Царство Божье, Царство Небесное, Царство Христа

(Kingdom of Christ, God, Heaven). Терминология.

"Царство Божье" упоминается четыре раза у Матфея (12:28; 19:24; 21:31; 21:43), 14 раз у Марка, 32 раза у Луки, два раза у Иоанна (3:3, 5), шесть раз в Деян, восемь раз в посланиях ап. Павла, один раз в Откр (12:10). "Царство небесное" встречается 33 раза у Матфея, один раз у Иоанна (3:5), один раз в апокрифическом Евангелии евреев (11). Слово "Царство" мы находим девять раз (напр., Мф 25:34; Лк 12:32; 22:29; 1 Кор 15:24; Откр 1:9); встречается также "Царствие Твое" (Мф 6:10; Лк 12:31; 1 Фес 2:12); "Царство их (моего) Отца" (Мф 13:43; 26:29); "Евангелие Царствия" (Мф 4:23; 9:35; 24:14); "слово о Царствии" (Мф 13:19); "царство отца нашего Давида" (Мк 11:10). Дважды говорится о царстве спасенных (Откр 1:6; 5:9).

"Царство Божье" и "Царство небесное" выражают одно и то же понятие. У иудеев выражения "небо" и "царство небесное" часто употреблялись как синонимы "божества" (Лк 15:21; Мф 21:35; Мк 14:61; 1 Мак 3:50; Пирке Авот 1:3). Матфей сохранил семитский вариант этой идиомы, в то время как другие евангелисты отдают предпочтение ее греческому эквиваленту. Свидетельством идентичности этих двух выражений может служить Мф 19:23-24.

Царство Божье - это и Царство Христа. Иисус говорит о Царстве Сына Человеческого (Мф 13:41; 16:28); "Царство Мое" находим в Лк 22:30; Ин 18:36. См. "Царство Его" (Лк 1:33; 2Тим. 4:1); "ЦарствиеТвое" (Мф 20:31; Лк 23:42; Евр 1:8); "Царство Сына Его возлюбленного" (Кол 1:13); "Царство Его Небесное" (2Тим 4:18); "вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа" (2Пет 1:11). Бог завещал Царство Христу(Лк 22:29). Когда правление Сына завершится, он вернет Царство Отцу (1Кор 15:24). Поэтому его называют "Царством Христа и Бога" (Еф 5:5). Земля призвана стать "Царством Господа нашего и Христа Его" (Откр 11:15). Нет никакого противоречия между " силой и царством Бога нашего и властью Христа Его" (Откр 12:10).

Светское употребление. Basileia может обозначать, вопервых, царскую власть и, вовторых, владение, на крое эта власть распространяется.

Абстрактное значение. В Лк 19:12 некий человек высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить себе "царство", т.е. царские полномочия. В Откр 17:12 говорится о десяти царях, к-рые еще не получили царства, но "примут власть как цари" на один час. Эти цари отдадут свое "царство", т.е. власть, зверю (Откр 17:17). Блудница - великий город, имеющий "царство", т.е. царствующий над земными царями(Откр 17:18).

Конкретное значение. Царство - это и владение, на крое распространяется царская власть. Такое значение мы находим в Мф4:8 = Лк 4:5; Мф 24:7; Мк 6:23;Откр 16:10.

Царство - владычество Божье. Царство Божье означает, прежде всего, правление Бога, Его царские полномочия.

Употребление в ВЗ. Евр. слово malekUt, как и греч. basileia, несет в себе скорее абстрактное, нежели конкретное значение. О времени царствования того или иного царя часто говорится "в такойто год его царствования" (malekUt, - 1 Пар 26:31; Дан 1:1). Установление царствования Соломона (1Цар 2:12) означало закрепление его господства. Когда Давид принимает царство (malekUt)Саула(1 Пар 12:23), речьидето том, что он принимает на себя царские полномочия. Абстрактный характер этого выражения очевиден там, где оно соседствует с такими абстрактными понятиями, как власть, владычество, сила, слава (Дан 2:37; 4:34; 7:14).

Когда malekdt употребляется применительно к Богу, то почти всегда имеется в виду власть или господство Царя Небесного (см. Пс 21:28; 102:19; 144:11,13; Авд 21; Дан 6:26).

В НЗ. Царство Божье - божественная власть и господство, данные Отцом Сыну (Лк 22:29). Христос будет осуществлять это господство, пока все, кто противостоит Богу, не подчинятся Ему. Когда же Он "низложет всех врагов под ноги Свои ", то вернет Царство - свою мессианскую власть - Отцу (1 Кор 15:24-28). Царство (как власть), осуществляемое ныне людьми в противовес Богу, станет Царством Господа нашего и Христа Его (Откр 11:15), и "Он будет царствовать во веки веков". В Откр 12:10 "царство Бога" употребляется в одном ряду с такими словами и выражениями, как "спасение", "сила" и " власть Христа Его ".

В евангелиях "Царство" явно употребляется в этом абстрактном значении. В Лк 1:33 вечное Царство Христа означает Его царствование .Когда Иисус говорил, что Царство Его не от мира сего (Ин 18:36), Он имел в виду не "Свои владения", но хотел сказать, что унаследовал свою власть не от земных правителей , а от Бога, и будет править не по земным законам, а согласно с промыслом Божьим. То Царство, крое люди должны принять, как дети (Мк 10:15; Мф 19:14; Лк 18:17), крое они должны искать (Мф 6:33; Лк 12:31), крое Христос обещает ученикам (Лк 22:29), - это владычество Божье.

Сотериологический аспект. Цель Божьего правления заключается в спасении человечества и в его освобождении от власти зла. В 1 Кор 15:23-28 об этом говорится совершенно ясно. Правление Христа означает победу над всеми враждебными силами, последняя из к-рых - смерть. Царство Божье - это правление Бога во Христе, сокрушающее все, что враждебно божественной власти.

НЗ указывает на враждебное царство, восстающее на Царство Божье. "Царство мира" противостоит Царству Божьему и должно быть побеждено. Царства мира находятся во власти Сатаны (Мф 4:8; Лк 4:5). В Мф 12:26 и Лк 11:18 говорится о царстве Сатаны, чья власть над людьми выражается в их одержимости бесами. Этот мир (или этот век) противится делам Царства Божьего; забота века сего заглушает слово о Царствии (Мф 13:22). Об этом противостоянии двух царств обобщенно говорится в 2 Кор 4:4. Сатана называется здесь богом века сего, к-рый осуществляет свою власть над людьми, ослепляя их умы и держа их во мраке неведения. Это утверждение следует сопоставить с другим: Бог остается Царем веков (1 Тим 1:17; Откр 15:3).

Царство Божье - искупительное царствование Бога во Христе, поражающее Сатану и силы зла и освобождающее людей от власти зла. Оно несет людям " праведность и мир и радость во Святом Духе" (Рим 14:17). Войти в Царство Христа значит освободиться от власти тьмы (Кол 1:13) и получить новое рождение(Ин 3:3,5).

"Динамизм" Царства. Царство - не абстрактное понятие; Царство приходит. Это власть Бога, активно вторгающаяся в царство Сатаны. Приход Царства, как его проповедовал Иоанн Креститель, должен был означать, что Бог придет в этот мир крестить людей Св. Духом и огнем (Мф 3:11-12). Бог явит свое всевластие во Христе, свершая через Него спасение и суд.

Царство приходит в конце времен. Иоанн ожидал, что искупление и суд свершатся одновременно, как единый акт Бога. Иисус разделял настоящее и грядущее пришествие Царства. Речь идет о втором (эсхатологическом) пришествии Царства в конце времен. В молитве, заповеданной Иисусом,есть слова: "Да приидет Царствие Твое" (Мф 6:10). Когда Сын Человеческий придет во второй раз, то воссядет на престоле славы. Тогда грешники пойдут в муку вечную, а праведники унаследуют Царство (Мф 6:10). Об этом же разделении в конце времен говорится в Мф 13:36-43. Эсхатологическое пришествие Царства будет означать "пакибытие" (греч.palin-genesia, - Мф 25:31-46), обновление и преображение всего материального.

Царство пришло в историю. Иисус учил, что Царство, грядущее во славе в конце времен, уже пришло в историю в Нем самом, в Его служении. Искупительное правление Божье вошло в царство Сатаны, дабы освободить людей от власти зла. Изгоняя бесов, Иисус утверждал присутствие и силу Царства (Мф 12:28). Хотя окончательное низвержение Сатаны произойдет со вторым, славным, пришествием Сына Человеческого, Сатану уже победил Христос. Сильный (Сатана) связан Сильнейшим (Христом), и теперь людям предстоит окончательное избавление от зла (Мф 12:29). Когда ученики, исполняя служение, изгоняли бесов именем и силой Христа, это означало, что они низвергают власть Сатаны (Лк 10:18). Т.о., Христос могговорить, что Царство Божье присутствует среди людей(Лк 17:21). Вмессианском служении Христа, предсказанном в Ис 35:5-6, Царство являет свою силу (Мф 11:12;греч. biazetai здесь, скорее всего, стоит в медиальном залоге).

Царство сверхъестественно. Будучи живым проявлением Божьего владычества, Царство сверхъестественно. Оно есть действие Бога. Только сверхъестественный акт Бога может сокрушить Сатану, победить смерть (1 Кор 15:26), воскресить мертвых и сделать их нетленными, дабы они могли наследовать блаженство Царства (1Кор 15:50 и дал.) и преобразить весь мировой порядок (Мф 19:28). Та же сверхъестественная власть Бога вошла в царство Сатаны, дабы освободить людей от поработившей их сатанинской тьмы. Притча о семени, крое всходит и растет само по себе, подтверждает эту истину (Мк 4:26-29). Земля производит плод сама собою. Люди могут посеять семя, проповедуя Царство (Мф 10:7; Лк 10:9; Деян 8:12; 28:23, 31); они могут говорить и "удостоверять" о Царстве (Деян 19:8), но не могут строить его, это - дело Бога. Люди могут принимать Царство Божье (Мк 10:15; Лк 18:17), но нигде не говорится, что они его могут устанавливать. Люди могут отвергнуть Царство, отказаться принять его или войти в него (Мф 22:13), но они не могут его разрушить. Они могут ожидать его (Лк 23:51), молиться о его приходе (Мф 6:10), искать его (Мф 6:33), ноне могут его привести. Царство всецело относится к деятельности Бога, хотя она совершается в человеке и через человека. Люди могут чтото делать, дабы приблизить Царство (Мф 19:12; Лк 18:29), трудиться ради него (Кол 4:11), страдать за него (2 Фес 1:5), но они не могут воздействовать на само Царство. Они могут наследовать его (Мф 25:34; 1 Кор 6:9-10; 15:50), но не могут передавать егодругим.

Тайна Царства. Присутствие Царства в истории - тайна (Мк 4:11). Это божественный замысел, веками остающийся сок-рытым от человека, но раск-рываемый под конец (Рим 16:25-26). ВЗ пронизан ожиданием Царства Божьего, когда Божья слава распространится по всей земле. В Дан 2 говорится о четырех земных царствах, после к-рых наступит Царство Божье.

Тайна Царства состоит в следующем: до эсхатологического завершения, до низвержения Сатаны, до прихода нового века Царство Божье входит в духе в этот век и вторгается в царство Сатаны, чтобы заранее принести людям благодатные дары прощения (Мк 2:5), жизни (Ин 3:3) и праведности (Мф 5:20; Рим 14:16), принадлежащие будущему веку. Праведность Царства есть внутренняя, совершенная праведность (Мф 5:22,48), края может быть реализована, только когда посылается Богом.

Это новое откровение выражено в притчах, к-рые находим в Мф 13. Излагая какуюнибудь историю из нашего повседневного опыта, притча в то же время иллюстрирует одну основополагающую истину; в отличие от аллегории, детали здесь не важны. Царство Божье пришло в мир, но это не та сила, края требует, чтобы все пали перед ней на колени. Скорее его можно сравнить с зерном, крое может дать или не дать всходы в зависимости от того, на как ую землю оно попадет (Мф 13:3-8). Царство пришло, но существующий порядок вещей пока не разрушен; сыны Царства и сыны лукавого будут расти на земле бок о бок вплоть до жатвы (Мф 13:24-30,36-43). Действительно, Царство Божье пришло к людям не как новый, высший порядок, но как горчичное зерно из известной притчи. Тем не менее важность его невозможно преуменьшить. Это же самое Царство станет когданибудь могучим деревом (Мф 13:31-32). Царство присутствует в мире почти неразличимо, как закваска, положенная в тесто. Однако потом оно заполнит землю, как поднявшееся тесто заполняет весь сосуд. Идея медленного роста или созревания в этих двух притчах не так уж важна - Господь больше нигде об этом не говорит. В Св. Писании естественный рост может указывать на сверхъестественный (1 Кор 15:36-37).

То, что Царство Божье пришло не в славе, а в уничижении, стало совершенно новым и потрясающим откровением. Однако Христос говорит, что люди не должны обманываться. Хотя теперь Царство явлено в уничижении - Тот, Кто принес его, осужден на смерть как преступник, - оно не перестает быть Царством Божьим, и за него, как за ск-рытое сокровище или драгоценную жемчужину, стоит заплатить любую цену (Мф 13:44-46). Действие Царства в этом мире активизирует не только силы добра, но и силы зла, но это не должно смущать нас. Именно в этом Царстве Божьем в последний, Судный день должно произойти окончательное эсхатологическое разделение добра и зла (Мф 13:47-50).

Царство как сфера действия искупительной благодати Божьей. Любое царство подразумевает, что есть некая область, на крую распространяется его власть. Применительно к Царству Божьему можно говорить о сфере действия благодатной власти Бога. Здесь следует разделять Царство настоящее и Царство будущее.

Царство будущее. Бог призывает людей войти в Его Царство и славу (1 Фес 2:12). В этом веке сыны Царства должны претерпеть скорби и страдания (2 Фес 1:5; Деян 14:15), но Бог избавит их от всякого зла и спасет их для своего Небесного Царства (2 Тим 4:18). Чтобы заслужить вход в Царство Христа, надо приложить много усилий (2 Пет 1:11). Ап. Павел часто говорит о Царстве как о наследии (1 Корб: 9-10; 15:50; Гал 5:21; Еф5:5).

