Хайдеггер, Мартин (Heidegger, Martin, 1889-1976).

Центральная фигура в современном экзистенциализме, а также основоположник новых направлений в герменевтике. Хайдеггер родился в Бадене (Германия). В начале своей философской карьеры был учеником Гуссерля и пользовался феноменологическим методом исследования. Свое основное произведение "Бытие и время" (1927) он посвятил Гуссерлю. Позднее Хайдеггер разработал свой феноменологический метод. Гуссерль подчеркивал значение систематического, научного, неизменного знания, полагая, что идеи и истину следует искать за пределами исторических изменений. Хайдеггер стремился раск-рыть бытие в его исторических выражениях. Он стремился обнаружить то, что сок-рыто в темпоральности нашего существования. В1933 г. Хайдеггер разорвал отношения с Гуссерлем. В том же году он стал первым ректором Фрайбургского университета, к-рый вступил в националсоциалистическую партию. Оставаясь на этом посту, Хайдеггер в своих публичных выступлениях поддерживал политику Третьего рейха. Националистические настроения и вера в превосходство немецкого языка и культуры характерны для этого периода его жизни и творчества.

В книге "Бытие и время" Хайдеггер утверждает, что повседневное существование человека неподлинно. Мы обнаруживаем, что "вброшены" в этот мир, в нашу ментальную вселенную. У каждого из нас - свой особый мир; для каждого из нас наше "я" и наш мир неотделимы друг от друга. В результате подлинное бытие остается нераск-рытым. Наше внимание неумолимо поглощает сутолока повседневности, с ее заботами и случайностями. Каждый человек становится всего лишь частицей толпы и утрачивает себя в мышиной возне своих меняющихся настроений. По мысли Хайдеггера, есть лишь одно настроение, крое избавляет человека от предательства по отношению к самому себе и приводит его к подлинному самопознанию, - страх. Вместо того чтобы сосредоточивать внимание на отдельных объектах нашего мира, надо развить в себе чувство Ничто, обратившись к структуре нашего конечного бытияв-мире. Мы развиваем в себе это чувство перед лицом смерти; целостность обнаруживается в "бытиик-смерти". Смерть приходит к нам как к индивидам; перед лицом смерти мы не теряем себя в толпе. Итак, существование обретает черты единства, когда в фокусе нашего внимания оказывается наша неизбежная конечность.

Человек для Хайдеггера прежде всего историчен. Мыс необходимостью соотносим себя с фактами истории, среди к-рых пребываем. Для того чтобы быть подлинным, я должен взять на себя ответственность и сделать историческую ситуацию жизненно своей, а не просто подчиняться навязанным мне историческим обстоятельствам . Этой решимостью я обязан самому себе, но я не в состоянии осуществить свое решение во всей полноте и обречен жить с постоянным чувством вины. Моя судьба в том, чтобы быть подлинно присутствующим, иначе я не смогу свободно играть ту роль, края мне выпала (хотя и не по моему выбору). Почему я должен это делать? Я есть это свершение, и ничего более. Жить, имея в перспективе собственную смерть,означает осознать, что не существует субстанции, нет более глубокого "я". Люди - то, чем они считают себя в контексте интерпретации, осуществляемой в рамках определенной культуры. По своей сущности это существа, осуществляющие самоинтерпретацию; у интерпретации нет нижней границы, ибо мы целиком суть интерпретация. Поэтому работа истолкования - крой занимается герменевтика, наука, посвященная проблемам интерпретации, - центральная человеческая задача. Однако мы пытаемся ускользнуть от этого вызова, цепляясь за факты и растворяясь в суете повседневности.

Хайдеггер не был теологом, однако его глубоко волнуют те же самые вопросы, к-рые традиционно относятся к сфере религиозной проблематики. Вопервых, согласно Хайдеггеру, сознательное отношение к смерти должно привести к подлинному существованию, хотя он ничего не говорит об отношении к Богу. Вовторых, его критика современного мира также носит вполне религиозный характер: мы слишком поглощены интересом к фактическим деталям и недостаточно озабочены истинным бытием. Поскольку в фокусе современной эпохи - исследование и планирование, мы видим стоящие перед нами задачи в терминах ограниченных, однозначных, элементарных функций. Хайдеггер направляет изощренное оружие своей религиозной критики против нашего пренебрежения подлинным пониманием и знанием. Втретьих, Хайдеггер все же нападает на христианство, крое, как он полагает, способствовало тому, что человек предал себя и изменил самому себе. По мысли Хайдеггера, христианство не сохранило, а разрушило подлинную культуру. Истину, края изначально должна быть делом человеческого существования, христианство свело к проблеме истинных высказываний. Вчетвертых, Хайдеггер уделяет большое внимание языку: "Язык - дом Бытия". Для Хайдеггера наилучшее и подлинное применение языка обнаруживается не в утверждениях логики или теологии, но в раск-рытии его истины поэтами. Хайдеггер пытался дать иное направление теологическому и философскому дискурсу, чтобы увести его от современных представлений о научном идеале.

Хайдеггер оказал огромное влияние на современную философию и теологию. Глубинное воздействие его мысли ощущается у ведущих представителей неоортодоксии, особенно у Р. Бультмана и П. Тиллиха. Герменевтика Хайдеггера послужила мощным стимулом для новых разработок в этой области. Под влиянием Хайдеггера нек-рые исследователи отказались от грамматикоисто-рического метода герменевтики и обратились к свободному, "поэтическому" раск-рытию бытия.

PH. deVries (пер. В. Р.) Библиография: J. Wild, The Challenge of Existentialism: J. Collins, The Existentialists: A Critical Study; J. Macquarrie, An Existentialist Theology; H. Kuhn, Encounter with Nothingness; H.J. Black-ham, Six Existentialist Thinkers; R. Marcic, Martin Heidegger und die Existenz-philosophie; M. Greve, Martin Heidegger; T. Langan, The Meaning of Heidegger.

См. также: Экзистенциализм; Неоортодоксия; Бультман, Рудольф; Тиллих, Пауль.

 

Халкидонский собор

(Chalcedon, Council of, 451). Халкидонский (Четвертый Вселенский) церковный собор был созван восточным императором Маркионом, чтобы достичь церковного единства на Востоке. Итоговая формула собора, Халкидонский символ (определение), была и остается мерилом правоверия (ортодоксии) для христологических положений о двух природах Христа.

Деяния собора можно понять только в свете прежних христологических положений, начиная с Никейского символа. Никейский собор (325) постановил, что Христос обладает той же божественной сущностью, что и Отец, опровергая Ария, к-рый учил, что Христос не был безначальным и только казался единосущным Отцу. Константинопольский собор(381)подтвердил и уточнил Никейский символ, попрежнему отвергая арианство и выступая против аполлинарианства, крое учило, что человеческая душа Иисуса была заменена божественным Логосом.

После Константинопольского собора получили развитие несторианская и евтихианская ереси. Первая провозглашала две личности во Христе, а вторая, опровергая несторианство, отстаивала положение о том, что у Христа только одна природа. Несторианство было осуждено на Эфесском соборе 431 г. Евтихианство получило поддержку нат.н. Разбойничьем соборе в Эфесе в 449 г. В этих условиях и отк-рылся двумя годами позже Халкидонский собор.

Маркион занял императорский престол в 450 г.и сразу принялся укреплять церковное единство, крое ослабила полемика о двух природах Христа. Папа Лев1 желал, чтобы Вселенский собор проходил в Италии, но местом собора был избран Халкидон, находившийся ближе к реальной столице империи, Константинополю.

Халкидонский собор начался в окт. 451 г.; в нем участвовало более пятисот епископов и присутствовало несколько папских легатов. Епископы в целом были согласны с тем, что надо всего лишь подтвердить формулировки, принятые на Никейском соборе, развернутые на Константинопольском и дополненные посланиями Кирилла Александрийского Несторию и Иоанну Антиохийскому, а также посланием папы Льва Флавиану (т.н. "томос" -Epistola Dogmatica). Если бы возобладала точка зрения большинства, отпала бы и необходимость уточнять вероучение. Но представители императора все же полагали необходимым в интересах единства Церкви дать вероучительное определение о личности Христа.

Объединительная работа собора легко распадается на три этапа. Вопервых, подтверждали Никейский символ; вовторых, подтверждали ортодоксальный характер посланий Кирилла и Льва; втретьих,собор выработал вероучительную формулу.

Участники собора решали две основные задачи - отстоять учение о единой личности Христа и выработать положение о двух Его природах. Материалом для соборного обсуждения послужили послания Льва, Кирилла и Флавиана. Начальный вариант определения был отвергнут, поскольку он недостаточно четко определял две природы Христа. С большими трудностями собор принял определение, в кром отвергал учение Евтихия о единой природе боговоплощенного Христа и утверждал как ортодоксальное учение о двух природах. Мария была названа "богородицей" (Theotokos), т.к. родила Бога Сына, Который воплотился в "совершеннейшего человека". По божественной природе Христос " единосущен Отцу ", а по человеческой - нам, людям.

Что касается единства двух природ, собор решил так: божественная и человеческая природы во Христе сосуществуют "неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Т.о., две природы Христа соединяются в одной личности (prosopon) и одной сущности (hypostasis).

Халкидонский собор отстоял учение о божественной и человеческой природах Христа, образующих неизменяемое целое в Его единой личности. Поскольку выше всего авторы этого вероучительного определения ставили спасение, они подчеркивали, что только истинный Бог и одновременно истинный человек может спасти людей.

Хотя Халкидонский символ - норма христологической ортодоксии, он не помешал ее противникам два века кряду развивать мысль о слиянии двух природ в одну; так, напр., учили монофизиты и монофелиты.

J.H. HALL(nep. Ю.Т.) Библиография: NPNF, scries II, vol. XIV; P.T.R. Gray, The Defense of the Chalcedon in the East; J.S. Macarthur, Chalcedon; R.V. Sellers, The Council of Chalcedon.

См. также: Соборы, церковные.

 

Харизматическое движение (Charismatic Movement).

Этим выражением принято обозначать течение, крое возникло в 1950-х гг. и развивалось в рамках исторических церквей. Вначале оно называлось "новопятидесятническим"; в последнее время - "харизматическим возрождением", или "движением харизматического возрождения", аего участники- "харизматами".

В Америке важные харизматические начинания можно отнести к 1960 г., когда нек-рые события, связанные со служением Д. Беннета, в ту пору настоятеля епископальной церкви в ВанНуи-се (Калифорния), получили широкую огласку. С тех пор движение постоянно росло внутри многочисленных "традиционных" церквей: вопервых, в таких протестантских церквях, как Епископальная, Лютеранская и Пресвитерианская (нач. 1960-х гг.), вовторых, в Римскокатолической церкви (начиная с 1967 г.) и, втретьих, - в Греческопра-вославной церкви (ок. 1971 г). Харизматическое движение повлияло почти на все исторические церкви и перекинулось в другие церкви и страны за пределами США. В результате были организованы многочисленные национальные, региональные и местные конференции, появилась разнообразная литература, возросло внимание к теологическим и вероучительным вопросам в самом движении и за его пределами. Уже нельзя не считаться с тем, что с 1960 г. в разных церквях появилось больше ста официальных документов - национальных, региональных и местных.

Харизматическое движение вышло из "классического пятидесятничества", зародившегося в нач. XX в. и придающего особое значение крещению Св. Духом (или в Св. Дух), крое вслед за обращением наделяет верующего силой и даром языков (начальное свидетельство этого крещения), а в дальнейшем -действенностью духовных даров(харизм) (1 Кор 12:8-10). Поэтому первые "пятидесятники", как их принято называть, не нашли себе места ни в одной из "традиционных церквей" (они либо свободно покинули их, либо их вынудили уйти) и создали свои собственные церкви. В результате этого возникли такие "классические" пятидесятнические деноминации, как Ассамблеи Божьи, Пятидесятническая церковь святости, Церковь Божья (Кливленд, Теннесси), Церковь Божья во Христе и Международная церковь прямого Евангелия. Харизматическое движение, исторически и догматически связанное с классическим пятидесятничеством, в основном развивалось в русле исторических церквей или переливалось в межденоминационные общины. Ни в том ни в другом случаях не происходило подлинного сближения с классическими пятидесятническими церквями. Поэтому сегодня, несмотря на "классическое" происхождение, харизматическое движение фактически существует за пределами официальных пятидесятнических деноминаций.

Характерные особенности. Харизматическое движение отличают разнообразные особенности.

Крещение Св. Духом. Широко известно, что крещение Св. Духом - отличительная черта христианской жизни. В момент этого события верующий "исполняется присутствием и силой Духа Святого". Считается, что крещение Духом происходит вследствие того, что верующий получает "дар Духа Святого", Который свободно "изливается", "нисходит", "помазует" и "наделяет" его "силой свыше". Это событие/опыт знаменует посвящение в духовную жизнь. Полагают, что крещение Духом происходит либо в момент обращения (через покаяние и прощение), либо вслед за ним. Соответственно, крещение Св. Духом не тождественно обращению. Оно сводится к тому, что человек, исполненный Св. Духом, уверенно свидетельствует об Иисусе Христе. Через крещение Духом возвеличенный Христос осуществляет свое служение в Церкви и в мире.

Дар Св. Духа во время крещения Духом считают актом высшей Божьей благодати. Соответственно, этот дар дается лишь верующим во Христа. Участники харизматического движения подчеркивают центральную роль Христа(но не Духа) как посредника дара и крещения и уникальность веры в Него. Это тот же Христос, Который своей жизнью, смертью и воскресением спасает и прощает погибающих и вместе с тем, сидя одесную Отца, посылает искупленным Св. Духа. Т.о., той же верой человек спасается от греха и укрепляется для служения. Харизматы обычно утверждают, что обращение и дар Духа не обязательно совпадают по времени. В Деян можно найти два разных примера - между обращением и принятием Духа Святого проходит немного или много времени (первые 120 человек, собравшиеся в иерусалимской горнице, самаритяне, Савл и двенадцать ефесян) или эти события происходят одновременно(в доме сотника в Кесарии). Т.о., дар Духа дается верой, причем не обязательно в первый же миг.

Участники харизматического движения нередко приводят пример из жизни самого Иисуса - Его непорочное зачатие и отстоящее во времени схождение на Него Св. Духа. Т.о., чтобы стать Спасителем, Иисус должен был родиться от Духа и перед началом своего служения был помазан Духом. Поэтому и сказано, что нужно родиться от Духа, чтобы спастись, и получить помазание Духом для служения во имя Христово.

Исходя из этого, участники харизматического движения придают особое значение молитве, доверию к Богу и ожиданию, необходимым для того, чтобы получить дар Св. Духа. Так было в жизни Иисуса, на Которого сошел Дух, так было со 120 учениками, ожидавшими в горнице перед Пятидесятницей, и многими другими, как свидетельствует Деян 1:16. В рассказе о самаритянах, Савле и о доме сотника из Кесарии особую роль играет молитва, предшествовавшая принятию Св. Духа. Видя тот же пример в жизни Иисуса, Его учеников и ранней Церкви, многие харизматы говорят, что получили Духа через молитву, верность Богу и ожидание. Они утверждают, что ничего подобного не достигается трудом или человеческими усилиями; скорее это происходит с теми, кто отк-рыт в своей вере и готов получить обещанное Богом.

Хотя главная цель крещения Духом- сила, необходимая для служения, харизматы говорят о нескольких проявлениях этой силы. Поскольку в этот миг дается Св. Дух (а не чтото, от Него исходящее), многие отмечают, что они особенно остро ощущали присутствие Бога и Св. Духа, свидетельствующего об Иисусе Христе и славящего Отца. Существуют свидетельства о том, что при этом обостряется восприятие Св. Писания как записанного Слова Божьего, поскольку тот же Св. Дух, Которым они исполнились, теперь свободно действует в жизни верующих. Многие рассказывают о переполняющей их радости, твердой уверенности в спасении, новом дерзновении, к-рые помогают им свидетельствовать о Христе, и о более тесном единстве с другими христианами. Вообще, одна из самых характерных черт харизматического движения- koinonia ("общение", "приобщение"), крое осуществляется не только в общине, но и поверх межденоминационных барьеров. Соответственно, многие утверждают, что харизматическое движение ведет к истинному исполнению Молитвы Господней, обращенной к Отцу: "Да будут все едино..." (Ин 17:21).

Дар языков. Важное место в харизматическом движении занимает дар языков, или глоссолалия, крую понимают как связь с Богом, осуществляемую через незнакомый говорящему язык. Человек свободно использует речевой аппарат, но убежден, что его устами глаголет сам Дух Святой. Давая место Духу, человек начинает говорить на обращенном к трансцендентному языке.

Нек-рые считают глоссолалию чудом, во время крого верующий изъясняется на неизвестном языке (в классическом пятидесятничестве). При этом ссылаются на отрывок из Деян, где сказано, что ученики "начали говорить на иных языках" и "собрался народ и пришел в смятение; ибо каждый слышал их говорящих его наречием " (Деян 2:4,6). Вероятно, ученики говорили на языках или наречиях слушателей. Кроме того, здесь приводятся свидетельства о том, что люди неоднократно слышали, как на их языке говорит человек, не знающий его.

Однако многие харизматы считают, что разница тут не количественная, а качественная, что "другие языки" - это не естественные (т.е. человеческие), а духовные языки. Соответственно, если ктото утверждает, что слышал человека, говорившего на его родном языке, принято думать, что Св. Дух тотчас переводил произносимое (т.е. слушатель слышит не свой родной язык, а перевод на него). Исходя из этого, можно сказать, что нет никакой разницы между языками, упоминаемыми в Деян 2 и в 1 Кор 12-14. В Деян звучали не иностранные языки, в 1 Кор не сказано об экстатической речи; и то и другое - изречения Св. Духа, к-рые можно понять лишь с помощью переводчика, т.е. самого Духа. Харизматы полагают, что такой подход лучше всего соответствует библейскому свидетельству, объясняет духовность языков, согласуется с известным эмпирическим фактом - конкретные сведения (напр., изучение записанных свидетельств) о неизвестных языках, на к-рых говорили верующие, отсутствуют.

Участники харизматического движения заявляют, что глоссолалия - предпочтительное средство общения человека с Богом. Это язык трансцендентной молитвы и хвалы. Говорящий языками говорит Богу, и его речь переходит из сферы ментальной в сферу духовную. Харизматы утверждают, что, говоря языками, можно воздать всецелую хвалу Богу не только разумом, но и сердцем, и духом. Тем самым человек идет дальше возвышеннейших земных выражений- даже таких, как "осанна" и "аллилуйя" - к духовным изречениям и восхваляет Бога на языке, дарованном ему Св. Духом. В молитвенной жизни языки занимают важнейшее место. Такая молитва отождествляется с молитвой в духе или с духом, крую можно повторять постоянно, поскольку она исходит не от рассудка. Эта духовная молитва не призвана вытеснить молитву умственную, т.е. рассудочную, а направлена на неуклонное раскрепощение и создает основу для всякой осмысленной молитвы. Идеальной можно считать молитву духом и разумом (в такой последовательности). Подобно тому как молитва может переходить в хвалу, можно петь духом и разумом. В харизматическом движении огромное место занимает пение духом - пение языками, в особенности во время общей молитвы. При этом слова и музыка изливаются в свободной форме, края, по всеобщему убеждению, дается Св. Духом. В сочетании с обычным пением пение языками признано вершиной богопочитания, выраженного в псалмах и песнопениях - обычных и духовных (их высшая форма).

