Чаннинг, Уильям Эллери

(Channing, William Ellery, 1780-1842). Крупнейший деятель унитарианства в первой пол. XIX в. Вырос в РодАйленде, испытал влияние проповедей непреклонного кальвиниста С. Хопкинса. На последнем курсе обучения в Гарварде пережил религиозное обращение - опыт, о кром Чаннинг, даже несмотря на его позднейшие убеждения, никогда не жалел. В 1803 г. Чаннинг становится пастором в Бостонской конгрегационалистской церкви Федералстрит, где и прослужил до конца своих дней. Чаннинг и либеральный Гарвардский колледж сделали Бостон оплотом унитарианства. Однако не в Бостоне, а в Балтиморе в 1819г., при рукоположении Дж. Спаркса, Чаннинг произнес проповедь, в крой очертил главные принципы унитарианства. Он отверг основные положения тринитарного учения, жестко определив те рамки, в к-рых можно говорить о божественности Христа. Чаннинг пошел дальше умеренных кальвинистов Новой Англии, к-рые развивали учение о греховности человека и заместительном искуплении. В других работах он провозглашал возможность совершенствования человеческой природы, отцовство Бога, нравственное совершенство Христа. Как "евангелический" унитарий XIX в. Чаннинг продолжал отстаивать реальность воскресения и подлинность чудес, описанных в НЗ, - что позволяло ему опираться на твердую рациональную основу, когда он утверждал о сверхъестественном характере христианства. Он верил в богодухновенность Библии, но чувствовал, как он сам сказал в 1819 г., что это "книга, написанная для людей, на языке людей, и смысл ее следует искать точно так же, как и в других книгах ". Вместе с тем в последующие годы Чаннинг критиковал других,в частности трансценденталиста Р. У. Эмерсона, за еще больший отход от традиционного христианства. Однако это не помешало самому Эмерсону в будущем назвать Чаннинга " епископом" трансцендентализма 30-х гг. Человек очень сдержанный и скромный, Чаннинг многое сделал для распространения своих взглядов. Кроме того, он решительно выступал против рабства и употребления алкоголя.

М. A. NoLL(nep. Ю.Т.) Библиография: The Works of William Ellery Charming; E. P. Peabody, Reminiscences of Rev. William Ellery Channing; C. Wright, The Beginnings of Unitarianism in America.

См. также: Унитарианство.

 

Частичное согласие

(Halfway Covenant, 1662). Решающий шаг американских пуритан, предпринятый, чтобы сохранить христианское содружество в Новом Свете. "Пуританский путь" в Массачусетсе начался с тесного сотрудничества между Церковью и обществом. Право голоса имели только члены Церкви; чтобы стать членом Церкви, требовалось публично засвидетельствовать " спасительное " присутствие Бога в душе. В первые годы это себя оправдывало. Поток людей, готовых свидетельствовать о "новом рождении", не прекращался; становясь членом Церкви, новообращенные задавали тон в жизни всего общества.

Однако вскоре пуританские лидеры столкнулись с серьезными трудностями. Представители второго поколения поселенцев, не получившие благодати Божьей, не были, соответственно, и членами Церкви. Согласно пуританской реформатской теологии, обращенные обладали правом крестить своих младенцев в знак благодатного завета Божьего. Однако многие из тех, кто был крещен в младенчестве, но публично не исповедал своей веры, тоже хотели, чтобы их дети были крещены. Пуританские лидеры предпочитали, чтобы Церковь состояла из истинных верующих; с другой стороны, они хотели, чтобы в орбиту ее влияния вошло как можно больше людей. В конце концов они решили пойти на "частичноесогласие" - представители второго поколения имели право на крещение младенцев и частичное членство в Церкви, но не могли участвовать в Вечере Господней и не имели иных привилегий, прежде чем публично не заявят о благодатном действии Бога.

Пуритане надеялись, что тем самым они обеспечат целостность Церкви и в то же время сохранят ее влияние на общество. Так и произошло. Церковь в Массачусетсе благодаря " частичному согласию" осталась весьма влиятельной. Но вполне возможно, что в духовном плане она сдала свои позиции - во всяком случае, так полагал Дж. Эдварде, крупнейший евангелический теолог следующего столетия. Его решительное противостояние практике "частичного согласия" привело к тому, что во второй пол. XVIII в. от нее отказались.

М. A. Noll (пер. Ю.Т.) Библиография: W.Walker, The Creeds and Platforms of Congregationalism; R.G.Pope, The Half-Way Covenant; E. S. Morgan, Visible Saints.

 

Чейфер, Льюис Сперри

(Chafer, Lewis Sperry, 1871-1952). Родился в семье пастора. Получив музыкальное образование в колледже Оберлин и консерватории, Чейфер начал свое служение в качестве странствующего исполнителя госпелс. Позже он обратился к деятельности евангелического проповедника. Однако многолетние контакты со С.И. Скоуфилдом, начавшиеся в 1903 г. и продолжавшиеся до смерти Скоуфилда в 1921г., способствовали обращению Чейфера к преподаванию Библии.

В 1922 г. он переехал в Даллас (Техас), вынашивая план основать Далласскую теологическую семинарию. Семинария былаотк-рыта в 1924 г., идо самой своей смерти Чейфер оставался ее директором, одновременно занимая должность профессора систематической теологии.

Задача изучения и преподавания теологии легла на Чейфера после смерти У.Х.Гриффита Томаса- тот должен был преподавать в новой семинарии, но умер незадолго до ее отк-рытия. Теология Чейфера может быть охарактеризована как библейская, кальвинистская, премилленаристская и диспенсационалистская. Однако главное внимание Чейфер уделял вопросу благодати Божьей, что было тесно связано с его кальвинистскими убеждениями (при том, что он учил о неограниченном искуплении), а также с его пониманием особой роли Церкви - Тела Христова в плане Божьем (отсюда диспенсационализм Чейфера). В рамках того же вопроса о благодати Божьей Чейфер подчеркивал верность Бога обетованиям, данным Израилю (отсюда его премилленаризм). Он видел в благодати главное действующее начало христианской жизни, в то же время придавая особое значение действию Св. Духа.

Чейфер был опытным теологом, о чем свидетельствуют его замечательные и порой уникальные исследования по сотериологии и пневматологии. Теологические труды Чейфера придали академический характер его диспенсационалистским премилленаристским воззрениям. Несомненно, что учение Чейфера, его труды и пастырская деятельность оказали решающее влияние на библейское понимание Церкви в XX в.

С.С. RYRlE(nep. Ю.Т.) Библиография: Chafer, Dispensationalism, Grace, The Kingdom in History and Prophecy, Major Bible Themes, Salvation, and Systematic Theology.

См. также: Диспенсация, Диспенсационализм.

 

Человек, ветхий и новый

(Man, Old and New). С помощью этих понятий ап. Павел противопоставляет жизнь человека без Христа и жизнь в союзе с Ним (Рим 6:6; Еф 4:22-24; Кол 3:9-10). Однако, оценивая духовное состояние человека до и после встречи с Христом в терминах "ветхий" и "новый", апостол вкладывает в них дополнительный (и более глубокий) смысл. Чтобы это понять, надо прежде всего осознать, что во всех указанных отрывках звучит тема тварности, творения. Она явно присутствует в Еф 4:24 и Кол 3:10 и подразумевается в Рим 6:6, где словоanthropos напоминает о другом отрывке, в контексте крого оно служит для обозначения Адама (Рим 5:12,19). Далее, следует отметить, что в Рим 5:12,19 Христос назван просто antropos, по контрасту с Адамом. Кроме того, надо принять во внимание, что у ап. Павла слово anthropos в применении к Христу - не что иное, как модификация титула "СынЧеловеческий" (hyios tou anthropou). Так называл себя сам Иисус. Поскольку этот титул встречается только в евангельских повествованиях, можно предположить, что те проповедники, к-рые, подобно ап. Павлу, распространяли Евангелие среди язычников, нуждались в более простом и понятном выражении; поэтому вместо упомянутого титула мы имеем просто anthropos. С таким "упрощением" мы сталкиваемся и в другом отрывке (1Тим 2:5-6), к-рый текстуально связан с Мк 10:45.

Теперь братимся к ВЗ, чтобы там обнаружить корни этого титула (Дан 7:9-27). В ВЗ титул "Сын Человеческий" употребляется применительно к Мессии, Который объединит народ Божий и установит для него Царство Божье. Сопоставив все вышеизложенное, получаем: для ап. Павла Христос- новый "Сын Человеческий ", " новый человек " нового творения (Царства) и нового человечества, в противоположность "ветхому" Адаму. Облекаясь во Христа через крещение в Его смерть и воскресение (Рим 6:3-5), мы избавляемся от " ветхого человека с делами его " и становимся новой тварью. Наш "ветхийчеловек", т.е. наша сопричастность Адаму, распят с Христом, и теперь мы должны облечься "в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его" (Кол 3:10). Подобно тому, как прежде "мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор 15:45-49).

S. Motyer (пер. В. Р.) Библиография: A. Ricardson./)n Introduction to the Theology of the NT; C. F. D. Moule, The Origin of Christology; J. A.T. Robinson, The Body; G.E. Ladd, A Theology of the NT.

См. также: Сын Человеческий; Человек (учение о нем); Человек, естественный; новое творение, Новая тварь.