В евангелиях эсхатологическое спасение описывается как вхождение в Царство Божье (Мк 9:47; 10:24), в будущий век (Мк 10:30), в жизнь вечную (Мк 9:45; 10:17,30; Мф 25:46). Эти три выражения означают одно и то же. Установление Царства связывается с пришествием Сына Человеческого во славе. Сатана будет повержен (Мф 25:41), мертвые воскреснут нетленными (1 Кор 15:45-50) и неподвластными смерти (Лк 20:35-36), дабы унаследовать Царство Божье (1 Кор 15:50; Мф 25:34). Перед смертью Христос обещал ученикам новый союз в своем Царстве (Мф 26:29), где они снова будут рядом с Ним и смогут разделить с Ним Его власть (Лк 22:29-30).

Относительно этапов установления Царства существуют разные мнения. В евангелиях это установление связывается с одним событием, Вторым пришествием Христа, крое принесет воскресение праведникам (Лк 20:34-36) и наказание грешникам (Мф 25:31-46). В Откр дается более развернутая картина. По возвращении Христа на землю Сатана будет скован и низвергнут в бездну, произойдет первое воскресение, и воскресшие святые будут царствовать с Христом тысячу лет (Откр 20:1-5). В тысячелетнее правление Христа и Его святых исполнится то, что сказано в Откр 5:10; 1 Кор 6:2; Мф 19:28; Лк 22:30. Только по истечении этого тысячелетия Сатана будет ввержен в озеро огненное (Откр 20:10) и смерть будет окончательно низложена (Откр 20:14).

По одной интерпретации, это описание понимается реалистически, исходя из чего в исполнении Божьего плана спасения выделяются два будущих этапа, соответствующих началу и концу тысячелетия. Этот взгляд, согласна крому Второе пришествие Христа предшествует его тысячелетнему правлению, получил название премилленаризма. Премилленаризм рассматривает эсхатологические ожидания, содержащиеся в евангелиях, в перспективе общебиблейского откровения. В Дан 2 ничего не говорится о веке Церкви; евангелия не упоминают о тысячелетнем царствовании; только Откр дает полную картину эсхатологического свершения.

Другая точка зрения заключается в том, что исполнение произойдет в один этап и что пришествие Христа ознаменует начало нового века. Победа над Сатаной согласуется с тем, что сказано в Мф 12:29; "первое" воскресение будет не физическим, а духовным (Ин 5:25; Рим 6:5); а царствование Христа и Его святых - уже существующая духовная реальность (Откр 3:21; Евр 1:3; Еф 2:5-6). Такая интерпретация носит название амилленаризма, поскольку отрицает тысячелетнее царствование Христа после Его Второго пришествия. Тысячелетие символически обозначает весь период уже начавшегося царствования Христа, осуществляемого через Его Церковь.

Часто забывают, однако, что оба эти взгляда подтверждают одно - окончательное установление Царства Божьего в будущем веке. Спор идет лишь об этапах исполнения Божьего замысла, а не о нем самом.

Царство настоящее. Поскольку живая власть Бога вошла в этот век зла, постольку она уже создала то духовное Царство, в кром действует Божья благодать. Верующие уже избавлены от власти тьмы и приведены в Царство Христа (Кол 1:13). Сам он говорит, что от дней Иоанна Крестителя Царство Божье благовествуется и всякий усилием входит в него (Лк 16:16). Меньший в этой новой жизни - больше, чем величайший в жизни прежней (Мф 11:11), поскольку ему дарованы великие блага, к-рые Иоанну еще неведомы. Другие высказывания о вхождении в настоящее Царство благословения- в Мф 21:31;23:13.

Неразрывная связь между настоящим и будущим аспектами Царства утверждается в Мк 10:15. Царство уже вошло в этот мир, и великие блага его явлены людям во Христе. Тот, кто принимает это Царство с полным доверием, как дети, войдет в будущее эсхатологическое Царство жизни.

Царство и Церковь. Царство - не Церковь. Апостолы проповедовали Царство Божье (Деян 8:12; 19:8; 28:23); в этих отрывках невозможно заменить "Царство" на "Церковь". Однако между ними существует неразрывная связь. Церковь- это общность людей, принявших обещанное Христом Царство, подчинившихся Его закону и вошедших в Его благодать. Царство было предложено израильтянам (Мф 10:5-6), к-рые в силу прежнего завета с Господом были " сынами Царства" (Мф 8:12), его естественными наследниками. Однако предложение Царства было обращено скорее к каждому отдельному человеку (Мк 3:31-35; Мф 10:35-37), чем к роду или нации. Поскольку Израиль отверг Царство, оно было отнято и отдано другому народу - Церкви.

Т.о., можно сказать, что Царство Божье создает Церковь. Искупительное правление Бога порождает новый народ, принимающий благословения Царства Божьего. Власть Бога проявилась и в осуждении Израиля. В индивидуальном плане Царство означает спасение или осуждение; в плане историческом - власть Царства способствует созданию Церкви и разрушению Израиля (Мф 23:37-38). Так, вероятно, следует понимать Мк 9:1. Царство Божье явило свою силу уже при жизни апостолов - в историческом осуждении Иерусалима и в создании нового народа- Церкви. Ап. Павел предрек отвержение Израиля и спасение язычников (1 Фес 2: 16; Деян 28:26-28). Однако Израиль отвержен не навсегда. После того как Бог придет к язычникам, Израиль будет вновь привит к народу Божьему. "Весь Израиль спасется" (Рим 11:24-26), получит Царство Божье и получит его великие блага (см. Мф 23:39; Деян 3:19-20).

Царство являет себя и через Церковь. Апостолы проповедовали Царство Божье и являли знамения Царства (Мф 10:7-8; Лк 10:9,17). Сила Царства действовала в них и через них. Христос сказал, что даст Церкви ключи от Царства Небесного и власть "связывать" и "разрешать" (Мф 16:18-19). Смысл слова "ключи" иллюстрируется в Лк 11:52. Законники забрали себе ключ познания, т.е.правильного толкования ВЗ. Ключ разумения промысла Божьего был некогда вверен Израилю; но законники так исказили посылавшиеся им пророчества (Рим 3:2), что, когда Мессия пришел с новым откровением о Царстве Божьем, они и сами не вошли в него и помешали войти другим. Эти ключи, вместе с благодатью Царства, передаются новому народу Божьему, к-рый, благовествуя о Царстве, будет способствовать разрешению человека от греха. На самом деле апостолы уже пользовались этими ключами и употребляли эту власть, несущую людям дар мира или произносящую над ними приговор Божий (Мф 10:13-15). Царство- это Бог в действии. Оно пришло в мир во Христе и действует в мире через Церковь. Когда Евангелие Царствия будет проповедано Церковью по всей вселенной, во свидетельство всем народам, Христос вернется (Мф 24:14) и принесет с собой Царство в славе.

G.E. I_ADD(nep. Т. В.) Библиография: G. Dalman, The Words of Jesus; G. Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom of God and the Church; W. G. Kiimmel, Promise and Fulfillment; R.H. Fuller, The Mission and Achievement of Jesus; A.M. Hunter, Introducing New Testament Theology; K. L. Schmidt et al" TDNT, I, 564 ff.; B. Klappert,NIDNTT, II, 373 ff.; A. Robertson, Regnum Dei; R. Otto, The Kingdom of God and the Son of Man; H. Ridderbos, The Coming of the Kingdom; G. Lundstrom, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus; G.E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God and Jesus and the Kingdom; R. Hiers, The Kingdom of God in the Synoptic Tradition.

См. также: Церковь.

 

Царь (King).

Это слово обозначает монарха, обычно - правителя независимого государства. В древности тем же титулом иногда пользовались правители государствколоний или провинций, подчинявшихся к.-л. имперской власти.

Монархия была преобладающей формой правления в древних ближневосточных государствах. Властители носили титул "царь" (в Месопотамии, Сирии, Палестине) или "фараон" (в Египте). Значения этих слов во многом совпадают. Сан и положение таких властителей имели не только светское, но и религиозное значение. В Египте царя (фараона) в какомто смысле считали богом, а в Месопотамии и сиропалестинских государствах - наместником Бога на земле. Теоретически царь обладал абсолютной властью, края возводилась к одному из высших богов (в Азии, как правило, к царствующему богу), но предполагалось, что монарх будет пользоваться ею мудро. Он был обязан не только защищать и укреплять государство (в т. ч. и воевать), но и осуществлять правосудие для граждан государства. Обычно царская власть в ближневосточных государствах передавалась по наследству, однако изза превратностей войны и политики династии часто сменяли одна другую.

В Израиле царский сан впервые возник в XI в. до н.э., когда Саул стал первым полноправным монархом. До того вождями народа были люди, наделенные пророческим даром (Моисей, Самуил), и судьи. Монархия не могла установиться, потому что иудейское общество сопротивлялось учреждению царской власти. Возможно, сопротивление было отчасти вызвано сведениями о злоупотреблениях монархии в других государствах. Но, помимо этого, у иудеев еще со времен Исхода из Египта (Исх 15:18) зародилось осознание той теологической истины, что подлинный царь Израиля - Бог. Поэтому, хотя иудейский закон предвидел и допускал царскую власть, ограничивая ее определенными условиями (Втор 17:14-20), ее никогда не воспринимали как идеальную форму правления.

Начиная со времен Саула царство сохранялось всю историю независимого существования Израиля. Сначала монархия была единой(Саул, Давид,Соломон); после разделения царств она оставалась законной формой правления и в Северном, Израильском, и в Южном, Иудейском, государствах. Хотя изза политических столкновений Северным царством правило последовательно несколько разных династий, нормой в обоих государствах была передача власти по наследству. На юге, в Иудейском царстве, основанная царем Давидом династия сохраняла власть до того, как оно было уничтожено Вавилонской империей(586г. дон.э.).

Начиная с падения Южного царства иудеи (и не только пророки) стали размышлять о том, почему же пала и пресеклась династия Давида. Многие надеялись, что царство под властью царя из дома Давидова будет создано снова. Для нек-рых пророков эта надежда приобрела особый, теологический смысл; они уповали не на монархическое государство и не на очередного человека, облеченного царским саном, а, скорее, на такое царство, где господствует особый, мессианский царь. Тогда изменится и сама природа царствования - власть, крую символизирует царский меч, сменится властью мира (Зах 9:9-10).

Именно такое, полностью переосмысленное представление о царствовании свойственно НЗ(Мф 21:1-10). Первое общее изложение проповеди Христа в Мк показывает, что это была проповедь о Царстве Божьем (1:14-15). Евангелия постоянно возвращаются к этой теме. Такое Царство не имеет ни географической территории, ни земного правительства, ни смертного царя. Оно выходит за пределы, с к-рыми обычно соединяется представление о государственации, и объединяет всех, кто откликнулся на весть о нем. Христос своей смертью и воскресением утвердил это Царство и в земном, и в духовном смысле (1 Кор 15:24-28), хотя окончательное его осуществление еще предстоит.

На протяжении всей истории западного христианства царская (королевская) власть была общей формой правления во многих из государств, где исповедовали христианство. Время от времени делались попытки обосновать " божественное право короля", используя, гл. обр., в.-з. образец. То, что в НЗ он был пересмотрен, сторонники таких прав не замечали. В современных монархиях царь - точнее, король (или королева) - обладает лишь ограниченной властью, и только в земных делах, хотя иногда ее обладатели и принимают на себя обязанности " защитников веры ".

Р.С. Craigie (пер. Д.Э.)

Библиография: М. Buber, Kingship of God; J. Gray, The Biblical Doctrine of the Reign of God; A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel.

См. также: Царство Божье, Царство Небесное, Царство Христа.

 

Царь, Христос как Царь

см.: Служен ие Христа.

 

Цвиккауские пророки

(Zwickau Prophets). К числу "цвиккауских пророков" относятся Николас Шторх, Маркус Штюбнер и Томас Дрексель - сектанты-беженцы из Цвиккау, появившиеся в Виттенберге вскоре после Рождества 1521 г. На некрое время их необычные призывы внесли сумятицу и разброд в жизнь виттенбергцев. Возникшие волнения заставили Лютера вернуться из Вартбурга и на долгие годы принесли пророкам печальную известность. Ткач по профессии, Шторх производил глубокое впечатление знанием Библии, впрочем не отличавшимся основательностью. Он стал лидером сектантского движения в Цвиккау, наряду с Томасом Мюнцером. Штюбнер изучал теологию в Виттенберге, а Дрексель был просто необразованным ткачом.

Сектантское движение разделило Цвиккау на два конфликтующих лагеря; порой доходило до того, что противники осыпали друг друга камнями. Миряне из беднейших слоев общества устраивали тайные собрания. Главная идея, края проповедовалась на них, состояла в том, что Бог прямо говорит с людьми и отк-рывает свою волю через озарения и откровения, а не в Церкви или Св. Писании. Последователи Шторха провозгласили, что ведут доверительные беседы с Богом; согласно их предсказаниям, в течение пятисеми лет турки вторгнутся в Германию, уничтожат всех священников и безбожников. Шторх видел себя во главе новой Церкви, крой Бог поручил завершить Реформацию, не законченную Мартином Лютером. Делавшиеся им ссылки на прямые указания Бога сводили на нет авторитет Св. Писания и отрицали таинства как средства благодати. Шторх отрицал и крещение младенцев, полагая, что fides aliena (чужая вера), как о ней учил Лютер, не могла заместить отсутствующую веру младенца и что евангелист Марк в Мк 16:16 говорил о необходимости крещения только в случае угрозы вере. Вместе с тем, в отличие от анабаптистов, Шторх не настаивал на повторном крещении.

Длительное влияние цвиккауских пророков объясняется двумя взаимосвязанными факторами.(1)Отчасти в полемике с ними сформировались ранние взгляды Мартина Лютера. В противовес спиритуализму цвиккаусцев Лютер считал, что любые "духи" следует поверять Св. Писанием и что они не должны выражать ничего, что противоречило бы Библии. Защищая крещение младенцев, Лютер не только ссылался на предание, но и говорил о ск-рытой вере младенцев, через крую они отвечают на благодать крещения. (2)Цвиккауские пророки отчасти породили полемику о происхождении анабаптизма. Лютер и Меланхтон видели в пророках само воплощение анабаптизма, считая их, наряду с Томасом Мюнцером и Андреасом Карлштадтом, его отцами. Подобный взгляд на происхождение анабаптизма преобладал вплоть до XX в., когда получила широкое распространение точка зрения Г.С.Бендера, согласно крой происхождение анабаптизма не имеет ничего общего с пророкамирадикалами. Современные работы вначале возлагали ответственность за отход Мюнцера от лютеровских идей во время пасторской деятельности Мюнцера в Цвиккау (с мая 1520 г. по апр. 1521 г.) на Шторха. Более поздние работы о происхождении анабаптизма отрицают влияние Шторха и обнаруживают причины разрыва с Лютером в мюнцеровском мистицизме и спиритуализме; в Шторхе же находят фигуру, по складу сознания близкую Мюнцеру. Хотя в недавних исследованиях о происхождении анабаптизма источником южногерманского анабаптизма считаются нек-рые идеи Мюнстера, можно говорить со всей определенностью, что цвиккауские пророки мало что внесли в анабаптизм или просто ничего не внесли.

