатану на земле представляют папа и Католическая церковь. Ее пристрастный дух вызвал резкую отповедь Цезаря Барония в его "Церковных анналах" (Annates ecclesiastici, 1588-1607).

R.G.clouse(nep.K).T.)

Библиография: Н. W. Reimann, "Matthias Flacius lllyricus", CTM 35:69-93.

См. также: Адиафора, Адиафористы; Майористская полемика; Синергизм; Монергизм; Меланхтон, Филипп.

 

Фокс, Джордж

(Fox, George, 1624-1691). Основатель Общества друзей, членов крого позже стали называть квакерами. Сын ткача из Лестершира, Фокс, по всей видимости, был не слишком образован и не имел определенного занятия. В18 лет он ушел из дома, надеясь на духовное прозрение. Пережив много трудностей, после к-рых он гораздо меньше доверял ближним, Фокс, по его словам, нашел Того, Кто его просветил. В 1646 г. он объявил,что обрел опору во "внутреннем свете живого Христа", и отверг видимые таинства, платное священство, даже посещение церкви, полагая, что истину следует искать прежде всего не в Св. Писании или Символе веры, а в голосе Божьем, обращенном к нашей душе. Так возникло Общество друзей. Фокс учил о всеобщем священстве верующих и убеждал последователей, в число к-рых позднее вошел У. Пенн, вести простой образ жизни. Члены Общества много путешествовали по Англии; за антиклерикальные взгляды, непочтительность к властям, отказ приносить присягу их часто сажали в тюрьму. В 1650 г. в Дерби Фокса обвинили в богохульстве . Тогда же и появилось название "квакеры" ("трясуны"); так съязвил судья, когда Фокс призвал суд " трястись от слова Господня ". Гонения на Общество возобновились после Реставрации (восстановления монархии) в 1660 г. Фокс восемь раз был приговорен к тюремному заключению, общим сроком на шесть лет. Его проповеднические маршруты включали Нидерланды, ВестИндию, а также Америку (гл.обр. Мэриленд и РодАйленд). Повсюду, где только можно, он основывал новые конгрегации. Фокс был настоящим пацифистом; введенная им практика группового молчания снижала вероятность опрометчивых поступков. Позже он перебрался из Сев.-Зап. Англии в Лондон, где и провел последние годы жизни, неустанно борясь с социальными недугами, отстаивая религиозную терпимость и поощряя образование. В его знаменитом "Дневнике" (Journal) можно найти ценные сведения о бурных событиях второй пол. XVII в.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

Библиография: R.M. Jones, George Fox, Seeker and Friend; H. E. Wildes, The Voice of the Lord; Fox's Journal, ed. J.L. Nickalls.

См. также: Общество друзей.

 

Фома Аквинский

(Thomas Aquinas, 1225-1274). Итальянский теолог и учитель Церкви, родился близ Аквино, Италия. В пять лет был отдан в Бенедиктинский монастырь, однако позже семья принудила его покинуть монастырь. В 1239 г. Фома поступает в светский Университет в Неаполе и становится послушником в ордене доминиканцев. После 1245 г. он начал учиться у Альберта Великого в монастыре св. Иакова в Париже. В 1248 г. Фома Аквинский и Альберт создали школу в Кёльне. В 1252 г. Фома Аквинский вернулся в Париж читатьлекции. С 1259 до 1268 г. он преподавал в папской курии в Италии, где встретился с переводчиком Уильямом Мербеке.

Чтобы принять участие в диспуте против "аверроистов", Фома вынужден был вернуться в Париж (1268-72). Последние годы он провел в Неаполе, где преподавал в Доминиканском доме. Умер Фома Аквинский 7 марта 1274 г. в цистерцианском монастыре ФоссНуова по пути на Лионский собор.

Фома Аквинский был канонизирован в 1326 г., а в 1567 г. признан учителем Церкви. В 1879 г. папа Лев XIII в энциклике Aeterni Patris признал изучение его трудов обязательным в католических школах и объявил его покровителем католических школ, университетов и академий во всем мире.

Главные сочинения. Фома считается автором девяноста восьми работ, хотя подлинность девяти из них не доказана. Его сочинения выходили с 1252 г. до конца жизни. Самый известный и значительный труд Фомы Аквинского - " Сумма теологии ", одно из величайших систематических изложений христианской веры. Папа Лев XIII объявил эту систему официальным учением Католической церкви.

Мысль. Учение Фомы Аквинского включает рассмотрение и использование большей части философских и теологических категорий.

Вера и разум. Как и Августин, Фома Аквинский считал, что вера основана на библейском откровении о Боге. Веру подтверждают чудеса и возможные доказательства бытия Божьего. Хотя существование Бога доказывается разумом, грех затемняет человеческую способность познавать, поэтому для большинства людей необходима вера (а не доказательство) в то, что Бог существует. Веру в Бога нельзя обосновать разумом. Требование обосновать веру в Бога умаляет ценность веры того, кто требует этого. Тем не менее верующие должны размышлять о своей вере и приводить доводы в ее защиту.

Существует пять способов доказать посредством разума, что есть Бог.

(1) Движение предполагает неподвижный перводвигатель. (2) Цепь причин и следствий не может идти в бесконечность - нужно предположить существование первопричины. (З)Случайное предполагает необходимое. (4) Все предметы различаются по совершенству, и должно быть нечто, представляющее высшую ступень совершенства. (5) Целесообразность в природе заключает в себе указание на Бога как ее источник. Но божественные тайны (напр., Троица, воплощение) можно познать лишь верой, а не разумом.

Эпистемология. Фома Аквинский утверждал, что всякое знание начинается с опыта. Вместе с тем мы рождаемся с априорной, врожденной способностью к знанию. Достоверное знание реальности возможно благодаря "первым принципам ": (1) тождества - бытие есть бытие; (2) непротиворечия - бытие не есть небытие; (3) исключенного третьего - либо бытие, либо небытие; (4)причинности - небытие не может быть причиной бытия; (5) цели - всякое сущее стремится к достижению определенной цели.

Т.о., в разуме нет ничего, что не существовало бы сначала в чувствах, кроме самого разума с его способностью познавать при помощи "первых принципов". Эти принципы самоочевидны, кольскоро мы их поняли.

Метафизика. Как и Аристотель, Фома Аквинский верил, что мудрые должны познавать порядок бытия. Порядок, при помощи крого разум организует собственную деятельность, есть логика. Порядок, к-рый разум производит посредством актов воли, - этика. Порядок, создаваемый разумом во внешних вещах, - это искусство. Порядок, к-рый разум созерцает (а не производит), - природа. Когда мы созерцаем природу постольку, поскольку она может быть объектом чувственного опыта, мы занимаемся физическими науками. Природа, изучаемая с точки зрения количества, - математика. Природа, изучаемая с точки зрения бытия, - это метафизика.

Суть метафизики Фомы Аквинского- реальное различение сущности и бытия во всяком конечном сущем. Аристотель проводил различие между актуальностью и потенциальностью, но применял это разграничение лишь к форме и материи, а не к порядку бытия. Фома Аквинский утверждал, что лишь Бог есть чистое бытие, чистая действительность, без всякой потенциальности. Отсюда главный тезис томистской мысли - "действие в том устроении, в кром оно присутствует, всегда бывает безграничным и единственным, если только оно не встречается с пассивной возможностью".

Один Бог есть чистый (-ая) актуальность). Ангелы суть полностью актуализованные потенциальности (чистые формы), а человек состоит из формы (души) и материи (тела) в процессе прогрессивной актуализации.