 

Человек (его происхождение)

(Man, Origin of). Сторонники теории эволюции полагают, что человек произошел от низших организмов посредством ряда изменений, причиной к-рых были чисто естественные процессы; линия развития ведет от простейших - предположительно, одноклеточных - живых организмов к более сложным видам, вплоть до животных, к-рых можно назвать антропоидами, а от них- непосредственно к человеку. Наиболее близкими предками человека принято считать антропоидов, поскольку по многим параметрам они похожи на человека. Однако, хотя между антропоидами и человеком гораздо больше сходства, чем между человеком и другими животными, между ними есть и масса различий, причем нек-рые из них весьма существенны. Можно перечислить более ста различий между человеком и антропоидами, но самое значительное из них в том, что человек может общаться с себе подобными с помощью абстрактных терминов. Человек создал язык и имеет историю. Он способен передавать достижения культуры от одного поколения к другому и учиться на опыте предшествующих поколений. Именно эти различия создают бездонную пропасть между человеком и антропоидами.

Последние отк-рытия ученых в Африке показывают, что человек существовал изолированно от своих предполагаемых предков гораздо дольше, чем считали еще недавно. Со всей строгостью подходя к вопросу о датировке этих древних форм, интересно отметить, что они указывают на весьма продолжительный период изоляции человека от антропоидных форм. Поэтому, вполне возможно, Библия права, когда подчеркивает, что человек отделен от антропоидов с самого начала.

Окаменевшие останки предположительных предков человека, а также представителей древнейшего человечества представляют особенную ценность в изучении нашего происхождения и развития. Поскольку наш интерес к этим вопросам вполне понятен, то эти археологические находки тщательно изучают. В результате те формы, к-рые прежде относили к отдельному роду предков и предшественников человека, сейчас включены в род Homo, в к-рый входит и современный человек. Так, напр., многие антропологи классифицируют Pithecanthropus erectus как Homo erectus, Australopithecus transvaalensis как Homo erectus, Sinanthropuspekinensis как Homo erectus и т. д. Эти исследования показывают, что различия между дочеловеческими и ранними человеческими формами не настолько велики, как считали раньше.

В этой связи особый интерес представляет тщательное изучение т.н. пильдаунского человека, Eoanthropus dawsoni. Не так давно его считали связующим звеном в эволюции человека, однако впоследствии выяснилось, что это подделка. Это очень важно не потому, что большая часть дочеловеческих и ранних человеческих форм такие же подделки, но потому, что выводы даже самых авторитетных антропологов нужно проверять, ведь самые компетентные ученые того времени исследовали и изучали пильдаунского человека и не заметили обмана.

Одна из трудностей в изучении дочеловеческих и ранних человеческих останков - то, что их очень мало. Окаменелые ископаемые - обычное явление, а вот предположительные человеческие формы встречаются среди них довольно редко. Это часто объясняют тем, что люди еще на заре своей истории хоронили умерших в земле, что препятствовало окаменению останков. Отсюда можно сделать вывод, что уже в ту эпоху верили в воскресение из мертвых и с уважением относились к умершим.

Из ранних человеческих форм чаще всего встречается неандертальский ("пещерный") человек, знакомый нам по изображениям в популярных книгах по истории и биологии и даже в комиксах. Хотя, как считается, человеческие окаменелые формы редки, ученые обнаружили и исследовали большое количество "пещерных" людей. Реконструкция останков представляет их сутулыми и похожими на обезьян. Сейчас известно, что люди эти, судя по следам, болели остеоартритом и остеофитозом, что повлияло на неестественно согнутое положение туловища. Вполне вероятно, что по крайней мере нек-рые из них были гибкими и имели прямую осанку. Причиной артрита, изза крого они так сильно сутулились, была жизнь в холодных и сырых пещерах. Едва ли можно сомневаться, что эти люди жили вдалеке от главных очагов цивилизации и пользовались любым доступным прибежищем. В этом контексте интересно отметить нек-рые свидетельства Св. Писания - после гибели Содома Лот "жил в пещере" (Быт 19:30), а когда Саул преследовал Давида, он спрятался в пещере Одолламской, к нему присоединились другие люди и стали жить там вместе с ним(1Цар22:1-2).

В настоящее время большинство ученых согласно в том, что неандертальского человека следует отнести к Homo sapiens, к крому принадлежит современное человечество. Если объем мозга может служить признаком развития интеллекта, то в этом смысле неандертальский человек был, по крайней мере, столь же развитым, как и современные люди, а у кроманьонского человека средний объем мозга был значительно больше, чем у нас.

Быт свидетельствует о том, что человек "специально" сотворен Богом. Человек создан из праха земного, и Бог вдохнул в него дыхание жизни, чтобы он стал душой живою (2:7). Человек сотворен по образу Божьему (1:27). Впервых главах Быт говорится о том, что с самого начала человек был отделен от животных, что он был нравственно вменяем и что он по собственному выбору отдалился от Бога и стал грешником. Библия неустанно говорит нам о безграничной милости Бога, пославшего Сына своего, чтобы Он искупил человека от последствий греха, за к-рый он нес ответственность. Библия учит, что грех - следствие человеческого решения; теория эволюции утверждает, что он унаследовал его от своих животных предков. Но если человек действительно произошел в процессе эволюции от животных и если в результате такого развития он продолжает нарушать божественный закон, то Бог частично разделяет ответственность за греховность. Тогда не милость, но простая справедливость побуждает Бога послать своего Сына для искупления мира.

J.W. KLOTZ(nep. В.Р.) Библиография: J. W. Klotz, Genes, Genesis, and Evolution; W. Lammerts, Why Not Creation ? H. L. Shapiro, Peking Man; J.S. Weiner, The Piltdown Forgery; A.E. Wilder-Smith, Man's Origin, Man's Destiny; P. A. Zimmerman, Darwin, Evolution, and Creation.

См. также: Эволюция.

 

Человек, естественный (Man, Natural).

Это понятие связано с полемикой по поводу "естественной теологии", края пыталась определить, в какой мере может (или не может) познать Бога человек, не обращаясь к Христу. В качестве теологического термина понятие "естественный человек" (всинод, пер.: "душевный") фигурирует у ап. Павла (1 Кор 2:14), к-рый пользуется словами psychikos ("душевный ") и sarkinos ("плотский"), противопоставляя имpneumati-cos ("духовный", - 1 Кор 2:13,15; 3:1). Смысл выражения "душевный человек" проясняется в другом месте этого же послания (1 Кор 15:44-47), где слово psychikos, снова противопоставленное словуpneumaticos, встречается трижды, а Адам, "душа живущая" (psyche), противопоставляется Христу, Который назван "духомживотворящим" (рпеита).

"Душевный человек" пребывает на "низшем" уровне бытия и жестко обусловлен своей тварной природой, он скован пространством и временем, имеет ограниченные мирские, "плотские" возможности восприятия и познания мира Духа. Поскольку Адам после его сотворения и до падения назван "душой живущей" (1 Кор 15:45), то "душевный человек " - не то же самое, что " падший ". Но "естественное" состояние связано с падением, в результате крого Адам остается только тварью, хотя в той же самой тварной природе с ее неизбежными ограничениями Адаму могли отк-рыться новые возможности для роста. Поэтому " духовный человек " вовсе не свободен от ограничений, присущих тварной природе, но в нем обитает Дух, начинающий отк-рывать двери восприятия, зак-рытые для "человекадушевного".

S. Motyer (пер. В. Р.) Библиография: W.D. Stacey, The Pauline View of Man: E.Schweizer, TDNT, IX, 662-63; G.E. Ladd,/1 Theology of the NT; A.T Lincoln, Paradise Now and Not Yet.

См. также: Естественная теология; Человек (учение о нем); Человек, ветхий и новый.

 

Человек (учение о нем) (Man,

Doctrine of). ВВЗ. Согласно Быт, повествующей о сотворении человека, своим существованием он обязан непосредственно Богу. Человек был "сотворен" фага', - Быт 1:27; 5:1; 6:7)и "создан" (уа$аг, - Быт 2:7-8) исключительно божественной любовью и могуществом, к-рые проявились в этом творческом акте. Поэтому бытие человека характеризуется двойственностью отношений - в одно и то же время он соотносит себя и с природой, и с Богом. Он был создан из праха земного и наделен живой душой, ибо Бог "вдунул в лицо его дыхание жизни" (Быт 2:7). Бог - источник его жизни, прах же - материал, из крого он сотворен.

Природа человека. Итак, человек не возник из природы путем естественного процесса эволюции. Он - результат непосредственного деяния Бога, Который использовал уже имеющуюся тварную материю для формирования земной части его состава. Т.о., в физическом и физиологическом аспектах своего существования человек подобен всей прочей твари (Быт 18:27; Иов 10:8-9; Пс 103:14 и др.), а его жизнь и ее продолжительность, как и у животных, зависят от Божьей милости (Ис 40:6-7; Пс 103:15; 104 и др.). В ВЗ постоянно подчеркивается связь человека с природой. Он близок к ней по своему телесному составу, а она соответствует ему в том, что касается условий его жизни. Поэтому, хотя природа создана для человека, от него требуется, чтобы он хранил и оберегал ее (Быт 2:15). По отношению к человеческой жизни природа не нейтральна. Между ними всегда была таинственная связь, и, когда человек грешил, это отражалось на природном порядке (Быт 3:17-18; ср. Рим 8:19-32). Однако если природа страдает и терпит ущерб изза прегрешений человека, то она же радуется и торжествует при его избавлении (Пс 95:10-13; Ис 35 и дал.), ибо она также будет избавлена (Ис 11:6-9).