J.D. Weaver (пер. ю. Т.) Библиография: H.S. Bender, "The Zwickau Prophets, Thomas Muentzer, and the Anabaptists", MQR 27:3-16; M. U. Edwards, Jr., Luther and the False Brethren: E. Gritsch, Reformer Without a Church: The Life and Thought of Thomas Muentzer; J.S. Oyer, Lutheran Reformers Against Anabaptists; G. H. Williams, The Radical Reformation.

 

Цвингли, Ульрих (Zwingli, Ulrich, 1484-1531).

После Лютера и Кальвина крупнейший представитель ранней протестантской Реформации. Родился в Вильдхаузе (СентГаллен), уже в ранней юности проявил большие способности. Учился в Берне и Вене, после чего был принят в Базельский университет, где увлекся идеями гуманистов. Там же под влиянием реформатора Томаса Виттенбаха Цвингли постепенно пришел к вере в исключительный авторитет Св. Писания и к идее оправдания только верой. После рукоположения в католические священники Цвингли служил в приходах Гларуса(1506-16)и Эйнзидельна (1516-18), пока ему не предложили стать народным (проповедующим) священником при Большом кафедральном соборе в Цюрихе.

Ок. 1516 г., после усердного изучения греческого НЗ Эразма и долгих размышлений над нравственным аспектом чувственности, у Цвингли произошел евангелический перелом, во многом подобный тому, что почти в тот же период случился с Лютером. Он еще в большей степени стал ориентироваться на Св. Писание; в нем росло недовольство средневековой системой покаяний и поклонения мощам, крую он подверг резкой критике в 1518 г. Один из величайших моментов Реформации приходится на 1519 г. - именно тогда Цвингли начал очередную службу в Цюрихе с объявления, что отныне он намеревается произносить экзегетические проповеди, начиная с Мф. В последнее десятилетие своей жизни Цвингли готовил Цюрих к провозглашению его городом реформ (1523). Он сочинял многочисленные трактаты и помогал составлять исповедания веры, поощряя курс Реформации (составив, напр., "Девять Бернских тезисов", 1528). Он установил прочные отношения с другими швейцарскими реформаторами, в т.ч.с Эколампадием в Базеле. Хотя Цвингли пылко приветствовал растущее анабаптистское движение, впоследствии он порвал с ним; у него были весьма существенные расхождения с Лютером на предмет Вечери Господней (достигшие своего апогея на Марбургской конференции в 1529 г.). Цвингли погиб, когда был капелланом в цюрихских войсках, во время боевых действий против других швейцарских кантонов.

Протестантизм Цвингли представляет собой более рационалистическую и библейскиориентированную форму лютеровской теологии. Споры с немецкими протестантами о Вечере Господней заставили Цвингли сомневаться в том, что, как верил Лютер, Христос реально присутствует в причастии, и даже в том (как верил Мартин Буцер), что Он реально присутствует в нем духовно. По Цвингли, Вечеря Господня давала прежде всего возможность вспомнить о благословениях, к-рые принесла с собой смерть Христова. В теологических подходах и на практике он стремился опираться на четкие и конкретные библейские основания, даже когда в связи с этим возникали трудности,- напр., когда ранние анабаптисты требовали подтвердить Библией крещение младенцев. Строгая приверженность Библии заставила его в 1527г. удалить орган из собора, поскольку в Св. Писании нигде не говорилось об использовании органной музыки в богослужении (хотя сам был искусным музыкантом, во всех иных случаях поощрявшим музыку). В своей теологии Цвингли строго придерживался учения о предопределении, однако не проявил того совершенного чутья к тонкостям и взаимосвязям Св. Писания, крое выказал Кальвин в дискуссии об избранничестве. Цвингли не колебался, насаждая свои реформы властью Цюрихского совета. Даже после его смерти цюрихское правительство, возглавляемое его преемником, Генрихом Буллингером, играло решающую роль в церковных делах. Разработанная Цвингли модель церковно-государственных отношений со временем приглянулась английской королеве (ЕлизаветеI), хотя реформаторы Кальвин и Дж. Нокс боролись за то, чтобы Церковь самостоятельно решала свои проблемы.

Внутреннее благородство, преданность авторитету Св. Писания, неустанная борьба за церковные реформы - даже в большей степени, чем его труды, - сделали Цвингли одним из самых популярных лидеров Реформации.

М.А. NoLL(nep. Ю.Т.) Библиография: G. W. Bromiley, ed., Zwingli andBullinger; G. R. Potter, Zwingli; G. R. Potter, ed., Huldrych Zwingli; O. Famer, Huldrych Zwingli, 2 vols.; C. Carside, Zwingli and the Fine Arts.

См. также: Марбургская конференция.

 

Целесообразность, Выгодность

(Expediency). Свойство поступка, когда заранее установленная цель достигается теми средствами, к-рые позволяют прийти к ней прямым путем и с наибольшей выгодой, безотносительно к моральной подоплеке использованных средств.

Известно несколько типов отношений между целесообразностью и моральными ценностями. Согласно учению утилитаристов, эти две сферы полностью совпадают - действительно целесообразное и есть правильное.

В учении стоиков и у Канта эти две сферы совпадают лишь частично. Добру необходимо следовать всегда только из верности долгу, но в ситуации, где невозможно применить моральный критерий поведения, единственный разумный выход - целесообразность.

Третий тип отношений между целесообразностью и моральными принципами заключается в следующем: они полностью исключают друг друга и находятся в состоянии конфликта. Поэтому то, что представляется целесообразным, делать лишь по этой причине - не следует; всякий поступок должен иметь моральное оправдание.

Христиане обычно следовали вторым путем и не отрицали сферу адиафоры, в крой имела место целесообразность, однако нек-рые склонялись к третьей точке зрения. Все христиане согласны между собой в том, что каким бы нецелесообразным ни казалось то или иное действие, верующий, полагаясь на провидение Божье, должен быть уверен в том, что в конечном итоге всякое нравственное усилие "содействует ко благу" (Рим 8:28).

K.S. Kantzer (пер. в. Р.)

См. также: Адиафора, Адиафористы; Этические системы, христианские; Казуистика; Ситуативная этика.

Целибат (Celibacy). Соблюдение безбрачия с целью обрести религиозное благочестие и чистоту. Безбрачие - характерная черта многих христианских течений и, в силу ряда причин, существует в других религиях. Начиная с IV в. целибат стал обязательной нормой для католического духовенства, несмотря на периодически выдвигавшиеся требования его отмены. Протестантская Реформация отвергала наличие библейских оснований для обязательного целибата, - Лютер, Цвингли, Кальвин были женаты.

Главный фактор, породивший практику целибата, - языческий дуализм, подменивший здоровое отношение к браку и семейной жизни, крое ранняя Церковь унаследовала и от ВЗ, и от НЗ. Такой дуализм был обычным для многих религиозных движений и философских учений той эпохи. В основе его лежало отрицание всего материального, крое считалось злом и противопоставлялось добру чисто духовной жизни. Вскоре в Западной церкви повсеместно утвердилась практика: те, кто полностью предает себя служению Богу, отделяют себя от таких материальных реалий, как сексуальные отношения, а также от христианского брака. В итоге целибат стал нормой для монахов и священников. Восточная церковь сделала исключение для духовенства, рукоположенного после женитьбы, - женатый священник не долпринимать целибат.

НЗ настаивает на том, что брак - это нормальное явление, с характерными для него сексуальными отношениями и семейными устоями, однако признает и важность целибата. Примером здесь могут послужить Иоанн Креститель, ап.

Павел и сам Иисус. Кроме того, в Мф 19 и 1 Кор 7 прямо говорится о ценности целибата. И Павел (1 Кор 7:7), и Иисус (Мф 19:12) говорили, что целибат - это дар, к-рый Бог дает не всякому. Те, кто принимает этот дар, должны отвергнуть брак во имя большей свободы и служить только Богу, поскольку они меньше привязаны к земным вещам. Но это не значит, что брак греховен (см. у Павла - 1 Кор 7:9,28,36,38). Запрет вступать в брак считается "бесовским" (1 Тим 4:1-3). Нормально, чтобы церковные руководители были женаты и вели примерную семейную жизнь (1 Тим 3:1-3; Тит 1:6). Христианина нельзя принуждать к целибату; однако принявшие этот дар от Бога достойны похвалы, поскольку их поступок выражает готовность служить только Царству Божьему.

О. G. Oliver, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография: W. Basse" and P. Huzing, eds., Celibacy in the Church; C. Frazee, "The Origins of Clerical Celibacy in the Western Church", CH41: 149-67; G. Frein, ed., Celibacy: The Necessary Option; H. Lea, History of Sacerdotal Celibacy in the Christian Church, 2 vols.; B. J. Leonard, "Celibacy as a Christian Life-Style in the History of the Church", RE 74:21-32; H.J.M. Nouwen,"Celibacy", PP27:79-90; P. Schaff, History of the Christian Church, II, 397^14.

 

Целлер, Эдуард

(Zeller, Eduard, 1814-1908). Немецкий протестантский теолог и философ. Родился в Вюртемберге, учился у Ф. Баура в Тюбингене, а впоследствии стал его зятем. Целлер был также близким другом Д.Ф. Штрауса и полностью принимал его взгляд на Библию как на собрание мифов, к-рые лишь затемняют личность исторического Иисуса. После получения докторской степени в 1840 г. Целлер читал лекции в своей alma mater, а через два года стал одним излидеров "Тюбингенскойшколы" и издателем жла Tuebinger Theologische Jahrbuecher( 1842-52). Целлер провел два бурных года в Берне (1847-49), после чего отправился в Марбург, где не без нек-рых трудностей получил место на философском факультете. Впоследствии он преподавал в Гейдельберге (1862-72) и, наконец, в Берлине (1872-95). Последние годы жизни Целлер посвятил работе над своим главным сочинением - "История греческой философии" (в 5т., 1844-52), а также составлению краткой версии этого труда - "Очерки по истории греческой философии" (1883). Однако и в эти годы, посвященные углубленному исследованию греческой мысли, Целлер с тем же уважением относился к Штраусу и опубликовал монографию о Штраусе и Ренане в 1864 г., а в 1874 г. - биографию Штрауса.

В своем пространном комментарии "Содержание и источники книги Деяний апостолов в критическом освещении" (1854) Целлер использовал критический метод Баура и Штрауса, чтобы поставить вопрос об историчности Деян. Как теолог он отвергал ортодоксальное воззрение на Бога как личность и трансцендентного Творца и рассматривал Бога в пантеистическом ключе - как творческую основу всякой жизни. Для Целлера сверхъестественная личность Христа была лишь измышлением ранней Церкви, жизнь после смерти он считал предметом бесплодных спекуляций, а фундаментальные принципы церковного вероучения Целлер рассматривал как никчемную схоластику. В ранний период своего научного творчества Целлер был гегельянцем, но в зрелые годы встал на позиции неокантианства.

R. V. Pierard (пер. В. Р.)

Библиография: H.Harris, The Tiibingen School; RGG, V; W. W. Gasque,/V/DCC, 1070. См. также: Тюбингенская школа.

 

Цель (Purpose).

Словами "цель", "замысел" можно перевести широкий ряд греч. и евр. слов, встречающихся в Св. Писании. Часто только из контекста отрывка выявляется, содержит ли слово элемент цели (напр., 'атаг в 3 Цар 5:5 и 2 Пар 28:10). Речь может идти гл. обр. о цели, определяемой выбором, либо о желанной цели (Дан 6:17; Притч 20:18; Деян 27:43; 2 Тим 3:10); также может подразумеваться интеллектуальный акт или волевое решение, посредством крого выбирается или декретируется цель (Дан 1:8; Иер4:28; Плач 2:8).

ЦелиБогавечны(ЕфЗ:11), неизменны (Иер 4:28), непременно исполняются (Ис 14:24). Основная цель- спасение (Рим 8:28-30), отмеченное благодатью и имеющее средоточием Христа (2Тим 1:9).

K.S. Kantzer (пер. Ю.Т.)

 

Церковная дисциплина (Church Discipline).

Дисциплина или меры воспитания как функция Церкви предписаны Великим поручением: "...идите, научите все народы..." (Мф 28:19-20).

Ученик - это тот, кто добровольно подчиняется господину, так христианин учится "делать все, что Я повелел вам", а Церковь учит будущих учеников творить явленную волю Божью. Т.о., всеобщая (хотя и не общепризнанная) форма церковной дисциплины- проповедь Слова Божьего. В протестантизме ее признают одним из ключей Царства Божьего (Мф 16:19; 18:18).

Поскольку верующий становится учеником через послушание в поведении и словах, к-рые исходят из его уст (Мф 15:11), и о спасающей вере свидетельствуют добрые дела (Иак 2:17), церковная дисциплина предполагает активное руководство и наблюдение за поведением каждого члена Церкви. Глава Церкви требует у ее руководителей (как бы они ни назывались) "блюсти" стадо (Деян 20:28), а верующий должен прислушиваться к их совету и быть покорным (Евр 13:17). В этом смысле дисциплина и наблюдение за верой и жизнью членов Церкви - второй ключ к Царству Божьему.

Меры церковной дисциплины - от любовного предостережения (Гал 6:1) до отлучения (1 Кор 5:13) - обычно предписываются конфессиональной политикой. Первым шагом может быть частный личный совет руководителей общины, за ним следует встреча с этим руководством, обращение к общине (сначала анонимное) с настоятельной просьбой о молитвах, отк-рытое порицание и, наконец, отлучение - если руководство прихода столкнулось с упрямым отказом признать грех и нежеланием исправить его(Мф 18:15-17). С помощью этих мер упорствующего члена общины обычно подвергают " молчаливому осуждению ", т.е. не допускают к причастию (1 Кор 15:27-32) и, если он не раскаивается, - отлучают.

Меры взыскания направлены на возрождение отпавшего члена Тела Христова. Бог радуется вместе с верующими, когда грешник раскаивается (Лк 15:7). Это и есть любовь Божья.

Отлучение как крайняя мера должно

(1) вызвать благоговение, крое ведет к восстановлению членства в Церкви;

(2) поддерживать единство Церкви - поскольку Церковь не только подвергается опасности отк-рытого неповиновения, когда ее требованиями пренебрегают (1 Кор 5:7), но и порочит себя перед миром (Иуд 5-13). Более того, нераскаянное поведение христиан бесчестит самого Бога (Рим 2:23-24). Отмена необходимого церковного наказания - проявление не любви, а сентиментальности, края противоположна любви.