Бог. Один лишь Бог есть бытие ("Аз есмь Сущий"). Все остальное наделено бытием. Сущность Бога и бытие Бога тождественны, быть- это и есть Его сущность. Бог есть необходимое бытие. Он не может не существовать. Точно так же Бог не может меняться, поскольку Он не может быть ничем иным, кроме того, что Он есть. Бог вечен, поскольку время предполагает изменение от прошлого к будущему. Бог говорит о себе: "Я есмь Сущий" (Исх 3:14), т.е. у Бога нет "до" и " после ". Бог прост (неделим), поскольку не обладает потенцией для деления. Он бесконечен, поскольку чистое действие неограниченно, ибо нет ничего, что может его ограничить. Помимо этих метафизических атрибутов, Бог нравственно совершенен и бесконечно мудр.

Аналогия. Бог познается по аналогии. Однозначное (абсолютно объективное) познание Бога невозможно, поскольку наше знание ограниченно, а Бог неограничен. Неодназначное (абсолютно необъективное) познание Бога невозможно, поскольку творение подобно Творцу (Пс 18:1; Рим 1:19-20); следствие подобно вызвавшей его причине. Поскольку между Богом и творением лежит пропасть, необходимо познавать Бога через отрицание (via negativa). Говоря о Боге, мы можем констатировать лишь суть совершенства (благо, истина и т.д.), но не представлять Его конечным образом. Один и тот же атрибут, характеризующий Творца и творение,будет применяться к ним поразному, в разной степени,поскольку творение - ограниченное благо, а Бог безграничен.

Поэтому, чтобы правильно применить к Богу понятие "благой", мы должны, не пытаясь использовать тот способ, каким благо присутствует в творении, применять к Богу лишь суть понятия " благо", помня, что здесь благо безгранично.

Творение. Бог сотворил мир из ничего (ex nihilo). Фома Аквинский считал, что вечное творение логически возможно, поскольку нельзя логически доказать, что производящая причина не может действовать вечно, однако утверждал, что Св. Писание учит о начале вселенной. До сотворения мира времени не существовало, была только вечность. Бог не творил во времени; скорее время возникло вместе с миром. До того как началось время, времени не было.

Человек. Человек представляет собой гилеморфное единство души и тела. Адам был непосредственно создан Богом, и Бог непосредственно создает каждую новую душу в материнской утробе. Несмотря на это единство души и тела, между ними нет тождества. Душа выживает после смерти и ожидает воссоединения с телом при воскресении.

Этика. Кроме основных принципов мысли, существуют основные принципы действий, называемые законами. Фома Аквинский выделяет четыре вида законов. Вечный закон - это замысел Божий, с помощью крого Бог управляет творением. Естественный закон обусловливает участие разумных существ в вечном законе. Человеческий закон - это разновидность естественного закона, прилагаемая к данному обществу. Божественный закон - это откровение Божьего закона в Св. Писании и Церкви.

Добродетели делятся на два вида - естественные и сверхъестественные. К естественным добродетелям относятся благоразумие, справедливость, мужество и умеренность. Они составляют часть естественного закона. Сверхъестественные добродетели - вера, надежда, любовь.

N.L. GEISLER(nep. А.К.) Библиография: V.J. Bourke, Aquinas' Search for Wisdom and Thomistic Bibliography: 1920-1940; M.D. Chenu, Toward Understanding St. Thomas; G. K. Chesterton, St. Thomas Aquinas; K. Foster, The Life of St. Thomas Aquinas; E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas; M.Grabmann. The Interior Life of St. Thomas Aquinas; J. Maritain, St. Thomas Aquinas, Angel of the Schools; A. Walz. Saint Thomas Aquinas, A Biographical Study; R.J. Deferrari,/! Complete Index of the Summa Theologica of St. Aquinas, Latin-English Dictionary of Thomas Aquinas, etc. and/1 Lexicon of St. Thomas Aquinas Based on Summa Theologica and Select Passages of His Other Work; P. Mandonnetand J. Destrez, Bibliographie thomiste; Repertoire bibliographique.

См. также: Неотомизм; Томизм.

 

Фома Кемпийский

(Thomas а Kempis, са. 1379-1471). Монах и духовный писатель Томас Хемеркен (голл. Hemerken - букв. "Молоточек"), родился в г. Кемпене, близ Крефельда, на Рейне. Ок. 1392 г. он стал послушником в монастыре в Девентере (Нидерланды), где сблизился с Флорентием Радевийнсом (ок. 1350- 1400), одним из основателей общества Братьев общинной жизни. В 1399 г. Фома поступил в монастырь в Агнатенберге (на горе св. Агнессы близ Цволле), к-рый присоединился к Виндесхаймскому монашескому братству канониковавгустинцев . Ббльшуючасть жизни Фома провел в этом монастыре, где получил сан священника (1412-14), а впоследствии стал помощником приора. Основным занятием Фомы было переписывание книг духовного содержания.

Фома написал (или составил) более тридцати книг, к-рые можно классифицировать следующим образом: (1) несколько томов проповедей;(2)биографии основателей движения "Новая набожность" (Devotio Moderna)- Герарда Гроте (Гроота), Флорентия и др., - написанные в назидательных целях для послушников монастыря; (3) летопись монастыря, включающая массу исторических и биографических данных, в связи с движением "Новая набожность"; (4) многочисленные сочинения о духовной жизни (напр., "О вознесении ума" [De elevutione mentis]; "Собеседование со своей душой"; "Молитвы и размышления о жизни и страстях Господних "; "Об истинном и сердечном раскаянии "; "Долина лилий"; "Розовый сад"; "О монашеском воспитании" [De disciplina claus-tralium]). Подобно другим лидерам Виндесхаймского августинского братства, Фома делал акцент на практических методах, способствующих обретению подлинного благочестия, и на соблюдении монастырских правил.

Фома прославился сочинением "О подражании Христу" (4 книги). Хотя его авторство долгое время оспаривалось, в кон. 1950-х гг. филологиспециалисты согласились с тем, что эту книгу написал Фома. Это сочинение, многократно переиздававшееся, переведенное на все европейские языки, стало одной из самых популярных книг у католиков и протестантов. В этой книге, проникнутой созерцательным и аскетическим духом, делается акцент на внутренней жизни и ее дисциплине. В отличие от духовного настроя Братьев общинной жизни, к-рые пытались вести благочестивую жизнь в крупных городах, где кипела и бурлила жизнь, для Фомы предпочтительнее удалиться от опасностей и прельщений суетного мира. Он не советует слишком полагаться на собственное благоразумие и призывает к самопознанию, к строгому и постоянному самонаблюдению, уделяя внимание традиционным монашеским добродетелям. Фома критически относится к умозрительной теологии, предпочитая такое изучение богооткровенных истин, от к-рых сердце пламенеет любовью к Богу. Первая книга представляет собой собрание (rapiarium) духовных размышлений; вторая и третья, наиболее важные книги, наставляя верующего, жаждущего возрастать в таких добродетелях, как смирение, терпение и послушание, напоминают ему о превратностях изменчивой и суетной мирской жизни. О четвертой книге говорит ее заглавие - " О таинстве причастия и о святом причастии Тела Христова".

D. D. Martin (пер. В. Р.) Библиография: J.P. Arthur, et. al., Works of Thomas a Kempis; R. R. Post, The Modern Devotion: Confrontation with Reformation and Humanism; DTC, XV; F. Vanderbroucke, The Spirituality of the Middle Ages; A. Hyma, The Christian Renaissance; 3. E. G. de Montmorency, Thomas a Kempis: His Age and Book; 3. van Ginneken, The Following of Christ or the Spiritual Diary of Gerard Groote.

См. также: Братья общинной жизни; Новая набожность; Духовность.

 

Фон Хюгель, Фридрих (Von Hiigel, Friedrich, 1852-1925).