Несмотря на свою глубокую укорененность в природе,человек все же отличен и отделен от нее. Призвав к бытию землю и все потребное для человеческой жизни, Бог объявил о сотворении человека. Когда мы читаем Быт, возникает впечатление, что это деяние Бога было средоточием Его творческой воли. Все предыдущие акты творения представлены в библейском повествовании в виде непрерывной последовательности действий, на крую указывает постоянно повторяющийся союз "и" (Быт 1:3,6,9,14, 20,24). "Исказал Бог:сотворим человека..." Когда же Он это сказал? Когда космический порядок был завершен, когда земля уже была готова к тому, чтобы обеспечить существование человека. Итак, человек как творение находится в зависимости от Бога, но вместе с тем он обладает статусом уникальной и особой личности в своем отношении к Нему.

Состав человека. В ВЗ три важнейших слова, обозначающих человека в его отношении к Богу и к природе, это "душа" (nepes - 754 раза), "дух" (гйаИ - 378 раз)и "плоть" (basar- 266 раз). Термин "плоть" иногда употребляется в буквальном смысле, а иногда - в переносном и относится к моральной сфере. В последнем случае это понятие встречается в контексте противопоставления Богу, когда подчеркивается обусловленность и зависимость человеческой природы (Ис 31:3; 40:6; Пс 61:5; 78:39; Иов 10:4). Термины nepes и ruah обозначают жизненное начало в человеке в самом широком смысле, причем первый подчеркивает его индивидуальность или жизненную силу, а второй связан с понятием сверхъестественной силы, края либо находится вне человека, либо заключена внутри него.

Из восьмидесяти частей и органов тела, упоминаемых в ВЗ, чаще всего встречаются такие термины, как "сердце" (1ёЬ), "печень" (kabed), "почки" (keldyot) и "внутренности" (me 'im). Согласно еврейской традиции, каждый из перечисленных органов связан- либо в буквальном смысле, либо в переносном - с преобладанием определенных эмоций или чувств. Самым широким спектром значений обладает термин "сердце", крое связывали с представлением о психической природе человека в целом и считали инструментом эмоциональной, волевой и интеллектуальной деятельности. В последнем случае оно отождествляется с тем, что мы называем "умом" (Втор 15:9; Суд 5:15-16) или "разумением" (Иов 8:10; 12:3; 34:10), и часто в форме метонимии используется, чтобы передать мысль или желание, направленное на конкретную цель, поскольку и мысль, и желание - "в сердце" человека или, как говорят в наше время,"в сознании".

Однако человек в библейском понимании вовсе не представляет собой некий агрегат, составленный из отдельных элементов, для обозначения к-рых используются перечисленные термины. Библейская психология не разделяет человека на части, несовместимые друг с другом. Хотя эти понятия отнюдь не скрадывают изначального представления о двойственной природе человека, на крую указывает Быт в рассказе о творении, все же человек в библейском понимании - это не нарочитое соединение двух независимых начал. Здесь нет места никакой метафизической дихотомии, как, впрочем, и этическому дуализму души и тела, к-рый чужд еврейскоймысли. Вдохнув "дыханиежизни" в горсть праха, Бог сделал человека живой душой, существом, в кром связаны и соотнесены друг с другом земное и трансцендентное.

ВЗ постоянно делает акцент на этих двух понятиях, показывая человека уникальным и ответственным в своих решениях индивидом и в то же время представителем общества в целом. Адам - это и отдельный человек, и все человечество. Он олицетворяет индивидуально личностное и совокупное общественное начало. В истории Израиля были эпохи, когда ударение делалось на личной ответственности (напр., Иез 9:4; 20:38; ср. 20:18,35), когда категорические требования закона ипророков(" Ты должен" и "Ты не должен") носили подчеркнуто индивидуальный характер и были обращены к каждому в отдельности. Тем не менее еврейской мысли чужд атомистический подход к человеческой личности, края всегда рассматривалась в тесной связи с общиной, будучи ее полноправным представителем. Именно поэтому прегрешение одного имело последствия, к-рые отражались на всех (Нав 7:24-26; ср. 2 Цар 14:7; 21:1-14; 1 Пар 9:26). С другой стороны, Моисей и Финеес предстояли Богу, испрашивая у Него милости к народу Израиля, ибо они олицетворяли всю общину в целом. Однако в межзаветный период это чувство сплоченности и единства, полностью реализованное в общественном сознании народа, все больше уступало место идеалистическим чаяниям и теологическим догмам.

Исходя из этой общечеловеческой солидарности, начало крой было заложено уже в первом человеке, можно сделать вывод о том, что грех Адама затронул каждого индивида как в его личных, так и в его общественных отношениях. Прегрешение Адама задело каждого человека во всем охвате его бытия и в целокупности его общественной жизни.

Представление о человеке в НЗ. Учение Иисуса. Прямых высказываний Иисуса о человеке не так много. Однако поступки и поведение Его самого свидетельствуют о том, что человеческая личность всегда оставалась для Него подлинной ценностью. Иисус не считал человека только частью природы, ибо для Бога он ценнее птиц небесных (Мф 10:31) и зверей полевых (Мф 12:12). В отличие от природы человек наделен душой, или духовной природой, а утратить ее - трагедия и безумие (Мф 16:26). Следовательно, истинная жизнь человека - в послушании Богу и Его прославлении. Ее не следует посвящать целиком приобретению земных благ (Лк 12:15). Единственное богатство - это сокровище духа (Мф 6:20,25). Тем не менее, делая акцент на духовном аспекте человеческой природы, Иисус не принижал значения тела и проявлял искреннюю заботу о потребностях человеческой природы во всей ее целокупности.

Видеть в человеке - существе тварном- непреходящую ценность было для Иисуса идеалом, но вполне возможным. Он понимал, что все люди в своей слепоте утратили верный путь и их отношения с Богом разрушены, и, хотя нигде не давал точного определения греха, признавал его всеобщность. Все люди в тенетах греха, все запутались в его трагических последствиях. Поэтому тот, кто будет жить ради славы Божьей и вечного блаженства, должен реально ощутить новую жизнь. Именно ради осуществления этой цели Иисус и пришел в мир(Мф 1:21; Лк 19:10). Из этого следует, что принятие Христа как Спасителя мира в конечном счете решает индивидуальную человеческую судьбу.

Антропология ап. Павла. Ап. Павел говорил о человеческой природе обычно в связи с вопросом о спасении, поэтому его антропология с самого начала была подчинена интересам сотериологии. Прежде всего он утверждает, что человек испытывает настоятельную необходимость в божественной благодати. Ап. Павел убежден в том, что грех - всеобщее явление. Изза падения Адама грех прочно укоренился в мире, и сферой его проявления стала человеческая жизнь. "...Одним человеком грех вошел в мир..." (Рим 5:12; ср. 1 Кор 15:1-2). Изза прегрешения Адама "все согрешили и лишены славы Божией" (Рим 3:23). Указывая человеку выход из этого чудовищного положения, ап. Павел проповедует весть о том, что "явилась правда Божия, через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих" (ср. Рим 3:22-25).

В этом контексте ап. Павел противопоставляет "ветхого человека" (Рим 6:6; Еф4:22; Кол 3:9), к-рый живет "по плоти" (Рим8:4,12;Гал4:23,29идал.), "новому человеку" по благодати Божьей (Еф 4:24; ср. 2Кор 5:17; Гал 6:15), к-рый живет "по духу" (Рим 8:5; Гал 4:29). Он говорит также о "внешнем человеке", к-рый "тлеет", и о "внутреннем человеке", к-рый "со дня на день обновляется" во Христе (2Кор 4:16; ср. Еф 3:16), о "душевном человеке" (psychikos anthrdpos) и о "духовном" (1 Кор 2:15; ср. 14:37).

В противоположность второму Адаму, первый Адам- "из земли, перстный" (1Кор 15:47), но при этом он - "душа живая" (ст. 45). Хотя с этой земной стороны своей природы человек "носит образ перстного", по благодати он может носить "образ небесного" (ст. 49). Человек - нравственное существо с врожденным чувством правого и неправого, крое ап. Павел называет "совестью" (это слово встречается в его посланиях 21 раз). Однако совесть может утратить свою чувствительность, "оскверниться" (1 Кор 8:7) и уподобиться "лицемерию лжесловесников, сожженных в совести своей" (1 Тим 4:2).

An. Павлу принадлежит главная роль в истолковании и приложении дела спасения, возвещенного Христом, к личной жизни человека, поэтому он не мог не обращаться к человеческому составу и сущностной природе, и эти аллюзии неизбежно отражали терминологию ВЗ. Однако, хотя он использовал эти слова ВЗ в их основном значении, в его посланиях их смысл уточнялся. Среди важнейших слов из антропологического лексикона ап. Павла назовем "плоть" (sarx - 91 раз), крое применяется не только в буквальном, физическом смысле, но и в этическом; "дух" (рпеита - 146 раз), обозначающее высший аспект человеческой природы в ее направленности к Богу; "тело" (soma - 89 раз), крое чаще всего обозначает человеческий организм, как таковой, но иногда передает плотский аспект человеческой природы; "душа" (psychi-- 11 раз), крое передает в самом широком смысле понятие жизненного принципа индивидуальной жизни. Кроме того, ап. Павел пользуется несколькими словами (в синод, пер. это "ум" и "помышление"), чтобы обозначить естественную рациональную способность, края в естественном человеке серьезно повреждена грехом (Рим 1:8; 8:6-7; Еф 4:17; Кол 2:18; 1 Тим 3:8; Тит 1:15). Однако преображенный ум приносит Богу достойное служение (Рим 12:2; Еф4:23), и тогда верующий обретает "ум Христов" (1 Кор 2:16; ср. Флп 2:5). Термин "сердце " (kardia - 52 раза) означает у ап. Павла сокровенное святилище человеческой души либо в ее целокупности, либо в одном из ее проявлений- эмоциональном, рациональном или волевом.