Ученичество, основанное на послушании, характерно для Церкви, начиная с Адама и Авраама. В этом суть "Закона и пророков" (Мф 5:17-20) и весь пафос НЗ.

Протестанты считают, что Вселенская Церковь присутствует в каждой церковной общине. Здесь находятся ключи Царства Небесного и осуществляется церковная дисциплина. В эпоху, когда Вселенская Церковь рассеяна и состоит из разных церквей, осуществление церковной дисциплины осложнено тем, что провинившийся, на крого наложено взыскание, может перейти в другую общину, где его с радостью примут. Эта вероятность в сочетании с яростным стремлением добиться "роста церкви" делает церковную дисциплину вялой и нерешительной. Но руководству церквей хорошо бы помнить о том, что Господь взыщет с них за каждого члена Церкви (Иез 3:20-21; Деян 20:26-27). Грех провинившегося лежит на его совести; упущения руководителей неизбежно лягут на их совесть.

L. De Koster (пер. А. к.) Библиография: L. DeKoster and G. Berghoef, Elders' Handbook; Augsburg Confession (28)\Belgic Confession (32); Westminster Confession (30).

 

Церковное богослужение (Worship in the Church).

Совершать богослужение- значит воздавать Богу ту честь, крой Он достоин. Церковь Иисуса Христа по определению призвана совершать богослужение; она создана как "священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом" (1Пет 2:5). Уже с первых десятилетий существования Церкви христиане собирались для совместных богослужений. Богослужение ранней Церкви включало чтение и разъяснение Св. Писания, молитвы,пение псалмов и гимнов и совершение таинств. Во всем этом Церковь следовала повелениям и примеру Иисуса. Однако сам Иисус, за исключением Вечери Господней, не заповедовал новой богослужебной практики. Раннехристианское богослужение было аналогично синагогальной службе.

Ранняя Церковь. Первая (иерусалимская) христианская община ориен тировалась на иудаизм и принимала ВЗ как Слово Божье. Члены этой общины отличались от евреев лишь тем, что считали Иисуса Мессией, Спасителем всех людей. Эти христиане совершали еврейское богослужение, но добавили к нему Вечерю Господню (Деян 2:42,46) и молитвы во имя Иисуса (Деян 4:24-30).

Христиане ежедневно собирались для молитвы, общения, проповеди и учения (Деян 2:46; 5:42), но главное богослужение недели они совершали не в субботу, как евреи, а в первый день недели, в день воскресения.

Не совсем ясно, каков был порядок богослужения, установленный апостолами, но эта служба, безусловно, была очень проста. Из НЗ и другой раннехристианской литературы явствует, что последовательность элементов службы не была фиксирована, но центральным событием воскресного богослужения было таинство Вечери Господней. Такой ранний памятник, как "Дидахе"(ок. 95-150), содержит подробное описание Вечери Господней, включающее произносимые в ходе ее молитвы, а также другие литургические указания. Литургия состояла как из предписанных молитв, так и из свободной молитвы. Перед началом Вечери Господней совершалось исповедание грехов ("Дидахе", 14:1).

Ив "Дидахе" (14:1), ив "Первойапологии" Юстина (сер. Ив.) Вечеря Господня названа евхаристией, т.е. "благодарением" . Юстин пишет, что во время службы "воспоминания апостолов [евангелия] и писания пророков читались вслух так долго, как позволяло время " ("Первая апология", 67). Под "писаниями пророков" здесь, несомненно, имеются в виду книги ВЗ. Данное свидетельство Юстина показывает нам, что Церковь уже имела установленный порядок службы, но порядок этот был еще очень прост.

Изначально Вечеря Господня совмещалась с трапезой. Но уже на раннем этапе трапеза была отделена от таинства (Климент Александрийский. "Педагог", 2:1; "Строматы", 3:2; Тертуллиан. "Апология", 39; "О венке", 3) и получила название "агапа",т.е. "трапезалюбви". Однако совершение агап зачастую сопровождалось злоупотреблениями, и к IV в. этот обычай перестали соблюдать (Августин. "Письмо к Аврелию", 22:4).

Религиозный календарь евреев стал прообразом христианского "церковного года" ("литургический год"). Однако христианский календарь, призванный превратить год в череду церковных праздников, формировался медленно. Праздники Рождества и Богоявления появились лишь в IV в., а тот литургический год, к-рый мы знаем сегодня, существует лишь с кон. VI в.

Ап. Павел упоминает откровения, говорение языками и толкование языков как элементы современного ему христианского богослужения. Однако эти духовные дары ("харисмата") использовались по определенным правилам, так что служба проходила благопристойно и чинно (1 Кор 14:40). В рамках богослужения свободное действие Духа совмещалось с литургической строгостью. Дары говорения языками и пророчества сошли на нет очень рано - повидимому, одновременно с признанием апостольских писаний каноническими, т.е. в эпоху Юстина. В ту пору богослужение состояло из двух частей - первая часть, напоминавшая синагогальную службу, включала хваления, молитвы и наставление, а затем следовала Вечеря Господня.

Итак, устойчивый процесс отхода от евангельской веры и свободного богослужения начался во II в. Со временем этот процесс изменил саму суть христианства. "Церковный устав" Ипполита, составленный не позже 236 г., показывает, что уже к сер. III в. произошли серьезные перемены и были утверждены определенные литургические формы. Впрочем, богослужение оставалось простым и кратким и включало свободную молитву.

Средние века и Реформация. ВIV в., когда христианство стало официальной религией Римской империи, христиане начали строить величественные храмы и разрабатывать новый, более торжественный порядок богослужения. Результаты такого развития событий были неоднозначными. Вчерашние язычники, обретшие влияние в Церкви, трактовали Вечерю Господню как "мистерию". На смену простоте раннего христианского богослужения пришел сложный ритуал. Превращение Вечери Господней в римскую мессу сделало возможными все те злоупотребления, к-рыми полна история средневекового католицизма.

Сначала месса была сравнительно простым ритуалом и подразделялась на литургию Слова и литургию Горницы. Со временем стол для причастия сменился престолом, стоящим у стены, а службу стал совершать священник от имени верующих. В кон. IV в., когда на смену вере в живое присутствие Христа на литургии пришло ограниченное представление о Его присутствии лишь в хлебе и вине, возник обычай ставить перегородку между престолом и верующими. Из радостного евангельского славословия Вечеря Господня превратилась в мрачный обряд принесения в жертву тела и крови Христовых. Значимость этого радикального отхода от учения и практики, запечатленных в НЗ, невозможно переоценить. Христианское богослужение стало принципиально другим, утратив почти все свои евангельские черты. Верующие превратились в простых зрителей, наблюдающих за действиями священника. Появление ложных доктрин о пресуществлении, покаянии и добрых делах также способствовало упадку богослужения и разочарованию верующих. Результатом этих процессов стала Реформация.

Деятели Реформации больше интересовались доктриной, чем литургией. Лютер ввел в употребление сокращенную мессу; со временем он внес в нее существенные изменения, отражающие н.-з. идею участия в литургии верующих. Цвингли отверг как мессу, так и все прочие католические ритуалы. Он даже отменил совместное пение и игру на органе. Целью Кальвина был возврат к богослужебной практике первых христиан. Удалив из богослужения все то, что напоминало о жертвоприношении, а также все молитвы святым и Деве Марии, Кальвин одобрил совместное пение верующих в храме, особенно пение псалмов. Важное место в кальвиновской литургии занимала проповедь. Такая литургия стала обычной для кальвинистских церквей Европы.

В Англии разрыв с католицизмом был не столь резким, как в протестантских странах континентальной Европы. Генрих VIII не принял учения отцов Реформации, желая лишь освободиться от власти папы Римского. Служба в храмах Англии совершалась по католическому ритуалу и после разрыва с Римом. Однако со временем влияние континентальной Реформации возросло, и комиссия, возглавленная Томасом Кранмером, архиепископом Кентерберийским, создала на основе римской мессы новое, англиканское богослужение, вскоре одобренное парламентом. Затем кранмеровский текст богослужения подвергся пересмотру и был напечатан в 1552 г. как Второй молитвослов Эдуарда VI. Этот текст, уже далекий от католического и отмеченный сильным пуританским влиянием, был введен Дж. Ноксом в Шотландии. Последняя редакция "Книги общего богослужения ", опубликованная в 1662 г., используется Церковью Англии и поныне.

В1643 г. по решению парламента была созвана Вестминстерская ассамблея духовенства, края составила не только исповедание веры и катехизис, но и Служебник. Этот Служебник, одобренный парламентом, не получил, однако, широкого распространения в Англии, но использовался в Шотландии до кон. XIX в. В Англии реформирование богослужения в духе протестантской Реформации закончилось в 1662 г.

Американские церкви. Протестанты, эмигрировавшие из Европы в Америку в XVII в., принесли в колонии учение Реформации.Однако в колониальных условиях (а позже- в условиях борьбы за независимость и создание новой нации) их богослужебная практика претерпела нек-рые изменения. В колониальной Америке существовало три типа богослужения. Вопервых, нек-рые общины сохранили англиканскую литургию без изменений, создав оптимальные условия для формального участия верующих в службе и таинствах, но принизив роль проповеди. Вовторых, существовали церкви, наследовавшие радикальному пуританству. Они в принципе отвергали богослужение, считая его угашением духа, и признавали за верующим право свободно хвалить Бога и делиться своими чувствами с ближними. Втретьих, практиковался такой вид службы, к-рый можно было бы назвать богослужением по Слову Божьему. Такой линии придерживались кальвинистские церкви, помнившие призыв Кальвина исключить из богослужения все то, что не заповедано Св. Писанием. Сделав основным компонентом своей службы проповедь Слова Божьего, кальвинисты, следуя примеру Кальвина и Нокса, разрабатывали и литургические тексты.

На богослужении отразились многие аспекты колониальной жизни. В большинстве поселений не было церквей, и служили в школе, в жилом доме или в лесу. Служба была проста - она состояла из любительского пения, импровизированной молитвы, чтения Библии и проповеди (если присутствовал пастор). Христиане разных конфессий молились вместе, благодаря чему стирались различия в литургической практике.

На осваиваемых территориях Дикого Запада распространилось движение духовного пробуждения (ривайвелизм), охватившее и те церкви, к-рые были тесно связаны с религиозными традициями Европы. Большинство свободных церквей Америки возникло именно благодаря этому движению. Собрание обычно начиналось пением, способствовавшим эмоциональному оживлению присутствующих. Затем следовали молитвы, носившие глубоко личный характер, и причастие. Потом, после сольного пения,наступало самое главное в службе- евангельская проповедь и призыв к покаянию.

Такая организация службы не слишком распространена в наши дни, но в XVIII и XIX вв. большинство евангельских церквей придерживалось этой традиции. Проповедь, содержащая призывы к пробуждению и напоминания о Страшном суде, преобладала по значимости над совместным богослужением. Баланс между Словом и таинством был утрачен. Вечеря Господня проходила раз в полгода или раз в три месяца, в лучшем случае - раз в месяц. Совместная молитва стала редким событием; важнейшей частью службы считалась проповедь пастора.

На характер евангельского богослужения в Америке повлияло и "Движение Чотоква", созданное в XIXв. для того, чтобы повышать культурный уровень населения посредством образовательноразвлекательных мероприятий. Со временем это движение утратило популярность, и единственной организацией, способной обеспечить культурный рост общества, стала Церковь. Священник, к-рый нередко оказывался самым образованным членом общины, теперь принял на себя и образовательноразвлекательные функции. Естественно, очень многое зависело от его личности и способностей. Церкви теперь строились по образцу театров, чтобы были лучше видны кафедра проповедника и возвышение для хора. Участники службы превращались в простых зрителей.

В XX в. евангельские церкви Америки продолжили как субъективную традицию движения духовного пробуждения, так и развлекательную традицию "Движения Чотоква". В наши дни хор и солисты в храме нередко предлагают общине чтото вроде "христианской развлекательной программы", а индивидуальное участие верующих в службе сводится к пению гимнов. Основной акцент делается на проповеди и Слове Божьем; возможности совместного богослужения не используются.

Сейчас в независимых церквях, равно как и во многих евангельских церквях, корнями связанных с Европой, практически нет тяги к развитию совместного богослужения. Структура службы почти никак не обусловлена библейским и историческим наследием. Однако нек-рые евангельские деноминации проявляют значительный интерес к обновлению богослужения. Даже нек-рые из тех деноминаций, для к-рых был характерен антилитургический настрой, пытаются обогатить свое богослужение, не просто вводя в литургию те или иные древние элементы, а осмысленно приводя церковную службу в соответствие с н.-з. наследием и с историческими, профетическими и евангельскими традициями христианства.

R. G. Rayburn (пер. А. Г.) Библиография: Т. Klausrier./l Short History of the Western Liturgy; R. P. Martin, Worship in the Early Church; W.D. Maxwell,/! History of Christian Worship; R.G. Rayburn, О Come, Let Us Worship; J.J. von Allmen, Worship: Its Liturgy and Practice; B. Thompson, ed., Liturgies of the Western Church.

См. также: Христианский год; Поклонение.

 

Церковнослужители (Church Officers).

Архиепископ. Глава "провинции" в Англиканской и Католической церквях; "провинция" включает ряд епархий (диоцезов) определенного географического региона;епископ главной кафедры провинции (архидиоцеза) имеет сан архиепископа или митрополита. Слово "архиепископ" восходит ко временам Римской империи, приблизительно к 350 г. н.э., и является производным от словarchi - "главный" nepisko-pos - "надзирающий", "блюститель".

Архидиакон. Клирик, исполняющий возложенные на него епископом административные функции, к-рые обычно относятся к сфере церковного порядка и дисциплины. Особую ответственность архидиакон несет за распоряжение церковной собственностью. В древности архидиакон возглавлял группу диаконов, помогающих епископу, - отсюда название oculus et manus episcopi - "глаз и рука епископа". В нек-рых случаях должность архидиакона давала право преемственного занятия должности епископа.

Архипресвитер (протоиерей). Священник, занимающий более высокое положение в сравнении с остальными священниками, напр. "старший" священник города. В древней Церкви архипресвитер часто принимал на себя литургические и административные обязанности отсутствующего епископа. Позже административные обязанности епископа исполнял архидиакон, а священнические - архипресвитер. В Римской церкви и в восточном православии эта должность стала, по существу, почетным титулом.