Римскокатолический философ и писатель. Родился в австрийскошотландской семье, с 1867 г. жил в Англии и унаследовал титул баронаСв. Римской империи. Полиглот, специалист в области библеистики и патристики, Фон Хюгель сокрушался, что Католическая церковь находилась в стороне от интенсивных общественнокультурных и интеллектуальных поисков того времени и не желала обратиться лицом к актуальным проблемам, волнующим мир (такой же точки зрения придерживался его друг Дж. Тиррел, а позже Тейяр де Шарден). ФонХюгель восхищался Августином, написал убедительное исследование о Екатерине Генуэзской (1908) и неоднократно обращался к вопросу о средневековой святости . Следуя Августину, он стремился излагать традиционное вероучение в соответствии со " всем лучшим и основательным в философии, гуманитарных и естественных науках нового и новейшего времени". Свои взгляды ФонХюгель представил в "Статьях и докладах" (Essays and Addresses, 1921) и книге "Реальность Бога" (The Reality of God, 1931).

Одаренный мирянин, ФонХюгель возглавлял модернистское течение в Католической церкви, помогая своим соратникам деньгами, широкими познаниями и советами. Церковные власти, не приветствовавшие модернистские тенденции, поневоле признавали, что знание современной науки и философии только способствовало его глубокому благочестию. Свое служение он осуществлял через переписку с высокопоставленными лицами, как явствует из его "Избранных писем" (Selected Letters, 1928); вспоминают о Фон Хюгеле и как о мудром врачевателе душ. Бог для него был "другим" и одновременно находился рядом. Свою поистине детскую зависимость от Бога он выразил словами, выбитыми на его надгробии: "Кто, как не Ты, есть у меня на небесах?"

J.D. DouGLAS(nep. Ю.Т.) Библиография: L. V. Lester-Garland, The Religious Philosophy of Baron F. von Hugel; B. Holland, ed., Selected Letters of B. von Hugel, 1896-1924; L. F. Barmann, ed., The Letters of Baron F. von Hugel and N.K. Smith; M.D. Petre, Von Hiigeland Tyrrell; M. de la Bedoyere, The Life of Baron von Hiigel.

См. также: Католицизм, либеральный; Тиррел, Джордж.

 

Форма (Form).

Понятие формы играло важную роль в древнегреческой философии. Платон считал, что форма (идея)- то неизменное в предмете, крое следует рассматривать отдельно от всех возможных его изменений, доступных чувственному восприятию.

Аристотель соглашался с Платоном в том, что помимо предметов, доступных чувственному опыту, должно существовать и нечто иное, и признавал существование универсалий, но из этого не следует, что универсалии Аристотеля - это формы и идеи Платона. Аристотель отверг формы Платона, поскольку они оказались совершенно ненужными в разработанном им учении о субстанции (сущности), в кром он различает первые сущности (единичный человек, лошадь и проч.) и вторые сущности (роды и виды, к к-рым принадлежат индивидуальные предметы).

Средневековые мыслители различали несколько видов форм, важнейшими из к-рых считались (1) "субстанциальные формы", или принципы, определяющие первичную материю той или иной конкретной единичной вещи; (2) "акцидентальные формы", к-рые наделяют различные субстанции к.-л. акцидентальным модусом бытия, напр. "белизной" или "величием"; (3) "отделенные формы ", к-рые существуют отдельно от материи, как ангелы, а также человеческие души после смерти.

В современной философии понятие формы употребляется применительно к мышлению, поскольку оно опирается на субъектную структуру человеческого разума. Кант говорит о двух формах чувственного восприятия (пространство и время) и о формах рассудочного мышления (12 "категорий": единство, множество, всеобщность и проч.), к-рые имеют априорный характер, т.е. имеются у нас до и вне всякого опыта.

Кроме того, в настоящее время форма выступает как синоним структуры и противопоставляется бесформенному и неструктурированному. Не так давно нек-рые люди стали призывать к новому, неструктурному типу христианства, свободному от церковной традиции, унаследованной от прошлого. Однако это движение вызвало волну критических отзывов, в к-рых подчеркивается, что Бог Библии - это Бог Авраама, Моисея, апостолов и всей послеапостольской Церкви. Это - всеохватывающая форма/структура, края объединяет нас всех во Христе и связывает с Его Вселенской Церковью.

М.Н. Macdonald (пер. В. Р.) Библиография: Plato,Phaedo; Aristotle, Physics, Metaphysics, On the Ideas; I. Kant, Critique of Pure Reason; J. R. W. Stott, Basic Christianity and Balanced Christianity; N. Wolterstorff, On Univer-sals: An Essay in Ontology.

См. также: Существование, Экзистенция, Бытие; Сущность.

 

Формула согласия

(Concord, Formula of, 1577). Символ (исповедание) веры, в кром сформулировано учение Евангелической лютеранской церкви.

Окончательный вид получила в 1577 г. и опубликована в Книге согласия в 1578 г. Выработка Формулы согласия ознаменовала собой итог тридцатилетних напряженных изысканий сотен лютеранских теологов, к-рые пытались разрешить многочисленные доктринальные споры, раздиравшие лютеранство. После смерти Лютера его последователи сразу разделились на два лагеря. Филипписты (их иногда называли синергистами или криптокальвинистами) были последователями Филиппа Меланхтона, отстаивавшего синергистское учение об обращении, более умеренный подход к вопросу об абсолютной греховности человеческой природы; его учение о Вечере Господней, не выходя за рамки лютеранства, было выражено скорее в категориях реформатства. Филиппистам противостояли гнесиохрис-тиане ("истинные христиане"), указывавшие на отход Меланхтона и его последователей от истинного лютеранского учения; особенно они осуждали участие Меланхтона в Лейпцигском интериме- компромиссном и проникнутом евангелическим духом теологополити-ческом договоре, к-рый император Карл V навязал лютеранам Германской империи после их поражения в Шмалькальденской войне(1547).

Обе стороны не смогли прийти к соглашению, и конфликт взялась уладить третья сторона, представленная молодыми теологами. Возглавляли их наиболее ученые и уважаемые представители лютеранства того времени - Якоб Андреэ, главный вдохновитель миротворческих усилий, Мартин Хемниц, Давид Хитреус и Николас Зельнекер. Будучи учениками Меланхтона и высоко ценя своего учителя, они в то же время твердо держались положений лютеровской теологии. Формула согласия увидела свет в 1577 г., после почти тридцатилетней полемики и неудачных попыток сформулировать вероучительные положения, к-рые снова объединили бы лютеран под знаменем теологии Лютера и ранних лютеранских исповеданий. Документ, вместесрезюмеАндреэ, был разослан лютеранским пасторам, церквям, князьям; под ним поставили подписи представители тридцати пяти имперских городов, курфюрсты Саксонии, Бранденбурга и Палатината, а также более восьми тысяч пасторов.

Формула согласия раск-рывает следующие положения веры: (1)о первородном грехе (абсолютная греховность человека); (2) о несвободе воли (монергизм обращения и спасение благодатью); (3)об оправдании (подчеркивается юридический характер оправдания); (4) о добрых делах; (5) о различии между законом и Евангелием; (6) о третьей цели закона (т.е. о необходимости проповедовать закон в христианской общине); (7) о Вечере Господней (лютеранское учение о евхаристическом единстве и реальном присутствии); (8) о личности Христа(подчеркивается взаимосвязанность двух природ во Христе); (9) о сошествии в ад (подлинность сошествия Христа в ад и победа над силами зла); (10) об адиафоре; (11)о предопределении (о спасении благодатью во имя Христа, но не о неизбежности адских мук); (12)о различных ересях (анабаптизм, швенкфельдианство, неоарианство и др.).