Иногда ап. Павел противопоставляет плоть и дух, тело и душу, чтобы выразить дуализм человеческой природы. В нек-рых текстах он предлагает тройное деление и говорит о теле, душе и духе (1 Фес 5:23), поэтому возникает вопрос: как рассматривать человека - исходя из дихотомии или трихотомии? Термины "дух" и "душа" нередко равнозначны, и это говорит в пользу дихотомии, но иногда они противопоставляются, и это говорит в пользу трихотомии. Как бы то ни было, оба термина указывают на внутреннюю природу, в отличие от тела или плоти, к-рые указывают на внешние проявления человека, существующего в условиях пространства и времени. Когда при описании психической стороны человеческой природы используется термин "дух", подразумевается жизнь, края имеет свой источник в Боге, тогда как термин "душа" обозначает ту же самую жизнь, какой она предстает в человеке. Дух - это внутренняя глубина человеческого бытия, высшее проявление его личности. Душа служит выражением особенной и определенной индивидуальности. Рпеита - это нематериальная человеческая природа, устремленная к Богу;psychi - та же самая природа, обращенная к земле и соприкасающаяся с предметами чувственного мира.

Прочие тексты НЗ. Все остальные тексты НЗ, в к-рых встречаются отдельные высказывания о человеческой природе и составляющих ее элементах, в целом согласуются с учением Иисуса и ап. Павла. В текстах, автором к-рых христианская традиция считает ап. Иоанна, центральным моментом, на основании крого осуществляется оценка человека, служит образ Иисуса Христа как подлинного человека, - таким подлинным человеком может стать всякий, верующий во Христа и предстоящий Ему в истинном отношении. Хотя Ин начинается с провозглашения вечного божества Христа как Сына Божьего, евангелист с особой настойчивостью подчеркивает человеческое начало в Слове, которое стало плотью. Иисус совершает все, что может осуществить человек, все, что входило в намерения Бога относительно человека. Люди видели перед собой "человека, называемого Иисусом" (Ин9:11; ср 19:5). Достоинство каждого должно быть измерено в сравнении с совершенством человеческого начала в Иисусе. Приняв на себя человеческую природу, Сын Божий навсегда доказал, что быть человеком - не позорно. Он взял на себя все, что свойственно человеку, дабы восстановить его в правах сыновства по отношению к Богу (Ин 1:13; 1 Ин 3:1). Эта же тема звучит в Евр. Ап. Иаков свидетельствует, что человек создан "по подобию" (/ютсшйш) Богу (Иак 3:9).

Историческое развитие. Исходя из этих положений Св. Писания о человеческой природе, христианская мысль на протяжении всей своей истории была сосредоточена на трех основных моментах.

Содержание образа. Самой насущной проблемой всегда оставалось содержание образа. Ириней первым предложил различать между "образом" (евр. selem; лат. imago) и "подобием" (евр. demdf, лат. similitude). Под образом он понимал рациональное начало и свободную волю в человеке, как таковом. Подобие он считал ниспосланным свыше даром божественной справедливости. Человек, наделенный разумом и свободой выбора, мог сохранить и развить этот дар через повиновение божественным заповедям. Однако человек утратил этот изначальный дар в силу своевольного неповиновения, и это имело последствия как для него, так и для его потомков. Этот тезис Иринея впоследствии был воспринят схоластами и получил догматическое обоснование у Фомы Аквинского, к-рый полагал, что Адам нуждается в божественной помощи, чтобы следовать путем святости. Но эта помощь, в свою очередь, зависит от собственных усилий Адама и его решимости повиноваться божественному закону. Т.о., теологические построения Фомы Аквинского с самого начала поставили божественную благодать в зависимость от человеческих заслуг.

Деятели Реформации, делая акцент на радикальной природе греха и его воздействии на бытие человека в его целокупности, отвергли различие между образом и подобием, на кром основана средневековая концепция спасения делами. Они утверждали, что спасение как дар Божий возможно только по благодати и только верой.

Нек-рые современные теологи вернулись к предложенному Иринеем разграничению образа и подобия, хотя пользовались при этом другими терминами. Так, напр., Э. Бруннер, пытаясь отобразить в понятиях сущностную структуру человеческого бытия, говорит о "формальном" образе, тогда как "материальный" образ он полагает полностью утраченным по причине человеческой греховности. Райнхольд Нибур вернулся к схоластическому разграничению образа и подобия как в терминологии, так и в основоположениях. Те теологи, к-рые не признавали различную коннотацию этих двух терминов, пытались истолковать содержание образа как телесную форму или чистый дух. Шлейермахер говорит об образе как о господстве человека над природой (в последнее время этот взгляд получил развитие у X. Вольфа и JI. Вердиума). К. Барт, рассуждая об образе и подобии, говорит о мужском и женском началах, хотя в то же время он подчеркивает, что лишь в отношении ко Христу обретается подлинное понимание человека. Реформатская теология исходит из того, что образ Божий, запечатленный в человеке, подразумевает рациональность и нравственную вменяемость последнего, но именно эти определяющие моменты человеческого бытия утрачены или искажены грехом. При этом для одних представителей реформатской теологии личность- составляющая образа, тогда как другие предпочитают рассматривать ее в контексте сыновства и утверждают, что человек был сотворен для этого отношения, но отрекся от него в результате грехопадения и может восстановить свое сыновство Богу только во Христе.

Происхождение души. Представление о том, что Бог сотворил душу человека, опирается на следующие библейские тексты: Пс 12:7; Ис42:5;3ах 12:1; Евр 12:9. Впервые это учение было разработано Лактанцием (ок. 240-ок. 320). Его поддерживал Ириней, а среди деятелей Реформации - Кальвин. Фома Аквинский объявил все прочие учения еретическими, следуя в этом Петру Ломбардскому, к-рый в своем сочинении "Сентенции" писал: "Церковь учит, что души сотворяются при их вхождении в тело ".

Альтернативное учение, традуционизм (от лат. tradux - "ветвь", "отросток"), сторонником крого был Тертуллиан, исходило из того, что обе субстанции - душа и тело - формируются и сосуществуют одновременно. Поскольку этот взгляд на происхождение души разделял Лютер, то впоследствии его восприняли поздние лютеранские теологи. Сторонники традуционизма опирались на библейские тексты и утверждали следующее: Бог, создавший человека "по образу Своему" (Быт 1:27), сотворил в Адаме также и весь род человеческий, дабы люди, подобно прочим живым тварям, плодились и размножались "по роду их" (ср. Быт 1:12,21,25). Этот прирост через проявление вторичных причин подразумевается в нек-рых текстах Св. Писания (ср. Быт 1:22; 5:3; 46:26; Ин 1:13; Евр 7:9-10), а также в таких отрывках, к-рые связаны с представлением об единстве рода человеческого и о том, что в первом человеке "все согрешили" (Рим 5:12-13; 1 Кор 15:22; Еф2:3).

Восточная церковь отдала предпочтение креационизму, поскольку в нем подчеркивалось непрерывно возобновляющееся родство между Богом и человеком. Здесь Бог выступает непосредственным творцом индивидуальной жизни, к-рый наделяет ее бытием. Западная церковь, делая акцент на инаковости Бога по отношению к твари и на необозримой пропасти, разделяющей божественное и человеческое вследствие греха Адама, рассматривает участие Бога в жизни человека в мире с точки зрения Его удаленности и дистанции. Поэтому традуционизм, в кром отношение Бога к индивидуальному зачатию и рождению человека считается опосредованным, получил широкую поддержку с III в. н.э.

Границы свободы. Восприняв представление об imago Dei как об укорененном в человеческой природе в качестве рационального и свободного начала, Юстин Мученик стал разрабатывать учение о том, что каждый человек неизбежно несет ответственность за свои прегрешения. Впоследствии этот взгляд стал характерной чертой вероучения Восточной церкви, сторонники крого в падении Адама видят первичный тип прегрешения, совершаемого впоследствии каждым грешником: падение Адама - это история греха каждого индивидуума. Напротив,западная теология считает прегрешение Адама источником всякого зла в человеческой природе, но, выступая против гностиков, Западная церковь отказалась поместить этот источник в телесную материю индивидуальной жизни. Тертуллиан, исследуя происхождение людской греховности, говорит о связи всего человечества с Адамом, через крого грех сделался естественным элементом природы каждого человека. Однако, по мысли Тертуллиана, у человека все же остается некрая свобода воли.

У Пелагия и Августина эти две точки зрения привели к острым столкновениям. Пелагий учил, что человек остался не затронутым прегрешением Адама и его воля сохранила способность свободно выбирать добро или зло, не руководствуясь при этом к.-л. предвзятыми представлениями. Напротив, Августин, ссылаясь на ап. Павла (Рим 5:12-13), утверждал, что грех Адама нанес человеку непоправимый вред, и поэтому все его действия лишь отображают его греховную природу, унаследованную им от четы прародителей. Неизбежный компромисс имел место в умеренно пелагианском (или полуавгустинианском) тезисе синергизма, согласно крому люди, унаследовав склонность ко греху, тем не менее сохранили свободу выбора, позволяющую по крайней мере нек-рым из них сделать первый шаг к праведности.