Епископпомощник. В древней Церкви епископ возглавлял отдельную христианскую общину. Рост числа церквей и формирование диоцезов из близких по географическому положению церквей повлекли необходимость разделения обязанностей по духовному окормлению и епископскому служению. Появились епископы, принявшие на себя часть функций епархиального епископа. Они назывались поразному - ассистирующие епископы, епископыпомощники, епископыкоадъюторы, епископы-суффраганы (викарные епископы), - и каждое такое служение имело свои специфические черты. Институт "епископовпомощников" в наибольшей мере распространен в Католической церкви, по обеим сторонам Атлантики; в отличие от "епископакоадъю-тора " он не предполагает право преемственного занятия должности епископа.

Епископ. В н.-з. времена глава конгрегации назывался епископом или старейшиной. Очень скоро эти два института разделились, и епископом стал называться главный пастырь всех церквей одного географического региона. В эпоху Реформации нек-рые только что появившиеся протестантские церкви отказались от понятия "епископ" и вернулись к титулу "старейшина". Епископы крупных или особо важных географических регионов могут титуловаться папой, патриархом, митрополитом или архиепископом.

Каноник. Член капитула кафедрального собора, избирается либо назначается на свою должность. Штатные каноники получают жалованье и несут общую ответственность за обеспечение богослужений, заботу о здании и т. д. Внештатные (почетные) каноники жалованья не получают, но наделены определенными правами, в т.ч. правом занимать почетные места во время богослужений. Название "каноник" восходит к Средневековью, когда капитулы обычно формировались из духовенства, следовавшего надлежащим правилам (канонам) жизни.

Кардинал. В Католической церкви кардинал занимает на иерархической лестнице место непосредственно за папой; консистория кардиналов - совещательный орган при папе. Когда место папы оказывается свободным, кардиналы собираются, чтобы его тайно избрать. Существует три ранга кардиналов: кардиналысвященники, кардиналыдиаконы и кардиналыепископы.

Епископкоадъютор. Епископ, помогающий епархиальному епископу в управлении епархией. Со времени Второго Ватиканского собора епископкоадъютор, в отличие от епископапомощника, всегда имеет право преемственного занятия должности епископа. В англиканстве этот порядок необязателен. Епископкоадъютор - истинный епископ во всех смыслах слова (надлежащим образом рукоположенный и обладающий правом рукополагать), но для исполнения своих функций в епархии ему требуется получить разрешение епархиального епископа.

Попечитель. В древности - священнослужитель, "пекшийся" о душах прихожан. В настоящее время- диакон или второй священник, помогающий приходскому священнику. В народном английском употреблении слово " попечитель " часто относится к помощнику священника или священнику, не имеющему своего прихода.

Диакон, диакониса. Основной задачей института диаконов и диаконис древней Церкви было особое попечительское служение, по модели иудейской синагоги. Диаконы и диаконисы должны были освободить апостолов от ряда повседневных забот, чтобы те могли больше времени уделять другим аспектам своего служения (Деян 6:1-6). Нравственные требования, предъявляемые диаконам, перечислены в 1 Тим 3:8-13; те же требования относились и к женщинамдиаконисам.

Декан. Настоятель кафедрального собора; в церковной иерархии занимает место непосредственно после епископа.

Председательствует на капитуле, организовывает и осуществляет руководство деятельностью собора. Титул также употребляется в нецерковном смысле: декан колледжа или факультета.

Старейшина. Руководитель н.-з. церковной общины, на раннем этапе не отличался от епископа. Старейшина управлял общиной во имя духовного блага ее членов. Община могла включать и одного, и двух и более старейшин. Требования, предъявляемые к старейшине, перечислены в Тит 1:5-9.

Митрополит. Титул епархиального епископа, власть крого выходит за пределы его епархии и распространяется на всю провинцию. Впервые упомянут в четвертом каноне Никейского собора (325). Митрополитов обычно называют архиепископами или примасами.

Модератор. В Пресвитерианской церкви- пресвитер или старейшина, председательствующий в пресвитерии, на синоде или Генеральной ассамблее. Он - primus inter pares - "первый среди равных " и занимает должность ограниченное время,обычно - один год.

Патриарх. Титул, восходящий к VI в., к-рым обладали епископы пяти главных кафедр: Рима, Александрии, Антиохии, Константинополя, Иерусалима.

Пребендарий. Клирик, состоящий на жалованье в кафедральном соборе. Слово "пребендарий" восходит к Средневековью, когда из доходов от различных кафедральных владений формировались " пребенды ". Со временем вытеснено титулом " каноник ".

Пресвитер. Другое название старейшины.

Ректор. Так когдато назывался приходский священник, к-рый, в отличие от викария, распоряжался доходами (десятиной), поступающими от прихода . С отменой десятины различия между ректором и викарием исчезли. В Шотландии "ректором" называют директора школы, в Европе- директора университета. "Ректором" титулуют главу иезуитского дома.

Благочинный. Титул священника, к-рый по распоряжению епископа возглавляет группу приходов. В прошлом благочинный был связующим звеном между епископом и духовенством, но со временем его функции перешли к архидиакону.

Епископсуффраган (викарный епископ). Это название может относиться к епископу в двояком смысле. Вопервых, все епархиальные епископы- суффраганы, когда на синоде они голосуют вместе с архиепископом или митрополитом. В более широком смысле так называются помощники епархиальных епископов.

Суперинтендент. В Шотландской церкви суперинтенденты первоначально назначались, в соответствии с "Первой книгой церковного устройства" (1560), чтобы надзирать за различными регионами. Имея определенную власть, они в то же время находятся под контролем и надзором других церковнослужителей. Титул "суперинтендент" существует в Лютеранской церкви; в скандинавских церквях суперинтендентов традиционно называют епископами. Этот титул встречается и в нек-рых методистских церквях.

Викарий. В эпоху Средневековья, когда местная церковь отождествлялась с монастырем, церковную десятину платили монастырю, и религиозные функции в приходе возлагались на монаха. В последующие времена функции приходского священника уже выполнял представитель белого духовенства, крого называли викарием (лат. vicarius - "замещающий"). В настоящее время викарий - это приходский священник, по своему статусу и обязанностям не отличающийся от ректора.

S.B. BABBAGE(nep. Ю.Т.) См. также: Кардинал; Патриарх; Служитель Божий; Клир, Духовенство; Церковнослужители , низшие степени ; Церковнослужители, высшие степени; Степени священства; Рукоположение, Рукополагать; Епископ; Диакон, Диакониса; Старейшина, Старец, Пресвитер; Папство; Управление церковью.

 

Церковнослужители, высшие степени (Major Orders).

Главные (высшие) сословия или степени рукоположенных церковнослужителей, в отличие от низших степеней (привратников, чтецов, экзорцистов и псаломщиков). В Католической церкви высшими считаются три степени духовенства - епископат, священство и диаконат; как принято считать, они имеют божественное происхождение: "Христос, Которого Отец освятил и послал в мир, сделал участниками своего освящения и посланничества, через своих апостолов, их преемников, то есть епископов; а они законно передали бремя своего служения в разной степени разным лицам. Итак, богоустановленное церковное служение совершается в различной степени теми, кто издревле называется епископами, пресвитерами, диаконами" (Второй Ватиканский собор, Конституция о Церкви). До 1972 г. к высшим степеням церковнослужителей относили и иподиаконат.

Все церковнослужители высших степеней обязаны быть безбрачными. Чтобы стать священником, нужно сначала пройти рукоположение в диаконы; рукополагаемый в епископы должен прежде быть рукоположен в диаконы и священники.

В восточных, православных, Англиканской и Старокатолической церквях епископат, священство и диаконат считаются наиболее важными степенями служения; кроме того, в восточных и православных церквях существуют различные низшие степени церковной иерархии. Большинство протестантских деноминаций отвергает идею и высших, и низших степеней церковной иерархии и признает только статус рукоположенного пасторства.

P. Toon (пер. Ю.Т.) См. также: Церковнослужители; Степени священства; Церковнослужители, низшие степени.

 

Церковнослужители, низшие степени (Minor Orders).

В Католической и Православной церквях - церковнослужители, не принадлежащие к высшим степеням клира. В Римской церкви иподиаконов обычно причисляли к причетникам, но лишь до 1207 г., когда они были официально отнесены к высшим степеням . С тех пор к низшим степеням духовенства относили аколуфов (аколитов), заклинателей (экзорцистов), чтецов и привратников. В Восточной церкви степени аколуфа, заклинателя, привратника и иподиакона объединились под именем последней, иподиакона, а звания чтеца и певца сохранились.

Аколуфы зажигали свечи, носили их в процессиях, готовили воду и вино для причастия и помогали священнослужителям. Заклинатели первоначально изгоняли бесов. Позже им было поручено надзирать за оглашаемыми. Чтецы читали Св. Писание во время церковной службы. Привратники должны были не допускать в церковь посторонних.

К нашему времени (в Католической церкви) все эти чины практически полностью утратили свои функции. Значение они сохранили почти исключительно как подготовительные ступени при возведении в высшие степени, и обычно их присваивают одновременно. При посвящении в церковнослужители не совершается рукоположения. Вместо этого посвящаемым вручают символы соответствующего служения - подсвечник аколуфу или ключи привратнику.

L. Morris (пер. д.э.) См. также: Церковнослужители; Церковнослужители, высшие степени.

 

Церковный год

см.: Христианский год; Церковное богослужение.

 

Церковь (Church, The).

Русское слово "церковь" происходит от греч. kyria-kon - "домГоспода", "храм". В русском пер. НЗ оно соответствует греч. ekklesia. Греч, ekklesia в НЗ встречается и в общем, нерелигиозном значении - "собрание" (Деян 19:32,39-41).

ВВЗевр. словоqahalозначает "собрание народа Господня" (напр., Втор 10:4; 23:2-3; 31:30; Пс 21:23); в греч. пер. ВЗ, Септ., оно передается словами ekklesia или synagoge. Даже в НЗ ekklesia дважды встречается в значении "собрание израильтян" (Деян 7:38; Евр2:12), нов остальных случаях оно обозначает христианскую Церковь- как местную (напр., Мф 18:17; Деян 15:41; Рим 16:16; 1 Кор4:17; 7:17; 14:33; Кол 4:15), так и вселенскую (напр., Мф 16:18; Деян 20:28; 1 Кор 12:28; 15:9; Еф 1:22).

Происхождение Церкви. Согласно Матфею - единственному из евангелистов, у крого встречается это слово, - Церковь ведет происхождение от самого Иисуса (Мф 16:18). Однако с исторической точки зрения это место у Матфея вызывает нек-рые сомнения. Иисус произносит слово "Церковь" всего два раза- в Мф 16:18 и 18:17. Возникает вопрос: почему слова Мф 16:17-19, если их действительно сказал Иисус, пропущены в Мк? Кроме того, если бы Иисус считал, что Бог вскоре установит свое царство на земле (ср. Мк 9:1; 13:30), Он бы не стал учреждать Церковь, имеющую власть связывать и решать, т.е. право решать, что допустимо и что недопустимо по Его учению. Возможно, Мф 16:17-19 следует понимать как декларацию независимости Сирийской церкви от синагоги, исходящую от общины первых христиан, последователей Петра.

Т.о., встает вопрос: считал ли Иисус, что должен создать Церковь? Искать ответа в церковной догматике бесполезно; его можно найти только при внимательном чтении НЗ. Выводы будут зависеть от того, в какой степени мы приписываем слова Иисуса Ему самому, а не Церкви, образовавшейся после воскресения, а также от интерпретации таких наименований, как "Сын Человеческий", и притч о неводе, о закваске, о сеятеле (Мф 13:47-50; 13:33; Мк 4:1-20) и др. Критический подход к НЗ дает основания предположить, что проповедь Иисуса не имела целью учредить Церковь. Скорее причины для создания Церкви и ее существования во имя веры в воскресшего Господа содержатся в самой жизни Иисуса Христа и в Его учении.

Сущность Церкви. На протяжении всей истории Церкви ее сущность оставалась предметом нескончаемых споров между различными группами христиан, стремившимися доказать общезначимую ценность своей собственной формы существования. В первые века христианства донатисты Сев. Африки, считая главным соблюдение первоначальной чистоты, утверждали, что библейским нормам соответствует только их Церковь. В Средние века различные секты определяли сущность Церкви. Т.о., чтобы доказать, что единственно истинная - их, а не Римская католическая церковь, последователи Арнольда Брешианского выдвигали на первый план бедность и близость к народу; вальденсы- буквальное следование учению Иисуса и проповедь Евангелия. Католики настаивали на том, что истинна лишь та Церковь, во главе крой стоит папа Римский, преемник ап. Петра. Реформаторы Мартин Лютер и Жан Кальвин различали, вслед за Джоном Уиклиффом, Церковь видимую и невидимую, состоящую из избранных. Любой человек, в т.ч. и сам папа, может, по их мнению, принадлежать к видимой Церкви, не будучи членом Церкви истинной, невидимой.

Если мы хотим остаться верными духу НЗ, необходимо признать, что сущность Церкви складывается из множества образов и понятий. В приложении к книге "Образы Церкви в Новом Завете" (Images of the Church in the New Testament) П. Минир приводит 96 образов, разделенных на следующие группы: 1) малое стадо; 2) народ Божий; 3) новое творение; 4) содружество верующих; 5) Тело Христово. Приведем лишь нек-рые из этих образов, чтобы дать представление об их разнообразии: соль земли, письмо Христово (2 Кор 3:3), виноградная лоза, избранница, Невеста Христова, изгнанники, посланцы, избранный народ, святой храм, священство, новое творение, освященные слуги Владыки, сыны Божии, свои Богу (Еф 2:19), члены Христовы, духовное Тело.

При всем разнообразии этих образов можно выделить несколько связывающих их между собою основных понятий. Еще на Константинопольском соборе (381) и повторно - на соборах Эфесском (431) и Халкидонском (451) Церковь провозгласила себя "единой, святой, соборной и апостольской".

Церковь едина. По данным " Всемирной христианской энциклопедии" (World Christian Encyclopedia, 1982), в нач. XX в. церковных деноминаций было 1900. Сейчас их ок. 22 тыс. Противоречат ли эти громадные цифры теологическому догмату о единстве Церкви? Ответ может быть только один: нет.