R.D. PREUS(nep. Ю.Т.) Библиография: F.Н.R. Frank, Die Theologie der Concordienformel; E. F. Klug, Getting into the Formula of Concord; R.D. Preusand W.H. Rosin, eds.,.4 Contemporary Look at the Formula of Concord; E. Schlink, The Theology of the Lutheran Confessions.

См. также: Согласия, книга.

 

Форсайт, Питер Тейлор (Forsyth, Peter Taylor, 1848-1921).

Теологеванге-лик. И почитатели, и оппоненты признавали его пророком своего времени. Родился в Абердине (Шотландия). В 1864 г. поступил в Абердинский университет, к-рый блестяще закончил, специализируясь по классической литературе. В 1870 г. учился один семестр в Гёттингене, у А. Ритчля. В 1876 г. был рукоположен в пасторы и начал служение в конгрегационалистской церкви в Шипли (Йоркшир). В 1904 г. избран председателем Конгрегационалистского союза Англии и Уэльса. Последние 20 лет жизни был ректором Хакниколлед-жа Конгрегационалистской теологической семинарии. В 1907 г. читал Лайман-Бичеровские лекции в Йельском университете.

Форсайт стремился соотнести Евангелие с сознанием современных людей, не отказываясь при этом от его уникальности. В противоположность более традиционалистской ортодоксии он признавал достижения исторической критики, но, в отличие от либеральной теологии, полагал, что эта критика должна удовлетворять высшим, евангельским нормам. В полемике с консервативными евангеликами Форсайт отмечает, что необходимо поновому формулировать библейское вероучение, однако исключает такую апологетику, края исходила бы из тех же критериев, что и неверие. В своей теологии он опирается на Св. Писание, причем всегда обращен к его сердцевине- Евангелию искупительной благодати.

Согласно взглядам Форсайта, сущность евангелической веры - в благовестии Креста. Сотериология значила для него больше, чем христология, искупление было важнее, чем боговоплощение. Форсайт отвергал модные среди тогдашних ортодоксов примитивные концепции искупления, в к-рых Иисус представал как человек, наказанный жестоким Богом. По Форсайту, истина искупления в том, что сам Бог через личность Иисуса разделил наши страдания, принял на себя нашу боль и муки. Исповедание Христом святости Отца - основа прощения и новая жизнь во Христе. В кресте Христовом Форсайт видел созидательный нравственный перелом истории, когда божественное и человеческое, миг и вечность, суд и благодать соединились во имя нового творения.

Такие взгляды побуждали его бороться с учением гуманистов, к-рые ставили человеческие добродетели выше божественной благодати, а восхождение человека к божественности (эволюционный натурализм)- выше сошествия Бога, в лице Иисуса Христа, к грешному человечеству. Особенно критически он относился к либеральной теологии, края отождествляла Бога только с любовью. По мнению Форсайта, святость Божья включает в себя различные аспекты - любовь, истину, милость.

Помимо прочего, Форсайт был новатором в сфере духовной жизни. Он утверждал, что лучшее свидетельство веры - освящение человека. Святая душа - сильнейший довод в пользу Евангелия, если не считать самого Евангелия. Августин обнаружил утраченную истину в спасении благодатью, Лютер - в оправдании верой, а в наше время надо делать упор на оправдании святостью (т.е. Богом) и оправдании во имя святости (жизни в единении с Богом).

Однако при этом Форсайт резко критиковал непроясненную духовность, увязываемую с теологией жизненного опыта. Евангелие - не проекция внутренней духовной жизни,а действенная реальность, глубочайшим образом меняющая духовное и этическое бытие человека. Мы должны не культивировать благочестие, чтобы возвысить себя до Бога, но проникнуться спасительным промыслом Божьим, искуплением во Христе. Наша духовность должна свидетельствовать о нравственном послушании, а не о том, что мы освободились от мира ради внутренней чистоты.

Молитва для Форсайта - не медитация или созерцание, обусловленное нашими потребностями, а мольба, ходатайство перед Богом. Большое место он отводит настойчивости, упорству в молитвенной жизни, даже говорит о том, что в молитве мы порою боремся с Богом. По его мнению, мы прославляем Бога не только тогда, когда подчиняем себя Его воле, ноитогда, когдаей противимся, чтобы полнее понять Его замысел относительно нашей жизни.

Форсайт боролся с тем, чтобы из проповедника делали кумира; он призывал к возрождению таинств, но подчинял таинства провозглашенному Слову. Таинства для него - явленное Слово, проводники, а не только символы благодати. При этом Форсайт критиковал учение о том, что человек полностью перерождается в крещении, а также традиционное понимание Вечери Господней как жертвоприношения. Он считал губительным не отсутствие таинств, а пренебрежительное к ним отношение.

Наследие Форсайта чрезвычайно актуально для нашего времени, когда авторитет теологии падает, а борьба за социальную справедливость отодвигает на задний план надежду обрести справедливость Царства Божьего. Форсайт пользуется широким признанием как предвестник неоортодоксии К. Барта и Э.Бруннера.

D.G. BLOESCH(nep. Ю.Т.) Библиография: R. М. Brown,/? Т. Forsyth:Prophet for Today; S.J. Mikolaski.ed., The Creative Theology of P. T.Forsyth; D.G. Miller, B. Barr, and R.S. Paul, P. T. Forsyth: The Man, The Preacher's Theologian, Prophet for the Twentieth Century; J. H. Rogers, The Theology of P. T. Forsyth; A. M. Hunter, P. T. Forsyth: Per Crucem ad Lucem; G.C. Griffith, The The-olog)' of P. T. Forsyth; W. L. Bradley, P. T. Forsyth: The Man and His Work.

 

Фосдик, Гарри Эмерсон

(Fosdick, Harry Emerson, 1878-1969). Американский протестант, пастор, один из наиболее влиятельных церковных деятелей первой пол. XX в. Принадлежит к числу главных популяризаторов теологического либерализма. Родился в Буффало (НьюЙорк), в баптистской семье. Его отец и дед были школьными учителями. В 1896 г., на последнем курсе Колгейтского университета, он прочитал книгу Э. Д. Уайта "Битва науки с теологией в христианском мире", в крой библейское христианство подвергалось резкой критике, и отверг традиционную для его семьи евангелическую веру. От того, что сам он называл "библейским обскурантизмом", Фосдик постепенно пришел к теологическому либерализму.

Профессора Колгейтского университета и Объединенной теологической семинарии (НьюЙорк), где Фосдик получил степени бакалавра искусств (1900) и теологии (1904), убедили его, что не надо отказываться от христианского служения, даже если не исповедуешь евангелической веры. Ученыетеологи, в т.ч. У.Н. Кларк, отк-рыли для него новый либерализм, подчеркивающий эволюцию божественного откровения и человеческую добродетель.

В нояб. 1903 г. Фосдик был рукоположен пресвитерианами. С 1904 г. он служит баптистским пастором в Монтклэре, в 1908-46 гг. преподает в Объединенной семинарии. С 1918 по 1924 г. в качестве "приглашенного пастора" проводит регулярные богослужения в Первой пресвитерианской церкви НьюЙорка. Тогда же, в первые годы полемики фундаменталистов и модернистов, он оказывается в эпицентре событий. В проповедях, а позднее - в специальной брошюре он резко критикует фундаменталистов. В ответ консервативные пресвитериане и баптисты окрестили его "Моисеем модернизма" и "Джесси Джеймсом от теологии ". В 1924 г. под огнем критики Фосдик был вынужден оставить свою должность. Однако Дж. Д. Рокфеллермл. предложил ему занять пасторскую кафедру в своей семейной конгрегации, баптистской церкви на Паркавеню в НьюЙорке. Фосдик принял предложение лишь после того, как Рокфеллер обещал построить новое большое здание. Добился он и изменения условий, позволявших стать членом церкви, по сути дела превратив ее в межденоминационную. В 1926 г. Фосдик стал пастором церкви РиверсайдЧёрч, края вскоре приобрела широкую известность. Прослужил он в ней до 1946 г., обретая все большую известность как протестантский проповедник.

