Шаддай

см.: Имена Божьи.

 

Шафф, Филип

(Schaff, Philip, 1819-1893). Теолог, историк Церкви, экуменист. Сын швейцарского плотника; религиозное становление прошло под руководством лютеранинапиетиста. Учился в Тюбингене, Галле, Берлине. Применил гегелевский подход к церковной истории и библейским исследованиям, находился под влиянием евангелистов Неандера и Толука, конфессионализма Хенгстенберга. Многообещающий молодой берлинский теолог, вдохновляемый идеалом церковного единства, был приглашен на должность профессора в малоизвестную теологическую семинарию Немецкой реформатской церкви в Мерсербурге (Пенсильвания).

Со своим коллегой Дж.У. Невином Шафф скоро стал выразителем интеллектуально глубокой и полемической Мерсербургской теологии. В Христе и боговоплощении они видели исходную точку всей теологии,органического развития Церкви, богослужения и экуменизма. По сути дела, это была первая попытка примирить немецкий идеализм с американским протестантизмом. В своей речи "Начала протестантизма" (The Principle of Protestantism, 1844), произнесенной при вступлении в профессорскую должность, Шафф обосновал эволюционный принцип, согласно крому Реформация есть развитие всего лучшего в средневековом католицизме, а протестантизм и католицизм постепенно соединятся в новую евангелическую веру. В книге "Что такое история Церкви?" (Whatis Church History?, 1846) Шафф примкнул к новой "исторической школе", отстаивающей единство прошлого и настоящего. Он резко критиковал американскую склонность к субъективизму, сектантству и ривайвелизму, утверждая, что самый опасный враг - это не папа Римский, а "бесчисленные папы", поработившие протестантизм властью человека. Церковь виделась Шаффу в экуменическом свете - как единый дух, единое тело, единое стадо с единым пастырем.

Попытки обвинить Шаффа в ереси оказались безуспешными, однако Мерсербургское движение скоро сошло на нет. В 1863 г. Шафф перешел в Андоверскую семинарию, а в 1870 г. - в Объединенную теологическую семинарию в НьюЙорке, где и завершилась его карьера. Научное наследие Шаффа огромно: он был не только ведущим исследователем американской религиозной жизни (статьи об Америке [1854]; о Гражданской войне [1865]; о религиозной свободе [1888]), но и ведущим историком Церкви и автором многочисленных библейских и теологических трудов .Широко известны его восьмитомная "История христианской Церкви" (History of the Christian Church), ценнейший трехтомный труд "Вероучительные символы христианства" (Creeds of Christendom, 1877), многотомное издание отцов Церкви, "Энциклопедия религиозных знаний ШаффаГерцога" (Shaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, 1884), американское издание обширных комментариев Ланге (1864-80), исследование о церковных гимнах (1868), опровержение учения ШтраусаРенана о Христе (1865). Как экуменист, Шафф принимал участие в движении Воскресной школы, состоял в Евангелическом союзе, работал над Пересмотренным переводом Библии. Он содействовал основанию в 1888 г. Американского общества церковной истории и был его первым президентом.

R.V.PlERARD(nep.IO.T.) Библиография: D.S. Schaff, The Life of Philip Schaff; J. H. Nichols, Romanticism in American Theology: Nevin and Schaff at Mercersburg; C. Yrigoyen and G. Bricker, eds., Reformed and Catholic: Selected Historical and Theological Writings of Philip Schaff; R. Schnucker,NIDCC, 881-82.

См. также: Мерсербургская теология.

 

Швабахские статьи

(Schwabach, Articles of, 1529). Лютеранский вероисповедный документ, подготовленный Меланхтоном и другими виттенбергскими теологами. В окончательной форме 17 статей составили основу первой части Аугсбургского исповедания (1530). Они направлены против католиков, цвинглианцев, анабаптистов и обосновывают лютеранское понимание евхаристии. Десятая статья, напр., провозглашает, что " в хлебе и вине тело и кровь Христовы истинно присутствуют, согласно слову Христа". За исключением раздела о евхаристии, статьи были приняты на Марбургской конференции в 1529 г. и считались краеугольным камнем лютеранской ортодоксии. Исповедание, составленное по распоряжению курфюрста Саксонского Иоанна Твердого, должно было стать объединительным документом для последователей различных реформационных течений. Утверждено правителями Саксонии и Бранденбурга. В 1530 г., перед Аугсбургским рейхстагом, Иоанн представил исповедание императору Карлу V в качестве официального саксонского Символа веры.