Прежде всего, о единстве Церкви недвусмысленно свидетельствует НЗ. Ап. Павел в 1 Кор 1:10-30 предостерегает против раскола Церкви и зовет людей объединиться во Христе. В том же послании он говорит, что, хотя дары различны, тело едино (ср. Рим 12:3-8). ВИн говорится об одном стаде и одном Пастыре (10:16); Иисус молится о том, чтобы Его последователи были едины, так же как едины Отец и Сын (17:20-26). Ап. Павел в Гал 3:27-28 утверждает, что все едины во Христе, без различия расы, общественного положения и пола. Деян 2:42 и 4:32 тоже красноречиво свидетельствуют о том, что Церковь - одна. Пожалуй, полнее всего эта идея выражена в проникновенных словах Еф 4:1-6: "Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас" (ст. 4-6).

Однако единство не означает единообразия. Церковь с самого начала существовала в виде местных церквей (Иерусалимской, Антиохийской, Коринфской, Эфесской и др.); и в этой единой н.-з. Церкви не было не только обрядового или структурного единообразия,но и единообразной теологии. Современный экуменизм, выросший из миссионерского движения XIX в., поставил Церковь перед необходимостью признать, что "Бог хочет единства" (конференция "Вера и порядок", Лозанна, 1927). Нынешние христиане должны стремиться к тому, чтобы жить в единстве, но не навязывать Церкви большего единообразия в обряде, структуре и теологии, чем то, какое было в н.-з. Церкви. Единство станет возможным тогда, когда мы перестанем относиться к нашей Церкви или деноминации как к лозе, а к остальным- как к ее ветвям. Лоза- это Иисус, а мы все - Его ветви.

Церковь свята. По свидетельству 1 Кор, христиане совершали кровосмешения (5:1), вели друге другом тяжбы в суде язычников (6:6), обманывали друг друга (6:8), вступали в связи с блудницами (6:16). В Риме слабые христиане судили сильных, а те, в свою очередь, презирали их (Рим 14:10). Это лишьчасть того, что нам известно из НЗ о реальности греха в Церкви; впрочем, убедиться в этом можно и без исторических экскурсов - достаточно взглянуть на положение дел в Церкви XX в. Не противоречит ли наличие греха теологическому утверждению о святости Церкви? Ответ опять будет отрицательным.

За время существования Церкви были предложены различные объяснения того, что святая Церковь в то же время греховна. Донатисты, гностики, новациане, монтанисты, катары и другие секты решали эту проблему простейшим способом - утверждая, что святостью обладают только они, а все прочие вообще не входят в Церковь. Но в 1 Ин сказано,что Церковь, края не исповедует никаких грехов, - это не Церковь. Другие полагали, что, хотя члены Церкви греховны, сама она свята. Но Церковь не существует как чисто абстрактное понятие, она состоит из грешных людей. Гностики считали, что греховно тело, а душа свята. Но библейская антропология придерживается мнения, что грех присущ человеку как единому и нераздельному существу.

Решение- в том, чтобы осознать библейское понятие святости. Свят тот, кто отделен от всего нечистого и посвящен служению Богу. Это не значит, что христианин свободен от греха. Ап. Павел говорит о себе: " Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился..." (Флп 3:12) - и, обращаясь к коринфским христианам, называет их "освященными" и "святыми". Святость христиан - в том, что они избраны для служения Богу и отделены от неверных (2Фес 2:13; Кол 3:12 и др.).

Церковь соборна. Погреч. и полат. это понятие выражается словом katho-likos (catholicus)- "всеобщий". Хотя в НЗ слово не встречается как определение Церкви, само понятие- библейское. В нач. II в. Игнатий Антиохийский писал:" Где будет епископ,там же должна быть и паства, подобно тому, как где Иисус Христос - там и соборная Церковь" ("Послание к смирнянам"). Лишь начиная с III в. слово "соборный" стали использовать по отношению к "правоверным" христианам, чтобы отделить их от раскольников и еретиков. Т.о., говоря о "соборной" Церкви, мы имеем в виду всю Церковь, включающую всех христиан, объединенных общим происхождением, целями и верой в единого Господа.

Любая церковь соборна, но соборная Церковь не сводима к поместным церквям. Соборная Церковь включает в себя верующих прошлых поколений и верующих, принадлежащих к любым культурам и обществам. Можно сожалеть о том, что разработка теологии и стратегии миссионерства в Западной церкви слишком долго проходила без связи с церквями Африки, Азии и Лат. Америки- двух третей мира. По данным "Всемирной христианской энциклопедии", белые составляют сейчас 4 7,4% от общего числа христиан; впервые за 1200 лет они перестали быть большинством христианского населения. 208 млн христиан говорят на испанском языке, 196 - на английском, 128 - на португальском, далее идут немецкий, французский, итальянский,русский,польский, украинский и голландский.

Апостольская Церковь. В Еф 2:20 сказано, что Церковь утверждена "на основании Апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа краеугольным камнем". Под апостолами имеются в виду те, что были свидетелями Христова служения, под пророками - христианские пророки, к-рые возвещали Его воскресение. Прежде считалось, что весь НЗ написан апостолами или людьми, тесно с ними связанными. Многие современные исследователи считают сомнительным, что именно апостолы написали евангелия, Деян, послания Иакова, Петра и Иуды, Откр, а также подвергают сомнению или отрицают, что ап. Павел создал Еф, Кол, 1 и 2 Тим, Тит и Евр. Но нельзя отрицать, что, независимо от того, кто написал евангелия и послания, они вошли в канон Церкви; она приняла их как руководства для веры и жизни. И все же безотносительно к авторству Церковь канонизировала эти произведения и приняла их в качестве нормы для веры и практики. Значит, содержание этих текстов - норма, с крой нужно соизмерять жизнь Церкви. Церковь может оставаться единой, святой и соборной лишь при условии, что она остается апостольской.

Утверждение об апостольской Церкви не означает, что нужно установить прямую преемственность, восходящую к конкретным людям. Оно говорит о том, что весть и миссия апостолов, известные нам из Св. Писания, должны быть вестью и миссией всей Церкви.

Определения "единая, святая, соборная и апостольская " достаточно четко и ясно передают сущностную природу Церкви, оставляя место для различий между конфессиями и церквями в соответствии с тем, какими способами КЙЖ" дая из них осуществляет миссию и служение в мире. Как говорилось выше, в НЗ используется около сотни образов, имеющих отношение к Церкви. Один из важнейших и особенно полно передающих природу Церкви - Тело Христово.

Тело Христово. Из н.-з. авторов это выражение используется только ап. Павлом. Важно отметить, что он говорит о Церкви именно как о Теле Христовом, но не как о теле христиан. Ученые расходятся во мнениях относительно того, насколько буквальный смысл вкладывал Павел в выражение "тело Христово". Позволительно сказать, что образ этот можно, пожалуй, понимать менее буквально, чем понимают его нек-рые, а вот преувеличить его значение невозможно.

Христиане - это единое Тело во Христе, состоящее из многих членов (Рим 12:4; 1 Кор 12:27). Церковь - это Тело Христово (Рим 12:4-5; 1 Кор 12:27); Христос - Глава этого Тела (Еф 5:23; Кол 1:18), Тело живет и растет благодаря тому, что оно связано с Главой (Кол 2:19). Ап. Павел нигде прямо не называет Церковь Невестой Христа, но он подразумевает это, сравнивая отношения между мужем и женой с отношениями между Христом и Церковью (Еф 5:22-33). Муж и жена должны быть одной плотью точно так же, как Христос и Церковь(Еф 5:31-32).

В образе Тела Христова соединяются несколько важных теологических понятий, связанных с Церковью. Христиане образуют единое целое и с Христом, и друг с другом; Христос предстает и как высший авторитет, стоящий над Церковью, и как податель жизни и роста. Наконец, этот образ с особой силой выражает насущность тех многообразных даров, к-рыми Бог наделяет Церковь, и определяет правильное отношение к ним.

Задачи Церкви. Бог избрал Церковь из мира с определенной целью: Он хотел, чтобы между Ним и Его творением существовал союз. Когда этот союз был разрушен, Бог призвал народ Израиля, чтобы сделать его светом для язычников (Ис 42:5-8); когда это не удалось, Бог призвал "остаток Израиля" (Ис 10:20-22). По исполнении времен Бог сам вошел в человеческую историю через рождение Иисуса Христа, Которого Симеон в Храме назвал светом "к просвещению язычников" и славой "народа Твоего Израиля" (Лк 2:32). Затем Иисус призвал апостолов в ознаменование создаваемого Им Нового Израиля - Израиля пакибытия (Мф 19:28). Двенадцать апостолов стали ядром нового народа Божия - Церкви, края, подобно прежнему Израилю, была призвана к бытию, дабы через нее все человечество вернулось к утраченному союзу с Создателем (Деян 1:8; Мф 28:18-20).

Предназначение Церкви двояко: она должна быть священством святым (1 Пет 2:5) и "возвещать совершенства Призвавшего" ее "из тьмы в чудный Свой свет" (1 Пет 2:9). Задачи священства по отношению к миру исполняются всей Церковью. Долг, возложенный на Церковь как на священство, - нести Слово Божие в мир и быть заступницей человечества перед Богом.

Помимо священнической функции, Церковь выполняет и миссионерское служение, возвещая чудесные дела Господа. Миссионерство- неотменимый долг Церкви, оно заложено в самой ее природе. Миссия Церкви должна быть в мире и для мира, а не внутри себя и для себя.

R.L. Omanson (пер. Д. Э.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics IV/1-3; G.C. Berkouwer, The Church; E. Brunner, The Christian Doctrine of the Church, Faith, and the Consummation; R. N. Flew, Jesus and His Church; H. Kiing, The Church; J. H. Leith, ed., Creeds of the Church; P. Minear, Images of the Church in the NT; K. L. Schmidt, TDNT, III, 501 ff.; H. Schwarz, The Christian Church; E. Schweizer, The Church As the Body of Christ; D.D. Bannerman, The Scripture Doctrine of the Church; E.G. Jay, The Church; D. Watson, I Believe in the Church; F.J.A. Hort, The Christian Ecclesia; A. Cole, The Body of Christ.

 

Церковь Иисуса Христа Святых последних дней

см.: Мормонство.

 

Церковь и государство (Church and State).

Это сочетание указывает на существующее с древности разделение двух институтов, упорядочивающих и определяющих жизнь людей, на две ветви. Одна из структур власти - государство - видела в земной жизни, в первую очередь, самостоятельную ценность; другая - Церковь - рассматривала ее как средство для достижения духовных целей. Более того, сочетание "Церковь и государство" подразумевает некрую напряженность, возникающую между этими установлениями даже в обществах, не стремящихся отделить их друг отдруга.

Вопрос о том, какие отношения между Церковью и государством наиболее желательны, возник до появления христианства и обсуждался на протяжении всей его истории. Христос определенно требовал различать два царства. Его предписание "отдавайте кесарево кесарю, аБожиеБогу" (Мф22:21)стало началом новой эпохи в отношениях между религией и государством. Впервые их обязанности были формально разграничены.

Но Иисус Христос не указал, к сожалению, где точно проходит граница; поэтому, по крайней мере с IV в., среди христианских ученых и теологов начались споры о том, как нужно ее проводить. Результатом многовековой полемики стали почти непроходимые историкотеоло-гические дебри. Христианский мир продолжает эту полемику и сегодня, особенно в плюралистических обществах, таких, как Соединенные Штаты.

Предыстория. Пока христианство не стало государственной религией в IVв., христианские мыслители не пытались теоретически обосновать отношения Церкви и государства. Верующие в большинстве случаев следовали призыву ап. Павла быть покорными высшим властям (Рим 13:1), несмотря даже на то, что сами юридически не имели права на существование. Исключением были случаи, когда подчинение противоречило ясно понимаемым божественным повелениям или долгу евангельской проповеди (Деян 5:29). Кроме того, обязанности перед гражданскими властями всегда были ограничены условием, что они добросовестно борются со злом и стремятся к миру и безопасности (ср. Рим 13:1-7 и Откр 13).

Начиная, по крайней мере, с нач. I в. - времени правления Нерона- в римском мире постоянно возобновляются повсеместные гонения на первых христиан. Последняя попытка уничтожить их была сделана в 303 г. при Диоклетиане. Когда она не удалась, Миланский эдикт 313 г. официально признал христианство одной из религий Римской империи. Более того, к концу столетия римские власти постановили, что это - единственная официальная религия.

С установлением нового порядка возникла потребность в более детальном определении отношений Церкви и государства, но необходимая теория сложилась лишь постепенно. Вопервых, черты общественного института в современном смысле слова Церковь приобрела именно в этот период; вовторых, император Константин I, верный прежнему обычаю, считал себя религиозным главой Рима (pontifexmaximus) и присваивал право вмешиваться в церковные дела. Последующие правители отказались от такого титула, но попрежнему считали себя обязанными руководить деятельностью Церкви.

Перенос в 330 г. столицы из Рима в Константинополь (Византий) и нек-рые другие причины привели к тому, что на Востоке сложилось иное представление об отношениях Церкви и государства, чем на Западе. В Восточной Римской империи (позже- Византийская империя) и, как следствие, в православии в теории и на практике возобладал цезарепапизм, т.е. верховной властью над Церковью, даже в вопросах вероучения, обладал светский правитель. На Западе Церковь была более независимой.

Отчасти изза неэффективного управления Западной империей, отчасти - благодаря неотъемлемому авторитету Римской церкви римским епископам пришлось взять на себя ответственность за судопроизводство, оборону и другие мирские дела. Именно в связи с этим в 494 г. епископ Геласий1 и предложил впервые учение о "двух мечах". Этим миром правят две силы- священный авторитет духовенства и царская власть.

И из этих двух сил большим весом обладают священники, поскольку на Суде они будут давать Господу отчет и за самих царей. Ибо известно, что в принятии и, если необходимо, в восстановлении должного порядка в совершении святых таинств следует подчиняться духовенству, а не повелевать им.

В Средние века(ок. 500-1500)представление о различии сферы духовного и земного управления было общепринятым, но окончательно решить, кому принадлежит главенство, не удавалось. Конечно, в те времена никто не сомневался, что государство - один из христианских институтов, потому должно опекать, охранять и насаждать веру. Церковное право требовало, чтобы оно карало еретиков, и государство принимало на себя эту обязанность. Но в то же время среди теологов и специалистов по каноническому праву не прекращались споры об истинном значении теории о двух мечах. Участники споров пристально рассматривали текст Геласия и изучали значение слов, стремясь вывести из них необходимость верховенства духовной власти в земных делах. В конце концов удалось выработать теорию о двух составляющих единого общества, у каждой из к-рых свой круг обязанностей . Однако это было трудным и долгим процессом.