В XVII в. в полемике между кальвинистами и арминианами этот конфликт разгорелся с новой силой. Кальвин настаивал на полной греховности человека и утверждал, что "не осталось в нем ничего доброго ". Поэтому воля не свободна выбрать добро, а спасение становится актом высочайшей Божьей милости. Арминий соглашался с тем, что прегрешение Адама имеет тяжкие последствия для рода человеческого, в силу чего каждый инвивидуум обладает "естественной склонностью" ко греху(Дж. Уэсли). Однако при этом Арминий полагал, что каждый человек имеет возможность свободно, по своей воле подтвердить и ввести в действие эту внутреннюю направленность своей природы. С другой стороны, каждый человек с помощью Св. Духа может выбрать путь к Богу, ибо он всегда обладает внутренней способностью к такому выбору.

Согласно пелагианскигуманистиче-ским представлениям, всем людям присуще быть добрыми и им следует постоянно поддерживать в себе это естественное состояние. Учение умеренных пелагиан (полуавгустиниан) и арминиан настаивает на том, что человек немощен и нуждается для своего исцеления в действенном лекарстве. Августинианцыкальвинисты считают, что человек духовно мертв и может воскреснуть к новой жизни только с Божьей помощью.

H.D. McDonald (пер. в. р.)

Библиография: S. В. Babbage, Man in Nature and Grace; E. Brunner. Man in Revolt; G. Carey, I Believe in Man; S. Cave, The Christian Estimate of Man; D. Cairns, The Image of God in Man; W. Eich-rodt, Man in the ОТ; W. G. Kiimmel, Man in the NT; J. Laidlow, The Bible Doctrine of Man; J. G. Machen, The Christian View of Man; H.D. McDonald, The Christian View of Man; J. Moltmann, Man; J. Orr, God's Image in Man; H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man; R. F. Shedd, Man in Community; C. R. Smith, The Bible Doctrine of Man; W. D. Stacey, The Pauline View of Man; T.E Torrance, Calvin's Doctrine of Man; C. A. vanPeursen.Bot/y, Soul, Spirit; J.S. Wright, What Is Man?

См. также: Традуционизм; Человек, естественный; Человек, ветхий и новый; Человек (его происхождение); Синергизм; Греховность, полная.

 

Человек греха

сж.: Антихрист.

 

Человеческая природа Христа

см.: Христология.

 

Четыре смысла Священного Писания

см.: Истолкование Библии.

 

Честертон, Гилберт Кийт

(Chesterton, Gilbert Keith, 1874-1936). Христианский писатель, проповедник и защитник христианства. Родился в Лондоне, в семье англикан. С 1900г. приобретает известность в литературе. Постепенно его вера в Бога становится все сильней, и он ставит свой талант и прихотливую манеру обращения со словом на службу христианству. В "Ортодоксии " (Orthodoxy; 1908) Честертон утверждает: "Легче легкого поддаться любому из поветрий, от гностицизма до "христианской науки". Но избежать их - истинный подвиг, от которого захватывает дух. И я вижу, как, громыхая, мчится по векам колесница, первозданная истина правит ею и тусклые ереси падают перед ней". Оспаривая Р. Дж. Кемпбелла, он доказывал, что общественным преобразованиям вера в грех и добродетель благоприятствует больше, чем вялый, не замечающий зла оптимизм. С точки зрения писателя, лакмусовая бумажка для любой религии - вопрос, что она отрицает. В 1922 г. Честертон перешел в католицизм. Он сделал бы это и раньше, но его "слишком пугала потрясающая Реальность, возложенная на алтарь ".

Как и его друг Р. Нокс, Честертон соединял в себе автора развлекательных книг и апологета. По мнению Честертона, "в окружающем нас водовороте противоречивых и несовместимых ересей нет прощения лишь одной - ортодоксии ". Он жаловался, что " сегодня защита естественных добродетелей приобрела всю увлекательность греха". Писатель ясно представлял себе перепутье, на кром оказалась западная цивилизация, отказавшись от религиозного пути, покинув освященную присутствием Бога вселенную. Причину Первой мировой войны Честертон видел в алчности людей и народов. Многие придавали слишком большое значение остроте жизни, не уделяя внимания ей самой. Для него "каждый новый день- дар, ведь его могло и не быть". Честертон рано понял, как ценен парадокс- "истина, вставшая с ног на голову, чтобы добиться внимания ". Заставить думать могут лишь утверждения достаточно причудливые, способные преодолеть защитные барьеры читателя и взорваться прямо в его разуме. Большинство своих теологических работ Честертон создал после обращения в католицизм. Среди них - "Вечный человек" (The Everlasting Man, 1925) и "Признания и опровержения" (Avowals and Denials, 1934). К. С. Льюис и Р. Нокс признавались, что духовно и интеллектуально они многим обязаны Честертону.

J. D. Douglas (пер. Д.Э.)

Библиография: A. L. Maycock, The Man Who Was Orthodox; D. Barker, (7. K. Chesterton; M. Ward, Gilbert Keith Chesterton.

 

Честность (Honesty).

Первоначально это слово указывало на то в поведении человека, что заслуживало уважения и почитания (чести) (см. Деян 6:3; Рим 12:17), позднее стало обозначать правдивость, отк-рытость, уклонение от лжи в практических делах и в слове. Так, напр., воровство и грабеж строго запрещены (Исх 20:15; 22:2); обман в торговой деятельности с помощью " двояких " мер и весов постоянно осуждается законом (Лев 19:35-36; Втор 25:13-16) и пророками (Ам 8:4-5; Мих 6:11; ср. Ос 12:7; Иез 45:10 и дал.; Пс 23:3 и дал.). ВИЗ воры и лжецы исключены из Царства Божьего и Его Града (1 Кор 6:9-10; Откр 21:8, 27; ср. 1 Пет4:15). Мошенничество Анании и Сапфиры, к-рые обманным путем пытались приобщиться к христианской благотворительности, наказано смертью (Деян 5:1-11). Поэтому ап. Павел, собирая пожертвования для Иерусалимской церкви,специально брал с собой представителей тех церквей, к-рые оказывали помощь, чтобы эти люди, избранные от церквей "сопутствовать для сего благотворения", не подверглись " нареканию при таком обилии приношений, вверяемых нашему служению" (Деян 20:4-5; Рим 12:17; 2 Кор 8:18-21).

В более личном смысле - цельности характера - Иисус требует совершенной честности, когда упраздняет клятвы и настаивает на том, чтобы всякое "да" означало "да", а всякое "нет" - "нет" (Мф 5:33-37), а также неустанно обличает лицемерие. Богненавидит "говорящих ложь" (Пс 5:7). Лживость особенно осуждается в Пс и в книгах премудрости (Иов, Притч и Еккл). Для ап. Павла лживость - явный признак впадения в язычество (Рим 1:29; ср. 3:13). Ап. Иоанн соотносит знание истины с честностью в речах и поступках, ибо истина должна пребывать в душе верующих; лишь такое полное "хождение в истине" угодно Богу, Которыйестьсвет, и Христу, Который есть истина (ср. Ин 8:12; 1 Ин 1:6,8; 2:4; 2 Ин 1-2; 3 Ин 3).

Глубочайший мотив христианской честности коренится в поклонении Богу как абсолютно истинному, верному, "хранящему завет" и требующему, чтобы истина обитала в сердце человека (Пс 50:8). Другие мотивы - это закон любви (Рим 13:9-10; 1 Кор 6:8; Еф 4:15) и единство всех христиан, крое разрушается от бесчестности (Еф 4:25-28; ср. Кол 3:9). Более того, подлинная вера названа среди прочих плодов Духа (Гал 5:22).

В поздней христианской этике честность обычно рассматривали как элемент социальной справедливости,однако в современной мысли эта добродетель все более вытесняется алчным материализмом, крайностями военной пропаганды, лживыми софизмами ситуативной этики и соображениями политической выгоды. Из всех христианских групп чуткая забота о простоте и точности речи, а также о соответствии действия и исповедания, к-рые подразумевает понятие христианской честности, в наибольшей степени присуща Обществу друзей.

R. Е. О. White (пер. в. Р.) См. также: Библейская этика.

 

Честь, Почет (Honor).

Почтение к комунибудь или чемунибудь. В Св. Писании честь обычно воздают человеку, но, прежде всего, почитают Бога. Почет связан с общественным положением человека (Пс 44:10) и его властью (Есф 10:2). Бога же почитают за то, что Он - Бог (Лев 10:3; Шар 29:12) и за Его дела (Дан 4:34).

Евр. корень^Ми греч. time ("почет", "честь") значительно шире по смыслу, чем его корреляты в европейских языках. Kabed буквально означает "быть тяжелым, веским", но употребляется почти исключительно в переносном смысле и чаще всего означает "быть в почете". Иметь "вес" в обществе в переносном смысле значит пользоваться уважением и почетом. Греческое понятие time тоже выражает идею ценности. Его можно перевести как "великолепие", "величие", "красота", "уважение" и "слава", причем последнее значение - наиболее распространенное.

В Библии "честь" нередко соседствует с другими понятиями. Мы читаем о чести и славе (Пс 8:6), величии (1 Пар 16:27), силе и великолепии (Пс 95:6), почести и отличии (Есф 6:3), славе (Рим 2:10), чести и славе (Втор 26:19), благодати и славе (Пс 83:11), бессмертии (Рим 2:7), жизни (Притч 21:21), дарах и наградах (Дан 2:6), смирении (Притч 15:33), богатстве и имении (2 Пар 1:11), освящении, радости, веселии (Есф 8:16), силе, богатстве, премудрости, крепости (Откр 5:12), благодарении (Откр 7:12).