J.D. Douglas (пер. ю.т.) См. также: Аугсбургское исповедание; Исповедания веры; Марбургская конференция.

 

Швейцер, Альберт

(Schweitzer, Albert, 1875-1965). Немецкий теолог, врачмиссионер и музыковед. Родился в Эльзасе, в семье лютеранского пастора. В детстве учился играть на органе. Получил степени по философии и теологии в Страсбургском университете, а потом там же, в Страсбурге, совмещал пасторское служение с преподаванием в этом университете. Ранние теологические труды Швейцера посвящены мессианству и страстям Христовым ("Тайна Царства Божьего", 1901). Широкую известность принес самый значительный его труд "Поиски исторического Иисуса" (1906). Кроме того, Швейцер прославился как исследователь барочной органной музыки, издав книгу о Бахе ("И.С. Бах", 1908), академическое восьмитомное издание органных произведений Баха, монографию о конструкциях немецкого и французского органов.

Участие в благотворительной деятельности среди бездомных и бывших заключенных в Страсбурге подвигло Швейцера на гуманитарную деятельность. Прочитав в жле "Общества парижских миссионеров" о миссии в Конго, Швейцер решил изучать медицину. Проучившись восемь лет и защитив диссертацию, в крой опровергалась теория о паранойе Иисуса ("Иисус с точки зрения психиатрии"), Швейцер в 1913г. получил в Страсбурге степень доктора медицины и немедленно отправился с миссией в Ламбарене (Габон). Вместе с женой, медсестрой, он основал больницу в джунглях, края со временем приобрела всемирную известность. В 1917 г. Швейцера как гражданина враждебного государства выслали из Африки; семь лет он разрабатывал свои медицинские проекты и был занят подготовкой двухтомного труда "Философия цивилизации" (1923).

В последующие годы Швейцер расширил свое больничное дело благодаря средствам, заработанным лекциями и концертами. Он написал книги о мистицизме ап. Павла (1930), о Гёте (1932) и об индийской мысли (1935). Свой знаменитый этический принцип "благоговения перед жизнью" Швейцер изложил в нескольких автобиографических книгах, в работах "Свет внутри нас" (1959) и "Учение о благоговении перед жизнью" (1965). В 1952 г. ему была присвоена Нобелевская премия; в последние годы жизни Швейцер выступал решительным противником ядерного вооружения. Нередко его осуждали за патерналистский контроль над отк-рытыми им больницами и за то, что они не соответствуют современным нормам лечебного учреждения.

Швейцер полагал, что в отличие от либеральных протестантов ему удалось описать подлинного исторического Иисуса. С его точки зрения, Иисус благовествовал о грядущем Царстве Божьем в категориях иудейского апокалиптического мышления того времени и ошибся, когда попытался бросить вызов властям и тем самым вызвать вмешательство Бога, ускорив наступление конца времен. Иисус был раздавлен колесом истории;эсхатология, крой Он жил, рухнула, однако "дух" Его жив, и мы призваны разделить его. Труд Швейцера в Африке - это подлинный памятник его представлениям о том, что значит следовать духу Иисуса. Хотя Швейцер выражал сомнения в традиционной христианской догматике, он настойчиво подчеркивал этический аспект жизни и необходимость ученичества.

R. V. PIERARD(пер. Ю.Т.) Библиография: Schweitzer, On the Edge of the Primeval Forest, Memoirs of Childhood and Youth, Out of My Life and Thought, African Notebook, and More from the Primeval Forest; C. R. Joy, ed., Albert Schweitzer: An Anthology and The Animal World of Albert Schweitzer: Jungle Insights into Reverence for Life; G. Seaver, Albert Schweitzer: The Man and His Mind; N. Cousins, Dr. Schweitzer of Lambarene; G. McKnight, Verdict on Schweitzer; J L. Ice, Schweitzer: Prophet of Radical Theology; J. Brabazon,/l/berf Schweitzer: A Biography; H. Willmer,M£>CC, 888.