Позже Фосдик писал книги и читал лекции. В автобиографии, опубликованной в 1956 г., он выражает уверенность, что либерализм- конечное и высшее выражение христианства, а потому благополучно переживет критику неоортодоксальных теологов. Однако в последние десять лет жизни взгляды его изменились, он стал консервативней. Фосдик подчеркивал, что всегда был лишь скромным "евангеликомлибералом" и в Библии искал те духовные истины, к-рые в ней, несомненно, есть.

Страстный проповедник и блестящий писатель, Фосдик в книгах, еженедельных радиопередачах и проповедях неустанно и резко критиковал традиционный протестантизм XIX в. с его некритическим прочтением Библии и отсутствием интереса к науке или образованию. Фосдик стремился внедрить в христианскую мысль библейскую критику, психологию религии, учение об эволюции, ценности современных социальнополитических движений, подчеркивая скорее этический, чем доктринальный аспект вероучения. Особое значение он придавал внутреннему миру человека и силе веры (см., напр., его необычайно популярную книгу "Быть подлинным" [То be a Real Person, 1943]), однако всегда заботился о том, чтобы его рекомендации не выходили за нормативные рамки христианской теологии, хотя бы и в ее либеральной форме. Благодаря тому что проповеди Фосдика всегда ориентированы на те или иные проблемы, он оказал огромное влияние на проповедническую деятельность в Америке.

Как и большинство теологовлибера-лов, Фосдик внес мало нового в реальное понимание институциональной власти, социальных структур,человеческой греховности. Пожалуй, немногие его работы смогут выдержать критику неоортодоксов и консервативных теологов или проверку временем. А вот автобиография его не потеряла значимости, поскольку дает нам возможность еще раз заглянуть в прошлое, когда в западной теологии бурно развивался либерализм.

R. D. Linder (пер. Ю. Т.) Библиография: Н.Е. Fosdick, The Modem Use of the Bible and The Living of These Days: An Autobiography; W. K. Cauthen, The Impact of American Religious Liberalism; W. R. Hutchison, The Modernist Impulse in American Protestantism; 3 .R. Scruggs, Baptist Preachers with Social Consciousness: A Comparative Study of Martin Luther King, Jr. and Harry Emerson Fosdick.

См. также: Либерализм в теологии; Фундаментализм.

 

Фотианская схизма

(Photian Schism). Полемика в IX в. между восточным и западным христианством. В 858 г. император Михаил III сместил тогдашнего Константинопольского патриарха и назначил на его место учителя философии Фотия. Сторонники предыдущего патриарха подвергли сомнению законность его смещения и нашли поддержку у папы Николая I, к-рый воспользовался сложившейся ситуацией, чтобы заявить претензию на власть над Восточной церковью. Конфликт подогревали доктринальные разногласия, связанные с вопросами целибата, поста, миропомазания, но прежде всего- с учением о двойном исхождении Св. Духа: Рим утверждал, что Св. Дух исходит от Отца и Сына (filioque). Фотий отвергал теологические положения Рима, видя в них еретическое искажение ортодоксии.

Несомненно, одной из причин раскола были трудности общения - ни папа, ни патриарх не говорили на родном языке своего оппонента. Противостояние распространилось даже на сферу миссионерства: обе стороны боролись за души славян, и особое поле раздоров представляла Болгария. Новый император сначала низложил, а потом восстановил Фотия на престоле. А новый папа Иоанн VIII отказался от притязаний, к-рые подвергали бы опасности единство христианского мира. Но клин в отношения уже был вбит. Последующий император в 886 г. низложил Фотия (или заставил его добровольно отречься от своего поста); тем самым почва оказалась подготовленной для окончательного раскола восточного и западного христианства в 1054 г.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.) См. также: Филиокве.

 

Франке, Август Герман

(Francke, August Hermann, 1663-1727). Один из главных деятелей пиетизма. Учился в Эрфурте, Киле и Лейпциге, преподавал в Лейпциге (1685-87 и 1689-90). Учение Франке имело и своих последователей, и противников. Под влиянием Ф.Я.Шпенера в 1692 г. Франке стал профессором в недавно основанном университете Галле, где и преподавал до конца жизни. Галле стал центром пиетизма - учившиеся у Франке студенты распространяли его идеи по всей Германии, принесли их в Скандинавию и Вост. Европу. Помимо преподавания, Франке служил пастором в соседней конгрегации. В 1695 г. он основал приют для сирот - первую из образовательных и благотворительных организаций, существовавших исключительно на пожертвования. Он активно поддерживал зарубежную миссию в Индии. Наследие Франке включает в себя труды по экзегетике, религиозной практике, полемические работы, обширную переписку и несколько религиозных гимнов.

Франке воспитывался в лютеранском духе, но, увлекшись идеями пиетизма, отошел от ортодоксального лютеранства. Суть пиетизма - в подчеркивании религиозного опыта как гарантии спасения. Подобно многим пиетистам, Франке пережил внезапное религиозное обращение и стал рассматривать свой личный опыт как обязательный для всех христиан. Он придавал особое значение стыду и ужасу перед содеянным грехом, а также чувству, подсказывающему, что ты прощен Богом. Подобный опыт, по Франке, должен определять жизнь человека и проявляться в добрых делах. Он полагал, что опыт религиозного обращения особенно важен для христианского лидера.

Ортодоксальные лютеране отрицали особую роль религиозного опыта и чувств как гарантии спасения. Гарантию эту они усматривали в орудиях благодати (Евангелии, прощении грехов, крещении, Вечере Господней). С лютеранской точки зрения Франке подменял Евангелие законом; он искал гарантию спасения в человеке, а не в Слове Божьем. Кроме того, делая особый упор на религиозный опыт, а не на Слово, Франке пренебрегал требованиями чистоты учения и тем самым игнорировал доктринальные расхождения между лютеранами и реформатами. В целом же пиетизм выходил за конфессиональные границы.

J.M. DRICKAMER(nep. Ю.Т.) Библиография: С. Bergendorff, The Church of the Lutheran Reformation: The Concordia Cyclopedia; F. E. Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism.

См. также: Пиетизм; Шпенер, Филипп Якоб; Теология опыта.

 

Франциск Ассизский (Francis of Assisi, 1182-1226).

Пользующийся всеобщим признанием основатель ордена "малых братьев" (францисканцев). Настоящее имя- Джованни Франческо Бернардоне; родился в Ассизи, в семье богатого торговца сукном. Всеми любимый, пылкий юноша вдохновлялся идеалами рыцарства и поэзией трубадуров. В двадцать с небольшим лет Франциск пережил постепенное, но очень глубокое религиозное обращение, крое выражалось в трогательных поступках - он обменялся одеждой с нищим, поцеловал больную руку у прокаженного. После того как Франциск продал семейное имущество, чтобы на вырученные деньги построить церковь, взбешенный отец заставил его предстать перед епископским судом. На суде Франциск добровольно отказался от наследства и снял одежду в знак того, что всецело предает себя Богу.