Глоссолалия не иррациональна, а сверхрациональна. В ней осуществляется не отказ от рационального ради бессмысленного, т.е. невнятицы, а переход рационального в духовное. Харизматов не смущают лингвисты, заявляющие, что глоссолалия не имеет четко очерченной языковой структуры, иначе она была бы не духовной, а рациональной речью . Дар языков не относят и к экстатической речи - неконтролируемой, эмоциональной, возможно, даже безумной. Несмотря на сильный эмоциональный (даже рациональный) оттенок, глоссолалия глубже эмоций. Разум (или ум) и эмоции относятся к психической сфере человека (psyche), существующей на сознательном или бессознательном уровне, а говорение языками- явление транспсихическое, оно принадлежит к сфере духа (рпеита).

Большинство участников харизматического движения считают, что дар языков непосредственно связан с крещением Духом. В Деян описано состояние людей, говоривших языками (2:4; 10:46; 19:6), и сказано, что это состояние переживают люди, только что исполнившиеся Св. Духом. Т. о., глоссолалия в Деян тесно связана с крещением Духом и вытекает из него. Многие харизматы убеждены, что невозможно говорить языками без предварительного крещения Духом. Причина, как кажется, лежит в самой природе крещения Духом - полнота Духа переливается в трансцендентную молитву и хвалу. Вместе со столь полным излиянием Духа можно ожидать и глоссолалии. Кроме того, в Св. Писанииявно или прикровенно сказано, что языками говорили все присутствующие. Отсюда харизматы делают вывод, что глоссолалия доступна всем, а не только ограниченному числу избранных. Кроме того, языки впоследствии могут стать частью молитвенной жизни и богопочитания. Иногда их называют "молитвенными языками" и считают важной частью молитвенной жизни верующих, крещенных Духом.

Глоссолалию можно рассматривать не только как явление, сопутствующее крещению Духом и относящееся к духовной жизни. Многие харизматы утверждают, что после крещения Духом человек может говорить языками, но не иметь "дара языков" для служения среди верующих. При этом основываются не на Деян, а на 1 Кор 12, где ап. Павел называет дар языков среди многочисленных проявлений Св. Духа, способствующих благу всех верующих. Дух наделяет этим даром лишь немногих, и говорить на незнакомом языке можно лишь в присутствии истолкователя. Хотя ап. Павел выражает пожелание, чтобы все говорили языками, этот дар дается далеко не всем. И в Деян, и в 1 Кор речь идет об одном и том же феномене языков, к-рый проявляется в молитвенной жизни или в собрании верующих; говорящий языками говорит не людям, а Богу. Но дар языков может проявляться поразному, и верующий, исполненный Духом, не обязательно обнаружит этот дар в собрании христиан.

Наконец, в харизматическом движении есть люди, к-рые не придают дару языков большого значения. Они не игнорируют глоссолалию и ни в коем случае не исключают ее, но, целиком основываясь на 1 Кор 12-14, считают дар языков лишь одним из многих проявлений Св. Духа. Поэтому если ктото не говорит на незнакомых языках, это не означает, что он не был крещен Духом, - просто Св. Дух не наделил этого человека даром языков. Такое воззрение, основанное скорее на 1 Кор,где говорится о разделении даров, нежели на отрывке из Деян, где подчеркивается связь глоссолалии с крещением Духом, явно расходится с описанным выше. Соответственно, многие представители харизматического движения, не способные связать глоссолалию с даром Духа как сопутствующую ему и выражающуюся в молитвенной жизни и хвале, недооценивают главную цель этого дара.

Духовные дары. Харизматическое движение по определению связано с харизмами, что в переводе с греческого означает "дары благодати". В харизматическом движении широко распространено мнение, что все харизмы, упоминаемые в Св. Писании, должны действовать в христианской общине. Хотя в разных частях христианского мира считалось, что многие дары проявлялись лишь в первый век христианства, харизматическое движение подчеркивает их неизменное значение. Многие представители движения предпочитают называть его "харизматическим возрождением ", делая акцент на возрождении даров в наше время.

Общеизвестно, что библейские харизмы включают широкий спектр дарований, описанных в Рим 12:6-8; 1 Пет 4:10-11 и 1 Кор 12-14. Выражения "дарование духовное", "дар благодати", "дар Божий" также встречаются в Рим 1:11; 5:15-16; 6:23; 1 Кор 1:7; 7:7; 2Кор 1:11; 1 Тим 4:14; 2Тим 1:6; "дары" (charismata) - в Рим 11:29. Харизматы утверждают, что все эти дары должны действовать в Теле Христовом. Однако излюбленный отрывок харизматов - 1 Кор 12-14 и особенно 12:4-11. В подтверждение они приводят ряд доводов. (1)Эти духовные дары названы "проявлением Духа", т.е. они имеют уникальное значение, будучи прямым выражением и действием Св. Духа. Все духовные дары необходимы для активной приходской жизни. (2)Духовные дары - "властные средства" для созидания общины. Каждый из них, действующий должным образом, играет большую роль в полноценной общинной жизни. (3) Из духовных харизм каждого слагается общее служение. Дух должен действовать не только в отдельных представителях общины (напр., пасторах, пресвитерах, дьяконах), но в каждом ее члене. (4) Собрание верующих, в кром наряду с другими дарами и видами служения действуют духовные дары, будет отличаться вдохновенным богослужением, активным служением и тесным внутренним единством.(5)Благодаря этим духовным дарам в Церкви рождается христианство "высокого напряжения"; под воздействием Духа люди острее ощущают присутствие возвеличенного Христа.

Среди участников харизматического движения распространено следующее представление о духовных дарах. Все эти дары считаются необычайными, сверхъестественными и постоянными. Духовные харизмы, описанные в 1 Кор 12:8-10, неиерархичны, т.е. "слово мудрости" не выше "истолкования языков ". Высший дар тот, к-рый лучше всего назидает в данный момент. Нужно стремиться ко всем духовным дарам, в особенности к пророчеству(непосредственное высказывание Божье, обращенное к народу Божьему на его языке) (1 Кор 14:1). Поэтому позиция "не ищите" в данном случае противоречит Божьему замыслу о Его народе. Учитывая их действенность и возможности злоупотребления, к духовным дарам нужно относиться с величайшей осторожностью. Возможность злоупотребления обязывает не к отказу от использования, а к правильному употреблению. Духовные дары не исчезнут до тех пор, пока мы не увидим Его "лицом к лицу ", тогда они будут не нужны для назидания общины. Любовь отк-рывает путь духовным дарам, без любви они ничего не дадут, а любовь пребывает вовеки.

Связь крещения Св. Духом с дарами Духа этим не исчерпывается. Харизматы нередко утверждают, что крещение Духом вводит в активное измерение, а духовные дары суть проявления Духа. Поэтому крещение Духом - необходимое условие для жизни в силе и славе; духовные харизмы - плоды силы и славы. Многие харизматы заявляют, что, когда бы ни произошло крещение Духом, дары, к-рые уже присутствовали в христианской общине, теперь проявляются свободно и во всей полноте.

Наконец, харизматы признают, что духовные дары не заменяют духовных плодов. Плоды Духа - любовь, радость, мир и т. п. (Гал 5:22) - доказывают зрелость верующего. Самый незрелый верующий, отк-рытый Св. Духу, может исполниться Духом и обнаружить необычайные дарования, не познав при этом освящающей благодати в большей мере. Такому человеку нужно возрастать во Христе.

Оценки. Сегодняшние оценки харизматического движения разнятся от полного неприятия до частичного признания . Более ста официальных конфессиональных документов, упоминавшихся выше, свидетельствуют о возросшей отк-рытости к этому движению с нек-рыми оговорками в отношении многих его сторон. Критики теологии харизматического движения поразному выражали свое несогласие. (1) Крещение Св. Духом: нек-рые считают,что библейски и теологически неоправданно видеть в нем опыт, следующий за обращением; другие утверждают, что крещение Духом может быть вторичным опытом и должно прежде всего освящать, а уж потом наделять духовной силой. (2) Глоссолалия: нек-рые не видят уже никакой связи между глоссолалией и крещением Духом (называя Деян переходной книгой) и считают языки второстепенным даром Св. Духа, доступным немногим или уже никому не доступным. (3) Духовные дары: нек-рые делят духовные дары на "временные" и "постоянные", полагая, что временные были отняты, а постоянные оставлены; языки и в особенности пророчества кончились, когда окончательно сложился канон Св. Писания. Подобная критика доказывает, что для выяснения этого вопроса необходима большая теологическая работа.

J. R. Williams (пер. А. к.) Библиография: Charismatic: D.J. Bennet, The Holy Spirit and You: L. Christenson, Speaking in Tongues and Its Significance for the Church; S. Clark, Baptized in the Spirit and Spiritual Gifts; H. M. Ervin, These Are Not Drunken As Ye Suppose; M. Harper, Power for the Body of Christ; K. McDonnel, ed., The Holy Spirit and Power: The Catholic Charismatic Renewal; J. Rea, The Layman's Commentary on the Holy Spirit; R.P. Spittler,ed., Perspectives on the New Pcntecostalism; L.J. Cardinal Suenens,/! New Pentecost?}. R. Williams, The Era of the Spirit, The Pentecostal Reality, and The Gift of the Holy Spirit Today. Documentary: K. McDonnell, Presence, Power, Praise: Documents oil the Charismatic Renewal in the Churches, 1960-1980. Noncharismatic: ED. Bruner, A Theologу of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the NT Witness; J. D. G. Dunn, Baptist in the Holy Spirit; A. A. Hoekema, Holy Spirit Baptism; J.F. Mac Arthur, The Charismatics: A Doctrinal Perspective; J. R. W. Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit.

См. также: Пятидесятничество; Духовные дары; Крещение духом; Языков, дар (Глоссолалия).

 

Хартсхорн, Чарльз

сш.: Теология процесса.

 

Хатчинсон, Энн (Hutchinson, Anne, 1591-1643).

Одна из самых ярких личностей в ранней религиозной мысли Новой Англии. Теологические воззрения привели ее к серьезному конфликту с пуританскими властями. В 1634 г. она переехала в Массачусетс вслед за своим духовным наставником, английским пастором Дж. Коттоном, к-рый годом раньше покинул Англию и поселился в Бостоне. Коттон придавал особое значение действию свободной благодати Божьей и в этом плане оказал на нее сильное влияние. Оказавшись в Новой Англии, она стала устраивать еженедельные собрания, на к-рых обсуждалась последняя воскресная проповедь Коттона, а миряне призывались к благочестивой жизни. Все шло хорошо, пока не пошли слухи о том, что Энн Хатчинсон тяготеет к антиномизму, т.е. считает, что христианам не нужен закон. На собраниях она говорила, что верующий обретает Св. Духа и потому не связан законом; более того, одно лишь соблюдение внешних законов (к примеру, законов Массачусетса) совсем не означает, что он - настоящий христианин.

В своих теологических воззрениях Энн Хатчинсон опиралась на проповеди Дж. Коттона и на собственное знание Библии. По сути дела, она развивала вполне приемлемые, пусть и формально не зафиксированные пуританские концепции спасения. Трудность была в том, что ее идеи создавали потенциальную угрозу пуританскому пути Новой Англии. Если каждый верующий живет только по благодати, каким образом они вместе смогут построить общество, кро-го так страстно жаждали пуритане? Вскоре лидеры Массачусетса потребовали у Энн Хатчинсон объяснений.

На протяжении многих дней она стойко отвечала на вопросы самых опытных пасторов и судей, тщательно аргументируя свои рассуждения ссылками на Св. Писание и приводя логически неопровержимые доводы. Казалось, ей уже удалось убедить своих оппонентов, но тут она совершила роковую ошибку, заявив, что Св. Дух говорит с ней напрямую, а не через Св. Писание. Этого лидеры Массачусетса стерпеть не могли, и в 1638 г. Энн Хатчинсон вместе со своими последователями была исключена из общины. Сначала она перебралась в РодАйленд, потом на ЛонгАйленд и, наконец, отправилась в глубь территории штата НьюЙорк. Здесь ее и почти всю семью убили индейцы. Один из ее потомков, Т. Хатчинсон, стал последним губернатором колониального Массачусетса - той самой колонии, откуда за много лет до этого изгнали талантливейшую женщину колониальной Америки, замечательного теолога, какими бы спорными ни были ее воззрения.

М. A. NoLL(nep. Ю.Т.) Библиография: Е. Battis, Saints and Sectaries: Anne Hutchinson and theAntinomian Controversy in the Massachusetts Bay Colony; D. D. Hall, ed., The Antinomian Controversy; 1636-1638: A Documentary History.

 

Хвала (Praise).

Библия насыщена хвалой и формулами богопочитания. Воздавая хвалу Богу, Его создания приносят Ему дань восхищения, поклоняются Его личности и благодарят за милости и щедроты. Ангелы, превосходящие всех силой, благословляют Бога (Пс 102:20). Во время рождества Христова они славят Бога (Лк 2:13-14). В дни грядущей скорби они восславят Агнца: "Достоин Агнец закланный..." (Откр 5:11-12).

Израиль возносит хвалу Господу, особенно в "хвалебных псалмах" (Пс 112:17). Не только Израиль, но и все, кто служит Богу, небо и земля, моря и все, что в них, т.е. "всякое дыхание" должно хвалить Господа (Пс 134:1-2; 69:34; Пс 150:6).

Бога можно хвалить на музыкальных инструментах и в песнопениях (Пс 150:3-5; 103:33). Хвала может выражаться в жертвоприношении (Лев 7:13), свидетельстве (Пс 65:16) и молитве (Кол 1:3). Хвала может быть народной и личной (Пс 95:3); хвала может быть внутренним порывом или выражаться в слове, исходить из уст(Пс 50:17). Бога славят за спасение (Пс 39:11) и величие Его дел (Откр 15:3-4). Его восхваляют за величие(Пс 103:1)исвятость(Ис6:3).

йногда восхваляют человека, когда он достоин (Притч 31:28,31) или недостоин похвалы (Мф 6:2). Ап. Павел искал славы Господней, а не хвалы людской (1 Фес 2:6), но признавал хвалу как дань уважения за благовествование (2 Кор 8:18). Такая хвала может побудить человека к святой жизни (Флп 4:8).

Нельзя "уничтожать" хвалу и славословие, ибо Бог сказал: "Кто приносит в жертву хвалу, тот чтит Меня..." (Пс 49:23). Всякое верующее сердце, крое размышляет над Его делами (Пс 76:11-14), перечисляет Его благодеяния (Пс 102:2) и благодарит Бога за Его неизреченный дар (2 Кор 9:15), видит в этом не только свой долг, но и радость.

G. В. Stanton (пер. А. К.)

 

Хвалебный гимн, Прославление

см.: Службы суточного круга.

 

Хваление (Boasting).

Взгляд Библии на хваление выражен в словах: "да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я - Господь, творящий милость, суд и правду на земле..." (Иер 9:23-24). ВЗ и НЗ отвергают восхваление самого себя и признают лишь хваление Бога, единственно достойного всякого восхваления. Теологические предпосылки этого взгляда сводятся к следующему: 1) различие между тварью и Творцом; 2) представление, согласно крому все, что человек делает и что он собой являет, - дар от Бога (1 Кор 4:7), все, что Бог делает и что Он собой представляет, присуще Ему самому. Человек, хвалящийся собой, претендует на хвалу и славу, к-рые принадлежат Богу; это - надменность (ср. Иак 4:16). Человек, хвалящийся Богом, воздает Богу хвалу и славу, к-рые по праву принадлежат Ему.

Как видно из приведенного нами отрывка (Иер 9:23-24), одно и то же слово может употребляться для самовосхваления человека, на крое налагается запрет (напр., 3Цар 20:11; Пс9:24; 48:7; 51:1; 96:7; Притч 20:14; 25:24; 27:1)и дляхваления, крое поощряется (напр., Пс 33:3; 43:9). Соответствующие слова, к-рые встречаются чаще всего, это - евр. корень halal и греч. kauchaomai (в негативном смысле - 1 Кор 3:21; Иак 4:16; в позитивном- 2 Кор 1:12; 2 Фес 1:4). Прочие слова со сходным значением - напр., alaz в НЗ - используются в негативном смысле (Рим 1:30; 2ТимЗ:2).

Чаще всего в НЗ к проблеме хваления обращается ап. Павел - из 63 случаев употребления слова kauchaomai и родственных с ним ему принадлежит 57(5 раз это слово встречается у Иакова и один раз в Евр). Ап. Павел отвергает всякое хваление перед Богом своей праведностью, мудростью или положением (Рим 2:23; 3:27; 4:2; 1 Кор 1:29; Еф 2:8-9). Для него единственное приемлемое хваление заключено в словах, на к-рые он ссылается: "Хвалящийся хвались Господом" (Иер 9:24; цит. в 1 Кор 1:31). Хваление Господом "через Господа нашего Иисуса Христа" (Рим 5:11)и "крестом Господа нашего Иисуса Христа" (Гал 6:14) охватывает все аспекты Божьего участия в жизни человека, в силу чего и они становятся поводом для хваления Богу и благодарности Ему. Так, напр., ап. Павел хвалится отдельными церквями (2 Кор 1:14; 7:4,14; 8:24; Флп 2:16; 1 Фес 2:19; 2 Фес 1:4) и даже благодатью Божьей, крую Бог даровал ему (2 Кор 1:12); поступая так, он воздает хвалу Богу за то, что Бог сделал.

G.W. Knight, III (пер. в. Р.)

Библиография: Н.С. Hahn, NIDNTT, I, 227-29.

См. также: Слава; Гордыня.

 

Хемниц, Мартин (Chemnitz, Martin, 1522-1586).

Теолог, сыгравший ведущую роль в упрочении лютеранства после смерти Лютера. Популярное изречение гласит: Si Martinus поп fuisset, Marti-nus vixstetisset ("Если бы не пришел Мартин [Хемниц], то вряд ли бы сохранился Мартин [Лютер]").

Хемниц родился в Трёйнбритцене, недалеко от Виттенберга. Уже в детстве он проявил необыкновенную одаренность, и его послали в Виттенберг в латинскую школу. Чтобы помочь семейному предприятию (они были портными), Хемниц оставил школу, но позже продолжил обучение в Магдебурге (1539-42). В 1545 г. поступил в Виттенбергский университет, где учился у Филиппа Меланхтона. Когда в результате Шмалькальденской войны Виттенберг капитулировал, Хемниц перебрался в Кёнигсберг, где получил степень магистра. Именно здесь у него проявился глубокий интерес к теологии. В Кёнигсберге Хемниц стал библиотекарем в герцогской библиотеке. В1554 г. его пригласили преподавать на философском факультете в Виттенберге; переполненные студенческие аудитории свидетельствовали о его преподавательском даре. Однако в скором времени он переехал в Брунсвик, чтобы стать проповедником и коадъютором суперинтендента лютеранских церквей. До самой смерти он самоотверженно служил в Брунсвике.

Хемница справедливо считают выдающимся проповедником и церковным деятелем. Однако основная его заслуга - в той важной роли, крую он сыграл в спорах между Римскокатолической церковью и церквями, приверженными Аугсбургскому исповеданию, а также в протестантских межцерковных спорах после смерти Лютера. Результатом полемики с католиками стало его "Исследование" (Ехатеп) канонов и установлений Тридентского собора. Стремясь помочь разрешению внутрипротестантских споров, Хемниц принял активное участие в разработке и принятии Формулы согласия (1577).

Небольшое сочинение Хемница, направленное против иезуитов, вызвало конфликт с Якобом Андрадой, к-рый, встав на защиту тридентской теологии, попытался опровергнуть критику. В ответ Хемниц написал четырехтомное "Исследование", в кром, опираясь на Св. Писание и на учителей Церкви, как древних, так и современных, показывал, в чем тридентские формулы расходятся с библейским учением. В первом томе он изложил т.н. "формальный принцип" Реформации: именно Св. Писание, а не предание или сочетание Св. Писания с преданием - источник и критерий учения христианской Церкви. Остальные тома посвящены критическому исследованию таинств Католической церкви, а также ее злоупотреблений, отрицаемых Тридентскимсобором. "Исследование" получило широкое признание не только как образец блестящей полемики с тридентскими установлениями, но и как труд, где со всей тщательностью разобрано учение лютеранской Реформации.