 

Швенкфельд, Каспер фон Oc-сиг

(Schwenckfeld, Casper von Ossig,

1489-1561). Силезский аристократ, мистик, теологмирянин. Придворный с университетским образованием, стал рано поддерживать лютеранские реформы в Силезии (ок. 1520-26). Поначалу отошел от Лютера и других реформаторов, не разделяя их взгляды на природу и значение Вечери Господней. Собственная концепция Вечери Господней у Швенкфельда (отвергавшаяся Лютером) опиралась на представление, что верующие духовно вкушают плоть Христову. Требовал приостановить реформы, пока нет согласия между основными партиями; надеялся разработать некий средний путь между лютеранством и католицизмом - он был убежден, что обе религии слишком ориентировались на внешню, обрядовую сторону.

Вследствие политического давления Швенкфельд был вынужден в 1529 г. отказаться от должности советника герцога Фридриха II и отправиться в добровольную ссылку. Несколько последующих лет он провел в Страсбурге, где поначалу получил поддержку реформаторов Капито и Буцера. Однако на Марбургской конференции (1529), где была предпринята попытка разрешить спор между Лютером, Цвингли и другими теологами относительно Вечери Господней, позиция Швенкфельда не нашла сторонников. В Страсбурге Швенкфельд наладил контакты с различными анабаптистскими лидерами, и прежде всего с Пильграмом Марпеком. Упрекая их за приверженность внешней обрядности крещения, церковной дисциплине, радикальной эсхатологии, он в то же время критически относился к крещению детей, участию в войне, принесению клятв.

Главная идея Швенкфельда заключалась в том, что религиозная жизнь должна носить внутренний, духовный характер. Он в большей степени подчеркивал важность перерождения и внутреннего опыта веры, чем оправдания верой. Вероучительные формулы и обряды он полагал ненужными и был против их употребления. Истинная Церковь, по Швенкфельду, невидима - в отличие от "смешения всех и вся" (территориальной церкви) у основного течения реформаторов и видимого, добровольного сектантского объединения у анабаптистов.

В1534 г. Швенкфельда заставили покинуть Страсбург, а в 1539 г. - Ульм. С тех пор он странствовал, посвятив себя проповедям и написанию трудов. Ему приходилось постоянно ск-рываться от преследователей, ища убежище у своих сторонников. В 1540 г. взгляды Швенкфельда были осуждены съездом реформаторов-евангеликов под руководством Меланхтона (Шмалькальденская конвенция), а потом Формулой согласия (1575). Умер Швенкфельд в Ульме, в дек. 1561 г.

Хотя евангелический спиритуализм Швенкфельда предвосхитил появление пиетизма и Общества друзей, он отказывался придавать организационные формы движению своих последователей. В 1540 г. спиритуалисты, восхищавшиеся многочисленными трудами Швенкфельда, создали Церковь швенкфельдианеров. ВСилезии, Швабии, Пруссии, других местах образовались маленькие группы "Исповедников славы Христовой". Один такой центр швенкфельдианеров процветал в Гольдберге (Силезия) до 1720 г., когда вследствие нетерпимого к ним отношения они были вынуждены бежать в Саксонию. Впоследствии, в 1735 г., нек-рые из них эмигрировали в Юж. Пенсильванию, где в 1782 г. было создано Общество швенкфельдианеров.

D.B. ELLER(nep. Ю.Т.) Библиография: Corpus Schwenckfeldianorum, 19 vols.; Н. W. Kriebel, The Schwenkfelders in Pennsylvania; F. W. Loetscher, Schwenckfeld's Participation in the Eucharistic Controversy of the 16th Century; P. L. Maier, Casper Schwenckfeld on the Person and Work of Christ; J.S. Rothenberger, Casper Schwenckfeld von Ossig and the Ecumenical Idea; S.G.Schultz, Casper Schwenckfeld von Ossig; J. H. Sexpel, Sch wenckfeld, Knigh t of Faith.