Следующие несколько лет Франциск провел отшельником в окрестностях Ассизи. Он оказывал духовную поддержку нуждающимся и помогал чинить храмы. Вокруг него образовалась небольшая группа последователей, к-рых привлекало составленное им правило бедной жизни. В 1210 г. Франциск добился своего главного успеха- зарождающийся орден получил одобрение папы Иннокентия III. Вместо того чтобы подвергнуться гонениям как очередное еретическое движене, "малые братья" стали оплотом радикальных реформ в рамках официальной Церкви.

Совершив проповедническую миссию на исламский Восток (где ему удалось получить аудиенцию у египетского султана), Франциск вернулся на родину в 1219 г. и оказался в очень сложной ситуации. Количество его последователей выросло до пяти тысяч человек; от него все настойчивей требовали организационно оформить свой орден. Удрученный столь явным отходом от прежних идеалов, Франциск постепенно отдалялся от движения, чтобы реализовать предназначенную ему миссию в собственной жизни. Когда он предавался молитвенным размышлениям о страстях Христовых, у него отк-рылись стигматы - раны, в точности повторявшие раны Учителя. Хотя Франциск был скорее проповедником, чем писателем, в 1223 г. он создал Второе правило (позже отредактированное в соответствии с требованиями к официальному Уставу ордена), а в 1224 г. - свой знаменитый гимн "Песнь Солнцу", в кром прославлял Бога и Его творение. Через несколько лет больного и почти ослепшего Франциска привезли из его отшельнического жилища обратно в Ассизи, где он и умер 3 окт. 1226 г. В 1228 г. его канонизировал папа Григорий IX. Останки перенесли в специально построенную базилику.

Смысл существования для Франциска заключался в бескомпромиссном стремлении подражать евангельскому Христу, проводя жизнь в абсолютной бедности, смирении и простоте. Он любил природу, сотворенную благой волей Божьей, глубоко почитал женщин (среди них - любимая мать, а также его последовательница Клара). Искренняя верность Франциска папе и духовенству позволила принять этого радикального реформатора и святого.

R.K. BlSHOP(nep. Ю.Т.)

Библиография: М. Bishop, St. Francis of Assisi; L. Cunningham, St. Francis of Assisi; O. Englebert, Saint Francis of Assisi; A. Fortini, Francis of Assisi; J. H. Smith, Francis of Assisi.

См. также: Францисканцев, орден; Мистицизм; Монашество.

 

Францисканцев, орден

(Franciscan Order). Один из четырех орденов "нищенствующих братьев" (францисканцы, доминиканцы, кармелиты, августинцы), основанный в XIII в. Возникновение новых орденов знаменовало собой противостояние духовному упадку, растущей урбанизации и быстрому распространению ересей (особенно в Сев. Франции и Юж. Италии). Орден францисканцев основал Франциск Ассизский, благословил- папа Иннокентий III в 1210 г. В отличие от прежнего монашества, "нищенствующие братья" жили в миру, проповедуя и духовно окормляя нуждающихся.

Глубокое недоверие Франциска к официальным институтам, а также радикализм его требований (он не признавал для членов ордена никакого имущества, даже прикосновения к деньгам) вызвали ожесточенные споры. Сначала возник конфликт между "ревнителями", отстаивавшими строжайшее соблюдение правил, составленных Франциском, и теми фракциями, к-рые старались приспособить жизнь ордена к требованиям мира сего. В 1240 г. орден францисканцев при покровительстве папы получил окончательное организационное оформление как международный орган, в кром ответственная роль отводилась только клирикам (еще один пример измены духу Франциска - тот высоко ставил мирян). Чтобы обойти запрет на владение собственностью, ордену разрешили оформлять т.н. попечительство. В 1257-74 гг. благодаря взвешенной и миротворческой политике, крую осуществлял тогдашний генерал ордена Бонавентура, накал полемики заметно снизился. Выдающийся мыслитель, Бонавентура свидетельствовал о том, что францисканцы уже приобщаются к миру университетских знаний.

После смерти Бонавентуры возобновились резкие споры об апостольской бедности. Крайние воззрения спиритуалов (бывших "ревнителей", или "зелотов") были отвергнуты папой Иоанном XXII, к-рый в 1322 г. официально одобрил корпоративное владение собственностью, указав, что Христос и Его апостолы собственностью обладали. Спиритуалы откололись от ордена францисканцев. Даже столь выдающиеся францисканцы, как Михаил Чезенский и Уильям Оккам, оказались в изгнании и осудили папу.

Ряд тяжелых обстоятельств - эпидемия чумы, войны, Великий раскол - привели к упадку ордена францисканцев, однако в его рамках возникло новое движение в поддержку строгого устава; его сторонники получили название "обсервантов". Оппозицию им составили более умеренные "конвентуалы", предпочитавшие городские резиденции отдаленным скитам. Неудачные попытки примирить эти два течения заставили папу ЛьваХв 1517 г. официально разделить орден францисканцев на две ветви - обсервантов (со строгим уставом) и конвентуалов (с умеренным уставом). Однако вскоре сами обсерванты, движимые реформистским духом, раскололись на несколько течений - "босоногих", "реколлектов", "реформированных" и капуцинов (носивших остроконечный капюшон). Капуцины сыграли значительную роль в Контр реформации и к 1619 г. добились полной независимости. Новый упадок ордена францисканцев был вызван и внутренними противоречиями, и внешними событиями - наступлением эпохи Просвещения и революционными потрясениями в Европе. Лишь благодаря неустанным усилиям папы Льва XIII в 1897 г. произошло объединение всех обсервантов (за исключением капуцинов, сохранивших самостоятельность).

Наряду с орденом " малых братьев ", включающим три независимых образования обсервантов, конвентуалов и капуцинов, возникли еще два францисканских ордена - Второй орден монахинь (клариссы), основанный Франциском и его последовательницей Кларой в 1212 г., и Третий орден (терциарии), состоящий преимущественно из мирян.

Францисканцы, вместе со своими конкурентами доминиканцами, представляли собой новую духовную силу в Церкви XIII в. Отстаивая апостольский идеал жизни бедного проповедника, они встречали понимание со стороны городского населения, крое все более отчуждалось от церковномонастырского "истеблишмента". Однако члены ордена францисканцев не присоединялись к непокорным еретикам, оставаясь верными слугами официальной Церкви. Помимо городов, центрами наибольшей их активности стали университеты, где они готовили себя к всемирной миссии - борьбе с неверными, еретиками и со всеми, кто безразличен к христианской истине. Фактически все выдающиеся ученые того времени принадлежали к " нищенствующим братьям " - в т.ч. францисканцы Бонавентура, Иоанн Дуне Скот и Уильям Оккам. Однако, вопреки духу Франциска, орден францисканцев в попытках консолидировать христианское общество оказался тесно связан с репрессивным институтом инквизиции и антиеврейской политикой Западной церкви.

R.K. Bishop (пер. Ю.Т.) Библиография: R. Brooke, The Coming of the Friars: J. Cohen, The Friars and the Jews; L. Little, Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe; J. Moorman, A History of the Franciscan Order from Its Origin to the Year 1517.

См. также: Франциск Ассизский; Монашество; Схоластика; Мистицизм.

 

Фундаментализм (Fundamentalism).

Движение, зародившееся в Соединенных Штатах во время Первой мировой войны. Члены движения считали, что их основная задача - возвращение к ортодоксальному протестантскому христианству, а также борьба с либеральной идеологией, немецкой библейской критикой, дарвинизмом и другими " измами", в к-рых они усматривали опасность для американских христиан. С тех пор основные цели движения и само понятие "фундаментализм" неоднократно менялись, как менялся и состав тех, кто причислял себя к фундаменталистам. Движение прошло четыре этапа, по существу сохраняя преемственность духа, воззрений и подходов.

20-е гг. На первом этапе деятельность движения заключалась в том, что оно выявляло фундаментальные христианские ценности, а также стремилось исключить из Церкви врагов протестантской ортодоксии.