Серьезные расхождения, возникшие среди лютеран после смерти Лютера, были связаны с различным пониманием нескольких важнейших доктрин- о первородном грехе, о религиозном обращении, о Вечере Господней, о церковных обрядах. Хемниц стал одним из виднейших деятелей протестантизма, стремившихся внести ясность в понимание этих доктрин и содействовать разрешению споров. Он писал и переписывал отдельные статьи Формулы согласия, а также помог убедить пасторов и князей, чтобы они подписали документ в его окончательном виде.

Плодовитый писатель, Хемниц - автор трактата о двух природах во Христе, De Duabus Naturis. Другой его труд, "Согласование Четвероевангелия ", остался незаконченным. Его завершили и опубликовали уже после смерти Хемница П. Лейзер и И. Герхард.

J. F. Johnson (пер. ю. т.) Библиография: Т. Jungkuntz, Formulatorsof the Formula of Concord; R.D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, 2 vols.

См. также: Формула согласия.

 

Херувим

сл.: Ангел.

 

Хиббертовские лекции (Hibbert Lectures).

Лекции (читаются с 1878 г.), названные в честь Р. Хибберта (1770-1849), купца и рабовладельца с Ямайки, учившегося в Кембридже. Проведение лекций стало одним из направлений деятельности фонда, к-рый Хибберт основал в 1847г., чтобы "распространять христианство в его наиболее простой и доступной форме" и "неограниченно осуществлять право на частное мнение в вопросах религии". Хибберт стремился оказать поддержку унитариям, его фонд пропагандировал антитринитарные идеи, а деятели фонда должны были быть "неправоверными". В1902 г. фонд основал "Журнал Хибберта" (Hibbert Journal), с подзаголовком "Обзор религии, теологии и философии ". В жле воплотилось желание редакторов подойти к разрешению философских и религиозных вопросов с либеральных позиций.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

 

Хилиазм

см.: Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него).

 

Ходатай

см.: Святой Дух.

 

Ходж, Арчибальд Александер (Hodge, Archibald Alexander, 1823-1886).

Старший сын и преемник Чарльза Ходжа. Продолжатель кальвинистской традиции, заложенной в Принстонской теологической семинарии А. Александером, в честь крого он получил свое имя. Ходж воспитывался в духе настоящего семейного благочестия, впоследствии ярко описанного им в книге "Жизнь Чарльза Ходжа "(The Life of Charles Hodge, 1880). В 1841 г. он закончил Принстонский университет, а в 1846 г. - Принстонскую семинарию. Был рукоположен в Пресвитерианской церкви и отправился миссионером в Аллахабад (Индия). Почти через три года болезнь заставила его вернуться с женой и дочерьми в Америку, однако приобретенный в Индии опыт на всю жизнь сделал его активным сторонником миссионерства.

После возвращения на родину Ходж служил пастором в Мэриленде, Виргинии и Пенсильвании. Проповеди, прочитанные им на воскресных вечерних богослужениях, составили книгу "Теологические очерки"(Outlines of Theology, 1860). Катехизические по форме, они пользовались большим успехом благодаря ораторскому таланту автора. Ходж защищал в них естественную теологию, сравнивал различные теологические учения (напр., августинианское и пелагианское), анализировал множество теологических вопросов. Точные и ясные по форме, "Очерки" переведены на несколько языков и получили широкое распространение. В 1864 г. Ходжа назначили профессором дидактической теологии Западной семинарии в Питтсбурге. Преподавая там, он опубликовал монографии "Искупление" (Atonement, 1867) и "Изложение вероисповедания" (Exposition of the Confession of Faith, 1869), a также служил пастором в Северной пресвитерианской церкви.

В 1877 г. Принстонская теологическая семинария пригласила Ходжа ассистировать его отцу, здоровье крого заметно ухудшилось. В торжественной речи при вступлении в должность Ходж говорил о своей приверженности систематической теологии и библейской проповеди, к-рые составляют единый источник живого благочестия. После смерти отца в 1878 г. Ходж занял его место (профессора дидактической и полемической теологии) и состоял в этой должности еще восемь лет, до последних дней жизни.

Ходж не занимал столь выдающегося места в Пресвитерианской церкви, как его отец. Тем не менее вместе с Ч. А. Бриггсомон написал восемь статей об исторической критике в "Пресвитерианском обозрении". В 1881 г. Ходж и Б. Б. Уорфилд в статье "Богодухновенность" обосновали негативное отношение Принстонской семинарии к постпросвещенческой библейской критике. Категорически отстаивая богодухновенность исходных библейских текстов, Ходж и Уорфилд сформулировали доктрину "безошибочности", края доминировала в пресвитерианстве 1890-х гг.

В "Популярных лекциях на теологические темы" (Popular Lectures on Theological Themes), опубликованных в 1887 г., после его смерти, Ходж попытался защитить кальвинизм с общекультурных позиций. Мыслители XIX в. ратовали за религиознонейтральную общественную жизнь, а Ходж доказывал, что только реформатская теология способна создать прочную основу для культивирования таких традиционных американских ценностей и институтов, как семья, закон, образование и экономика. По его мнению, вне христианского теизма (к-рый, с его точки зрения, лучше всего выражен в реформатской теологии) Америка и ее институты резко сдвинулись бы к релятивистскосеку-лярному обществу.

W.A. HOFFECKER (пер. Ю.Т.)

Библиография: С. A. Salmond, Princetonia: Charles and A. A. Hodge.

См. также: Ходж, Чарльз; Уорфилд, Бенджамин Брекинридж; Старая принстонская теология.

 

Ходж, Чарльз (Hodge, Charles, 1797-1878).

Влиятельнейший американский пресвитерианский теолог XIX в. Учился в Принстонском колледже, Принстонской семинарии, в 1826-28 гг. слушал лекции в теологических учебных заведениях Германии. В 1822-40 гг. преподавал библейскую литературу в Принстонской семинарии; стал преемником А. Александера на кафедре экзегетической и дидактической теологии,где и работал до своей кончины. Возглавляя жл "Библейский кладезь и Принстонское обозрение" (основан в 1825 г.), отстаивал свое понимание ортодоксального кальвинизма; резко критиковал любые отклонения от кальвинистской теологии, в т.ч. ньюхейвенскую теологию Н.У. Тейлора, ривайвелизм Ч. Финни, мерсербургскую теологию Дж. У. Невина. Ходж много писал о церковном устройстве (напр., о расколе пресвитериан в 1837 г. и воссоединении в 1868 г.). Он - автор работ о народном благочестии, в т.ч. толковника "Путь жизни" (Way of Life), предназначенного для Союза американских воскресных школ, книг о Библии (комментарии на Рим, Еф, 1 и 2 Кор), книг, посвященных современной проблематике (спорам о Гражданской войне, критике дарвинизма). Но прежде всего он известен как автор трехтомной "Систематической теологии" (Systematic Theology) - труда в 2 тыс. страниц, опубликованного в 1872-73 гг.

Ходж признает абсолютный авторитет Библии, почитает реформатские исповедания и труды европейских реформатских теологов XVII в., верит в обязательность живого благочестия. Он охотно пользовался принятыми в научных исследованиях методами индуктивной логики, оперировал категориями шотландской философии "здравого смысла" , хотя она оказала на него меньшее влияние, чем на других принстонских теологов (если не считать вводных замечаний к "Систематической теологии"). Кальвинизм Ходжа прославляет Бога как источник творения и всякого блага. Соответственно, Ходж полагал, что Католическая церковь и Оксфордское движение переоценили спасительную роль Церкви, что Ч.Финни и Г.Бушнелл, каждый посвоему, недооценивали влияние греховности на возможности человека; что теологи Новой Англии чрезмерно увлекались современными концепциями греха и благодати в ущерб библейскому учению. При жизни Ходж получил известность прежде всего как полемист и популяризатор кальвинистской духовности; в настоящее время возрос интерес к Ходжу как теологу, стремившемуся отстоять авторитет Библии под натиском первых достижений библейской критики.

М.А. NOLL(nep. Ю.Т.) Библиография: С. Hodge. The Way of Life and Systematic Theology; A.A.Hodge, The Life of Charles Hodge; W. A. Hoffecker, Piety and the Princeton Theologians; M. A. Noll, The Princeton Theology 1812-1921.

См. также: Ходж, Арчибальд Александер; Уорфилд, Бенджамин Брекинридж; Старая принстонская теология.

 

Хокинг, Уильям Эрнест (Hocking, William Ernest, 1873-1966).

Американский ученыйпротестант, философ и религиовед. Преподавал в Андоверской теологической школе, в Йеле и Гарварде. Он полагал, что философия не должна оставаться уделом академических исследований, но должна выявлять и разрешать проблемы мира в более широком смысле, в т.ч. проблемы религии, края особенно его интересовала. Хокинг написал восемнадцать книг, среди них "Значение Бога в человеческой жизни" (The Meaning of God in Human Experience, 1912), "Природа человека и как ее изменить" (Human Nature and Its Remaking, 1918), "Переосмысление миссии" (Rethinking Missions, 1932), "Живые религии и всемирная вера" (Living Religions and а World Faith, 1940), а также около двухсот журнальных статей. В "Переосмыслении миссии " Хокинг пишет, что миссионеры должны не ограничиваться евангелизацией, но активно действовать в сфере социальной и медицинской помощи. Проповедуя такие идеи, в то время еще не очевидные, Хокинг оказался втянутым в споры либералов и консерваторов.

Философская система Хокинга характеризуется как "объективныйидеализм"; в ней подчеркивается "иное сознание" Бога. Его труды испытали влияние европейских экзистенциалистских течений и сами оказали влияние на эти течения. Философ учил, что "Я" и "Ты" неразделимы, радикальным образом пересматривая взгляды Декарта. Говорил он и о том, что человек воспринимает Бога не только в метафизическом плане, но и в конкретном чувственном опыте.

Проницательный исследователь и критик других культур, Хокинг много ездил по миру. Он читал лекции в Англии, Шотландии, Нидерландах, Германии, Сирии, Китае и других странах.

J.D. SPICELAND(пер. Ю.Т.) Библиография: W.E. Hocking, TheMeaningof Immortality in Human Experience, The Meaning of God in Human Experience,Science and the Idea of God, and\VhatManCanMakeofMan;L.S. Rouner, ed., Philosophy, Religion, and the Coming World Civilization.

 

Холл, Карл (Holl, Karl, 1866-1926).

Немецкий историк и теолог, внесший значительный вклад в изучение трудов Лютера. С 1906 г. преподавал историю в Берлинском университете, где стал ведущим специалистом по Лютеру. Даже если бы Холл не написал ни слова о лютеровской теологии, то получил бы признание как крупный исследователь. Он считал, что нужно разобраться в литературном наследии Лютера и убедиться в подлинности приписываемых ему трудов. В результате он отверг несколько работ, но установил, что Лютеру принадлежат работы, к-рые раньше приписывали другим авторам.

Холл так хорошо знал Лютера, что смог глубоко проанализировать его теологические взгляды. Он подчеркивал, что основу лютеровской веры составляла "религия совести", - иначе говоря, Лютер ощущал, что необходимо ответить на тревожащие его самые сокровенные чувства. Такой внутренний опыт, по мнению Холла, - сердцевина лютеровской теологии: Лютер ощущал, что со всеми своими грехами одиноко предстоит перед Богом.

Акцент, к-рый Холл сделал на внутреннем опыте отношений Лютера с Богом, обусловил его вклад в науку. Холл понял и объяснил, почему Лютер восстал против Церкви, - как честный человек Лютер поступал только по велению совести, как честный теолог он говорил только о том, что велела ему совесть, независимо от церковных учений. Однако концепция Холла о тех путях, к-рыми Лютер пришел к своим теологическим выводам, достаточно противоречива. Холл полагает, что теологию Лютера определили скорее личный опыт и логика, чем возвращение к учениям Библии.

J.E. Mennell (пер. Ю.Т.) Библиография: К. Holl, The Cultural Significance of the Reformation and What Did Luther Understand by Religion?

 

Холокост (Holocaust, The).

Освенцим - польская деревня,где располагался один из самых больших нацистских концентрационных лагерей, - стал символом массовых убийств и ужасов холокоста. Один из многих нацистских лагерей смерти олицетворяет в общественном сознании всю систему массовой депортации, унижения, умерщвления людей, созданную немецкими нацистами во время Второй мировой войны. Термин "холокост", обычно использующийся, чтобы обозначить нацистские преследования и безжалостное уничтожение 6 млн евреев в 1933-45 гг., стал символом безмерных страданий и частных и массовых проявлений зла в XX в. Первая пол. этого века, к-рый "Новая кембриджская современная история" именует "эрой насилия", отмечена двумя кульминационными моментами насилия - холокостом и Хиросимой.

Анализ ученыхисториков показал, насколько недостаточной и безразличной была реакция жителей Германии и других стран, на глазах у к-рых нацисты преследовали евреев. Правительства союзников историки обвиняют в том, что во время войны с Германией они не отдавали приказа бомбить Освенцим и ведущие к нему пути. Даже еврейские организации в Америке подверглись критике за то, что они недостаточно старались спасать европейских евреев. Однако самое большое бремя ответственности легло на христианские церкви, особенно в Германии, за их равнодушие и бездействие до и во время холокоста. Кроме того, определенные положения христианского вероучения и реальное поведение христиан взрастили антииудаизм, к-рый привел к тому, что народ поддерживал радикальные антисемитские движения до 1933 г. Зловещий отпечаток в немецкой лютеранской традиции оставили антисемитские высказывания Мартина Лютера в 1543г.,атакже оголтелый антисемитизм А. Штёкера, к-рый с 1874 г. был придворным проповедником. Кроме того, традиционное христианское учение о "проклятых евреях", на к-рых возлагали обвинение в богоубийстве, порой воспринималось как призыв к антисемитским акциям. Второй Ватиканский собор в документе 1965 г. признал пагубность этого учения : нельзя возлагать вину на всех евреев, живших в то время, и на евреев нынешних. Протестанты тоже пересмотрели свое учение об иудеях. В1980 г. синод Рейнской земли Немецкой евангелической (протестантской) церкви с энтузиазмом принял программный документ "Резолюция о возобновлении отношений между христианами и иудеями". Характеризуя холокост как поворотный момент и предпосылку к новым отношениям, резолюция признает "общую ответственность и вину германского христианства". Дальше говорится, что непрерывное существование еврейства и создание государства Израиль знаменуют верность Бога своему народу. Иудеи и христиане провозглашаются свидетелями Божьими перед миром и друг перед другом; при этом резолюция отмечает, что Церковь не может проповедовать еврейскому народу наравне с другими народами. Тем самым документ затрагивает деликатную тему миссии к иудеям, крую нек-рые иудеи после холокоста отождествляют со стремлением к духовному геноциду. Они задают вопрос: не хотят ли христиане сделать мир свободным от евреев (Juden-rein)! По крайней мере, один евангелистский проповедник, Билли Грэм, воздерживается от того, чтобы проповедовать евреям.

Хотя христианский антииудаизм способствовал ненависти к евреям в Германии, основная тяжесть вины за холокост лежит на Адольфе Гитлере, сделавшем расовый антисемитизм краеугольным камнем своей политики, а также на лидерах нацистской партии и их подчиненных, создавших эффективную машину уничтожения. Врачи концентрационных лагерей, к-рых учили лечить людей, стали убийцами - они проводили бесчеловечные медицинские эксперименты и отбирали людей для умерщвления. Инженеры разработали новое орудие убийства, газ "циклон Б", к-рый запускали в камеры, закамуфлированные под душевые комнаты. С евреями, в к-рых нацисты видели вредных паразитов, подлежащих уничтожению, очень жестоко обращались в концентрационных лагерях уже в 1930-е гг. В 40-е гг. уничтожение евреев и других заключенных стало основной задачей шести восточноевропейских центров массового уничтожения - Освенцима, Белжеца, Хелмно, Майданека, Собибора и Треблинки. Их дополняла огромная сеть концентрационных лагерей, где применялся рабский труд в невыносимых физических и психологических условиях. Из приблизительно 11 млн гражданских лиц, умерших или убитых в этих лагерях, 6 млн составляли евреи. К 1945 г. нацисты уничтожили 2/3 европейских евреев (почти 1/3 всего мирового еврейства).

Развивающийся политический и расистский антисемитизм в кон. XIX-нач. XX в., наряду с экономическим и социальным хаосом в Германии после Первой мировой войны, создал благоприятные условия для нацистской пропаганды. После того как 30 янв. 1933 г. Адольф Гитлер был назначен германским канцлером, ужесточение нацистского режима по отношению к евреям можно разделить на четыре этапа.

1933-35 гг. Эпизодические гонения, к-рым евреи подвергались в своей экономической и производственной деятельности, в т.ч. экономический бойкот еврейскогобизнеса(1апр. 1933), изгнание евреев с государственной службы (7 апр. 1933) и запрет на основные профессии.

1935-38 гг. Ущемление гражданских прав, кульминацией к-рых стали т.н. Нюрнбергские законы: евреи лишались немецкого гражданства, им запрещалось вступать в браки с неевреями. Начало "арианизации" еврейской собственности и капиталов.

1938-41 гг. Депортации и погромы, начало к-рым положила "Хрустальная ночь" (9 нояб. 1938). Экспроприация еврейского бизнеса и отправление евреев в концентрационные лагеря.

1941-45 гг. Реализация плана физического уничтожения евреев, начиная с июня 1941 г. Немецкое вторжение в Россию; систематическое истребление евреев специальными мобильными группами и газом в машинах-"душегубках". После Ванзейской конференции в Берлине (20 янв. 1942 г.) концентрационные лагеря, оборудованные газовыми камерами и крематориями, становятся центрами массового уничтожения.

Фраза нацистов об "окончательном решении" еврейского вопроса прозвучала на Ванзейской конференции, где высшие должностные лица координировали свою деятельность, вырабатывая практические шаги по отношению к евреям. Теперь, чтобы обозначить массовое уничтожение европейских евреев, употребляются два слова: "холокост" (производное от греч. слова, обозначающего жертву всесожжения) и еврейское Шоа (в Библии: "катастрофа", "разрушение", "тьма", "пустота"). Оба слова впервые стали употреблять в Израиле применительно к нацистской антиеврейской программе: "Шоа" - в 1940г., а "холокост" - между 1957 и 1959 гг.

Решительное осуждение холокоста повлияло на современное движение за права человека. Были приняты "Конвенция о геноциде" ООН, "Всеобщая декларация прав человека", появилось множество национальных и международных групп по защите прав человека. Борцы с нацизмом, мужественные люди, подобные Раулю Валленбергу, к-рые спасали евреев, стали реальными историческими примерами для сегодняшних правозащитников. Многие христиане помогали евреям спастись, однако Церковь как институт хранила молчание и не предпринимала отк-рытых, бесстрашных, согласованных действий, чтобы помочь гонимым. Германская протестантская исповедническая церковь заботилась о судьбе крещеных евреев, ноне об евреях, как таковых.

Холокост исследуют ученые, работающие в самых разных областях - психологии,социологии, политических наук, литературы, истории, теологии. Кроме неизбежных этических вопросов, в ходе исследований вновь были поставлены вопросы о теодицее и о иудейских корнях христианства. Широко обсуждались уникальность и универсальность холокоста. В рассказах о холокосте особая мудрость и милосердие выживших служат уроком всем нам.