 

Шедд, Уильям Гриноу Тейер

(Shedd, William Greenough Thayer, 1820-1894), Крупнейший, послеЧ. Ходжа, систематизатор американской кальвинистской теологии в годы между Гражданской и Первой мировой войной. Отец Шедда, пасторконгрегациона-лист, поощрял учебу сына в университете Вермонта и Андоверской теологической семинарии. В Вермонте Шедд увлекся учением Дж. Марша и под его влиянием прочел Платона, Канта и Кольриджа; эти три автора оставили глубокий след на всем последующем творчестве Шеддатеолога. Какоето время он занимал должность пастораконгрегационалиста в Вермонте, потом преподавал английский язык в университете Вермонта,религиозную риторику в Обернской семинарии, церковную историю в Андовере и, наконец, состоял в должности второго священника пресвитерианской церкви Брик в НьюЙорке. В 1863 г. Шедд стал преподавать Библию и теологию в НьюЙоркской Объединенной семинарии и оставался там больше 30 лет.

Среди научных трудов Шедда наибольшей известностью пользуется трехтомная "Догматическаятеология" (Dogmatic Theology, 1888-94). Как и в "Систематической теологии" Ходжа (1872-73), здесь отстаивается " высокий кальвинизм" Вестминстерского исповедания в полемике против арминиан, католиков и современного рационализма. Шедд не обладал столь обширными познаниями в различных областях теологии, как Ходж, однако в большей степени, чем Ходж и почти все остальные консервативные теологи его поколения,использовал в своем труде достижения современной мысли - особенно в том, что касается идей исторического развития. Столь же своеобразным было и обращение Шедда к истории христианства как противовесу различным нетрадиционным учениям, прошлым и настоящим. По мнению Шедда, учения Афанасия Великого о Троице, Августина о природе греха, Ансельма Кентерберийского о бытии Бога, реформаторов о спасении - более чем удовлетворительно очерчивают контуры ортодоксии. Шедд полагал, что августинокальвинистская традиция обладает богатейшими библейскими, теологическими, философскими ресурсами, к-рые выдержали проверку временем.

Интересы Шедда простирались далеко за пределы теологии; ему принадлежат труды по литературе, церковной истории, гомилетике и библейские комментарии. Его концепция органического исторического развития нашла отражение в "Лекциях по философии истории "(Lectures on the Philosophy of History, 1856) и в редактировании полного собр. соч. С.Т. Кольриджа, опубликованного в 7т. в 1853 г.

М. A. NoLL(nep. Ю.Т.)

Библиография: J. De Witt,"William Greenough Thayer Shedd", PRR 6:295-332. См. также: Кальвинизм.

 

Шекина

(Shekinah). Так в ВЗ называется видимое сияние славы Божьей. В Библии Бог не локализован, и наряду с Его надмирностью показана Его "слава ", или ощутимое присутствие. Славу Божью символизирует Его "лицо", имя (Исх 33:18-20), "Ангел Божий" -предвоплощенный Христос - или "облако" (Исх 14:19). Шекина касается облака, окружавшего славу Божью (40:34), подобно тому, как молнии прорезывают грозовыетучи (19:9,16).

Впервые шекина явилась, когда Бог вел Израиль через Египет и защитил его столпом облачным и столпом огненным (13:21; 14:19). Облако помогло Моисею противостоять "роптавшим" (16:10; Чис 16:42) и осенило Синай (Исх 24:16), когда он говорил с Богом (ст. 18; ср. 33:9). Бог "обитал" (sakan, - 25:8)среди народа израильского в скинии (miskan - "место обитания",- ст. 9; ср. ЗЦар 8:13), подобно тому, как Он обитает на небе (3 Цар 8:30; Евр 9:24). Облако наполнило скинию (Исх 40:34-35; ср. Рим 9:4). Впоследствии во внебиблейской литературе это слово стало обозначать постоянное зримое присутствие Божье. Вскоре после этого " огонь вышел от Господа" (Лев 9:23; 10:2). Бог являлся над к-рышкою ковчега в облаке (Лев 16:2; Исх 25:22; ср. Евр9:5).