В раннем Средневековье Церковь боролась, чтобы освободиться от посягательств светских властей. Так, начиная с VI в., когда папы освободились от прямого подчинения Византии, увеличились их власть и влияние и в духовном, и в земном царствах. Но в 800 г., когда папа Лев III короновал как императора Карла Великого, в отношениях Церкви и государства произошла большая перемена. Карл, пытавшийся возродить Западную империю, по взглядам был близок к цезарепапизму и предпочел бы, чтобы роль папы ограничивалась чисто духовными делами. Он не оставил после себя наследников, к-рые были бы способны продолжать его политику. Папы последующего времени, со своей стороны, пользовались коронацией Карла Великого как прецедентом, подтверждающим, что император получает корону от папской власти. С другой стороны, императоры претендовали на право утверждать избранного папу. Т.о., к XI в. основы для противостояния папы и императора, Церкви и государства, уже сформировались.

Возражения папыреформатора Григория VII против того, чтобы император Генрих IV назначил архиепископа Миланского, вызвали "борьбу за инвеституру" . В 1075 г. Григорий декретом запретил светскую инвеституру и объявил , что папа имеет право низлагать императоров. После многочисленных маневров обеих сторон - в 1077 г. они на время привели к эффектной победе папы в Каноссе - к 1122 г. был достигнут компромисс в виде Вормсского конкордата. Выборы епископов в империи должны были проходить, как того требует каноническое право, и возлагать на них знаки сана поручили представителям Церкви. Такая практика распространилась и в других государствах, и это несколько ослабило напряженность.

Однако, после того как постепенно, в течение нескольких десятилетий, вопросы о праве пап низлагать монархов и о правах светских властей при назначении на высшие церковные должности были решены, папство заняло господствующее положение. Временем его наибольшей власти стал понтификат Иннокентия III, наиболее могущественного папы в истории христианства (1198-1216). При Иннокентии и в следующие приблизительно 100 лет подчинение королевской власти авторитету понтифика было несомненным. С точки зрения отношений Церкви и государства XIII в. был временем расцвета папской власти. В дальнейшем стремление королей собрать силы своих государств и уменьшение авторитета пап во время "Вавилонского пленения" Церкви (1309-77) и последовавшего за ним Великого раскола (1378-1417) привели к тому, что влияние и престиж папы упали. Все это вместе с ренессансным духом, к-рым прониклось папство в XV в., еще больше ослабило римский престол и подготовило почву для протестантской Реформации.

Реформация и ее последствия. Выступление реформаторовпротестантов против власти Церкви вообще и папства в особенности как в духовной, так и в политической области вновь ограничило возможности Церкви руководить политической жизнью или вмешиваться в нее. Более того, вместо теории позднего Средневековья о верховном авторитете понтифика во взаимоотношениях Церкви и государства реформаторы выдвинули множество иных подходов. Мартин Лютер четко различал земное и духовное, но многие функции Церкви - скажем, церковное управление- считал несущественными. Поэтому в большинстве лютеранских государств сложилась территориальная система в духе эрастианства, при крой князья надзирали за делами Церкви. Жан Кальвин пытался четко разделить сферы деятельности Церкви и государства, считая, что последнее обязано обеспечивать мир, защищать Церковь, а в гражданских делах - следовать предписаниям Библии. В целом, кальвинисты Женевы и реформатские церкви Европы стремились следовать его учению и избегать чрезмерного влияния в гражданской жизни. Англиканская церковь приняла эрастианские взгляды, поставив во главе Церкви вместо папы короля и доверив ему и парламенту устанавливать образ церковных управления, богослужений и наказаний.

Анабаптисты и другие радикальные реформаторы настаивали, что при правильном понимании Библии сферы Церкви и государства должны быть полностью разделены. В то время такая точка зрения казалась настолько анархической, что все другие течения - и протестантские, и католические- жестоко преследовали их. Но взгляды анабаптистов унаследовали сторонники близких им учений в Англии XVII в. - баптисты, квакеры и индепенденты.

Из всех религиозных групп XVII и XVIII вв. наиболее последовательно то, что отделение Церкви от государства логически вытекает из принципа религиозной свободы, отстаивали сторонники баптистских взглядов, в т.ч. Т. Хелвис, Дж.Смит, JI. Бушер, И. Бейкус, Дж.Мэртон, Дж.Беньян, Дж. Кларк, Р. Уильяме и Дж. Лелэнд. Ссылаясь на такие тексты, как Мф 22, Рим 13 и Иак 4:12, они доказывали, что это - единственный способ защитить религиозную свободу и священство верующих. Имелось в виду, что государство не имеет права вмешиваться в верования и религиозную жизнь отдельных людей и общин, а сама Церковь не должна претендовать на финансовую помощь государства. Получение денег от общества по существу означает признание права государства на контроль за Церковью и утрату религиозной самобытности.

В том же XVIII в. такие представители Просвещения, как Дж. Локк и Гуго Гроций, развивая теорию естественного права, много сделали для распространения воззрения, в соответствии с к-рым гражданская власть обязана своим существованием общественному договору, а не божественному установлению. Вооружившись этой теорией, формирующиеся национальные государства стремились подчинить Церковь интересам общественного блага и рассчитывали, что институциональная Церковь устранится от участия в политических делах. Однако и в Европе, и в остальном мире эти принципы распространялись неравномерно, а попытки установить контроль государства над Церковью повторялись. Только в возникших тогда Соединенных Штатах Америки правительство определенно согласилось на новую систему, края должна была гарантировать религиозную свободу, отделив Церковь от государства.

Американский эксперимент. Условия, существовавшие в американских колониях до 1776 г., не благоприятствовали утверждению какойто одной церкви. Разумеется, большую часть этого времени в каждой отдельной колонии была официальная Церковь - конгрегационализм в Новой Англии и Англиканская церковь в большинстве других колоний. Но в РодАйленде, Пенсильвании, НьюДжерси или Делавэре государственной Церкви не было, а в других поселениях против официальной религии нередко выступали многочисленные баптисты и квакеры. Изза большого количества диссентеров и необходимости привлекать поселенцев вне зависимости от религиозных взглядов было трудно установить господствующее вероисповедание. Ко времени Революции, когда образовавшиеся штаты составляли свои конституции, они в большинстве лишили церкви официального статуса. Постепенно от этого принципа отказались все штаты. Последние пережитки государственного положения Церкви сохранялись в Массачусетсе до 1833 г.

Конституция США запретила проверять религиозную принадлежность кандидатов на государственные посты, а Первая поправка требует, чтобы "конгресс не принимал законов, объявляющих религию государственной или запрещающих ее свободное отправление". Эксперимент по установлению новых отношений Церкви и государства начался при сильной поддержке баптистов, меннонитов, квакеров и большинства сторонников методизма и пресвитериан, к-рых, как верующих, стремящихся жить по Библии, объединяло желание защитить от государства свободу церквей и личной совести. Отцыоснователи - в большинстве своем деисты рационалистического толка- также стремились защитить государство от клерикального влияния. Кроме того, решить, какой церкви предоставить государственный статус, практически было невозможно изза того, что новая нация на большей части территории не придерживалась какогото одного вероисповедания.

Хотя сейчас возникли споры об истинных намерениях отцовоснователей, наиболее вероятным кажется, что Т. Джефферсон со своими сторонниками, как и подавляющее большинство протестантов евангелических исповеданий, преобладавших в США во времена образования нации, считали, что ради общественного блага и здоровья самой истинной религии "стену разделения" между Церквью и государством необходимо сохранить любой ценой. Считалось, что лучшее правительство - то, крое управляет меньше всего, а религия в своей основе касается лишь отношений между личностью и Богом, и потому нет причин для столкновения политических и религиозных интересов. Стремясь полностью разделить церковные и государственные институты, создатели Американского государства отнюдь не пытались устранить религию из жизни нации. Общие упоминания о религии большинства во времена, когда нация была в значительной степени однородной, были вполне допустимы. Эти общепринятые взгляды определяли в Америке отношения Церкви и государства в течение всего XIX в.

Однако у меньшинства была своя точка зрения, крую выразил, в частности, Дж. Адаме. Он считал, что главная цель Первой поправки - предотвратить вмешательство в религиозные дела федерального правительства, чтобы такие вопросы мог решать каждый штат. В конце концов нек-рые из тех, кто развивал эту позицию, пришли к утверждению, что Первая поправка должна была превратить Соединенные Штаты в христианское государство, нейтральное, однако, по отношению к отдельным вероисповеданиям.

Когда в XX в. культура и верования Америки стали более разнообразными, господствовавший в XIX столетии принцип последовательного разделения Церкви и государства начали все чаще оспаривать. Сейчас многие доказывают, что в действительности те, кто голосовал за Первую поправку, не были единодушны, и,следовательно, определить их первоначальные намерения невозможно. Поэтому толкования этого документа сильно различаются. Нек-рые требуют воздвигнуть между Церковью и государством настоящую "берлинскую стену", края бы привела к полной секуляризации общества и совершенному исключению религии из жизни нации; другие выступают за большую проницаемость стены между ними, края бы позволила влиться в поток национального существования живому течению гражданской религии.

Исторически этот новый период отношений Церкви и государства начался в 1920-е гг., когда старый протестантский истеблишмент совершил культурное самоубийство, участвуя в междоусобном споре фундаменталистов и модернистов. В плане теологии его начало связано с волной либеральной теологии, захлестнувшей протестантские церкви в первой четв. XX в. и ослабившей в американском обществе способность сопротивляться экспансии светского гуманизма и ассимилировать огромные количества иммигрантов, прибывавших в страну в то время. Юридически и политически он начался с 1940 г. Вехой стало решение Верховного суда (" Кэнтуэлл и другие против штата Коннектикут"), крое разом перевело отношения между Церковью и государством из компетенции штатов в федеральную юрисдикцию. С этого времени суды рассмотрели множество важнейших дел о религии, так или иначе связанных с Первой поправкой, - об ограничениях предпринимательской деятельности по воскресеньям, налогообложении церковной собственности, о религии и молитвах в государственных школах, об общественном содействии приходскому образованию, о лоббистской деятельности церквей, об отказе от службы в армии, об абортах, о порнографии и цензуре, об отказе платить военные налоги. Сейчас обсуждаются другие проблемы в отношениях Церкви и государства, напр. статус военных священников и законы, ограничивающие деятельность т.н.культов.

За время, прошедшеес 1940г., Верховный суд установил несколько принципов разрешения противоречий между Церковью и государством. Так, в 1947 г., в деле "Эвереон против Министерства просвещения", он применил "теорию о благе ребенка". В 1971 г. (дела "Эрл против ДиЧензо" и "Лемон против Курцмана") был принят принцип "свидетельств излишнего вовлечения" Церкви и государства в дела друг друга. Тем не менее решить, что в Америке Хх в. было бы равносильно "установлению государственной религии", и определить, где свободы отдельных людей или их групп начинают противоречить свободе других или требованию "наибольшего блага для общества ", Верховному суду было трудно. Более того, по той причине, что в обществе соперничают взгляды самых разных религиозных и этнических групп и не существует очевидных общепринятых моральных ценностей, трудно принимать решения, к-рые удовлетворяли бы явное большинство американцев.

Со времен Второй мировой войны теологи, историки и другие ученые не внесли существенных дополнений в обсуждение проблемы Церкви и государства. Исключение составляет лишь труд Э.Ф. Стоукса и Л. Пфеффера, имеющий непреходящее значение и лежащий в основе любого анализа современных отношений Церкви и государства в Америке. Среди ведущих исследователей в этой области - Дж.Э. Вудмл. и сотрудники Journal of Church and State. В полемике и анализе первенство принадлежит таким организациям, как Объединение американцев за отделение Церкви от государства (AUSCS). Но даже оно, хотя долго выступало за сооружение "стены разделения ", отчасти утратило былое единство в этих вопросах. Наконец, есть основания ожидать, что все увеличивающееся число приверженцев авторитарных сект и появление в религиозной жизни Америки нового правого к-рыла в ближайшие годы станут глубинной причиной изменения самого понятия "отделения Церкви от государства". Возможно, при этом государство будет больше вмешиваться в религиозные дела.

Выводы. Ни ислам, ни индуизм, ни любая другая из основных религий мира не создали ничего подобного тому учению об отделении Церкви от государства, за крое выступали протестанты евангелического направления и рационалисты-просветители и крое в конце концов было осуществлено в Соединенных Штатах. Напр., во многих мусульманских странах Церковь не отделена от государства в западном понимании этого выражения. В других церковные и светские учреждения разделены, но между ними сохраняется тесная связь - институты определенной религии имеют преимущества или законодательно запрещен переход в другую веру.

С другой стороны, в XX в. принцип отделения Церкви от государства все шире признают во всем мире. Почти во всех европейских странах некогда господствовавшие церкви лишились своего статуса, а в нек-рых - напр., во Франции - было осуществлено радикальное разделение Церкви и государства. По конституции, Церковь была отделена от государства даже в большинстве стран с марксистской идеологией - таких, как СССР и Китай. Правда, здесь это делалось не для того, чтобы обеспечить свободу религии, а чтобы устранить определенные религиозные группы от управления и обеспечить надзор за ними.

В одном отношении отделение Церкви от государства стало нормой почти повсеместно. Большинство светских правительств предпочитают так или иначе разграничить священное и профанное, по крайней мере на уровне социальных институтов. С другой стороны, этот принцип еще не сформулирован с полной определенностью - даже на своей американской родине. Распространяются движения, отрицающие любые попытки его осуществить, - напр., сторонники исламской республики в Иране. В Америке все больше тех, кто предпочитает традиционной "стене" между Церковью и государством некую расплывчатую гражданскую религию, края обеспечила бы более гибкое их взаимодействие. Будущее покажет, способны ли люди осознать, что Церковь невозможно отстранить от политической жизни, но лучше, чтобы и Церковь, и государство оставались по свою сторону разделяющей их стены.

R. D. Linder (пер. Д. Э.) Библиография: JCS (1959-); RCDA (1973-); О. Cullmann, The State in the NT; R.H. Bainton, The Travail of Religious Liberty; J.C. Bennett, Christians and the State; F. H. Littell, From State Church to Pluralism; R. F. Drinan, Religion, the Courts, and Public Policy; A.G. Heugli, ed., Church and State Under God; K. F. Morrison, The Two Kingdoms; A. P. Stokes and L. Pfeffer, Church and State in the United States; B. Tierney, The Crisis of Church and State, 1050-1300; 3. F. Wilson, ed., Church and State in American History; P. R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church, 3 vols.; E. A. Smith, ed., ChurchState Relations in Ecumenical Perspective; L. Pfeffer, Church, State and Freedom and God, Caesar and the Constitution; 3. E. Wood, Jr., The Problem of Nationalism in Church-State Relationships; W. R. Estep, Jr., The Anabaptist Story; A.J. Menendez, Church-State Relations; An Annotated Bibliography; F. J. Sorauf, The Wall of Separation; M.J. Malbin, Religion and Politics; E. Helmreich, ed., Church and State in Europe; W. C. Fletcher, Soviet Believers; H. B. Clark II, ed., Freedom of Religion in America; J.L. Garrett, Jr., Our Heritage of Religious Freedom.