R. zerner(пер. Ю.Т.) Библиография: L.S. Dawidowicz, The War Against the Jews, 1933-1945; H.L. Feingold, The Politics of Rescue: The Roosevelt Administration and the Holocaust, 1938-1945; R. Hilberg, The Destruction of the European Jews; B.L. Shervin and S.G. Ament, Encountering the Holocaust: An Interdisciplinary Survey; J. Sloan, ed., Notes from the Warsaw Ghetto: The Journal of Emmanuel Ringelblum; J. Blatter and S. MiIton,/lr( of the Holocaust; T. Des Pres, The Survivor: An Anatomy of Life in the Death Camps; P. Friedman, Their Brothers' Keepers; L. L. Langer, The Holocaust and the Literary Imagination; I. Leit-ne r, Fragments of Isabella: A Memoir of A uschwitz; E. Wiesel, Night; E. Berkovits, Faith After the Holocaust; E. Fleisehner, Auschwitz: Beginning of a New Era? B. Klappert and H. Starek, eds., Umkehrund Emeuentng; C. Klein, Anti-Judaism in Christian Theology; F. Littell and H.G. Locke, eds., The German Church Struggle and the Holocaust; R.L. Rubenstein. After Auschwitz and The Cunning of History: The Holocaust and the American Future; R. Ruether, Faith and Fratricide; M. Bergman and M. Jucovy, eds., Generations of the Holocaust; H. Krystal, ed., Massive Psychic Trauma.

См. также: Антисемитизм.

 

Хорошее

см.: Благо, Добро, Благое, Хорошее, Благость.

 

Хофманн, Иоганн Христиан Конрад фон

(Hofmann, Johann Christian Conrad von, 1810- 1877). Немецкий лютеранский теолог, глава эрлангенской школы. Родился в Нюрнберге, получил образование в Эрлангене (1827-29) и Берлине (1829-32). Читал лекции в Эрлангене (1838-42), в 1842 г. приглашен в качестве профессора в Росток, в 1845 г. вернулся в Эрланген, где и преподавал до конца жизни. Сторонник подхода к библейской теологии, известного под названием heilsgeschichte (" история спасения"), к-рый указывает на историю народа Божьего, богодухновенность Св. Писания и Христа как конечную цель и смысл истории. По мнению Хофманна, задача библейской теологии - толковать историю спасения, изложенную в книгах ВЗ и НЗ.

Хофманн активно содействовал развитию миссионерской деятельности и укреплению евангелического благочестия. Два самых значительных его труда - "Пророчество и его исполнение в Ветхом и Новом Заветах " (Weissagung und Erfullung im Alten und Neuen Testament, 1841-44) и "Свидетельство Писания" (Der Schriftbeweis, 1852-56). Над комментарием к НЗ "Священное писание Нового Завета" (Die heiligen Schriften des Neuen Testaments) он начал работать, но не закончил его. Уже после смерти Хофманна, в 1880 г., вышла его книга "Библейская герменевтика" (Biblische Негтепеи-tik, 1880). Конфессионально Хофманн относил себя к лютеранству и исповедовал основные положения евангелического учения. Тем не менее он был убежден, что в Библии нет учения о заместительном искуплении Христа, в связи с чем подвергся критике со стороны многих христианортодоксов своего времени.

W.W. GASQUE(nep. Ю.Т.) Библиография: PRE, VIII, 234-41; RGG, 111, 420-22; K.G. Steck, Die Idee der Heilsgeschichte: Hofmann - Schlatter- Cullmann.

 

Храм

см.: Скиния, Храм.

 

Христиане, их наименования(Christians, Names of). Христианин.

Сейчас это основное название последователей Иисуса Христа, принятое как самими христианами, так и нехристианами; но оно приобрело такой статус далеко не сразу. Согласно Деян 11:26, название возникло в Антиохии. Еще раз оно появляется в тексте Деян в устах Агриппы (26:28), а в третий - и последний на весь НЗ - в 1 Пет 4:16, причем здесь предполагается, что его употребляют неверующие. По свидетельствам римских авторов (Тацит. "Анналы", XV, 44; Светоний. "Нерон", XVI; Плиний. "Письма", X.XCVI), слово "христиане" ко времени правления Нерона стало общеупотребительным среди граждан Рима, а к кон. I в. - по всей империи. Хотя из мужей апостольских этот термин встречается только у Игнатия Антиохийского (послания "Кмагнезийцам", 10; "К римлянам", 3; "К филадельфийцам", 6), к кон. Ив. он прочно утвердился в Церкви,поскольку наиболее точно передавал суть обозначаемого понятия ("потому что вы Христовы", - Мк 9:41).

Согласно не общепринятому, но весьма убедительному предположению, это название возникло в нехристианской среде (однако см. Иоанн Златоуст. "Беседы на Евангелие от Иоанна", XIX, 3). Оно не сразу вошло в церковное употребление, не встречается в НЗ как самоназвание, но с ранних пор использовалось язычниками. Совпадение всех этих обстоятельств позволяет думать о его языческом происхождении. Насколько можно судить по имеющимся источникам, поначалу его использовали лишь в контексте гонений на христиан. В то же время евреи едва ли стали бы называть своих противников словом, производным отchristos("помазанник"), - ведь и они ждали его пришествия.

Первоначально в Римской империи слово "христиане" использовали в насмешку над всеми верующими во Христа, но вскоре за него стали преследовать (1Пет 4:16; Плиний. "Письма", X. XCVI, 94). Может быть, именно этим объясняется та торжественность, с крой многие мученики II в. заявляли: " Я христианин!" (" Окружное послание Смирнской церкви к другим церквям о мученичестве Поликарпа", 10; Евсевий. "Церковная история", V.i, 19).

Самоназвание "христиане", образованное по обычной для латинского языка модели, обозначает последователей, или приверженцев, человека, именуемого Христом (ср. "иродиане", - Мк 3:6). Из этого следует, что те, кто первыми стал использовать это слово, понимали эпитет "Христос" не в значении "помазанник, мессия", а как собственное имя. Это делает неубедительным мнение нек-рых ученых- в термине "христиане" отразилась доктрина о том, что верующие приобщаются к Господу Иисусу через Его помазание и разделяют Его мессианское служение, становясь в Нем какимто образом пророками, священниками и царями (П. Мастрихт. "Теоретикопрактичес-каятеология" [Theoretico-Practica Theolo-gia], V.iii.16, 40). Впрочем, языческий генезис названия не отменяет предположения Евсевия ("Церковная история", I.iv, 4) и нек-рых других авторов о том, что "христиане" - это то "новое имя" (в синод, пер.: "иное имя".- Прим. пер.), о кром пророчествовал Исайя в 65:15.

Ученик. Учениками (mathetai) называли тех, кто был с Иисусом во время Его земного служения; Он же был по отношению к ним учителем или господином. Это название перешло в Деян, где употребляется нередко в общем значении "христианин" (ср. Деян 14:21). Такое 43 - 9048 использование слова "ученики" применительно к тем, кто не был знаком с Иисусом во время Его воплощения, еще раз напоминает о том, что отношения христиан с Христом в самом главном и существенном не зависят от того, ходили они одновременно с Ним по земле или жили после Его вознесения. Кроме того, оно подразумевает, что слова Господа о сути и подвиге ученичества сохраняют всю свою силу для христианской жизни (ср. Лк6:40; 14:25-33).

Хотя в Деян название встречается очень часто, оно совершенно исчезает из дальнейших текстов НЗ. Очевидно, после того как божественность Иисуса была явлена и осознана во всей полноте, слово "ученики" уже не могло оставаться названием для христиан, так же как "учитель" или "рабби" - для самого Иисуса. Еще одно неудобство этого термина в том,что его употребляли и в греческой, и в еврейской среде (ср. упоминание в евангелиях учеников Иоанна Крестителя, фарисеев, Моисея), и применительно к христианам он требовал особого уточнения (напр., "ученики Господа", -Деян 9:1).

Во IIв. слово "ученик" снова стало использоваться как обозначение христианина, но гл.обр. в связи с мученичеством. Т.о., оно превратилось в почетное именование (ср. Игнатий. "Послание к Ефесянам", 1).

Брат. Применительно к христианам слово встречается в Деян так же часто, как и "ученик". Параллельное использование этих наименований - напр., в Деян 18:27 - указывает на то, что как термины они были практически синонимичны. Однако в отличие от "ученика" слово "брат" сохранилось и в других частях НЗ, а также у раннехристианских авторов. Оно подразумевает духовную связь между верующими и обязанность любить друг друга. Поведение христиан не всегда этому соответствовало(1 Кор6:8).

Слово "брат" в специальном значении встречается еще в ВЗ (Исх 2:11; Пс 21:23), в иудейской традиции (ср. Деян 28; 21) и в учении Иисуса (Мф 23:8). В нескольких случаях оно обозначает отношения между Христом и первыми христианами (Мф 28:10; Ин 20:17; Рим 8:29; Евр 2:11-12,17).

В нескольких н.-з. контекстах слово "брат" подразумевает то всецелое примирение, крое под влиянием евангельской проповеди приходит на смену былому отчуждению между людьми (Деян 9:17; Флм 16). В отличие от других религий и от мирской жизни в христианстве понятие братства имеет сверхприродный характер.

Слово "брат" как самообозначение было так широко распространено в христианской практике, что по отношению к христианам его употребляли и язычники, нередко - в презрительном смысле (Тертуллиан. "Апология", xxxix). Но даже языческие авторы вынуждены были признать, что это название соответствует поведению христиан (напр., Лукиан. "О смерти Перегрина", xiii).

Начиная с IV в. "брат" лишь в единичных случаях встречается как общее название христиан, большей частью - среди священнослужителей. Это слово стало вновь употребляться в Средние века (напр., Братья общинной жизни); а среди представителей нек-рых религиозных групп оно популярно и сейчас.

Святой. Нехарактерное для Деян, это слово получает широкое употребление в посланиях ап. Павла и в Откр, причем почти исключительно во мн. ч. и в собирательном значении. В ВЗ оно обозначает народ Божий (Пс 33:10: qedoslm-, LXX: hagioi; Пс 84:9: hasidtm; LXX: hosioi [в синод, пер.: "избранным своим". - Прим. пер.]), связано же с представлением о святости Бога и - в силу особых отношений с Ним - святости Его народа (Втор 7:6; Лев 19:2; 20:26). В НЗ идея святости также основывается на отделяющей от мира посвященности Богу. Т.о., "святость" христиан- это, прежде всего, святость объективная (1Кор 7:14). Христиане святы, или священны, уже в силу того, что они - дети Бога (Еф 2:19-22), Который избрал и возлюбил их (Кол 3:12); они призваны (Рим 1:7), пребывают во Христе (1 Кор 1:30; Флп 1:1) и испытывают на себе действие Св. Духа (2 Фес 2:13). Этический момент, субъективная святость, здесь вторичен, хотя и не менее важен (Еф 5:3; Евр 12:14). Т.о., это название, соединяя верующих с их святым Богом, напоминает, что Он отделил их для себя, и определяет для них образ жизни, соответствующий Его святости.

Как общее название христиан слово употреблялось только до II в. Вероятно, изза сближения понятий святости и мученичества в Откр 16:6; 17:6 оно постепенно превратилось в почетное название исповедников, мучеников и аскетов.

Верующий. Поскольку вера в НЗ имеет центральное значение, можно считать закономерным, что для названия христиан использовалось слово " верующий ", или " верный ". История этого термина также восходит к ВЗ (Быт 15:6; Ис 7:9; Авв 2:4). Значение причастия "верующий" (напр., Деян 5:14: pis-leuontes) очевидно - оно связано с н.-з. пониманием веры как надежды на милость Бога, являемую через Христа (ср. Ин 20:31 [по греч. тексту]; Рим 3:22). В форме прилагательного (напр., Еф 1:1: pistos- "верный"; ср. Деян 16:1)термин неоднозначен. Его можно понимать и в значении "верующий", и в значении "верный, надежный". Так или иначе, нек-рые контексты свидетельствуют о том, что это слово служило для определения христиан (2 Кор 6:15; 1Тим 4:10,12).

Последователи пути. Шесть раз в греч. тексте Деян (всегда в связи с ап. Павлом) христианская вера и христианская община названы словом "путь" (hehodos, - 19:9,23; 9:2; 22:4; 24:14,22 [в синод, пер. передается также словом "учение"]). Соответственно, христиане- это "последователи пути", или "находящиеся на пути". Из Деян 24:14 можно заключить, что это выражение было самоназванием христиан. Термин восходит к в.-з. употреблению слова "путь" (derek) в таких значениях, как образ жизни (Пс 1:6); воля Бога (Быт 18:19; Ис 30:21); даруемое Богом спасение (Пс 66:3; Ис 40:3), а также к учению Христа о двух путях, один из к-рых ведет к жизни, а другой - к гибели (Мф 7:13-14). Поэтому Иисус называет себя путем (Ин 14:6), т. е. единственной дорогой, ведущей к спасению (ср. Евр 9:8; 10:19-20). Из рукописей Мертвого моря мы знаем, что кумранская община тоже называла себя и свое учение словом "путь".

Выражение "последователи пути" не сохранилось как термин, хотя, судя по " Учению двенадцати апостолов " (1 -6) и "Посланию Варнавы" (18-21), входило в круг важнейших понятий.

Друг. Слово "друзья" (hoiphiloi) в Деян 27:3 и 3 Ин 15 может означать и христиан в целом, и просто знакомых. В первом случае термин, как и слово "брат", указывает на связь христиан с Богом и Христом (Ин 15:13-15; Иак2:23)идругими христианами. Повидимому, этот термин был распространен среди гностиков, откуда его заимствовали нек-рые средневековые группы мистиков ("друзья Господа"), а позднее - члены Общества друзей (квакеры).

Назореи. В устах иудея в Деян 24:5 слово "назорейский" имеет явно уничижительный смысл. Вместе с этим названием на Церковь перешла хула, обращенная против ее Главы (ср. Ин 1:46). Согласно Тертуллиану ("Против Маркиона", iv, 8), "назореями" называли христиан и после Христа - сначала иудеи, позже персы и мусульмане. Сходным образом употреблялось слово " галилеяне". В НЗ оно еще не встречается как название христиан (ср. Деян 2:7); позднее враги Церкви, напр. император Юлиан, использовали его в презрительном значении (Григорий Богослов. "Слово четвертое"). Вустах противников оба эпитета подразумевают низкое происхождение и необразованность.

Другие обозначения. Помимо этих есть обозначения, к-рые распространения не получили. С теологической точки зрения самые важные из них - это "дети Божии" (Рим 8:16; 1 Ин 3:1), "рабы" (Деян 4:29; Рим 1:1), "воины" (2Тим 2:3), "наследники" (Рим 8:17; Гал 3:29), "избранные" (1 Пет 1:1).

Кроме того, есть обозначения, связывающие христиан с в.-з. Израилем, напр. "народ Божий" (Рим 9:25), "сыны Божии" (Рим 8:19; Гал 3:26), "дети обетования" (Гал 4:28), "сыны Авраама" (Гал 3:7), "семя Авраамово" (Гал 3:29), "Израиль" (Гал6:16; Евр8:8)и "обрезание" (Флп3:3).

Наконец, следует упомянуть описательные выражения, где христиане названы " призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор 1:2) и "сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа" (Откр 12:17).

В своей совокупности названия христиан дают материал для теологии христианской жизни. В них находит отражение прежде всего связь христиан с Господом и Учителем, друг с другом, с ВЗ и всей историей спасения, а также их высокое и святое призвание. Приходится признать, что нек-рые названия, насыщенные глубоким смыслом, рано вышли из употребления и больше не возрождались.

R.S. RAYBURN(nep. Д.Э.) Библиография: H.J. Cadbury, The Beginnings of Christianity, V, 375-92; A. Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries; E.J. Bickerman,"The Name of Christians", HTR 42:109-24; H.B. Mattingly, "The Origin of the Name Christiani", JTS new series 9:26-37.

 

Христианская наука

см.: Церковь христианской науки.

 

Христианская свобода (Liberty, Christian).

Жизнь- это выбор, а выбор - это жизнь. Однако возможность выбора сама по себе еще не делает нас свободными. Выбор- лишь ткацкий челнок, благодаря крому возникает ткань нашего бытия. Но что за ткань это будет - погребальный саван или блистающее одеяние вечной жизни, - зависит от того, какой "бог" определяет ценности, цели и направленность нашего выбора. Свобода не в том, что мы можем выбирать, а в том, что именно мы выбираем. Т.о., свобода - не статус, а цель, крую следует достичь. Свобода христианина - дар от Бога. Было бы опасной ошибкой понимать возможность выбора как некое иллюзорное "право" выбирать все, что нам заблагорассудится: всякий выбор - это служение тому или иному богу. Христианская свобода состоит в служении истинному Богу; такое служение - и только оно одно - и естьсвобода.

Христианская свобода вырастает из долга. Наше чувство долга порождено тем, что Бог предъявляет серьезные требования к каждому из нас, призывая в свидетели нашу совесть. Нек-рые пытаются ск-рыться от Бога в той или иной ложной свободе (философии, мистические учения, богатство, власть, бунтарство). Другие ищут забвения в наркотиках или в работе, так или иначе используя своих ближних. Однако голос Бога, звучащий как голос нашей совести, никогда не смолкает, и, если мы забудем о долге, возможность выбора превращается в противоположность свободы - во вседозволенность, т.е. рабство у поветрий и страстей. Вседозволенность - это пляскасмерти.

Человек слышит Божий зов, но не находит в себе сил покориться этому зову. Благая весть состоит в том, что Бог сам отк-рывает нам путь к покорности, и путь этот - вера в Иисуса Христа. У христианской свободы два аспекта: (1) свобода от человеческих немощей и порабощенности Сатане и (2) свобода для постижения и исполнения воли Божьей.

"Свобода от". Вспомним слова: " Избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего" (Кол 1:13; ср. Еф 2:2 и Ин 8:32,36).

Бог освобождает нас во Христе. Прообразом этого освобождения был Исход Израиля из Египта. Ксожалению, понятие "Исход из Египта" стало лозунгом "теологии освобождения", края смешивает свободу вседозволенности с христианской свободой.

Чудеса Иисуса - образ освобождения. Иисус воскрешает мертвых, и это - символ главного чуда, крое свершается, когда Слово возрождает верующего водой и Духом (Ин 3:5). Иисус дарует глухим слух - верующему даруется способность слышать Слово. Он отверзает очи слепым - к возрожденному человеку приходит умение видеть все в свете Слова. По воле Иисуса хромые начинают ходить - верующий вступает на Путь. Немые обретают речь - уверовавший славит Бога. Все эти чудеса являют нам "свободу от", края дарована каждому христианину.

Более того, Иисус облегчает для нас бремя страданий, придавая им (для тех, кто видит) благотворный, воспитующий смысл (Евр 12:6; Притч 3:11-12). Он избавляет бедных и отверженных от мук зависти, уравнивая всех (кто слышит) перед Крестом. Своим воскресением Он вырывает жало у смерти и упраздняет мнимую победу ада(1 Кор 15:54-57).

Во Христе мы свободны от порабощения богам века сего, но обретаем эту благодатную свободу в полной мере лишь тогда, когда изо дня в день прикладываем реальные усилия к тому, чтобы жить для Бога.

"Свобода для". "Свободаот" превращается в "свободу для" благодаря закону, к-рый записан Богом и на каменных скрижалях, и на скрижалях человеческого сердца. Этот закон обобщен в Десяти заповедях, толкуемых и поясняемых всеми книгами Библии.

Прежде всего, закон принудил нас "признать" грех (Рим 3:20) и, покаявшись, прийти ко Христу (Гал 3:24). Затем верующий, обретший свободу во Христе, обнаруживает, что все цели и ценности закона сводятся к любви (Ин 14:21, 23; Гал 5:14); и любовьсилой Духа преображает в свободу любой наш выбор.

Освобождая свой народ из Египта, Бог указывает путь жизни, освещенный Его законом (Исх 20:2-17; Пс 118:105), и через Христа посылает нам Духа, а Дух делает нас свободными, т.е. способными стремиться к тому, чего хочет Бог.