Шекина вела Израиль через пустыню (Исх 40:36-38), и, хотя утрата ковчега означает бесславие ("Ихавод",- 1 Цар 4:21), облако вновь наполнило Храм (3 Цар 8:11; ср. 2 Пар 7:1). Пророк Иезекииль видел, как изза греха отошла слава Господня от порога Дома (Иез 10:18), после чего Храм был разрушен, и известно, что во втором Храме она уже отсутствовала. Шекина появляется вновь вместе с приходом Христа (Мф 17:5; Л к 2:9) - Бога истинного, локализованного в пространстве (Ин 1:14: skene - "скиния"; ср. Откр 21:3 =sekina ?) и олицетворяющего славу последнего Храма (Агг 2:9; Зах 2:5). Христос вознесся в облаке славы (Деян 1:9) и когданибудь явится вновь на облаках (Мк 14:62; Откр 14:14; ср. Ис 24:3; 60:1).

J.B.Payne (пер. А. К.) Библиография: R.E. Hough, The Ministry of the Glory Cloud; G. Kittel and G. Von Rad, TDNT, II, 237 ff.; R. A. Stewart,Rabbinic Theology.

См. также: Слава; Скиния, Храм.

 

Шеол

(Sheol). Промежуточное состояние, в крое попадают души умерших, в зависимости от того, какую жизнь они вели на земле. Существительное se '61 ("ад", "преисподняя") встречается 65 раз в ВЗ; большинство словарей этимологически возводят его к слову sa al ("спрашивать"), превращая, т.о., Шеол в место просьб о том, чтобы прислали больше мертвых с земли живых, вопрошаний о своей будущей судьбе, о милости. Нек-рые лингвисты предпочитают выводить значение $ё '61 из sa '"/("пустая ладонь"), полагая, что "шеол" означает "полость", "пустое место". Однако убедительного объяснения этимология не дает.

Слово "шеол" встречается чаще всего в писаниях (35 раз), а также семь раз в Торе и 19 раз в пророках. Кроме того, Шеол упоминается 16 раз в псалмах и 17 раз в книгах премудрости. Поскольку в подавляющем числе случаев слово обнаруживается в поэтических текстах, к оценке его теологического содержания следует подходить с осторожностью. В каждом конкретном случае оно зависит от контекста. В ВЗ Шеол может принимать шесть разных значений.

(1) При уточняющих характеристиках Шеол - это место, откуда никто не может спастись (Пс 88:49). Оказавшись там, человек не может вернуться в царство живых (Иов 7:9; 17:13-16). В Шеоле не трудятся, не размышляют, там нет знаний и мудрости (Еккл 9:10); никто не молится там Богу (Пс 6:6; 87:10-12; Ис 38:18). В других отрывках само слово "шеол" не упоминается, но содержатся его описания как места тьмы (Иов 10:21-22) и молчания (Пс 93:17; 113:25).

(2)Место, куда все люди попадают послесмерти. Фраза "спечалиюсойду... в преисподнюю" встречается четыре раза в Быт (37:35; 42:38; 44:29,31).

(3) Место, куда после смерти попадают грешники (Иов 21:13; 24:19; Пс 9:18; 30:18; 48:15). Давид молится о том, чтобы его враги попали в преисподнюю живыми (Пс 54:16). В Притч говорится, что "стопы " и дом блудницы ведут в преисподнюю(5:5; 7:27).

(4) Место, где спасаются праведники (Пс 48:15; 85:13; Притч 15:24). Более того, праведники недолго будут удерживаться в Шеоле, поскольку Бог освободит их оттуда (Ос 13:14; ср. 1 Кор 15:55). Он не оставит праведных в Шеоле (Пс 15:10).

(5) Место, находящееся под абсолютным владычеством Бога. Шеол отк-рыт перед Богом (Притч 15:11; Иов 26:6), поскольку Он сам там пребывает (Пс 138:8). Никто не может ск-рыться от Бога в Шеоле (Ам 9:2), поскольку сам Бог приводит туда людей (1 Цар 2:6). Иов просит о возможности ук-рыться в Шеоле от гнева Божьего (Иов 14:13), хотя Моисей учит, что огонь гнева Божьего горит и в Шеоле (Втор 32:22).