Серия из двенадцати сборников под названием "Основы" (Fundamentals, 1910-15) определила широкий круг противников- католицизм, социализм, современная философия, атеизм, "христианская наука", мормонство, спиритуализм и т.д., - но главными врагами считались либеральная теология, края опиралась на натуралистическую интерпретацию вероучительных положений, немецкая библейская критика и дарвинизм, подрывавший авторитет Библии. Авторский коллектив сборников был представлен широким кругом англоязычных исследователей из многих деноминаций Сев. Америки и Великобритании. Они излагали и отстаивали вероучительные положения, охватывающие весь спектр традиционного христианского учения. Их критика была взвешенной, опиралась на убедительные доводы и сохраняла уважение к мысли оппонентов.

Однако очень скоро список врагов сузился, а основы вероучения уже не казались столь ясными. Защитники фундаментальных вероучительных положений стали объединяться во внецерковные группы в рамках деноминаций. Генеральная ассамблея Северной пресвитерианской церкви в 1910 г. определила пять основных положений веры, к-рые их оппоненты подвергали критике: безошибочность Св. Писания, рождение Христа от Девы, заместительное искупление Христа, телесное воскресение Христа, историчность чудес. Непреложность этих положений была подтверждена в 1916 и 1923 гг., когда их стали рассматривать как фундаментальные доктрины христианства. Параллельно (в духе конференций библейских пророчеств, проводившихся с 1878 г.) баптисты-премилленаристы и индепенденты основали в 1919 г. Всемирную ассоциацию христианфундаменталистов во главе с У .Б. Райли. Премилленаристы считали, что нужно изменить содержание пятого вероучительного положения (где место чудес заняли бы воскресение и Второе пришествие Христа, а то и премилленаристская доктрина). Также предлагалось заменить положение о рождении от Девы положением о божественности Христа.

Понятие "фундаменталист", по всей вероятности, впервые ввел в оборот в 1920 г. К. JI. JIoc в баптистском издании "УотчманЭкземайнер", а распространилось оно в нач. 20-х гг. "Фундаменталистами" называли тех, кто признавал основы веры и активно их отстаивал. В тех же 20-х гг. баптист Дж. Р. Стрэйтон дал название "Фундаменталист" своей газете. Ученомупресвитерианину Дж. Г. Мейчену слово не понравилось: он полагал, что оно вызывает ассоциации с новой религией, а не с тем историческим христианством, в крое всегда верила Церковь. Лишь после долгих колебаний Мейчен согласился причислить себя к "фундаменталистам".

На протяжении 20-х гг. фундаменталисты считали борьбу, развернувшуюся в крупных церковных деноминациях Севера, борьбой за истинное христианство против новой нехристианской религии, проникшей в протестантские церкви. В своей книге "Христианство и либерализм" (1923) Мейчен назвал новую натуралистическую религию "либерализмом", но позже стал использовать более популярное определение "модернизм".

Христианами называли себя даже деятели, подобные Г.Э. Фосдику, с чем никак не могли смириться фундаменталисты, поскольку те отрицали традиционные формулировки христианского вероучения и предлагали взамен модернистские, натуралистические положения. Предметом ожесточенных споров стали и воззрения на природу христианства, и методы теологических исследований, и исторические подходы. Фундаменталисты полагали, что истина заключена в тех вероучительных положениях, к-рые сформулированы в раннюю эпоху, а современные попытки переформулировать их заведомо порочны. Другими словами, фундаменталисты ратовали за неизменность церковного учения.

Такие споры шли в Методистской епископальной церкви, Протестантской епископальной церкви и даже в Южной пресвитерианской церкви, но сильнее всего они разгорелись в пресвитерианской и баптистской деноминациях Севера. Бесспорным лидером пресвитериан был Мейчен, крого поддержал К.Э. Макартни. Стремясь возглавить борьбу за ортодоксию, баптисты основали Национальную федерацию фундаменталистов северных баптистов (1921), Фундаменталистское братство (1921) и Баптистский библейский союз (1923). Спорили о семинариях, миссионерских советах, рукоположении священства. Во многих случаях, наряду с церквями восточных и западных штатов, подлинный оплот фундаментализма составили южные баптисты и многочисленные новые независимые церкви Юга и Среднего Запада.

В сфере государственной политики фундаменталисты сопротивлялись тому, чтобы в общественных школах ввели курс дарвинизма. В самой острой форме конфликт проявился в 1925 г. в знаменитом процессе по делу Скоупса (Дейтон, шт. Теннесси). Общепризнанным лидером борьбы против эволюционной теории стал У. Дж. Брайан, мирянинпресвитерианин и трижды кандидат в президенты США.

Конец 20-хначало 40-х гг. К 1926 г. попытки воинствующих сторонников фундаментализма изгнать модернистов закончились ничем. Более того, была проиграна битва против эволюционизма. Начались споры между самими ортодоксальными протестантами, попрежнему численно преобладавшими во всех деноминациях. В годы Великой депрессии изменилось само понятие "фундаментализм"- его стали применять только к определенной части верующих, к-рые разделяли традиционное христианское вероучение. Тем временем в Америке стала находить своих последователей неоортодоксия,связанная с именем К. Барта и его критикой либерализма.

Время от времени фундаменталисты на Севере создавали новые деноминации на базе прежних, за к-рыми они не признавали чистоты веры. Так были основаны Генеральная ассоциация постоянных баптистских церквей (1932); Пресвитерианская церковь Америки (1936), позднее переименованная в Ортодоксальную пресвитерианскую церковь; Библейская пресвитерианская церковь (1938); Консервативная баптистская ассоциация Америки (1947); Независимые фундаменталистские церкви Америки (1930) и мн. др. На Юге фундаменталисты доминировали в крупнейшей Южной баптистской конвенции, Южной пресвитерианской церкви, ширившихся движениях Библейской церкви и Баптистской церкви,в т.ч. Американской баптистской ассоциации. По всей территории Соединенных Штатов фундаменталисты основывали новые ривайвелистские движения, миссии, семинарии, библейские школы, библейские конференции и газеты.

В этот период деятельность фундаменталистов в первую очередь определяло теологическое положение, согласно крому истинное христианство, представляемое ими,опирается на буквальное прочтение Библии. Истина эта должна была получить организационное оформление, крое исключало бы всякую общность с либералами и модернистами; тем самым верность основам веры стала сочетаться у фундаменталистов с сепаратистскими тенденциями. Кроме того, они отождествляли себя с теми традициями, к-рые, по их мнению, воплощали чистоту в личной нравственности и американской культуре. Т.о., понятие "фундаментализм" в основном стало относиться к ортодоксальному протестантизму вне рамок крупных северных деноминаций, а именно - к новым деноминациям, южным церквям и ко многим независимым церквям по всей территории Америки.

Начало 40-х-70-егг. С нач. 40-х гг. фундаменталисты сменили ориентиры и со временем раскололись на два лагеря. Одни продолжали сознательно называть себя "фундаменталистами" и отождествлять свои убеждения с подлинным библейским христианством. Другие сочли неудобным причислять себя к " фундаментализму ", поскольку это понятие уже ассоциировалось с оторванностью от социальной проблематики, сепаратизмом, антиинтеллектуализмом, нетерпимостью, даже глупостью. Фундаменталисты из второй группы искали единства с ортодоксальными протестантами, попрежнему представлявшими подавляющее большинство духовенства и мирян в крупных северных деноминациях,- пресвитерианами, баптистами, методистами, епископалами. В 40-х гг. они стали называть себя "евангельскимихристианами" ("евангеликами") и связывать именно это понятие с подлинным христианством, а часть из них с 1948 г. называетсебя "неоевангеликами".