Пришедшая благодатью и через Христа "свобода от" превращается для верующего в благословенную "свободу для ". Ежедневно научаясь ходить по пути Христа, искупленный Им человек на собственном опыте (а свободу можно постичь лишь так) осознает смысл слов Господних: "если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин8:31-32).

L. De Roster (пер. А. Г.)

 

Христианская этика

см.: Этические системы, христианские.

 

Христианский год (Christian Year).

Христианский год состоит из определенных Церковью периодов. Начинается он не 1 янв., а (в Западной церкви) в первое воскресенье Адвента, т.е. примерно за месяц до Рождества. Центральное значение христианского года имеет скорее Пасха, чем Рождество. В христианском годовом цикле время имеет сакральный смысл - оно подготавливает людей к небесной жизни. Праздничные дни этого цикла призваны напоминать о событиях земной жизни Иисуса Христа, а также святых, к-рые избрали Его путь.

Христианскому году посвящен Устав о святой литургии, принятый на Втором Ватиканском соборе. Поскольку периоды церковного календаря,равно как и праздники, должны прежде всего служить Богу, всем им придается литургическое значение. Второй Ватиканский собор уделил особое внимание связи праздников в честь святых и Девы Марии с таинствами Христа. Таинства Пасхи раск-рываются в жизни Марии и святых. В энциклике Mediator Dei папа Пий XII просит христиан еще больше сосредоточиться на этих таинствах, чтобы яснее понимать искупительный подвиг Христа. Он напоминает, что церковный год - это не утомительный перечень событий далекого прошлого, а живое, непосредственное переживание пасхального таинства.

Христианский год состоит из двух пластов. Один образует праздники Господни, другой - праздники Девы Марии и святых. Последние перешли в общецерковный календарь из местных общин. Общаясь между собой, христианские сообщества перенимали друг у друга поклонение местным святым; затем была выработана единая последовательность праздников в их честь. В XVI в. папа Пий V упорядочил христианский год. К XX в. число праздников достигло 250, и возникло опасение, что они могут отвлекать внимание верующих от Христа. Поэтому папа Пий X в своих энцикликах обращал особое внимание на то, что цель всех праздников в конечном счете- прославление Иисуса Христа. В 1960 г. нек-рые праздники по разным причинам изъяли из церковного календаря. Второй Ватиканский собор провел реформу, направленную на дальнейшее его упрощение, и сохранил лишь праздники, связанные с определенными историческими событиями. Как праздники святых чаще отмечаются дни их смерти, а не рождения, поскольку смерть святого- его истинное рождение, т.е. восхождение на небеса.

Многие праздники относятся к переходящим, их даты меняются от года к году; многие всегда приходятся на определенный день. Главный переходящий праздник - Пасха, главный непереходящий - Рождество. Нек-рые непереходящие праздники не отмечают, когда они приходятся на воскресенье, поскольку этот день всегда посвящен Богу как Отцу, Сыну и Св. Духу. Все праздники так или иначе должны наводить на размышление о Троице - Отце, Сыне и Св. Духе.

Важнейшие моменты христианского года отмечают исторические аспекты искупления Христа, связанные с событиями Его жизни. Каждое воскресенье празднуется событие Пасхи. Воскресенья праздновали еще апостолы, а многие христианеевреи на протяжении нескольких десятилетий продолжали чтить и субботу.

По нек-рым причинам особое значение среди будних дней приобрели пятница и среда. Пятницу обычно считали более важным днем. Соблюдавшийся в эти дни пост нек-рые христиане сопровождали определенными молитвами, подготавливающими к празднованию воскресенья. Суббота была наименее важным днем недели.

Период Пасхи. Пасха- главный праздник христианского года. Приготовление верующих к Пасхе начинается в воскресенье перед Великим постом, получившее название " Септуагезима". Продолжается Пасха, по существу, до праздника Пятидесятницы. Пасха отмечает не только воскресение Христа, но и Его страсти и смерть. Для верующих смерть и воскресение Христа должны быть всегда связаны воедино.

Приготовление к Пасхе вступает в свою важнейшую фазу во время Страстной недели. Она начинается в Вербное воскресенье, отк-рывающее перед нами те часы в жизни Иисуса, когда Он приблизился к порогу страстей и смерти. После менее важных понедельника, вторника и среды Страстной недели наступает Страстной четверг, когда в форме живого действа отмечается Тайная вечеря Христа. Это действо включает в себя омовение ног, совершаемое в воспоминание о Христе, к-рый омыл ноги апостолам в знак своего смирения и желания служить людям. В Страстную пятницу отмечаются Его страсти и смерть. Литургию в этот день не служат. Святое причастие сохраняется с четверга до Страстной пятницы и раздается верующим. Главное событие этого дня - поклонение Кресту, непосредственно напоминающее о смерти Иисуса Христа. Страстная суббота отводится для размышлений в ожидании Пасхи.

Празднуют Пасху восемь дней, каждый из них связан с какойто стороной Воскресения Христова. Перед верующими раск-рывается то влияние, крое земная жизнь Христа после воскресения оказывала на первых христиан, и это помогает им почувствовать, какое значение имеет она для них. Для верующего все пасхальные дни полны радости, ибо он сознает, что Христос воцарился на небесах одесную Бога Отца. По окончании всего периода Пасхи наступает Пятидесятница, края отмечает сошествие Св. Духа на первых христиан, наполнившее их ликованием и силой и вдохновившее на то, чтобы обращать мир к Иисусу Христу.

Период Рождества. Рождество - второй важнейший этап христианского года после Пасхи. Нек-рые верующие придают ему большее значение, что объясняется причинами не духовного характера. В рождественском цикле отмечается не только рождение Иисуса, но и Его детство с Марией и Иосифом. Этот цикл утвердился как часть христианского года позднее, чем пасхальный период, хотя сам праздник Рождества существовал еще в римскую эпоху. Он был введен Церковью в противовес языческим празднествам 25 дек. Адвент посвящен пришествию Христа и приготовлению верующих к тому, чтобы принять Его в сердце. Воплощение Христа означает не только Его рождение, но и наступление мессианской эпохи - начало конца движущегося к вечности мира. Во время Адвента в душах верующих осознание своей греховности соединяется с радостным ожиданием Спасителя.

Рождественский цикл заканчивается праздником Богоявления, но нек-рые связанные с ним темы продолжаются и в воскресенья, следующие за этим праздником. (Воскресные дни после Пятидесятницы отделены от пасхального цикла. Объединяет эти воскресные дни только то, что все они отмечают пасхальные таинства Христа.)

Праздники святых. Христианский год, как он был описан выше, строится вокруг Иисуса Христа. Но есть и еще один уровень, имеющий подчиненное значение, - праздники святых. Часть из них посвящена первым мученикам. С тех пор как Константин снял запрет с христианства, началось почитание мучеников, пострадавших до этого времени. Смерть мучеников связана со смертью Христа. Их мощи тоже стали важной частью многих праздников. После раскола Римской империи Карл Великий сохранил обычай поминовения святых.

Мученики считаются главными среди святых и в наше время. Их памяти посвящено ок. 120 дней. Нек-рые из этих праздников вызывают сомнения, иногда обусловленные тем, что мы очень мало знаем об определенных святых. Однако позитивистский взгляд на историчность агиографических сведений не может отменить того символического значения, крое должны иметь для верующих их праздники. Они проливали кровь за Христа, а это для верующих - символ крови, пролитой Христом ради нашего искупления.

Исповедники не относятся к мученикам в строгом смысле слова: они за Христа не умирали, однако тем или иным образом страдали за Него. Аскеты и епископы в нек-рых случаях рассматриваются как исповедники веры. Избрав путь страданий, аскеты в какойто мере уподоблялись мученикам.

Из представления о святости девственной жизни возникло почитание святых девственниц и женщин, достигших святости во вдовстве. Нек-рые из них были и мученицами; Агату и Перепетую почитают не только за подвиги мученичества, но и за твердость, с крой они под пытками отвергли домогательства своих преследователей.

Ряд церковных праздников связан с разными событиями жизни Девы Марии. Культ пресвятой Девы возник в самые ранние времена христианства. Одним из первых праздников,частично связанных с нею, стало Очищение пресвятой Девы Марии, в кром центральное место отведено Иисусу. Хотя учение о взятии тела пресвятой Девы Марии на небо получило статус церковного догмата довольно поздно, праздник Успения существовал уже в VIII в. Иногда почитание Девы Марии доходило до таких крайностей, что Второму Ватиканскому собору пришлось ограничить поклонение ей.

Основное назначение христианского годового цикла - обратить верующих к переживанию жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа в сочетании с другими пасхальными таинствами. Культ Девы Марии и святых должен приближать верующих к Христу и давать надежду на то, что и они могут стать святыми, если захотят уподобиться Ему.

Т. J. German (пер. Д.Э.) Библиография: P. Parsh, The Church's Year of Grace; A. Lohr, The Year of Our Lord; I.H. Dalmais, Introduction to the Liturgy; H. Jenny, The Paschal Mystery in the Christian Year; O. Rousseau, The Progress of the Liturgy.

См. также: Великий (Чистый) четверг; Великая пятница; Великая суббота; Страстная неделя; Вербное воскресенье; Пасха; Вознесения, праздник; Пятидесятница; День Всех Святых; Хэлоуин (канун дня Всех Святых); Адвент; Рождество; Великий пост.

 

Христианский календарь

см.: Христианский год.

 

Христианский социализм (Socialism, Christian).

Применение социальных принципов христианства. Основы этой доктрины заложены французским социальным реформатором А. де СенСимоном (1760-1825), к-рый предсказывал, что в индустриальном обществе будущего социальные проблемы будут разрешаться на основе науки и техники. Позднее он обратился и к вопросам религии. В его книге "Новое христианство", края вышла в год его смерти, говорится, что религия "имеет великую цель - как можно быстрее привести общество к улучшению условий жизни беднейшего класса". Видя страдания Франции от жестокостей революции, а затем и от наполеоновских войн, СенСимон призвал правителей Европы объединиться, с тем чтобы раз и навсегда прекратить войны и вернуться к истинному христианству, призванному облегчить страдания бедных. Взгляды СенСимона, при всей их непоследовательности, оказали влияние на самых разных мыслителей, в числе к-рых были Т.Карлейль, Дж.С.Милль, Г.Гейне, О. Конт, Ф. Энгельс и У. Раушенбуш, а также новейшие американские теологи П. Тиллих и Райнхольд Нибур.

Как во Франции, так и в других европейских странах возникали группы, утверждавшие, что рабочий человек имеет право на социальную и экономическую справедливость и что именно христиане должны обеспечить ему это право. В Германии это движение приняло, к сожалению, антисемитские формы и в 1894 г. было осуждено правительством. Пятью годами ранее в Соединенных Штатах возникло Общество христианских социалистов, но еще в 1849 г. схожие идеи были сформулированы Г. Джеймсомст.

Понятие "христианская свобода" стало популярным в Англии в сер. XIXв. после поражения чартистов. Группа англикан, во главе крой стояли Дж.М.Ф. Лудлоу (получивший образование во Франции), Дж.Ф. Д. Морис и Ч. Кингсли, призвала организовать работу промышленности на основе христианских принципов. Эти люди создавали различные кооперативы и цехи, а в 1854 г.основали в Лондоне Рабочий колледж, директором крого стал Морис. Известность получили вышедшие в 1850 г. романы Кингсли "Закваска" и "Олтон Локк". Это движение пошло на спад, так и не обретя особой популярности в церковных кругах Англии. Однако его заслугой следует считать развитие таких социальных институтов, как кооперативы, учебные заведения для рабочих и профсоюзы.

J.D. Douglas (пер. А. Г.) Библиография: С.Е. Raven, Christian Socialism 1848-54; М.В. Reckitt, Maurice to Temple: A Century of Social Movement in the Church of England; A.J. Booth, Saint-Simon and Saint Simonism.

 

Христианство и культура (Christianity and Culture).

Отношения между христианством и культурой менялись с изменением обстоятельств и конкретных представлений о культуре. Хотя современная социальная наука выработала более детальное понимание культу -ры, нас будет интересовать прежде всего то, как искупительная работа Божья, в Св. Писании и в истории, воздействовала на сотворенный социальный порядок и меняла его, а также то, как общины верующих воспринимали свое окружение и реагировали на него. Эти вопросы встают перед Церковью постольку, поскольку она стремится жить по своей вере и правдиво свидетельствовать на том месте, крое определил ей Бог.

Слово "культура" изначальноотносилось к возделыванию земли и с тех пор сохранило некрую связь с идеей плодородия . Смысл этого слова часто ограничивают сферой искусства, но правильнее понимать культуру как общую модель поведения того или иного народа, и именно в таком смысле мы будем употреблять слово "культура" в данной статье. Культура есть общее поведение конкретной группы людей, крое усваивается и передается посредством символов (ритуалы, памятники материальной культуры, язык и т. п.). Культура ориентирована на определенные идеи и предположения, к-рые называют мировоззрением.

Библейский и теологический контекст. ВЗ. Хотя в Библии термин "культура" отсутствует, с первых же ее страниц становится ясно, что мужчина и женщина созданы Богом как культурные существа. В Быт творение предстает как система связей между Богом, землей и людьми. Договор между Богом и человеком должен быть реализован в социальной жизни народа, включенного в творение. Ясно сказано, что сотворенный мир был благим (Быт 1:31) и власть людей над ним тоже была благом.

Грехопадение Адама и Евы привело к возникновению негармоничного общества и культуры, впитавшей человеческую гордыню (Быт 11:4). Божье вмешательство в историю, от избрания Авраама до Исхода евреев из Египта, нужно рассматривать как стремление Бога обновить творение усилиями народа, в кром запечатлелись черты самого Создателя.

Неверно было бы трактовать дарование закона как попытку Бога навязать избранному народу некую уникальную культуру. В культурном отношении Древний Израиль имел много общего с другими народами Древнего Ближнего Востока. Да, общение с этими народами было запрещено уже при вступлении Израиля в Ханаан (Нав 6:16), но не потому, что они были чужими, а потому, что Бог гневался на них за их порочность.

Антропологи утверждают, что древние евреи в силу географического расположения их страны были подвержены внешним влияниям едва ли не больше, чем любой другой народ. Библеисты отмечают, что очень многое в культуре Древнего Израиля - напр., убранство Храма и даже сама идея завета - имеет параллели в культурах соседних народов. Т.о., в процессе откровения Бог не дает Израилю особую культуру, а лишь вмешивается и отк-рывает свою волю, с тем чтобы уже существующие установления и обычаи, подвергшись изменению, стали орудиями Его славы. Конечно, многие элементы окрестных культур подверглись запрету, и даже те установления, к-рые имелись как у Израиля, так и у других народов (жречество, царская власть), были преобразованы в соответствии с Божьими указаниями (напр., Втор 17:14-20).

Достигнув процветания, народ Израилев забыл, что все эти установления - не цель, а лишь средство исполнения воли Божьей, и Бог отправил израильтян в изгнание, так что им пришлось жить среди людей иной культуры. Однако Бог обещал, что от корня Иессеева поднимется ветвь, края обновит все творение (Ис 11). В то же время Бог повелел евреям способствовать благосостоянию той страны, в крой они оказались (Иер 29:5-7).

НЗ. Воля Божья, направленная на искупление и возрождение человеческой культуры, воплощена в служении Христа, Который пришел с ясной целью - совершить искупление, предсказанное в ВЗ. Высшими проявлениями Его спасительной работы, изменившей жизнь человечества, были воскресение, вознесение и Пятидесятница, воспринятые как исполнение в.-з. обетований относительно общественной жизни, основанной на завете.

Расхожее мнение, согласно крому НЗ безразличен к культуре, может быть верным лишь при очень узком взгляде на культуру. Христиане были убеждены, что их опыт в Христе имеет большое культурное значение (ср. совет ап. Павла Филимону). Учитывая в.-з. пророчества о всечеловеческом возрождении, можно сделать вывод, что земное служение Христа было началом преобразования вселенной, крое завершится, когда Он придет со славой судить мир. Мы можем уже сейчас через веру и послушание отчасти ощутить это грядущее торжество.

Н.-з. Церковь, подобно в.-з. Израилю, существовала в космополитическом окружении. Сочетание римского правления с греческим языком и культурой благоприятствовало обмену идеями. Н.-з. авторычасто используют понятия, известные широким массам населения империи. Так, Иоанн, говоря о воплощении, пользуется словами logos и sophia. An. Павел с уважением говорит о самых различных обычаях (1Кор 10:23-33; Рим 14; Кол 2:16; 1 Тим 4:3-4), чтобы подчеркнуть, что жизнь во Христе приносит подлинное освобождение. Не следует, однако, думать, что Евангелие совместимо с любой традицией. Христианам приходилось вступать в противостояние как с иудействующими, т. е. с теми, кто стремился навязать еврейскую культуру всей Церкви, так и с эллинами, к-рые верили, что мироустройство воплощено в мудрости и может быть постигнуто человеческим разумом. Здесь решающим моментом стало воплощение Христа, придавшее новый смысл и еврейскому закону,и эллинскому стремлению к мудрости.

Историческая перспектива. Ранняя Церковь. С первых веков своего существования Церковь находилась под влиянием различных культурных традиций. Нек-рые христиане, в частности Юстин Мученик, полагали, что истинная культура есть отражение Логоса и приготовление к Благой вести. Другие соглашались с Тертуллианом, к-рый рассматривал культуру как средоточие греха и настаивал на том, что для спасения необходимо морально отделиться от всех внешних влияний. Но вскоре стало ясно, что если Церковь хочет быть понятой миром, то она должна пользоваться понятным миру языком (что, собственно, и делалось еще в н.-з. времена). Поэтому понятия "вечность" и "бесконечность" , слабо связанные у греков с идеей божества, сделались атрибутами христианского Бога. Ближневосточная идея о трансцендентном Первоисточнике всего сущего во многом определила содержание христианского учения о сотворении мира. "Умопостигаемый космос" Плотина был соотнесен с идеей Нового Иерусалима и использован при разработке учения о внутреннем пути к Богу. Однако в нек-рых вопросах, напр. во взглядах на историю и провидение, христианство резко порвало с существующими традициями.

Обращение императора Константина (312) коренным образом изменило положение христианства в мире (а может быть, и характер самого христианства) и сделало возможным отождествление конкретной цивилизации с христианством. Возникло искушение рассматривать веру как некий институт, а не как божественную силу, преображающую человека и общество. Августин в своем труде "О Граде Божьем" впервые дал общее осмысление истории и культуры. Он рассматривал историю как непрекращающееся противостояние между человеческим градом, где правит вожделение, и Градом Божьим, где властвует любовь. Наблюдая гибель античного мира, Августин пришел к пессимистическому взгляду на возможности человека и к уверенности, что полагаться можно только на милость Бога. По его мнению, расщепление человеческого сознания, вызванное грехопадением, можно исцелить лишь через полное подчинение человека Церкви и усвоение им церковного искусства и литургии- с целью обрести хотя бы косвенное знание о Боге. При этом античная образность заменяется библейской (см. книгу Августина "О христианском учении") и возникает "христианская культура", легшая в основу средневековых искусства и богослужения.

Между тем восточные богословы, считавшие землю потенциальным орудием Духа Божьего, понимали искупление как "обожение" земли (Афанасий Великий), возвращение ей "образа Божьего". Эти идеи повторяли нек-рые в.-з. мотивы, забытые на Западе, и породили богатую мистическую традицию православия.

Средние века. Традиция, основанная Августином, предполагала, что все на земле соответствует некоему небесному образцу. Бонавентура полагал, что мир - это путь, ведущий к Богу, причем на этом пути каждая вещь таит в себе Бога. Фома Аквинский считал, что культура, отражая естественное предназначение человека, должна соответствовать естественному закону, а закон этот предписывает людям жить в обществе, поскольку "для человека естественно быть социальным и политическим животным". Благодать Божья не уничтожает, а совершенствует то, что по природе своей благо, ибо наше предназначение заложено в нашей природе. Подход этот постулирует вечную значимость человеческих достижений (как сказано у Данте, наш труд "приносит вечный плод"), однако преуменьшает их историческое значение и характеризуется некритической приверженностью тем или иным конкретным воплощениям христианской цивилизации.