См. также: Церковь; Гражданская религия; Управление, государственное (Власть, государственная).

 

Церковь объединения (Unification Church).

Первоначальное и официальное название этого нового религиозного движения - Ассоциация Святого Духа для объединения всемирного христианства, а его основатель- пастор Сан Миунг Мун. Несмотря на сравнительно небольшую численность (менее 500 ООО человек в мире), это движение получило большую известность и привлекло внимание средств массовой информации благодаря и практике, и многим спорным положениям.

Мун родился в 1920 г. в Корее, в семье прихожан Пресвитерианской церкви. По его утверждению, в Светлое воскресенье 1936 г. во время молитвы на одном из холмов ему явился Иисус и отк-рыл ему, Муну, что он призван довершить Его дело. Это явление было первым в череде откровений и встреч с Богом, в к-рых, как утверждает Мун, ему отк-рылись новые истины для новых времен. В 1957 г. вышла его книга "Божественный принцип" (Divineprinciple), где изложены его откровения и учение. В 1954 г. Мун официально объявил о создании своей церкви, призванной принести спасение миру и создать всемирную семью верующих.

Учение Церкви объединения чрезвычайно эклектично и спиритуалистично. В нем отразились особенности богатой религиозной жизни Кореи и неиссякаемый интерес Муна к духовным феноменам. Теология объединения насыщена библейскими и христианскими терминами, из чего нек-рые поверхностные наблюдатели делали вывод, что церковь Муна - еще одна форма христианства. Однако сам Мун признавал, что с точки зрения традиционного, ортодоксального христианства его учение представляет собой ересь. Он настаивал на том, что изза сектантских разделений и неспособности традиционных церквей ответить на проблемы современного мира Бог хочет отк-рыть новые истины. С помощью мирового духа и верных последователей его движения ("мунистов") это приведет к духовной революции, к объединению людей в истинную и прочную семью.

В основе теологии объединения лежит учение Муна о падении Адама и Евы. Согласно "Божественному принципу" - основному документу Церкви объединения, до откровения Муна никто понастоящему не понимал смысла грехопадения. Мун первый внес ясность в это библейское повествование. Мунисты верят, что Сатана соблазнил Еву и эта греховная связь привела к духовному растлению человечества и отпадению Сатаны. Затем Ева согрешила с Адамом, что привело к физическому падению человека.

Двойственная природа грехопадения - духовная и физическая - требует, чтобы возрождение в Боге (спасение) было тоже духовным и физическим. Сторонники Церкви объединения учат, что при сотворении мира у Бога был такой замысел о человеке - мужчины и женщины должны совершенствоваться в Боге, вступать в браки, основанные на Божьей любви, производить совершенных детей, создавая тем самым безгрешные семьи, а в перспективе - безгрешный мир. Грехопадение нарушило Божий замысел, и теперь Бог пожелал возродить все сущее на земле и на небе, чтобы привести его к Царству Божьему.

Церковь объединения учит, что для этого нужен Мессия, Христос. В книге "Божественный принцип" говорится, что в конце концов Бог нашел послушного человека - Иисуса, к-рый занял место Адама, чтобы спасти человечество. Мунисты учат, что Иисус был не Богом, а совершенным человеком, свободным от первородного греха. Божий замысел о Христе заключался в том, что Он должен был взять в жены совершенную женщину вместо Евы, жениться на ней и произвести безгрешное потомство. В конце концов будут созданы другие совершенные семьи, и тогда исполнится Божий замысел о восстановлении всего человечества. В этом суть "Божественного принципа" - Божий замысел о спасении некогда был сок-рыт, но теперь, по убеждению мунистов, он явлен миру.

Церковь объединения учит, что распятие Иисуса нарушило Божью волю.

Мунисты полагают, что Бог не хотел смерти Иисуса. В этом смысле Иисус не исполнил своего предназначения - Он не женился и не принес физического искупления. Поскольку Иисус спас человечество духовно, а не физически, теперь, согласно теологии Муна, нужен другой Мессия, Господь Второго пришествия, чтобы совершилось физическое искупление. Это произойдет в мессианскую эпоху (эпоху свершившегося завета, или нового века), наступившую на земле только сейчас.

При этом подразумевается, что Господь Второго пришествия родится в Корее и все верующие объединятся вокруг него. Члены Церкви объединения полагают, что Мессия уже живет на земле, хотя многие не решаются отк-рыто объявить, что этот Мессия - Мун. Сам Мун уклончиво обходит этот вопрос и утверждает, что его миссия - возвещать грядущий мессианский век, когда Бог откроет тайну личности Мессии всем, кто искренне ищет его.

R.M. Enroth (пер. А. К.) Библиография: J. Bjornstad, The Moon Is Not the Sort; R. M. Enroth, Youth, Brainwashing and the Extremist Cults and The Lure of the Cults: F. Sontag. Sun Myung Moon and the Unification Church; J. I. Yamamoto, The Puppet Master and "Unification Church", in A Guide to Cults and New Religions, ed. R.M. Enroth.

 

Церковь христианской науки

(Church of Christ, Scientist). Организация, созданная Мэри Эдди Бейкер, в основе крой лежало возвращение к первоначальному христианству и возрождение целительства. В 1876 г. Эдди создала Ассоциацию христианской науки, а три года спустя - Церковь христианской науки. В 1892 г. церковь подверглась реорганизации и приобрела нынешнюю структуру. Первая Церковь христианской науки в Бостоне считается материнской, а остальные церкви - дочерними, хотя каждая имеет независимое управление. Принципы и уставные положения Церкви христианской науки сформулированы в церковном руководстве 1895 г.; фундаментальные вероучительные положения основательница изложила в книге "Наука, здоровье и ключ к Св. Писанию" (Science and Health with Key to the Scriptures).

Церковь христианской науки не оспаривает основных принципов исторического ортодоксального христианства; однако, используя традиционную теологическую лексику,она наполняет ее новым метафизическим содержанием. Авторитетные источники для нее - Библия и труды самой Эдди: члены церкви воспринимают писания Эдди как божественное откровение и через них аллегорически интерпретируют Библию. Больше всего они почитают книгу "Наука, здоровье...", опубликованную в 1875 г. и регулярно переиздававшуюся до смерти автора в 1910 г. Сама Эдди считала, что ее труд содержит совершенное слово Божье и безошибочное учение.

"Христианской науке" присущ монистический взгляд на Бога. Бог - божественный принцип, а не высшее существо. Бог есть разум, а разум - все. В реальности нет ничего, что не являлось бы разумом. Характеристики и атрибуты Бога становятся самим Богом. Троица есть триединая природа божественного принципа (Бога): жизнь, истина и любовь. Бог, Христос и Св. Дух не ипостаси Бога. Христология "Христианской науки" отрицает физическое воплощение Христа и утверждает, что Мария зачала Христа только как духовную идею. Поскольку Бог есть разум и дух и не существует ничего, что не было бы духом, то материя и плоть иллюзорны. Христос был бестелесен и не умирал на кресте. Необходимость в искуплении исчезает, поскольку грех, зло, болезни, смерть призрачны, ирреальны. Бог благ, и ничто дурное существовать не может. "Христианская наука" учит, что человек сотворен по образу Божьему как дух, разум и благо; т.о., человек не подвержен греху, болезни, смерти. По своему происхождению, свойствам личности, бессмертию человек поднят до уровня Бога. Согласно метафизическим представлениям " Христианской науки ", рай и ад являют собой нынешнее состояние человеческой души, и больше ничего.

Богослужения Церкви христианской науки отличаются простотой и единообразием. Центральное место в службе занимают лекциипроповеди из Библии и "Науки, здоровья...", к-рые читают избранные конгрегацией прихожане. Духовенства в Церкви христианской науки нет, а священнодействия не представляют собой какихто специальных обрядов: крещение рассматривается как духовное очищение в повседневной жизни,а евхаристия - как безмолвное общение с Богом. Никакие видимые элементы в священнодействиях не употребляются. Спастись для члена этой церкви - это понять, что человеческая жизнь целиком проистекает от БогаДуха, а человек нематериален и бессмертен.

PG. CHAPPELL(nep. Ю.Т.) Библиография: C.S. Braden, Christian Science Today; E. M. Ramsay, Christian Science and Its Discoverer; L. P. Powell, Christian Science, the Faith and Its Founder; R. Peel, Christian Science: Its Encounter with American Culture; E.S. Bates and J.V. Ditte-more, Mrs. Eddy, the Truth and the Tradition.

См. также: Эдди, Мэри Бейкер.

 

Цинцендорф, Николаус Людвиг фон

(Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von, 1700-1760), Немецкий религиозный реформатор и основатель Моравской церкви.Родился в Саксонии, в дворянской семье, получил образование в школе Франке в Галле, изучал юриспруденцию в Виттенберге, где предпринял неудачную попытку примирить лютеранскую ортодоксию с пиетизмом. Зарубежные поездки способствовали расширению представлений Цинцендорфа о христианстве, хотя он всегда считал себя прежде всего лютеранином. Цинцендорф поступил на государственную службу, однако поворотный момент в его жизни случился в 1722 г., когда он предложил группе беженцев из общины Богемских братьев (Unitas Fratrum) поселиться в его поместье в Саксонии. Под руководством Цинцендорфа беженцы сформировали общину, получившую название Гернгут ("Стража Господня"); в дальнейшем он целиком посвятил себя развитию общины. В 1727 г. Цинцендорф оставил государственную службу, став миряниномпроповедником, евангелизатором и духовным лидером Гернгута. После занятий теологией, в 1737 г. Цинцендорф был рукоположен в епископы. Столкнувшись с противостоянием ортодоксальных лютеран, он заставил свою общину заявить о независимости от Лютеранской церкви. В многочисленных поездках в другие страны, включая две поездки в Америку, он основывал церкви, помогал их становлению и разработал миссионерскую концепцию, ранее не знакомую протестантизму. Кроме того, он сочинял песнопения и молитвы, создавал литургические произведения, составлял ежедневные "изречения" (Losungen), способствовавшие духовному взрослению верующих.

Цинцендорф разделял основные положения лютеранской теологии, безоговорочно принимая Божье откровение во Христе, отличие закона от Евангелия, оправдание верой, освящение жизни, реальное присутствие Христа в Вечере Господней. Особенно, однако, он делал упор на "религию сердца": нужно жить в единстве с Богом, что означает живое единство с Христом, ибо Бог отк-рылся только во Христе. Когда существование человека ориентировано на личность и дело Христа, это ведет не только к блаженству, обретаемому через Христа, но и к участию в общем труде для утверждения Царства Божьего. Чем больше общин, подобных его общине, будет формироваться в Церкви, тем в большей степени христианская жизнь может получить подлинное историческое воплощение. Цинцендорф предвидел оживление существующей Лютеранской церкви через развитие напряженной общиннорелигиозной жизни, края предполагает периодические богослужения, организацию в рамках общины групп, имеющих духовных наставников, основание школ, использование хоральной и инструментальной музыки, активную программу евангелизации и миссионерства в языческом мире.

Благочестие Моравской церкви отличалось от благочестия Галле. Оно в гораздо большей степени проникнуто духом радости и меньше подчеркивает борьбу с грехом; кроме того, оно ориентировано на опыт сознательного обращения. Хотя Цинцендорф отстаивал религию опыта, он отвергал перфекционизм. Концепция Церкви как братства, связанного воедино общим спасением, смирением и радостью, удерживала движение в рамках основного потока протестантизма; в то же время упор на провозвестие Евангелия, реализацию подлинного братства, укрепление христианского единства на добровольной основе, миссионерский долг и экуменические воззрения преодолели границы стран и церквей и сделали Цинцендорфа одним из самых влиятельных проповедников XVIII в.

R.V. plerard(nep. Ю.Т.) Библиография: Zinzendorf, Hauptschriften, 7 vols., ed. E. Beyreuther and G. Meyer, Sixteen Discourses on Jesus Christ our Lord (1740), and Nine Public Lectures on Important Subjects in Religion, ed. G.W. ForelI;H. Renkewitz,/m GespriichmitZinzen-dorfs Theologie; J.R. Weinlick, Count Zinzendorf; A.J. Lewis, Zinzendorf, the Ecumenical Pioneer.

См. также: Пиетизм.

 

Цюрихское согласие

(Zurich Agreement, 1549). Вероисповедное положение о Вечере Господней, предотвратившее раскол между кальвинистами и цвинглианцами в Швейцарии; известно также под названием Consensus Tigurinus (в соответствии с латинским названием города). Кальвин настаивал на истинном, хотя и чисто духовном, соединении с Христом в Вечере Господней, и в этом его представления отличались от цвинглианских: Генрих Буллингер, цюрихский последователь Цвингли, рассматривал Вечерю Господню в чисто символических терминах. После того как Лютер в 1544 г. возобновил критику цвинглианства, Кальвин и Буллингер приступили к серьезным переговорам. Кальвин, вместе с Гийомом Фарелем, встретился с Буллингером в Цюрихе в 1549 г. Итогом встречи стало Цюрихское согласие. Автором его был в основном Кальвин, однако заметно и влияние Буллингера. В 26 статьях Согласия представлено согласованное учение, на основе крого было достигнуто единство всех швейцарских реформатов.

По своему стилю документ скорее цвинглианский, чем кальвинистский, однако он провозглашает духовное присутствие Христа в Вечере Господней. Таинства, согласно Цюрихскому согласию, - не " пустые символы", а запечатления и свидетельства благодати. Св. Дух действует независимо от вкушения хлеба и вина; верующие соединяются со Христом вне и перед таинствами. При этом всякое божественное действие распространяется только на избранных.

В Цюрихском согласии отвергаются и католические, и лютеранские взгляды на Вечерю Господню наряду с учением о соприсутствии тела и крови Христовых в хлебе и вине. Тело Христово принадлежит небесам, и буквальное восприятие слов "сие есть тело Мое" противоречит здравому смыслу.

J.M. DRICKAMER(nep. Ю.Т.)

Библиография: "Confessions", HERE: Р Christ, SHERK, XII, 536-37; J. Т. McNeill, The History and Character of Calvinism: T.H.L. Parker, John Calvin; P. Schaff, The Creeds of Christendom.