Св. Писание призывает почитать родителей (Втор 5:16; Мф 19:19), вдов (1 Тим 5:3), царя (1 Пет 2:17), начальствующих пресвитеров (1 Тим 5:17), старцев (Лев 19:32), господ (1Тим 6:1; Притч 27:18), жен (1 Пет 3:7; 1 Фес 4:4), друг друга (Рим 12:10), всех (1 Пет 2:17), подобных Епафродиту (Флп 2:29). В отличие от светских обычаев, уважение нужно выказывать даже слабейшим членам Церкви (1 Кор 12:23-24).

Но прежде всего, мы должны чтить Бога(Откр4:11). Св. Писание отчетливо говорит об этом в своих славословиях (1 Тим 1:17; 6:16; Откр 5:12; 7:12; ср. 4:9,11).

Благодаря своему месту в творении человек увенчан славой и честью (Пс 8:5). Бог "почтит" того, кто "прилепится" к мудрости (Притч 4:8), прославит Всевышнего (1Цар 2:30) и будет служить Христу (Ин 12:26). Честь - один из даров, к-рым Бог одарит верующего вместе с вечной жизнью (Рим 2:7,10).

Бесчестье может быть знаком греха (Рим 1:24), хотя и не обязательно (ср. Иов; 2 Кор6:8; 1 ПетЗ:13-14).

Отношение человека к Богу строится на почитании. Вместе с тем человек должен быть почтительным к своим ближним (Рим 12:10), чтить Сына Божьего (Ин 5:23; Флп 1:20) и самого Бога (Притч 14:31). Христос чтит Бога (Ин 8:49), а Бог чтит человека (Ин 12:26) и Христа (Евр 2:9).

W. D. mounce (пер. А.К.) Библиография: W.B.Wallis, WBE, I, 808; J.N. Oswalt, TWOT, 1,426-28; W. Harrelson, IDB, II, 639-40; J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, IV, 649 ff.; S. Aalen, NIDNTT, II, 48-52; J. Schneider, TDNT, VIII, 169-80.

См. также: Слава.

 

Четыре духовных закона

(Four Spiritual Laws, The). Евангелизационное пособие, написанное Б. Брайтом, директором "Студенческого движения за Христа". Первоначально предназначавшееся для руководства Всемирной евангелизаторской организации, впоследствии получило широкое распространение; к 1980 г. было напечатано более 25 млн экз. В пособии сделана попытка выявить суть евангельского благовестил и донести его в простой, но убедительной форме до нехристиан.

Брайт полагает, что существуют духовные законы, к-рые определяют отношения человека с Богом, так же как физические законы господствуют во вселенной. Перечисленные духовные законы он подкрепляет библейскими цитатами, схемами, краткими пояснениями, личной молитвой, а также предварительным советом людям, только недавно принявшим Христа как Спасителя и Господа.

Четыре духовных закона сформулированы Брайтом следующим образом: (1) Бог любит тебя и предлагает чудесный замысел твоей жизни (Ин 3:16; 10:10); (2) человек греховен и отделен от Бога. Поэтому он не может знать и испытать Божью любовь и предлагаемый Им план жизни (Рим 3:23; 6:23); (З)Иисус Христос- единственный противовес человеческому греху. Через Него можно узнать и испытать Божью любовь и предлагаемый человеку план жизни (Рим 5:8; 1 Кор 15:3-6; Ин 14:6); (4)каждый должен самостоятельно принять Иисуса Христа как Спасителя и Господа; тогда мы сможем узнать и испытать Божью любовь и предлагаемый человеку замысел жизни (Ин 1:12; 3:1-8; Еф 2:8-9; Откр 3:20).

Схема Брайта оказалась полезной для христиан, к-рые желали донести Евангелие до других людей, но не обладали достаточным опытом. Св. Дух использовал это простое пособие для обращения значительного числа людей. Более того, пособие Брайта сыграло корректирующую роль в Церкви. Отдавая (через первый закон) приоритет Божьей благодати, ниспосланной человеку, предложенная схема противопоставляется евангелизму, опирающемуся на страх перед Божьим судом. Далее, призывая людей к индивидуальному обращению, законы Брайта поставили перед Церковью вопрос, в какой мере допустимо довольствоваться только рациональным восприятием христианства.

Несмотря на очевидную пользу законов Брайта, нельзя не видеть и их ограниченности. Изза безадресности и самой структуры для многих они лишены убедительности. Кроме того, в век рекламы, когда тебя все больше подозревают в желании продвинуть на рынок свой товар, такая "расфасованная" конструкция может вызвать отторжение. Наконец, в четырех положениях, сформулированных Брайтом, не подчеркнуты достаточным образом библейские основания для важнейших этических требований христианской веры. Так, Брайт цитирует Ин, но не 1 Ин; есть ссылки на послания ап. Павла, но ненаИак.

R. К. Johnston (пер. Ю. Т.) Библиография: В. Bright, Have You Heard of the Four Spiritual Laws?: R. Quebedeaux, / Found It! The Story of Bill Bright and Campus Crusade; "Door Interview: Bill Bright", WitD (Feb.-Mar., 1977).

 

Чикагская теологическая школа

(Chicago School of Theology). С нач. 1900-х гг. ученые из теологического колледжа при Чикагском университете разрабатывали свою модернистскую теологию. Используя историкокритический метод, они изучали Библию и происхождение христианства, церковную историю и развитие христианской теологии. Многие из них, несмотря на несогласие части коллег, практиковали также особый философский подход, на основе крого они предполагали пересмотреть христианскую теологию. Философия эта представляла собою либо прагматизм, либо - в ряде случаев - процессуальную разновидность эмпиризма.

Это сообщество ученых известно как "Чикагская теологическая школа". В сер. 60-х, после возникших в колледже разногласий, школа распалась.

В начале века, на раннем этапе существования "Чикагской теологической школы" одним из ее видных представителей был Дж.Б. Фостер, крого более всего занимала проблема "смерти Бога" . Ш. Дж. Кейс применил к Писанию историкокритический метод, тогда как его коллега Ш. Мэтьюз использовал этот же подход при разработке христианского учения. Кейс и Мэтьюз понимали историкокритический подход как поиск социальноэкономических, психологических и прочих причин появления Библии и христианства. Мэтьюз также подчеркивал имманентность Бога и специфику христианства как социального движения. Э.С. Эймс изучал возможности развития теологии в контексте психологии религии и прагматизма.

На протяжении первых двух с половиной десятилетий своего существования Чикагский теологический колледж сознательно функционировал как центр модернистского движения как в академических кругах, так и в протестантских церквях в целом. Представители школы выпускали популярные издания, произносили проповеди, выступали в клубах. Они энергично боролись с консервативными теологами и были убеждены, что будущее принадлежит им. Сразу после начала Первой мировой войны Ш. Мэтьюз опубликовал в чикагской газете "Дейли ньюс" статью, где утверждал, что консерваторы, проповедующие премилленаризм,пользуются поддержкой Германии. Ш.Дж.Кейс, напротив, подозревал премилленаристов в связях с коммунистами.

В 1927 г. на факультет пришел работать Г.Н.Уимэн, что обеспечило нек-рый крен школы в сторону философской теологии. Особый интерес Уимэна к А.Н. Уайтхеду и к философской теологии вообще объясняется двумя обстоятельствами. Вопервых, сторонники историко-критического метода, предполагавшие, что их модернистские ценности обоснованы космическим, т.е. божественным фактором, нуждались в подтверждении этих предположений. Вовторых, после Первой мировой войны многие засомневались в том, что либеральные ценности образуют сердцевину современной культуры. Модернистская теология основывалась на убеждении, что эти ценности имеют христианское происхождение, космическую опору и представляют собою суть современной демократической культуры. Неоортодоксия же выражала скептицизм относительно современной культуры, как таковой. Такие неоортодоксальные теологи, как Барт в Европе и братья Нибур в Америке, бросили серьезный вызов "Чикагской теологической школе" - и этот вызов побудил "чикагцев" разработать сложные философские обоснования своих взглядов. Вплоть до распада "Чикагской теологической школы" все ее представители считали неоортодоксов своими врагами.

Хотя Уимэн со временем утратил интерес к Уайтхеду, другие "чикагцы" и далее разрабатывали традицию процессуального эмпиризма. Самым последовательным сторонником уайтхедовских взглядов был Б.М.Лумер, декан факультетас 1945 по 1953 г. Д. Д. Уильяме и Б.Ю.Мелэнд, тоже стремившиеся обосновать христианскую доктрину при помощи новейшей философии, не ограничивались уайтхедовским методом. Другой сотрудник факультета, Ч. Хартсхорн, лично знавший Уайтхеда еще по Гарварду, создал такую доктрину о Боге, края, в отличие от уайтхедовской, опиралась скорее не на эмпиризм, а на чисто логические построения.

На факультете всегда присутствовали критики Уайтхеда (таковыми были, в частности, В. Паук и Я. Пеликан). А к сер. 60-х гг. все упомянутые выше теологи покинули факультет или ушли на пенсию, и им на смену пришли люди, придерживавшиеся самых различных теологических взглядов. В настоящее время на факультете попрежнему принимают историкокритический метод, но уже нет особого акцента на модернистской теологии. Уайтхедовская доктрина рассматривается лишь как один из возможных вариантов. В какомто смысле старая "Чикагская теологическая школа" живет, но не столько в самом Чикаго, сколько благодаря усилиям по разработке процесстеологии в США и Канаде.