Реформация. Принципиальная критика средневекового взгляда на культуру была дана Реформацией. Научная революция, совершенная Коперником, и Великие географические отк-рытия привлекли внимание людей к возможностям земной жизни. Статичному средневековому мировоззрению был нанесен решающий удар. Реформированное христианство, не предаваясь размышлениям о вечном образце, стремилось к реализации будущего идеала. Жан Кальвин придавал особое значение вмешательствам всемогущего Бога в человеческую историю и окончательной победе Христа, проявившейся в воскресении. После вознесения все сущее исполнилось славой Христа, и это дает нам основания смотреть на миропорядок оптимистически. Распространяющееся Царство Христово, действуя через Церковь, приведет все человечество к Евангелию.

С другой стороны, Мартин Лютер, борясь с претензиями средневековой христианской культуры,подчеркивал греховность человеческих дел и необходимость благодати. Культурные формы не имеют никакой позитивной ценности и служат лишь для ограничения зла. Спонтанное рождение любви в сердце верующего происходит по воле Бога. Любой человек может получить такой опыт, но эта любовь проявится вполне лишь по пришествии Христа. Церковь влияет на общество, но ее влияние можно узреть лишь верой.

Радикальное к-рыло Реформации, иногда называемое анабаптизмом, делало акцент на аскетизме и перфекционизме, а также на личном обращении и изолированном существовании христианской общины. Пессимизм анабаптистов относительно потенциала человеческой культуры объясняется их уверенностью в повсеместном распространении греха и в близости пришествия Христова, а возможно - и их статусом меньшинства.

Просвещение. Идеи Реформации и "мирская" ментальность Возрождения способствовали секуляризации Запада. "Христианский консенсус" Средних веков постепенно сменялся идеологией светского государства. Христианские идеалы не утратили своей привлекательности для общества (они не утратили ее и сегодня), но вера в христианские реалии была утрачена. К кон. XVIII в. благодаря Просвещению возобладало "посюстороннее" мировоззрение, согласно крому человек достиг совершеннолетия и Бог не вмешивается в его дела. Мировоззрение это было порождено уверенностью в том, что "положение людей характеризуется прежде всего конфликтом с природой ", а не с Богом (Х.Р.Нибур). Казалось, что победа в этом отношении одерживается и отк-рыт путь для отождествления христианства с западноевропейской (а позднее и с североамериканской) культурой, а также для культурного империализма, к-рым отмечены XIX и XX вв.

Гегелевская идея об имманентном развитии духовной реальности в человеческих культурах ознаменовала собою последнюю стадию христианского влияния на культуру Европы. Вскоре Ницше провозгласил, что Бог умер и все ценности должны быть пересмотрены. Развившийся в результате нигилизм к кон. XIX в. стал, по словам К. Лёвита, "единственной подлинной верой образованных людей".

Новейший период. Ужасы Первой мировой войны, словно подтверждавшие циничный тезис Ницше, были восприняты людьми как доказательство того, что христианское влияние на культуру сошло на нет. Все надежды на Тысячелетнее Царство обратились в ничто. Христиане, в большинстве своем, крайне негативно восприняли такое развитие западной культуры, но ограничились арьергардными боями. Уже в 1934 г. Т.С. Элиот, осуждавший "постхристианскую культуру", отметил, что в современной литературе торжествуют секуляризм и индивидуализм. Позднее евангельские христиане Ф. Шеффер и Г. Р. Рукмакер связали характерное для современной культуры "отчуждение" с отказом от христианских ценностей, начало крому положило еще Возрождение. Б. И. Белл и К. С. Льюис описали дегуманизацию и "эмоциональный голод", свойственные потребительскому обществу. П. Тиллих, более позитивно оценивая ситуацию, писал, что современные культурные формы все еще отражают базовые религиозные (или абсолютные) ценности и позволяют человеку получить глубинный опыт.

После Второй мировой войны христианские воззрения на культуру развивались под сильным воздействием социальных наук. Эти науки показали, что культура - это не только интеллектуальное мировоззрение, но и некий комплекс символов (предметы, слова, события), руководствуясь к-рыми люди ориентируются в мире. Человеческая культура пронизана христианскими ценностями, и это позволяет нам выработать новое, целостное понимание Евангелия. Опыт.распространения веры от одного народа к другому показал, что для более полного постижения христианской истины необходимо использовать ресурсы обеих культур - и дающей, и принимающей. Во всем мире крепнет уверенность в том, что не к.-л. конкретная культура, а лишь само Слово Божье даст нам возможность решать проблемы и высвобождать потенциал и что любая трактовка христианской истины и Св. Писания может отк-рыть нам чтото новое в Евангелии, "доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия" (Еф4:13).

Типология. В истории взаимодействия христианства с культурой выделяются нек-рые типичные варианты, соответствующие различным теологическим воззрениям и историческим обстоятельствам. Мы можем, пусть и несколько произвольно, выделить здесь три типичных подхода, повлиявших на евангелистское мышление.

Анабаптистский. В христианстве на протяжении веков присутствовало радикальное, ригористское течение, подчеркивавшее греховность нашего мира и необходимость создания альтернативных структур, способных следовать примеру распятого Господа. Этот взгляд, наиболее ярко сформулированный радикальным к-рылом Реформации, впоследствии влиял как на христиан, принадлежавших к радикальным протестантским церквям, так и на многие пиетистские группы, разделявшие такой настрой. Крайнее выражение этого взгляда было сформулировано У. Ни, утверждавшим, что для спасения человек должен порвать все связи с миром. Для христианина мир- чужеродная среда, как вода для ныряльщика. Поэтому христианин должен относиться к миру отстраненно, помня, что над всеми нашими земными делами тяготеет проклятие смерти и надеяться можно только на Бога. Жак Эллюль излагал эти воззрения в более умеренной форме. По его мнению, наша цивилизация должна ждать того дня, когда по Божьей воле Новый Иерусалим придет на смену павшему граду современности. Пока же мы должны делать свою работу, не забывая о лежащем на ней смертном проклятии. Более позитивная и влиятельная трактовка данного воззрения разработана Дж.Х. Йодером. По его представлению, Иисус пришел затем, чтобы совершить социальную революцию, - за счет создания нового, добровольного сообщества, а не за счет контакта с властями. Показав пример нового лидерства и нового образа жизни, Христос основал новый миропорядок, крому суждено в конце концов ниспровергнуть старый, умирающий порядок. По Йодеру, путь Креста есть "альтернатива и бунту, и квиетизму". В целом такие взгляды были четким отражением апокалиптических и трансцендентных элементов христианства; многие выразители этих взглядов, будучи сильными профетическими фигурами, не решались, однако, на активное вмешательство в общественную жизньс целью ее реформирования.

Англокатолический. Другие христиане считали более важным провести различие между естеством и благодатью. Такие мыслители, продолжая средневековую традицию, полагали, что человеческая культура безразлична к религиозным ценностям. Сто лет назад Дж.Г. Ньюмен, утверждавший, что культура имеет ценность на своем (естественном) уровне, но не может быть сферой добродетели, предложил следующую классическую формулировку данного взгляда: "Интеллектуальная культивация не может ни порождать чтоли-бо сверхъестественное, ни предшествовать ему". В XXв. такого же мнения придерживался К. С. Льюис. С его точки зрения, НЗ совершенно безразличен к культуре. Как только культура вступает в противоречие со служением Богу, от нее следует отказываться. Благо культуры порою схоже с христианским благом, но не тождественно ему. Льюис признавался, что не знает, как можно примирить духовное благо с культурным. Т.о., все эти мыслители, справедливо подчеркивавшие приоритет духовных ценностей, не сумели сформулировать критические перспективы, порождаемые христианской истиной, и потому склонялись к одобрению культурного статускво.

Кальвинистский. Начиная с Юстина Мученика, многие христиане были убеждены, что культуру можно привести под власть Христа. Указывая на творческое всемогущество Бога и на победу Христову, эти теологи более оптимистично оценивали человеческие установления. По их убеждению, установления эти, будучи зачастую злыми и порочными, все же подпадают под царскую власть Христову. Кальвину, давшему классическую формулировку этого мнения, наследовали реформатская и пресвитерианская традиции. В нач. XX в. А. Кёйпер писал, что христианский подход к культуре должен основываться на идее Бога, Который сам прославляет себя. Человеческие усилия в совокупности своей являют образ Бога и через благодать делаются честью Христу, Посреднику творения. Поэтому культура ограничивает влияние греха и благодаря восстановлению Христом самой основы творения становится отражением победы Царства Христова, - победы, края сделается полной после Второго пришествия. С точки зрения Кёйпера, подлинное развитие общества ориентировано на вечность (Откр 21:24), несмотря на духовное отступничество, крое должно распространиться в последние дни. Влияние этого взгляда на многие общества и его привлекательность объясняются тем, что он подчеркивает всевластие Христа и реальность Его Царства. Слабость же этого взгляда состоит в том, что он порой переходит в.триумфализм и недооценивает силу и распространенность зла.

Теологические выводы. Можно ли, учитывая изложенное выше, наметить некие контуры христианского подхода к культуре? Многие соглашаются с Х.Р. Нибуром, полагавшим, что относительность нашей веры и нашего положения требует оставить вопрос отк-рытым. Можно, однако, предложить здесь нек-рые библейские критерии. Евангельские христиане справедливо опасаются того, что влияние культуры способно поставить под сомнение авторитет Христа и Его Слова. Но эта проблема, конечно, не может быть разрешена за счет отказа от культуры, - изолировавшись от культуры, человек не сможет посвятить себя Христу. Мы должны быть в какойто мере солидарны с нашим окружением - ведь мы порождены им и ответственны перед ним (христиане названы солью земли и светом мира!). Грех есть мятеж против Бога и Его Слова, а потому основная борьба в культуре - это борьба с силами зла, а не с природой. Следовательно, нам не избежать борьбы за праведность в культуре. Мильтон писал: "Одно дело - быть наивным и не ведать о моральном выборе, а другое дело - знать о выборе и избрать послушание Богу". Зримая чистота приходит от Бога и может быть достигнута лишь через испытание, а испытание приходит в противостоянии.

Главная цель христиан во все века - это обрести веру, края была бы достаточно широкой, чтобы включить все библейское учение. Библия называет Бога и Творцом, и Вседержителем, воздает Христу честь и как Логосу, и как Господу, описывает искупление и как примирение грешника с Богом, и как обновление сотворенного миропорядка. Это порождает реалистический оптимизм, ибо преданность Богу освобождает нас от подчинения менее значимым принципам и помогает увидеть их в правильной перспективе. Св. Писание есть норма для всех времен и народов, но надкультурный элемент всегда выражается в конкретных культурных формах (впрочем, эти формы преображаются, когда Св. Дух реально созидает Царство). Мы должны в семьях и общинах молиться и о радости ребенка,удивленного самим фактом своего бытия, и о прозорливости мудреца, способного видеть истину и отстаивать ее. Ибо "малые дела маленьких людей, неполные и несовершенные, тоже важны - им тоже отведено место в великих планах Бога" (Г. Рукмакер).

W. A. DYRNESS (пер. А. Г.) Библиография: Е. Caillet, The Christian Approach to Culture; T. S. Eliot, Notes Toward a Definition of Culture and "Religion and Literature", in Selected Essays; J. Ellul, The Meaning of the City; C. Geertz, "Religion as a Cultural System", in Reader in Comparative Religion, ed. Lessa and Vogt; С. H. Kraft, Christianity in Culture; A. Kuyper, Lectures on Calvinism; C. S. Lewis, "Christianity and Culture", in Christian Reflections; W. Nee, Love Not the World; E.A. Nida, Customs and Culture; H.R. Niebuhr, Christ and Culture; F. Schaeffer, How Should We Then Live? J.Stott and R.Coote, eds., Down to Earth: Studies in Christianity and Culture; P. Tillich, Theology of Culture; J.H. Yoder, The Politics of Jesus.

 

Христологии (Christology). Христология НЗ.

Чтобы показать, Кто такой Христос, авторы книг НЗ описывают дело, для совершения крого Он пришел, и служение, крое должен был совершить. В рассказах о Его деле и служении часто преобладают в.-з. выражения, а разные стороны Его миссии объединяются. При этом предшествующая традиция не отменяется, а обогащается.

Иисус в евангелиях. В синоптических евангелиях Его человеческая природа воспринимается как сам собой разумеющийся и никем не оспариваемый факт. Мы видим, как Иисус лежит в колыбели, растет, учится, хочет есть, беспокоится, сомневается, удивляется, разочаровывается (Лк 2:40; Мк 2:15-16; 14:33; 15:34; Лк 7:9), наконец, - умирает. Другие части НЗ утверждают Его истинную человечность особо, как будто она могла вызывать сомнения (Гал 4:4; Ин 1:14) или ей могли не придать должного значения (Евр 2:9,17; 4:15; 5:7-8; 12:2).

Говоря об истинно человеческой природе Иисуса, НЗ постоянно подчеркивает, что как человек Он безгрешен и тем совершенно отличен от остальных людей. Дело не в том, что Он мудрее, добрее или чище других. Непорочное зачатие и воскресение свидетельствуют о чемто не имеющем подобия в мире людей. Что представляет собой Христос, можно постичь только по контрасту с другими; ярче всего это проявляется, когда все противостоят Ему. Страдания и прославление Иисуса среди людей оказываются решающим событием для каждого, кто с Ним встречается, и для судьбы всего мира(Ин 3:16-18; 10:27-28; 12:31; 16:11; 1 Ин 3:8). С Его пришествием пришло Царствие Божье (Мк 1:15 [в синод. пер.: "приблизилось".- Прим. пер.]). Об этом свидетельствуют Его чудеса (Лк 11:20). Поэтому - горе тем, кто хулит их (Мк 3:22-29). Его действия и слова проникнуты царственной небесной властью. Он вправе требовать, чтобы люди теряли ради Него свою душу (Мф 10:39). Царство воистину принадлежит Ему (Мф 16:28; Лк 22:30). Он- Тот, Кто, раск-рывая лишь самого себя, тем самым раск-рывает вечное и окончательное Слово Божье (Мф 5:22,28; 24:35). Когда Он говорит чтонибудь, Его слова, подобно этому Слову, совершаютсказанное(Мф8:3; Мк 11:21). Ему дана власть прощать грехи (Мк 2:1-12).

Христос. Понять Его истинное значение можно, только постигнув Его связь с народом, среди крого Он был рожден. События, причиной к-рых стала Его земная деятельность, были осуществлением Божьего замысла и завета с Израилем. Он пришел, чтобы выполнить дело, крое не смогли выполнить ни в.-з. народ, ни его помазанники - пророки, священники и цари. Им было дано обетование, что из их среды появится Тот, Кто его исполнит. В этом смысле Иисус из Назарета помазан Духом и силою (Деян 10:38), чтобы быть истинным Мессией, или Христом (Ин 1:41; Рим 9:5), своего народа. Он - истинный пророк (Мк 9:7; Лк 13:33; Ин 1:21; 6:14), священник (Ин 17; Евр) и царь (Мф 2:2; 21:5; 27:11). Об этом свидетельствует, напр., Его крещение (Мф 3:13 и дал.) и то, как Он ссылается на Ис 61 (Лк 4:16-22). Принимая это помазание и выполняя это мессианское обетование, Он получает от современников наименование Христа (Мк 8:29) и Сына Давидова (Мф 9:27; 12:23; 15:22; ср. Лк 1:32;Рим 1:3;Откр5:5).

Он сам и окружающие дают Ему много других имен, к-рые помогают понять, какое служение Он совершил. Еще важнее они для того, чтобы определить, Кто Он такой. Если мы сравним с учением самого Иисуса и свидетельствами НЗ мессианские идеи иудеев того времени, то увидим, что, подчеркивая определенные черты мессианской традиции, Иисус заставлял их кристаллизоваться вокруг Него самого. Он произносит наименования Мессии; ими пользуются, говоря о Нем, отдавая нек-рым из них предпочтение. То, как Он употребляет их и соотносит с собой и друг с другом, придает им новый смысл. Причина Его "мессианской ск-рытности" (Мф 8:4; 16:20; Ин 10:24 и т. п.) отчасти именно в этом.

Сын Человеческий. Чаще всего Иисус называет себя "Сыном Человеческим". В ВЗ есть места, где это выражение обозначает просто человека (напр., Пс 8:5-6), и иногда Иисус употребляет его именно в этом значении. Но в большинстве случаев контекст указывает на то, что Иисус имеет в виду Дан 7:13, где "Сын Человеческий" - и личность, и идеальный представитель Божьего народа. Иудейская апокалипсическая традиция считает, что Сын Человеческий, предсущий, в конце времен придет как судья и свет для язычников (ср. Мк 14:62). Иногда Иисус пользуется этим выражением, подчеркивая свое право и власть (Мк 2:10; 2:28). В других случаях он используетего, подчеркивая свое смирение и неузнанность (Мк 10:45; 14:21; Лк 19:10; 9:58). В Ин эти слова употребляются там, где особенно важно предвечное существование Христа: Его схождение в мир в униженном состоянии, крое и ск-рывает, и являет Его славу (Ин 3:13-14; 6:62-63; 8:6 и дал.); Его роль в соединении неба и земли (Ин 1:51); грядущий приход для суда над людьми и для того, чтобы возглавить мессианский пир(Ин 5:27; 6:27).

Словами "Сын Человеческий" называет Иисуса только Он сам, но в иных выражениях то же самое повторяют и другие. Особенно это проявляется в Рим 5 и 1 Кор 5, где Христос описывается как "человек с неба" или "второй Адам". Здесь ап. Павел следует синоптическим евангелиям, к-рые намекают, что пришествие Христа полагает начало новому творению (Мф 19:28). Христос в этом творении соотносится с Адамом первого творения и противопоставляется ему (ср., напр., Мк 1:13; Лк 3:38). Применительно и к Адаму, и ко Христу слова "сын человеческий" подразумевают, что они - представители человечества в целом; но Христос отождествляется с человечеством гораздо глубже и полнее Адама. Совершаемое Им искупление спасает всех. В свершившемся в Нем спасении может участвовать любой, кто верует в Него. Кроме того, Он - образ Божий и слава Божья (2 Кор 4:4,6; Кол 1:15), к-рые должен отражать человек (1 Кор 11:7)ивк-рые должны облечься христиане как часть нового творения (Кол 3:10).

Отрок, Слуга. Стихи, напоминающие о страдающем Отроке у Исаии (Мф 12:18; Мк 10:45; Лк 24:26), разъясняют, каким образом Иисус отождествляет себя с людьми. Переживая события, происходившие в момент крещения (ср. Мф 3:17иИс42:1), Он принимает роль Страдальца, представляющего всех своих людей, Который взял на себя "грех мира" (Ин 1:29; Ис 53). В первохристианской проповеди Иисуса прямо называют "отрок" (Деян 3:13,26; 4:27, 30[всинод, пер.: "Сын". -Прим. пер.]). То же представление о Нем имел в виду и ап. Павел (ср. Рим 4:25; 5:19; 2 Кор 5:21). Смиренно принимая нашу человеческую природу (Евр 2:17; 4:15; 5:7; 2:9; 12:2), Он выступает не только как жертва, но и как первосвященник, принося сам себя в жертву за всех (Евр 7:27; 9:12; 10:10). Это самозаклание приводит к тому, что навсегда устанавливаются новые отношения Бога и человека. "Крещением", полученным Им в земной жизни, которое завершилось распятием (ср. Лк 12:50), Он посвящает себя самого в вечное священство, навеки освящающее Еголюдей(Ин 17:19; Евр 10:14).