(6) "Шеол" служит метафорой алчности (Авв 2:5; Притч 27:20; 30:16), убийства (Притч 1:12), ревности (Песн 8:6), жизненных трудностей (Пс 89:4), нахождения при смерти (2 Цар 22:6; Пс 17:5; 29:4; 114:3; Иона2:2), страшного греха (Ис 28:15,18; 57:9). В двух случаях пророки упоминают Шеол в связи с мифологическими воззрениями вавилонян (Ис 14:9,11,15) и египтян (Иез 32:21,27).

Из вышесказанного ясно следует, что слово "шеол" имеет в ВЗ разные значения. Вопреки мнению нек-рых исследователей, в.-з. пророки и праведники обладали надеждой на загробную жизнь. Они полагали, что после смерти все попадают в Шеол. Праведники оттуда освобождаются; грешники остаются там навсегда. Поскольку в соответствующих библейских отрывках явно различаются конечные судьбы праведников и грешников, можно считать, что ВЗ не подтверждает ни общего учения о загробном мире, куда попадают души всех умерших, ни учения о том, что грешники погружаются в " сон души ".

Слово "шеол", переведенное на греч. как hades ("ад", "преисподняя"), встречается в Септ. 61 раз и в НЗ 10 раз. В евангелиях "преисподняя" - это место наказания (Мф 11:23; Лк 10:15); преисподняя (ад) не может одолеть Церковь (Мф 16:18). В Деян 2:27-31 ап. Петр цитирует Пс 15:8-11, доказывая, что в ВЗ предсказано воскресение Иисуса из ада; из контекста ясно, что под "адом" он понимает гробницу, место физического распада тела. В посланиях " ад " не упоминается, однако в Откр это слово встречается три раза, вместе со словом thanatos ("смерть"): автор различает смерть (" могилу ") и ад, место наказания грешников.Т.о., н.-з. концепция "ада", к-рый ассоциируется преимущественно с наказанием грешников, заметно сужается в сравнении с в.-з.

Этот сдвиг очевиден даже в иудейских апокалиптических писаниях межзаветного периода: людям дается различная моральная оценка в преддверии Шеола (2 Варух 54:15). Более того, согласно многим апокалиптическим писаниям, окончательная посмертная судьба человека определяется во время его земной жизни (1 Енох; 2 Енох 62:2; 53:1). Другими словами, Шеол - место, гдечеловек обретает награду или наказание, как будет решено на Последнем суде (2 Езд 7:75 и дал.). В нек-рых писаниях даже говорится, что Шеол - последнее и окончательное место пребывания грешников (Юбил 7:29; 22:22; 24:31).

W. A. Van Gemeren (пер. Ю.Т.)

См. также: Обитель мертвых; Ад, Гадес; Переходное состояние.

 

Шесть статей (Six Articles, The, 1539).

Вероучительные положения, предназначенные для укрепления единства Англиканской церкви при Генрихе VIII (1509-47), когда Церковь была уже независимой от папы, но еще официально не стала протестантской. Причиной разрыва Генриха VIII с папой в 1533 г. стал развод короля с Екатериной Арагонской и споры о том, кто истинный глава Английской церкви. При этом, однако, король не желал отказываться от католической теологии. Советники Генриха, среди них - Томас Кромвель и новый архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер, хотели, чтобы и в вероучении, и в церковной практике начался процесс реформации, а потому всячески склоняли Генриха к переговорам с немецкими лютеранами. В результате таких переговоров были сформулированы "Десять статей" 1536 г. По содержанию они еще были римскокатолическими, но уже отражали протестантское влияние, - так, в них не упоминается католическое учение о пресуществлении в Вечере Господней,дается практически протестантское определение оправдания верой и говорится только о трех из семи традиционных таинств.