S. т. Franklin (пер. а. г.) Библиография: С.Н. Arnold, Near the Edge of Battle; В. E. Meland, ed., The Future of Empirical Teology; w. Hynes, Shirley Jackson Case and the Chicago School.

См. также: Теология процесса; Кейс, Ширли Джексон; Мэтьюз, Шейлер; Либерализм в теологии.

 

Чистилище (Purgatory).

По учению Католической и (в определенном смысле) Православной церквей, это место временного загробного наказания. Все те, кто умирает в мире с Церковью, но еще не достиг совершенства, несут наказание и проходят через очистительное страдание. Лишь те верующие, к-рые достигли христианского совершенства, попадают прямо в рай. Все некрещеные взрослые и те, кто после крещения совершил смертный грех, попадают в ад. Огромное число тех, кто освящен лишь частично и умирает в мире с Церковью, но все же несет определенный груз грехов, попадают в чистилище, где они страдают до тех пор, пока полностью не очистятся, после чего они переносятся в рай.

Длительность и напряженность страдания может быть разной, но обычно они соразмерны вине и греховности или нераскаянности страждущего. Иногда они бывают сравнительно мягкими и длятся лишь несколько часов, тогда как в других случаях продолжаются тысячелетиями. Как бы то ни было, Страшный суд положит им конец. Пожертвования и помощь Церкви, молитвы священников и панихиды, к-рые заказывают родственники и друзья в память об усопшем, могут сократить, смягчить или освободить от временного пребывания души в чистилище.

Протестантизм отвергает это учение, поскольку оно основано не на библейских свидетельствах, а на апокрифах (2Мак 12:39-45).

L. BOETTNER(nep. А. К.) Библиография: A.J.Mason, Purgatory; Е. Н. Plumptre, The Spirits in Prison; H. W. Luckock, After Death; B. Bartmann, Purgatory; H. Berkhof, Weil-Founded Hope.

См. также: Переходное состояние; Лимб.

 

Чистое, Нечистое (Cleanness, Uncleanness).

Как и у других древних цивилизаций Ближнего Востока, у Древнего Израиля существовало учение, крое мы называем учением о ритуально чистом (tahor) и нечистом (tame'). Поэтому ВЗ включает много законов, определяющих, что делает человека нечистым, и предписывающих необходимые в этом случае обряды очищения, возвращающие человека к состоянию "чистоты". Больше всего с понятием "нечистого" связывается запрещенная еда (Лев 11), телесные выделения (Лев 15), кожные заболевания (Лев 13), смерть (Чис 19:11-19) и оскверненная земля (Лев 18:24-30). Очистительные обряды носят различные формы. Они включают необходимый период ожидания (Лев 12:2-5), очищающие элементы - воду (Лев 15:5), кровь(Лев 14:25), огонь(Чис 31:23) - и принесение жертвы или даров (Лев 5:6).

Происхождение законов о чистом и нечистом объясняют поразному. Перечислим наиболее распространенные объяснения.

Чистое и нечистое различались из гигиенических соображений. Нечистые животные не употреблялись в пищу, поскольку они были переносчиками болезней, в то время как чистые считались сравнительно безопасными. С той же целью практиковались тщательные омовения и очищения, наряду с развитой медицинской практикой.

Различия между чистым и нечистым носили культовый характер. Нечистые животные прочно ассоциировались с непозволительной религиозной практикой соседей Израиля, и потому употребление их в пищу запрещалось в самом Израиле.

Эти различия носили символический характер. Данный антропологический подход получил развитие у Мэри Дуглас в книге "Чистота и опасность" (Purity and Danger). Она предположила, что различение чистого и нечистого выражало возможность двух состояний универсума. Чистота символизировала гармонию и порядок во вселенной, нечистота - хаос и дисгармонию. Священники не должны были иметь физических недостатков (Лев 21:17-21); предосудительные половые связи (Лев 20:20) и соединение разнородных элементов запрещались (Лев 19:19). Чистыми считались животные, удовлетворяющие стандарту (чистоте), все же другие животные тем или иным образом отделялись от них (Лев 11).

Каждое из этих объяснений посвое-му верно, однако символическая интерпретация все же наиболее убедительна и приобретает все новых сторонников.

Понятие "чистоты" в Израиле было, кроме того, связано с Яхве и Его святостью. Священники отличали священное от несвященного, чистое от нечистого (Лев 10:10). Хотя "святость" и "чистота" не считались тождественными, чистота была одной из сторон святости: священники принимали активное участие во многих очистительных обрядах .Т.о., можно предположить, что законы о чистоте косвенно напоминали древним израильтянам о чистоте и святости их Бога (Лев 11:44-45).

В НЗ обрядовые аспекты чистоты (katharos) и нечистоты (akathartes) уступили место нравственной чистоте. Иисус подчеркивал, что человека оскверняет не входящее в него, а исходящее из него (Мф 15:1-20; Мк 7:1-23). Марк добавляет, что всякая еда чиста (7:19). Это не сразу утвердилось в древней Церкви: понятие о нечистой еде отделяло евреев (в т.ч. евреевхристиан) от неевреев (Деян 10; 15). Когда неевреи вошли в Церковь, пищевые запреты потеряли свое символическое значение и со временем отпали. В Деян 15:9 говорится о том, что чистота верующих - евреев и неевреев - достигается не соблюдением пищевых запретов, а очищающим трудом Божьим. Согласно Евр, Христос сделал ненужными не только очиститель45 - 9048 ные обряды, но и вообще весь в.-з. ритуал. Н.-з. позиция сформулирована в Рим 14:14: "...нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему чтолибо нечистым, тому нечисто".

J.C. MOYER(nep. Ю.Т.)

Библиография: G.J. Wenham, Leviticus and "The Theology of Unclean Food", EvQ 53:6-15; J. Hartley, ISBE (rev.), 1,718-23.

 

Чистый четверг

см.: Великий (чистый) четверг.

 

Чтец

см.: Церковнослужители, низшие степени.

 

Чувства, теология

см.: Теология опыта.

 

Чувство, Эмоция

(Emotion). Хрис тиане поразному оценивают человеческие чувства. Нек-рые видят в них чудесный дар Божий и отблеск божественной природы, вносящий разнообразие в наше личное существование. Другие считают их серьезной проблемой, осложняющей человеческую жизнь, и даже следствием грехопадения. В последние годы это двойственное отношение усилилось под влиянием современной психологии. Современная психология придает чрезмерное значение чувствам; нек-рые психологи даже советуют ориентироваться на них в поведении. "Группы, культивирующие чувствительность ", поощряют свободное выражение чувств. Многим христианам претит эта культура повышенной эмоциональности.

Правильный взгляд на роль чувств нужно искать в библейском рассказе о сотворении мира. Бог сотворил человека по своему образу и сказал, что творение Его хорошо. Сфера чувств и эмоций - часть творения, а не следствие грехопадения. Это ясно уже из того, что Ева предвкушает удовольствие от плода с дерева познания добра и зла (Быт 3:6).

Но если Создатель наделил человека чувствами и сотворил его по своему образу, значит, и Ему самому свойственны чувства. Библия ясно говорит нам об этом. Бог может испытывать скорбь (Быт 6:5-6), гнев (Втор 13:17), удовольствие (Пс 149:4) и другие чувства. Особенно отчетливо это видно в жизни Христа. Евангелисты рассказывают, что Иисус испытывал гнев (Ин 2:14-22; Мк 3:1-5; Мф 23), страх (Мф 26:38-39), скорбь(Ин 11:35), печаль(Лк 19:41-42), радость (Ин 15:11), сострадание (Мк 1:41) и любовь (Ин 14:31). Чувства Христа были такими сильными, что Его назвали мужем скорбей.

Описание эмоциональных состояний занимает огромное место в Св. Писании. Оно не только говорит о чувствах, но и взывает к ним. Вся Библия - это литература чувств и переживаний, края воздействует не только на разум, но и на чувства, и тем самым утверждает их.

Однако утверждение наших чувств еще не отвечает на вопрос об их роли в структуре личности. Бог наделил нас чувствами, поскольку они присущи Ему, а Он хотел сотворить нас по своему образу и подобию. Но как нам следует реагировать на наши чувства? Могут ли они служить ориентиром в поведении?

Чтобы ответить на эти трудные вопросы, мы должны прежде всего понять, что наши чувства несут отпечаток грехопадения. Выражение чувств может быть греховным - так, ап. Павел предостерегает нас против гнева (Еф 4:26). Впрочем, пример Христа показывает, что гнев может быть праведным (Мк 3:5). Очевидно, выражение чувства может быть угодно или неугодно Богу.

Поэтому нек-рые христиане стремятся подавить свои чувства. Они понимают, что не в силах контролировать их, но могут контролировать их внешнее выражение. Вместо того чтобы усложнять жизнь, выбирая между правильной и неправильной реакцией, они упрощают ее, стремясь свести на нет внешнее выражение чувств. Однако такое обуздание чувств не только ведет ко многим психологическим конфликтам, но и считается греховным, поскольку оно противоречит Божьему замыслу. Чувства даны нам для того, чтобы активизировать нашу жизненную энергию, и были задуманы Богом как катализатор действия. Изза грехопадения они стали плохим ориентиром поведения, поэтому мы не можем "полагаться на чувства"; но мы должны им доверять. Правильная реакция возможна лишь при полном осознании наших чувств.