Сын Божий. Имя "Сын Божий" сам Иисус произносил не так часто, как слова "Сын Человеческий" (однако ср., напр., Мк 12:6), нотак называют Его голос с небес при крещении и преображении (Мк 1:11; 9:7), Петр(Мф 16:16), духи (Мк 5:7) и сотник (Мк 15:39; ср. также Лк 1:35). Имя "Сын Божий" имеет мессианский смысл. В ВЗ "сыном" назван Израиль (Исх 4:22; Ос 11:1). Это же имя получает царь (Пс 2:7; 2 Цар 7:14), а возможно, и священники (Мал 1:6). Используя или принимая его, Иисус признает себя Тем, в Ком должно осуществиться истинное предназначение Израиля.

Кроме того, такое наименование свидетельствует о том,что Иисус сознавал свое богосыновство (ср. Мф 11:27; Мк 13:32; 14:36; Пс 2:7). Для христологии это имеет чрезвычайно глубокие последствия; Он - не просто "сын", а единственный Сын (Ин 20:17). Такое сознание, проявляющееся в синоптических евангелиях лишь в высшие моменты, по Иоанну, постоянно присутствует в жизни Иисуса. Сын и Отец одно (Ин 5:19; 10:30; 16:32), едины их воля (4:34; 6:38; 7:28; 8:42; 13:3) и дела (14:10). Они вместе дают вечную жизнь (10:30). Сын в Отце, и Отец в Сыне (10:38; 14:10). Подобно Отцу, Сын имеет жизнь и животворящую силу в самом себе (5:26). Отец любит Сына (3:35; 10:17; 17:23-24), дал все в руку Его (3:35), отдал Ему власть судить (5:22). Кроме того, имя "Сын Божий" предполагает единые с Отцом бытие и природу, особое происхождение и предвечное существование (Ин 3:16; Евр 1:2).

Господь. Хотя ап. Павел употребляет наименование "Сын Божий", чаще всего он говорит об Иисусе как о "Господе". Однако первым это выражение употребил неон. Иисуса называют "Господом" в евангелиях (Мф 7:21; Мк 11:3; Лк 6:46). Имя это относится, в первую очередь, к Его авторитету наставника, но оно может иметь и более глубокий смысл (Мф 8:25; Лк 5:8). Хотя чаще всего называют им Иисуса после прославления, начало такому употреблению слова положил Он сам, повторив стих Пс 109:1(Мк12:36; 14:62).

Его господство простирается над течением истории, над всеми силами и властями (Кол 2:15; 1 Кор 2:6-8; 8:5; 15:24) и должно определять жизнь Церкви (Еф 6:7; 1 Кор 7:10,25). Как Господь Он придет вершить суд (2 Фес 1:7).

Хотя дело, крое Он совершил в своем уничижении, тоже было примером Его господства, только после воскресения и вознесения Иисуса древняя Церковь непроизвольно нарекла Его Господом (Деян 2:32 и дал.; Флп 2:1-11). Она молилась Ему, как подобает молиться Богу (Деян 7:59-60; 1 Кор 1:2). Имя Господа находится в теснейшей связи с именем самого Бога (1Кор 1:3; 2 Кор 1:2; ср. Откр 17:14; 19:16иВтор 10:17). С Ним связываются обетования и атрибуты "Господа" Бога в ВЗ (Kyrios Септ.; ср. Деян 2:21,38; Рим 10:13 и Иоил 2:28-32; 1 Фес 5:2 и Ам 5:18; Флп 2:10-11 и Ис 45:23). К Нему свободно прилагаются выражения и определения, к-рые относятся к самому Богу, так что в таких стихах, как Рим 9:5, трудно определить, идет ли речь об Отце или о Сыне. В Ин 1:1,18; 10:28 и дал.; 2 Фес 1:12; 1 Тим 3:16; Тит 2:13 и 2 Пет 1:1 исповедуется божественность Иисуса.

Слово. Утверждение о том, что "Слово стало плотию" (Ин 1:14), связывает Иисуса одновременно с в.-з. Премудростью Божьей (она имеет личностные черты, - см. Притч 8) и законом Божьим (Втор 30:11-14; Ис 2:3), поскольку они отк-рываются и являются через изреченное Слово, к-рым Бог творит, являет себя и осуществляет свою волю в истории (Пс 32:6; Ис 55:10-11; 11:4; Откр 1:16). Связь между словом и событием здесь очень тесная. В НЗ понятнее, что Слово - не просто произнесенная весть, но сам Христос (ср. Еф 3:17 и Кол 3:16; 1 Пет 1:3 и 23; Ин 8:31 и 17:17). В прологе своего Евангелия Иоанн выражает то же, что ап. Павел в Кол 1. И в том и в другом месте (как и в Евр 1:1-14) утверждается, что Христос - Тот, Кто "в начале" был орудием божественного творения. Из того, что НЗ свидетельствует это о Христе, неизбежно следует, что он должен свидетельствовать и о Его предвечном существовании. Он был "в начале" (Ин 1:1-3; Евр 1:2-10). Само Его пришествие на землю (Лк 12:49; Мк 1:24; 2:17) ведет Его к крайнему самоуничижению (2 Кор 8:9; Флп 2:5-7), необходимому для осуществления цели, определенной Ему прежде основания мира (Откр 13:8). В Ин 8:58; 17:5,24 Он свидетельствует об этом лично.

И все же, хотя Его нисхождение от Отца не умаляет Его божественности, воплощенный Сын подчиняется Отцу в любви и равенстве, существующих между Ними (Ин 14:28). Отецпосылает, а Сын идет (Ин 10:36); Отец дает, а Сын принимает (Ин 5:26); Отец заповедует, а Сын исполняет (Ин 10:18). Христос принадлежит БогуГлаве (3:23; 11:3)и в конце, когда Бог покорит Ему все, сам покорится Ему(1 Кор 15:28).

 

Христология отцов Церкви.

Во времена, непосредственно последовавшие за н.-з. (90-140), мужи апостольские могли не ограничивать себя, превознося Христа. Известна проповедь, начинающаяся словами: "Братия, мы должны так мыслить об Иисусе Христе, что Он - Бог, Судия живых и мертвых" ("Второе послание Климента"). Игнатий, подчеркивавший одновременно истинное божество и истинную человечность Христа, упоминал о "крови Божией". Несмотря на то что отцы Церкви не располагали достаточно убедительными доказательствами, они серьезно пытались противостоять и эбионитам, считавшим Христа рожденным от людей человеком, на крого при крещении снизошел Св. Дух, и докбтам, полагавшим, что человечность и страдания Христа были только видимостью.

Апологеты следующего поколения (напр., Юстин [ок. 100-165] и Феофил Антиохийский) стремились, чтобы образованные люди приняли христианское благовестив и защищали его от нападок язычников и иудеев. Философская идея Логоса, однако, влияла на их представление о Христе больше, чем историческое откровение Евангелия. Христианство часто становилось для них новым законом или направлением философии, а Христос- еще одним низшим божеством.

Однако Мелитон Сардийский определенно говорил о Христе как Боге и человеке, а Ириней, чтобы противостоять гностицизму, вернулся к библейским основам и рассматривал Христа в свете искупления и откровения, ради к-рых Он "стал таким же, как мы, дабы сделать нас равными Ему". Тем самым Он стал новым Главой рода человеческого. Спасение, крое Он дает нам, происходит благодаря восстановлению, возобновлению того, что было утрачено Адамом. Причисляя себя к человечеству, Он оказывается одновременно истинным Богом и истинным человеком. Тертуллиан внес свой вклад в христологию борьбой против гностицизма и разных форм реакции на кажущееся почитание Христа как "второго" Бога, получивших общее название монархианства (динамизм, модализм, савеллианство). Тертуллиан первым проповедовал троичность Бога и то, что Отец и Сын имеют "единую сущность".

Решающую роль в развитии христологии на Востоке сыграл Ориген. Он учил о предвечном рождении Сына от Отца и ввел термин homoousios. Однако в его усложненной системе Христос занимает промежуточное положение между совершенно трансцендентным Богом и нашим тварным миром. ВлияниеОригена просматривалось в позициях обеих сторон, участвовавших в арианских спорах, к-рые начались ок. 318 г.

Арий отрицал возможность какой бы то ни было эманации Бога или Его причастности этому миру и любых разделений в Его природе. Он полагал, что Слово сотворено из ничего прежде всех времен. Хотя Оно именуется Богом, Оно не есть сущий Бог. Отрицал он во Христе и человеческую душу. Никейский собор (325), осудив Ария, подтвердил, что Сын не просто "первородный из всей твари", но действительно "единосущен Отцу". Долгую борьбу с арианством вел Афанасий Великий, отстаивавший единую сущность Отца и Сына. Опирался он не на философские представления о природе Логоса, а на природу искупления, совершенного Воплощенным Словом. Совершить искупление, т.е. спасти человека от греха, тления и смерти и возвысить его до участия в природе Бога, может только сам Бог, облекшись в человеческую плоть, во плоти умирая и воскресая.

После Никейского собора перед христианством встал вопрос: как может Иисус Христос, будучи истинным Богом, быть и истинным человеком? Аполлинарий пытался сохранить единство Богочеловека, отрицая полноту Его человеческой природы. Он исходил их того, что человек состоит из трех частей: плоти, неразумной (или животной) души и разумной души, или ума (nous). Во Христе, по его мнению, человеческий nous был замещен божественным Логосом, но из этого следовало, что у Христа не было истинно человеческой природы; по существу, отрицалось само воплощение, а следовательно - и спасение. Наиболее убедительно возражают Аполлинарию слова Григория Богослова: "не воспринятое не уврачевано"; поэтому Христос должен быть не только истинным Богом, но и истинным человеком. На Константинопольском соборе (381) учение Аполлинария было осуждено, хотя и без упоминания его имени.

И все же, как в одном лице могут соединиться Бог и человек? Основные споры развернулись вокруг того, что Несторий, епископ Константинопольский, отказался называть Деву Марию "Богородицей" (Theotokos), потому что, по его мнению, она родила не Бога, а человека. Несторий признавал, что Богочеловек был одним лицом, но, вероятно, он полагал, что различные природы существовали в Нем бок о бок, и потому особо возражал против того, чтобы страдания человеческой природы во Христе приписывались Богу. Его оппонент Кирилл Александрийский отстаивал настолько полное соединение естеств в личности Христа, что позволительно говорить о смерти неподверженного страстям Бога. Благодаря его усилиям на Эфесском соборе (431) разграничение, о кром говорил Несторий, было осуждено, а сам он- низложен. Стремясь избежать аполлинаризма, Кирилл утверждал, что Христос обладал целостным и полным человеческим естеством, но оно не имело независимого бытия (anhypostasis).

Взгляды одного из последователей Кирилла- Евтихия, утверждавшего, что два естества в воплощенном Христе соединились в одно, тоже вызвали разногласия .Они подразумевали докетические воззрения на человеческое естество Христа и ставили под вопрос тождество Его и нашей природы. Евтихианство и несторианство были окончательно осуждены на Халкидонском соборе (451), где приняли учение о двух природах Христа, соединенных в одном лице, или ипостаси, "неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно ".

Но и тогда Церковь еще не окончательно сформулировала учение о том, как полнота человеческой природы могла сохраниться во Христе, хотя и не существовала самостоятельно. Какоето время еще длились разногласия. Формулировку, позволившую большинству христиан одинаково понять формулу Халкидона, предложил только Леонтий Византийский. По его учению, человеческое естество во Христе - не отдельная ипостась (безыпостасно- anhy-postatos), а воипостасно(enhypostatos), т.е. существует в Логосе и через него.

Дальнейшая полемикасвязанастем, означают ли два естества Христа, что в Нем действовали две воли, или два хотения. Первоначальная формула учитывала мысль монофелитов, что в Богочеловеке, обладающем двумя природами, действовала единая богочеловеческая энергия. Однако Западная церковь, невзирая на предпочтение, крое епископ Римский Гонорий отдавал доктрине о "единстве воли" Христа, постановила в 649 г., что в Нем действовали "две естественные воли". В 680г., на Шестом Вселенском соборе в Константинополе, это учение приняла вся Церковь, а взгляды папы Гонория I были осуждены как ересь.

Дальнейшее развитие христологии. Теологи Средних веков признавали авторитет патристической христологии. Их христологическую мысль и опыт обогатило учение Августина, указывавшего, что истинная человечность Христа очень значима для дела искупления как пример смирения, и подчеркивавшего значение мистического опыта. Обычно человечности Христа уделялось особое внимание, когда речь шла о страстях, к-рые Он претерпел как Посредник между человеком и недосягаемым грозным Богом; при более отвлеченном обсуждении средневековые теологи изображали Его так, как будто Он далек от истинной человечности. Все же человеческое естество Христа стало сердцевиной мистического поклонения Ему у Бернара Клервоского, учившего о союзе души с небесным Женихом.

Реформатор Лютер положил в основание своей христологии нерасторжимое единство истинного Бога и истинного человека во Христе. По учению Лютера о "чудесном обмене", благодаря соединению Христа с человеческим естеством Его праведность становится нашей, а наши грехи Он берет на себя. Лютер отвергал любые идеи, к-рые могли бы предполагать отделение Богочеловека от исторической личности Иисуса или от дела, крое Он пришел совершить, и служения, крое Он должен был исполнить, чтобы искупить нас. Лютер учил, что доктрина "общения свойств" (communicatio idiomatum) подразумевает взаимное перенесение качеств, или атрибутов, между божественным и человеческим естествами во Христе, и выводил из этого взаимопроникновение божественных и человеческих качеств, или свойств, так что его учение приближалось к тем самым учениям о слиянии естеств, от к-рых отказалась халкидонская христология. В ортодоксальном лютеранстве это привело к разногласиям в вопросе о том, насколько человеческое естество Сына Божьего было причастно к таким атрибутам божественного величия и в какой мере Иисус пользовался этими атрибутами или отказывался отних.

Кальвин принимал ортодоксальные христологические формулы вселенских соборов. Он учил, что, воплотившись, Слово сохранило неизменным свою обычную роль - поддерживать порядок мироздания. В крайностях лютеранской христологии он находил уклонение в евтихианство и настаивал на том, что два естества Христа различны, но неотделимы друг от друга. Однако в едином лице Христа одно естество так тесно связано с делами и событиями, затрагивающими другое, что позволительно о человеческой природе говорить так, как если бы она была причастна божественным атрибутам. Спасение осуществляет не только божественное естество в действиях, совершаемых им через человеческую природу, но и человек Иисус, воплотивший в себе совершенное послушание и освятивший всех. Человеческая природа была не только орудием, но и "материальной причиной" спасения. Иисус Христос спасает людей, соединяя в себе пророка, священника и царя.

Здесь между лютеранской и реформатской христологией есть расхождения. Лютеране ставят во главу угла соединение двух природ, при кром человеческая природа воспринимается божественной. Реформатские теологи считают, что человеческое естество воспринимает не божественная природа, а божественная личность Сына, в Котором осуществляется прямое соединение двух природ. Чтобы можно было говорить о действенном соединении природ, не принимая учения об их взаимопроникновении, реформатские теологи, сохраняя святоотеческое представление о communicatio idiomatum, разработали учение о communicatio operationum (" общении действий"), т.е. отом, что свойства обеих природ соединяются в одной личности. Важность этого учения (принятого впоследствии и лютеранами) в том, что оно корректирует статическое представление об ипостасном соединении, свойственное патриотической христологии вйдением неразделимого единства личности и дела Христа и таким образом устанавливает связь между динамическим соединением природ во Христе и возложенной на Него миссией искупления и примирения. При соединении природ в единой личности Богочеловека для посреднической миссии различается действие каждой из природ. С этой точки зрения ипостасное соединение представляет собой онтологическую основу динамического процесса примирения человека с Богом, и таким образом воплощение и искупление по существу дополняют друг друга.

В нач. XIX в. появились сомнения в том, что можно связать халкидонскую доктрину двух естеств с человеком Иисусом, изображенным в Евангелии; кроме того, она выражается формулами, не свойственными ни Св. Писанию, ни современному языку. Все это привело к стремлению отказаться от этих идей. Шлейермахер увидел во Христе предел и архетип осознания абсолютной сыновней зависимости человека от Бога и построил на этом свою христологию. Дальнейшее развитие лютеранской христологии привело к тому, что в соответствии с кенотической теорией Томазия решили, что человеческая природа Иисуса ограничивала Его божественную природу. Согласно этой точке зрения, воплощаясь, Слово лишило себя "внешних" свойств - всемогущества, вездесущности и всеведения, сохранив "сущностные" моральные свойства. Всегда пребывая Богом, Оно перестало существовать в божественном виде. Даже Его божественное самосознание было поглощено пробуждающимся и растущим сознанием Богочеловека. Ритчль подчеркивал важность этических свойств Христа и считал необходимым отказаться от рассуждений, выходящих за границы божественного откровения, данного через исторического Иисуса, Который для нас должен иметь божественное значение, совершенная нравственная природа Которого соединяла божественное и человеческое. В нач. XX столетия, когда теологи обратились к современным представлениям о личности и усвоили научные и философские понятия эволюции, христология XIX в. получила дальнейшее развитие.

В сер. XX в. пришли к пониманию того, что, казалось бы, парадоксальная халкидонская формула указывает на тайну неповторимых благодатных отношений божественного и человеческого в личности и служении Богочеловека, и доктрина эта- особенно в том виде, к-рый она приобрела в реформатской традиции, - вновь получила признание. Тайну таких отношений невозможно мыслить отдельно от искупления, поскольку в истории она осуществлялась во всей деятельности Христа, включая Его распятие, воскресение и вознесение. В некрой мере участие в этом таинстве нового единства Бога и человека во Христе Св. Дух даровал Церкви. Т.о., христология, крой мы придерживаемся, имеет решающее значение для учения о Церкви и о действии в ней таинств. Христология должна направлять нас, когда мы ищем решения теологических проблем, связанных с соотношением событий или самой нашей жизни с божественной благодатью во Христе. Такие христологические рамки должны соединять в одно целое всю систему нашей теологии.

Тайну эту нельзя рассматривать вне личности Иисуса, крую евангелия изображают в историческом контексте жизни Израиля. В спасительном деле примирения и искупления жизнь и учение исторического человека Иисуса - не случайное обстоятельство и не средство, а существенная часть. Для того чтобы осознать, каким человеком был Иисус, и одновременно увидеть в Нем Христа веры, Господа и Сына Божьего, мы должны уделить должное внимание современным библейским исследованиям. Изучая Его служение и дело, крое Он совершил, мы понимаем, что человеческая природа в Нем не только обладала подлинной индивидуальностью, но и нашла воистину полное выражение.

О значении, крое в вопросах веры имеет сама личность Иисуса Христа, свидетельствует преобладание в современных теологических спорах двух взаимосвязанных вопросов: "Кто такой Иисус Христос?" и "Что Он сделал для мира?" Однако контекст, в кром возникают эти вопросы, изменился. В XIX в. одним из доводов в пользу радикального пересмотра христологических воззрений было то, что он предполагал отказ от ортодоксальных верований. Сегодня часто утверждают, что такой пересмотр, если это искренний отклик на встречу с Иисусом, следует рассматривать как законную и современную трактовку той же истины, о крой в прежнее время свидетельствовали другие формулы. Предполагается, что те, кто создавал вероучительные формулы, выражали в них современное им переживание дела искупления, крое совершил Иисус. Исповедовать эти формулы можно и не воспринимая их буквально, даже если мы и используем их язык.