Организационно раскол среди северных фундаменталистов был закреплен созданием, с одной стороны, Американского совета христианских церквей (1941), к-рый в принципе носил сепаратистский характер, а с другой - Национальной ассоциации евангеликов (1942), объединявшей ортодоксальных протестантов из разных деноминаций. В 50-х гг. понятие "фундаментализм" прочно связывалось как сАССС, так и с огромным числом южных церквей, не принадлежавших ни к одной из вышеуказанных структур. Название "фундаменталистских" гордо носили такие теологические учебные заведения, как Университет Боба Джонса, Библейский институт Мооди, Далласская теологическая семинария, сотни евангелизаторов и радиопроповедников. Международный совет христианских церквей (1948) стремился утвердить понятие "фундаментализм" в мировом масштабе, противопоставляя себя Всемирному совету церквей.

Определение "фундаменталистский" приобрело особое содержание, скорее противопоставленное понятиям "евангелистский" и "неоевангелистский", чем либерализму, модернизму и неоортодоксии . В 50-х-60-х гг. у фундаменталистов и евангеликов было много общего: и те и другие были привержены традиционным вероучительным положениям о Св. Писании и Христе, поощряли евангелизм, ривайвелизм, миссионерскую деятельность, ратовали за высокую личную нравственность и призывали отказываться от алкоголя, курения, кино и театра, карточных игр. Американские ценности они отождествляли с христианскими ценностями. И фундаменталисты, и евангелики облегчали решение поставленных перед собой задач, создавая структуры, отделяющие их от остального общества. Однако фундаменталисты полагали, что они отличаются от евангеликов и неоевангеликов тем, что в большей мере сохраняют верность библейскому христианству, более враждебны церковному отступничеству, коммунизму, личному злу, меньше подстраиваются под принятые социальные и интеллектуальные нормы. Они не принимали Билли Грэма, не читали "Христианствосегодня", неподдерживали Уитонколледж и Теологическую семинарию Фуллера, предпочитая собственных проповедников, радиопроповедников, газеты и школы. Кроме того, обнаружились многочисленные расхождения между самими фундаменталистами; им так и не удалось достичь единства.

Многие североамериканцы и британцы, к-рые не принадлежали к фундаменталистам и евангеликам, видя различия между ними, именовали тем не менее тех и других "фундаменталистами".

Конец 70-х-80-е гг. В кон. 70-х и особенно в 1980 г., в ходе президентской кампании Рональда Рейгана, фундаментализм вступил в новую фазу. Голос фундаменталистов обрел общенациональное звучание, поскольку они предложили возможный путь выхода из ситуации, крую многие оценивали как крупнейший социальный, экономический, нравственный и религиозный кризис в Америке. Фундаменталисты объявили, что новый, еще более опасный враг - это секулярный гуманизм, к-рый несет ответственность за упадок церквей, школ, университетов, государства и, самое главное, семьи. Они боролись против положений, к-рые считали порождением секулярного гуманизма, - эволюционной теории,политического и теологического либерализма, размытой морали, половой распущенности, социализма, коммунизма, любого умаления абсолютного и непререкаемого авторитета Библии, призывая американцев вернуться к основам веры и американским нравственным ценностям.

Выдвинулось новое поколение фундаменталистов в печати и на телевидении - Дж. Фолуэлл, Т. Ляхэй, X. Линдсей, П. Робертсон и др. Опираясь в первую очередь на южных баптистов, они нашли сторонников во всех деноминациях. Спустя три десятилетия после окончания Второй мировой войны влияние фундаменталистов и евангеликов заметно расширилось за счет евангелизационной и издательской деятельности, радиопрограмм, растущего влияния церквей. Понемногу стирались различия между фундаменталистами и евангеликами; если верить статистике, четверть американского населения можно было причислить к фундаменталистамевангеликам. Однако не все фундаменталисты приняли новых лидеров, определив их как "неофундаменталистов".

Фундаменталисты нач. 80-х гг. значительно отличались от своих предшественников; им приходилось решать много других проблем. Тем не менее они продолжали общую линию фундаментализма, начало крой положено в 20-е гг. Попрежнему уверенные, что они одни знают истинные основы веры и, следовательно, представляют подлинное христианство, опирающееся на авторитет буквально понимаемой Библии, они полагали, что их долг - выдержать великую историческую битву против Сатаны, тьмы, против всех врагов, стремящихся навредить христианству и Америке. Вступив в эту титаническую схватку, они считали всех остальных христиан отступниками от Христа или просто нехристианами, ратуя за возвращение к безошибочной и непогрешимой Библии, к традиционным вероучительным положениям, к традиционной морали, края, как они полагали, когдато преобладала в Америке. Для осуществления своих целей фундаменталисты создали огромное количество независимых организаций, распространяющих их теоретические и практические идеи.

С.Т. MclNTlRE(nep. Ю.Т.) Библиография: G.W. Dollar,/) History of Fundamentalism in America; R. Lightner,Neo-Evangel-icalism; L. Gasper, The Fundamentalist Movement, 1930-1956; J. Falwell.eds., The Fundamentalist Phenomenon; G.M.Marsden, Fundamentalism and American Culture; C.A. Russel, Voices of American Fundamentalism; N. F. Furniss, The Fundamentalist Controversy, 1918-1931; E. R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism; J.I. Packer, "Fundamentalism" and the Word of God; James Barr, Fundamentalism.

См. также: Евангельское христианство; "Основы".

 

Фэрбэрн, Эндрю Мартин

(Fair-bairn, Andrew Martin, 1838-1912). Британский теолог. Родился в ортодоксальной пресвитерианской семье в Файфе. В детстве учился мало, однако после занятий в Эдинбургском университете и Академии евангелического союза был рукоположен и служил в конгрегационалистских церквях Батгейта и Абердина(1860-77). Посещая Германию, учился у Дорнера, Толука и Хенгстенберга; поэтому теологические воззрения Фэрбэрна шире, чем у его шотландских коллег. Через некрое время Фэрбэрн стал ректором Эйрдэйльского теологического колледжа в Брадфорде (1877-86), а в 1886 г. - первым ректором только что основанного Мэнсфилдколледжа в Оксфорде, при кром организовал летнюю школу (по образцу тех, что он видел в Чаттануге и Йеле). Школу сочли рассадником библейской критики и всю вину возложили на Фэрбэрна. Однако он не собирался каяться и заявил, что благодаря этой школе "мы знаем Новый Завет, как никогда ранее". Фэрбэрн утверждал, что критика созидательна. Ни Никейский, ни Халкидонский соборы, полагал он, не смогли адекватно описать самосознание Христа; теперь это возможно, поскольку имеющиеся в нашем распоряжении материалы богаче и полнее, чем когдалибо.

Представления об основных взглядах Фэрбэрна можно получить из самой известной его работы "Место Христа в современной теологии" (The Place of Christ in Modern Theology, 1893), за недолгий период выдержавшей двенадцать изданий. "Спектэйтор"- нашел книгу Фэрбэрна полезной и содержательной, однако немецкий обозреватель проницательно заметил, что автор обходит эсхатологическую сторону в самосознании Христа. Фэрбэрн полемизировал с Дж.Г. Ньюменом, указывая, что ньюменовская "Наукасогласия" проникнута "глубочайшим философским скептицизмом" . Теология Фэрбэрна носила переходный характер; ее историческое значение ограниченно, поскольку она во многом ориентирована на полемику того времени. Фэрбэрн активно организовывал теологическое образование в университетах Уэльса и стал одним из первых членов Британской академии.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

Библиография: W.B. Selbie, Life of Andrew Martin Fairbaim.