Христианство - единственная религия, края отводит эмоциональной жизни человека подобающее ей место. В отличие от стоиков, к-рые считали чувства иррациональной стихией, и эпикурейцев, неохотно признававших неизбежность чувств, Иисус реалистично смотрит на роль чувств в человеческой жизни и предлагает нам принципы их выражения. Человек ощущает полноту и богатство жизни, когда его чувства становятся действенным средством общения с миром, другими людьми и с Богом. Поэтому христиане должны благодарить Бога за данные им чувства и не препятствовать тому, чтобы они проявлялись в соответствии с Божьим замыслом.

D.G.BHNNER(nep.A.K-) Библиография: В. В. Warfield, "The Emotional Life of Our Lord", in The Person and Work of Christ; J. E. Pedersen, "Some Thoughts on a Biblical View of Anger", JPT 2:210-15; J.E.Eccles, The Human Psyche; E. Lutzer, Managing Your Emotions.

 

Чувство божественного

(Sensus Deitatis, Sensus Divinitatis). Выражение, крое использовал Кальвин, чтобы описать врожденное знание человека о Боге. Кальвин полагал, что БогТворец раск-рыл себя универсальным образом и во вселенной, и в человеческом сознании. В последнем случае речь идето конститутивно данном Творцом человеку осознании, предстающем в двух формах - сознания и чувства божественного (также называемого "семенем религии"). Чувство божественного - не просто способность к познанию Бога и не итог размышлений, навеянных естественным откровением. Это непосредственное постижение бытия и величия единого истинного Бога, крое, хотя и затемнено человеческой греховностью, не может полностью исчезнуть. Результаты такого постижения проявляются в повсеместности религиозного опыта и рабском страхе перед Богом, к-рый испытывает даже последний грешник.

Значение чувства божественного - в том, что человек не способен ск-рыться от Бога. Поэтому он несет ответственность за данное ему откровение, и ему нет прощения, если он откровение отвергает. С другой стороны, на таком знании нельзя воздвигнуть христианскую теологию. Грех настолько всеохватен, что, хотя Бог посеял семена веры в каждом человеке, почти никто не растит их и уж совсем никто не способен взрастить их без посторонней помощи. Духовная слепота, тщеславие и упрямство настолько переплелись в человеке, что он в лучшем случае молится не Богу, а фантому и собственным грезам.

D.G. DUNBAR(nep. Ю.Т.) Библиография: J.Calvin, Institutes 1.3-5; В. A. Demarest, General Revelation; Е.А. Dowey, Jr., The Knowledge of God in Calvin's Theology.

См. также: Откровение, общее.

 

Чудеса (Miracles).

Культуру кон. XX в. нередко называют "постхристианской". Приверженцы этого взгляда аргументируют его тем, что, хотя исходные положения и понятия исторической христианской веры попрежнему могут быть восприняты современным человеком, они уже не образуют основу нашего мировосприятия. Человечество, по их мнению, достигло "совершеннолетия" и обладает научным и эмпирическим мировоззрением, объективно связанным с реальностью и исключающим серьезное отношение к чуду. Библейский упор на чудеса кажется им чрезмерным и навязчивым.

Ясно, что для правоверных христиан такое мировоззрение оказывается неприемлемым. Вера в чудеса составляет сердцевину истинной христианской веры. Не будь чуда воскресения Христова, христианство уже давно сошло бы со сцены и не могло бы "навязывать" себя "современному человеку ".

Однако следует понимать, что указанное мировоззрение - часть той культурной среды, в крой сейчас живут христиане. Поэтому для современного христианина так важно понимать роль чудесного в становлении и распространении нашей веры.

В отличие от современного, древний мир не противился чудесам. Они рассматривались как реальная, пусть и не совсем обычная, часть жизни. Древние не только верили в существование сверхъестественных сил,но и признавали их вмешательство в человеческую жизнь. Т.о., чудеса не были камнем преткновения для первых христиан, пытавшихся осознать свою веру и соотнести ее с современной им культурой.

Важно иметь в виду, что в Библии чудеса понимаются как события, противоречащие наблюдаемым природным процессам. Здесь надо подчеркнуть слово "наблюдаемым". Еще Августин в своем труде "ОГраде Божием" утверждал, что чудеса, в христианском понимании, вступают в противоречие не с природой, а с тем, что нам известно о природе. Наше знание о природе ограниченно. Мы должны допускать существование высших законов, к-рые нам неизвестны. Чудеса разрушают иррациональным образом не картину природы, а лишь известную нам часть этой картины.

Такое понимание библейской концепции чудесного может несколько изменить отношение современного человека к чуду и преодолеть ошибочное убеждение, что чудеса происходят вопреки всем законам природы.

Смысл библейских чудес очевиден - они призваны как можно полнее явить нам славу и любовь Божьи. Помимо прочего, они должны отвлечь внимание человека от событий его повседневной жизни и явить ему величие дел Божьих.

В контексте ВЗ чудеса рассматриваются как прямое вмешательство Бога в человеческую жизнь. Они безусловно связаны с тем, как Бог искупает человека, и лишний раз доказывают, что библейская религия имеет дело не с абстрактными утверждениями о Божьем могуществе, но с Его действительными историческими проявлениями. Важнейшее в.-з. чудо- это разделение вод Красного моря, когда Бог помог евреям бежать от египтян. Это чудо можно считать центральным для еврейской истории и в.-з. религии. Здесь могущество и любовь Бога явлены в действии. Этот акт Бога занимает большое место в еврейской религии и литературе. Евреи считали, что люди знают не столько самого Бога, сколько Его дела. Бог познается через Его дела в отношении человека, и чудо Красного моря - парадигма Божьего действия.

Взгляд на чудеса как на искупительные действия Бога сохраняется и в НЗ. Здесь они становятся частью Благой вести о том, что Бог ради нашего спасения послал на землю Сына своего Иисуса Христа. Чудеса - проявление той силы, крую Бог употребит, чтобы восстановить все творение, поврежденное грехом, полностью восстановить образ Божий в человеке и окончательно победить смерть. Мы снова убеждаемся в том, что библейская религия строится не на догме, но на живой действительности.

Центральное чудо НЗ, как и всего иудео-христианского Св. Писания, - воскресение Христа. Все книги н.-з. канона либо провозглашают, либо предполагают, что Христос воскрес на третий день после крестной смерти. О воскресении говорится во всех евангелиях, а ап. Павел в 1 Кор 15 провозглашает его краеугольным камнем христианской веры. Упоминание о воскресении в 1 Кор относится к более раннему времени, чем свидетельства евангелий.

Если рассматривать отношение древних к чуду вкупе с поистине трагическим концом земного служения Христа, становится понятно, что лучшее доказательство воскресения - само существование и возрастание ранней Церкви. После смерти Христа апостолы ощущали полное поражение, сама их миссия, по всей видимости, подошла к бесславному концу. После того как Христа у них на глазах казнили как преступника, у них не осталось никакой надежды. Однако уже через несколько недель эти же люди радостно провозглашали воскресение Христа тем самым людям, к-рые требовали Его осуждения. Они проповедовали, что Он - воскресший Господь, пришедший спасти всех. Заметим, что апостолы были нормальными, разумными, трезвомыслящими людьми. Каждый в отдельности и все вместе они пережили глубочайшую внутреннюю перемену - вместо отчаявшихся, подавленных, совершенно растерянных людей мы видим убежденных и пламенных проповедников. Есть все основания полагать, что эта разительная перемена произошла в них после того, как они увидели воскресшего Христа. Следует также отметить, что один из самых ранних христианских обрядов - преломление хлеба, с сопутствующей символикой распятого тела Христова. Этого нельзя объяснить, если апостолы не знали о воскресшем Христе; иначе они предстанут просто бессознательными мазохистами, к-рыми, безусловно, не были.

Т.о., мы должны признать, что центральное чудо н.-з. религии - воскресение Христа. Без этого чуда ранняя Церковь просто не возникла бы и мы, живущие сегодня, никогда не услышали бы о других н.-з. чудесах, да и о самом Иисусе из Назарета, чье имя было бы забыто, как имена сотен других проповедников и чудотворцев, бродивших по дорогам Древнего Востока.

Согласно евангелиям, значение всех чудес, совершавшихся Христом, в том, что это - предсказанные пророками дела Мессии. Чудеса - не просто удивительные события,но знамения. Однако знамениями они становятся только для тех, у кого есть духовное вйдение. Без тесно связанного с христианской верностью вйдения они остаются только "чудесами ", странными событиями, их теологическое значение не раск-рыто.

Вера в библейские чудеса всегда была отличительной чертой христианства, и наш век в этом смысле - не исключение. Христианская вера зиждется на Божьем откровении, данном человеку в Св. Писании, и на содержащихся в нем свидетельствах о великих делах Божьих. Христианская вера не должна приспосабливаться к окружающей культуре; напротив, она может влиять на культурную среду и преобразовывать ее. То, что Церковь продолжает действовать в мире, уже само по себе свидетельствует об истинности библейского понимания чуда. Христианский опыт постижения Бога как Спасителя и Подателя всех благ можно с уверенностью назвать опытом чуда. Он не оставляет места для скепсиса.

J. D. spiceland (пер. Т. В.) Библиография: C.S. Lewis.Miracles; C.F.D. Moule, Miracles; H. H. Farmer, Are Miracles Possible? U.S. Box, Miracles and Critics; A. C. Headlam, The Miracles of the NT; E. M. l. Keller, Miracles in Dispute; R.M. Burns, The Great Debate on Miracles; J. B. Mozley, Eight Lectures on Miracles.

 

Чудотворения, дар

см.: Духовные дары.