Высказывается и мнение, что для современного человека с его научным мировоззрением неправдоподобны рассказы о предвечном Сыне Божьем, спускающемся к нам с неба и возносящемся в конце своей земной жизни. Когда Церковь первых веков говорила так об Иисусе - особенно когда проповедовала Его распятие, - она пользовалась образами тогдашних религиозных мифов, чтобы выразить новую свободу и то самосознание христиан, к-рые дал им Бог, обратившийся к ним через Иисуса. Нек-рые церковные теологи полагают, что свидетельство первых христиан можно адекватно сформулировать заново, даже не используя понятия воплощения. Как и в прошлом веке, вызывают недовольство такие слова, как "сущность", "природа" и "естество". Иногда считают, что теперь им место только в словарях; для того чтобы формулировать осмысленные высказывания, они непригодны.

При таких установках об Иисусе часто говорят как о простом посреднике, через крого мы можем обрести подлинное самовыражение и новое бытие, а также осмысленное переживание реальности и мира. Это ставит под сомнение нашу потребность в том, чтобы Его дело спасения и Его служение продолжались. Даже если нас призывают обратиться к Нему, Его личность воспринимается как некий символ, указывающий на чтото иное. Иногда создается впечатление, что мы имеем дело с арианством, отстаивающим "подобосущность" Сына Отцу, или с докетизмом, не придающим значения Его реальной человеческой природе.

Однако в большинстве новейших исследованиий видна убежденность в том, что исторические сведения, к-рые Евангелие сообщает нам об Иисусе, позволяют достоверно представить, каким человеком Он был. Многие подчеркивали, что важно возвратиться к подлинному пониманию Его человечности как основы всей христологии. В. Панненберг критиковал К. Барта и его последователей за то, что они делали отправной точкой своей христологии самого Бога, т. е. исходили из учения о Троице и воплощении и рассматривали человеческую природу Иисуса с трансцендентной точки зрения. Сам Панненберг считает, что изначальное предположение о божественности Иисуса неизбежно ведет к христологии, полной противоречий и парадоксов, причем проблема единства личности Христа становится неразрешимой. Кроме того, нам труднее понять истинность Его человеческой природы.

Разрабатывая "христологию снизу", Панненберг начинал с жизни и смерти Иисуса и от них переходил к преображению, крое Божья благодать даровала Ему в воскресении и прославлении. Панненберг усматривает в евангельской истории элементы легенды (напр., приснодевство Марии). Он подчеркивает, что Иисуса и Его смерть нужно воспринимать и с точки зрения нашего собственного исторического опыта, и с точки зрения ВЗ. Среди католических теологов христологию, исходящую из человечества Иисуса и основанную на антропологическом подходе, разрабатывает К. Ранер.

Встает вопрос, насколько соответствует использование такого метода и обусловленный этим односторонний подход тому, что сказано о Христе в НЗ. Во всем тексте евангелий Он присутствует одновременно как истинный Бог и истинный человек. Первые, кто свидетельствовал о Нем, не пытались показать нам Его человеческую сторону отдельно от Его небывалого союза с Богом. Поэтому невозможно проникнуть в реальность, на крую указывают свидетели, пока мы не попытаемся воспринять Его в том странном взаимопроникновении двух сторон Его личности, к-рым отмечены их сообщения. То, что "Слово стало плотию", значит, что мы не можем рассматривать ни плоть отдельно от Слова, ни Слово отдельно от плоти.

Т. о., и подход, и метод нашего исследования должны определяться содержанием, крое авторы Евангелия старались передать в своих свидетельствах. В последнее время попытку рассмотреть с точки зрения христологии проблему того, как мы должны подходить к евангельскому повествованию, сделал Г. Фрай. Он доказывает, что знание верующего об Иисусе Христе и включает знание о Нем как о личности, и таинственным образом превосходит такое знание. Мало того, " мы больше не можем ни мыслить Бога, не думая об Иисусе, ни думать об Иисусе иначе как в Его отношении к Богу". Фрай настаивает, что в отличие от людей, о к-рых мы можем думать правильно и в их отсутствие, об Иисусе мы так думать не можем, точнее - мы будем думать о Нем неправильно. Мы не можем знать Его, если Он не рядом с нами.

R. S.Wallace (пер. Д. Э.) Библиография:Н.R. Mackintosh, ThePersonof Christ; D.M. Baillie, God Was in Christ; O.Cull-mann, The Chrisology of the NT;E. Brunner, The Mediator; L.B. Smedes, The Incarnation, Trends in Modem Anglican Thought; H. Relton,/! Study in Christology; K. Barth, Church Dogmatics, IV/1 and IV/2; RGG, 1,1745-89; H. Vogel, Gott in Christo and Chris-tologie; M. Fonyas, The Person of Jesus Christ in the Decisions of the Ecumenical Councils; W. Pannen-berg, Jesus - God and Man; H. W. Frei, The Identity of Jesus Christ; E. Schillebeeckx, Christ, Jesus, and Jesus and Christ; R.A. Norris, The Christological Controversy; J.A.Dorner, History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ, 4 vols.

См. также: Иисус Христос; Логос; Мессия; Слово Божье, Слово Господне.

 

Христос как краеугольный камень

(Cornerstone, Christ as). В НЗ народ Божий- это духовный храм, где Христос - краеугольный камень, поевр. ebenpinna, погреч. akrogdniaios (Ис 28:16; Еф 2:20; 1 Пет 2:6). Теологическое значение этого понятия проясняется в контексте его употребления. Слово представляет собой эквивалент словосочетания "главаугла", поевр. ro'spinna, погреч. kephali gonia (Пс 117:22; Мф 21:42 и парал.; Деян 4:11; 1 Пет 2:7). Напр., у Симмаха это выражение в Пс 117:22 переведено как akrogdniaios, и точно так же в сирийской Библии, Пешитте, передано выражение из Ис 28:16. Однако существуют разные мнения о точном значении этого слова. Обычно так называли первый камень, к-рый клали поверх фундамента, т.е. камень, по крому измеряли или скашивали и приспосабливали весь проект здания. Анализируя Пс 117:22 и Зах 4:7, библеисты пришли к выводу, что ro's pinna- венец храма. Иеремиас утверждает, что akrogdniaios- венец (Abschlusstein), к-рый помещают над входом в дом или на самом его верху. Это слово в данном значении можно найти в неканонической еврейской литературе и в 4Цар 25:17, где имеется в виду венец, или капитель колонны. Как бы то нибыло, "главаугла" -это главный камень, благодаря крому "все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе" (Еф 2:21).

"Типология храма", часть крой - краеугольный камень, выражает одну из основных теологических идей НЗ.

Истинный "нерукотворенный" храм Божий выше "рукотворенного" (Мк 14:58; Деян 7:48; 17:24; ср. Мф 12:6). Христос - зиждитель этого духовного дома (Мк 14:58; ср. Мф 16:18), краеугольный камень и первосвященник (Евр 9:11). Тело Христово - сама суть храма (Ин 2:21), а христиане, составляющие мистическое Тело Христа, - его "живыекамни" (1 Пет 2:5). Поэтому так страшно, что евреи, строители храма, отвергли камень, к-рый Бог хотел сделать " главою угла ". В результате оказались отвергнутыми сами строители. Именно в этом контексте Господь цитирует Пс 117:22, где Израиль - камень, отвергнутый языческими строителями. В НЗ Христос - это "Израиль", а неверующие в Него евреи- "язычники".

" Краеугольный камень ", по выражению О. Фаррера, - "часть великой н.-з. образности". Заложенная в нем идея не менее реальна от того, что она выражена образным языком; скорее мы верим в то, что именно так ее и нужно передавать.

Е.Е. Ellis (пер. А.К.) Библиография: E.G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter; E.E. Ellis, Paul's Use of the ОТ; J. Jere-mias, TDNT, 1,791 ff.

 

Христос как пророк

см.: Служение Христа.

 

Христос как священник

см.: Служение Христа.

 

Хубмайер, Бальтазар

(Hubmaier, Balthasar, са. 1480- 1528). Южногерманский реформатор и церковный писатель. Родился во Фридберге, близ Аугсбурга (поэтому известен под именем "Фридбергского учителя"). Учился в университете Фрайбурга вместе со знаменитым Иоганном Экком, впоследствии- оппонентом Лютера. Получил степень бакалавра искусств, после чего поступил вслед за Экком в университет Ингольштадта, где стал лиценциатом, а потом доктором теологии. Дважды назначался священником в соборе Регенсбурга и дважды- на служение в Вальдсхуте (Брайсгау). Кроме того, служил в Шафхаузене. Принимал участие и в дружеских беседах, и в ожесточенных спорах с Цвингли в Цюрихе; был приговорен к тюремному заключению (1525-26); только публичное раскаяние сохранило ему жизнь. Как и Лютер, вначале он сочувствовал требованиям крестьян, но впоследствии осудил их вооруженное восстание.

Хубмайер был плодовитым писателем. В 1524 г.он издал свои "Восемнадцать тезисов" и знаменитый памфлет против сожжения еретиков - " Еретики и те, кто их сжигает". В 1525 г. Хубмайер заново крестился у Вильгельма Рёйблина, соратника цюрихского основателя анабаптизма Конрада Гребеля; к тому времени он порвал с католицизмом, о чем свидетельствовал его брак с Элизабет Хюгелин. Несколько книг Хубмайера посвящены теме крещения взрослых, необходимость крого он решительно отстаивал. В 1526 г. увидел свет его катехизис с наставлениями для новообращаемых. В следующем году Хубмайер издал трактаты о церковной дисциплине, крещении, Тайной вечере и свободе воли. В 1527 г. он разошелся со швейцарскими, южногерманскими и австрийскими анабаптистами по вопросу непротивления; здесь его позиция близка лютеровской. Тема непротивления была центральной в его памфлете о правосудии.

В 1527 г. Хубмайера с женой арестовали, и он оказался в венской тюрьме. После пыток на дыбе дух его был сломлен; он согласился приостановить крещение взрослых, но упорно отказывался каяться. Как ни странно, ему разрешили участвовать в официальном диспуте со старым другом Иоганном Фабером, страстным католиком. Некрое время Хубмайер находился в заключении (Крёйценштайн, в Сев. Австрии), потом его вернули в венскую тюрьму, а 10 марта 1528 г. сожгли на костре. Несколько дней спустя утопили его жену. Судьбу Хубмайера иногда сравнивают с судьбой Яна Гуса.

J.C. WENGER (пер. Ю.Т.) Библиография: Т. Bergsten, Balthasar Hub-maier; H.C. Vedder, Balthasar Hubmaier; Mennon-ite Encyclopedia, 11,834.

 

Хукер, Ричард

(Hooker, Richard, 1554-1600). Крупнейший англиканский теолог. Родился близ Эксетера. Получив образование в Оксфорде, стал ведущим лондонским проповедником. Был известен как оппонент пуритан, к-рые полагали, что государственная Церковь Англии не подверглась полноценному библейскому реформированию. Хукер ответил эпохальным трудом "Законы церковного устройства" (Laws of Ecclesiastical Polity) в восьми томах, из к-рых только пять были опубликованы при его жизни. Труд Хукера одобрил архиепископ Кентерберийский; о его завершении молилась королева Елизавета I. Поставив своей целью защитить англиканство, Хукер считал ограниченными и пуритан, опиравшихся на Св. Писание, и католиков, апеллировавших к церковному преданию; он показал, что и Св. Писание, и предание восходят в конечном итоге к одному авторитетному источнику - к естественному праву, крое Бог внедрил в сознание человека и крое наиболее полно выражено в государстве. Глас народа - это глас Божий, утверждал Хукер, но в формулировке светских властей. Полагая, что в Св. Писании есть все необходимое для спасения, Хукер в то же время подчеркивал приоритет естественного права. С течением времени те или иные законы (включая законы Св. Писания) могут меняться, но всегда - в соответствии с фундаментальным естественным правом. Т.о., Церковь не может быть привязанной к букве Св. Писания или к церковному преданию; она свободна определять свою позицию в условиях конкретных исторических обстоятельств. Хукер, по сути дела, разделял воззрения эрастианства (государственный контроль над Церковью) и абсолютизма. Вместе с тем он был убежден, что государственное правление должно опираться на народное согласие, и эта идея в дальнейшем повлияла на позицию Локка и Бёрка, отстаивавших необходимость гражданских свобод. С точки зрения кальвинизма христология Хукера в определенной мере страдала субординационизмом. Он почти не говорил об искуплении. Тем не менее "Законы" сохранили свое значение как классический труд в защиту англиканского церковного устройства, памятник великолепной английской прозы и образец учености.

D.F.Kelly (пер. Ю.Т.) Библиография: The Works of Richard Hooker, 3 vols.; J.S. Marshall, Hooker and the Anglican Tradition; P. Munz, The Place of Hooker in the History of Thought; C.J. Sisson, The Judicious Marriage of Mr. Hooker and the Birth of "The Laws of Ecclesiastical Polity".

См. также: Англиканское содружество; Естественное право.

 

Хула (Blasphemy).

В самом общем смысле это понятие включает клевету, оскорбление, а также к.-л. действие (напр., жест) либо слово, унижающее достоинство другого лица, живого или мертвого. Эти представления, взятые из сферы мирской жизни, обретают особый смысл в контексте той или иной религии, где хула означает кощунство, глумление над Богом или сомнение в Его могуществе.

В ВЗ это слово всегда носит религиозный характер. Хула - это прямое или косвенное принижение славы Божьей, поэтому она всегда противоположна хвалению и благословению Бога. В рамках иудейской традиции под хулой на Бога понималось либо прямое оскорбление Его имени, либо косвенное, крое выражалось в нарушении Его закона (Чис 15:30). В обоих случаях хула, как и идолопоклонство, крое считалось крайним ее проявлением (Ис 65:7; 66:3; Иез 20:27), наказывалась побиванием камнями (Лев 24:10-23; ЗЦар 21:9-10). Обычно хула исходила от язычников, к-рым был неведом Бог Израиля, хотя неудачи Израиля могли побудить к ней самих иудеев (2 Цар 12:14). Ассирийцы хулили Бога, приравнивая Его к богам иных народов; но Бог обрек гибели всех, злословящих имя Его (4 Цар 19:4,6,22; Ис 37:6,23). Вавилоняне насмехались над Богом Израиля во время пленения (Ис 52:5), а Едом и прочие враги глумились над его опустошением (Иез 35:12; Пс43:15; 73:10,18; 1Мак2:6).

В НЗ это понятие имеет более широкую сферу употребления, согласно значению соответствующего греч. слова (Рим 3:8; 1 Кор 10:30; Еф 4:31; Тит 3:2). Клевета и злословие представляли немалую опасность для новокрещеных христиан. До крещения они и сами прибегали к ним, что свидетельствует об их уровне культуры, и нередко испытывали это искушение. В НЗ это безоговорочно осуждается (Мк 7:22; ср. Еф 4:31; Тит 3:2). Иак 3:1-12 напоминает нам, что мы сотворены по подобию Божьему: проклинать даже самого недостойного из людей и при этом благословлять Бога - зло, недостойное человека. Все люди в той или иной степени представляют собой образ Божий.

Точно таким же злом считается глумление над ангельскими и даже демоническими силами. Грешно глумиться даже над дьяволом. НЗ рассматривает это как величайшую самонадеянность, гордыню, в основе крой лежит ложное притязание на знание и силу (Иуд 8-10; 2Пет2:10-12).

Однако самая распространенная форма хулы, примеры крой мы встречаем в НЗ, - хула на Бога. Иногда хулители отк-рыто оскорбляют Его (Откр 13:6; 16:9), иногда глумятся над Егословом(Тит2:5). Кроме того, вНЗесть примеры того, как осмеивается даруемое Богом откровение или носители этого откровения (Моисей - в Деян 6:11; Павел - в 1 Кор 4:12). Но гл. обр. понятие "хула"связывается с именем Иисуса. Когда Иисус прощал людям грехи (Мк 2:7), Его обвиняли в богохульстве на том основании, что Он, будучи человеком, сделал себя Богом (Ин 10:33-36). То же самое обвинение предъявлено Ему синедрионом (Мк 14:61-64) - члены синедриона сочли богохульством Его слова о том, что Он - Христос. Подлинным богохульством для авторов НЗ было глумление над Иисусом (Мф 27:39; Мк 15:29; Лк 23:39) и хула, возводимая на Церковь ее преследователями, к-рые насмехались над крещальной клятвой "Иисус есть Господь" (Иак2:7) или пытались принудить христиан к хулению Иисуса (ср. Деян 26:11). Христиане были готовы к тому, что их будут поносить (1 Кор 4:13; 1 Тим 1:13; Откр 2:9; ср. Деян 13:45; 18:6), но когда авторы НЗ упрекают нек-рых христиан в богохульстве, то это вызвано не только их отступничеством, но и следованием ложному учению (Рим 3:8; 2Пет 2:2) либо поступками, порочащими имя Христа (Рим 2:24; Тит 2:5).

Хотя богохульство может быть прощено (Мк 3:28-29; Мф 12:32), это- тяжкий грех. Если же виновные в богохульстве не раскаиваются, то их надлежит предать Сатане (понимая при этом, что грешник может погибнуть), "чтоб они научились не богохульствовать" (1 Тим 1:20).

P.H.DAVIDS(nep.B.P.)

Библиография: Н. W. Beyer, TDNT, 1,621-25; Н. Wahrisch, С. Brown, and W. Mundle, NIDNTT, 111,340^47.

 

Хула на Святого Духа (Blasphemy Against the Holy Spirit).

Этот грех упоминается только в Мк 3:28-29; Лк 12:10; Мф 12:31. ВМк, где говорится о хулении Св. Духа, контекст ясно показывает, что этот грех заключается не просто в к.-л. серьезном преступлении против нравственности или в упорстве грешника, продолжающего совершать прегрешения, или в оскорблении и отвержении Иисуса либо Бога изза невежества или сопротивления Его воле. Это - сознательное и добровольное отрицание деятельной активности Бога и даже приписывание ее дьяволу. Фарисеи видели величайшие чудеса, совершенные Иисусом, и слышали Его поучения, но предпочли "тьму" (Ин 3:19) и назвали добро злом (Ис 5:20), приписывая совершение чудес дьяволу. Поскольку этот грех совершают сознательно,добровольно, побуждаемые гордыней и высокомерием, то он не прощается (он не прощается после смерти, как полагали евреи, а обрекает виновного нести наказание вечно). Евангелист Иоанн упоминает о грехе к смерти (Ин 5:16), ап. Павел говорит об "отпадших", к-рых невозможно "опять обновлять покаянием" (Евр. 6:4-6). Человек, виновный в хуле на Св. Духа, поступает так не по неведению, он по собственному выбору отвергает Бога, называя Его дьяволом. Ему не помогут ни увещевания, ни чудеса, ни свидетельства. Соответственно, этот грех не может совершить тот, кто страшится его совершить. Понятие об этом грехе служит строгим предупреждением для тех, кто признает Божьи повеления за истину, чтобы они не отвернулись от этих истин и не предали забвению свою веру.

P.H.DAViDS(nep.B.P.) См. также: Грех к смерти; Вечный грех.

 

Хэлоуин (канун дня Всех Святых) (Halloween).

Хэлоуином называется 31 окт., канун христианского праздника Всех Святых (1 нояб.). Как возник обычай отмечать день Всех Святых 1 нояб., неизвестно, но он соблюдался уже в VIII в. Языческий обряд, к-рым сопровождается Хэлоуин, появился у друидов Галлии и Британии до принятия христианства. Друиды верили, что в эту ночь духи и ведьмы появляются чаще всего. Костры и пиры в канун дня Всех Святых тоже восходят к обычаям друидов. Языческие народы Зап. Европы верили также, что их бог (современные им христиане называли его дьяволом) воплощался в человеке или животном (в Британии это могли быть бык, собака или кошка). Постепенно обычаи друидов соединились с римским осенним праздником в честь богини Помоны и христианским священным днем.

H.F. Vos(nep. Д.Э.) См. также: День Всех Святых.