Однако Генриха не устраивали ни эти, ни подобные им реформаторские меры. Кроме того, переговоры с лютеранскими князьями ни к чему не привели. В результате Генрих заставил новый парламент принять в 1539 г. уложение, крое восстановило в правах католическое учение. Таким уложением и стали " Шесть статей ", лично просмотренные королем и отстаиваемые им в парламенте. Статьи эти подтверждали учение о пресуществлении, призывали мирян воздерживаться от причастия вином, а духовенству предписывали целибат. Кроме того, они провозглашали непреложность монашеских обетов, отстаивали возможность индивидуальных месс и подчеркивали тайну исповеди. Неудивительно, что протестанты назвали "Шестьстатей" "кровавой шестихвостой плетью". После введения этих статей был лишен епископской кафедры X. Латимер, позже (при правлении католической королевы Марии) сожженный на костре. "Шесть статей" красноречиво свидетельствовали о том, что Генрих хочет замедлить реформы в Англии и сохранить существующий порядок вещей.

М.А. NoLL(nep. Ю.Т.) Библиография: A.G. Dickens, The English Reformation; G. R. Elton, Reform and Reformation: England 1509-1558.

См. также: Десять статей.

 

Школа истории религии

см.: Сравнительное религиоведение.

 

Шлаттер, Адольф фон

(Schlatter, Adolf von, 1852-1938). Немецкий ученый-новозаветник и теолог. Родился в СанктГаллене, получил образование в Базеле и Тюбингене; повидимому, испытал влияние консервативного библеиста Дж.Т. Бека. Стал пастором в родной Швейцарии, с 1880 г. преподавал в Берне. Был профессором в Грайфсвальде (с 1888), Берлине (с 1893) и, наконец, в Тюбингене (с 1898), где провел наиболее плодотворные годы своей жизни.

Один из наиболее почитаемых представителей консервативной учености в Германии нач. 20-х гг., Шлаттер сознавал, что достоверное знание религии позднего иудаизма и истории межзаветного периода необходимо для ясного понимания НЗ; благодаря его исследованиям отк-рылись перспективные направления н.-з. экзегезиса. Шлаттер был автором нескольких крупных академических комментариев и многочисленных толкований, предназначенных для обычных читателей Библии. Кроме того, Шлаттер руководил обстоятельными историческими исследованиями об Израиле (1901) и ранней Церкви (" Церковь в новозаветный период", 1926). Известен он и работами в области систематической теологии: трудами по догматике(1911), этике(1914), н.-з. теологии (1921-22), где акцентировал внимание скорее на моментах веры в жизни Иисуса, чем на умозрительных заключениях, что подготавливало почву для отказа современных теологов от идеализма. Он был соредактором известного теологического жла "Вопросы христианской теологии" (BeitragezurForderung christlicher Theologie).

Хотя Шлаттер формально не примыкал ни к одному церковному направлению и был экуменистом - по сути дела, занимая промежуточную позицию между двумя протестантскими конфессиями, между Реформацией и современной мыслью, либерализмом и пиетизмом, - он разделял консервативную позицию, считая первичным Мф, и подчеркивал решающую роль Бога и божественного деяния в истории. Шлаттеру были близки и социальные аспекты христианства, о чем свидетельствует его многолетняя дружба с Ф. фон Бодельшвингом из Института Вефиль. Комментарии и популярные труды Шлаттера и сейчас пользуются широкой популярностью в пиетистских кругах Германии.

R.V.PlERARD(nep.JO.T.) Библиография: R. Morgan, The Nature of NT Theology: The Contribution of William Wrede and Adolf Schlatter.

 

Шлейермахер, Фридрих Даниэль

Эрнст (Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst, 1768-1834). Крупнейший теолог XIX в., часто называемый отцом либеральной протестантской теологии или теологии религиозного опыта. Родился в 1768 г.в Бреслау, в семье военного капеллана (реформата), образование получил в школах Моравских братьев, поразивших его своим мистическим пиетизмом. В 1787 г. поступил в Университет Галле, где изучал труды Канта иСпинозы.

Решающим в интеллектуальном развитии Шлейермахера стало его знакомство в 1796 г. в Берлине с процветавшим тогда движением романтизма, отрицавшим классические нормы в литературе и в искусстве и сухой рационализм Просвещения. Под влиянием лидера этого движения Ф.Шлегеля Шлейермахер написал "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), адресованные романтикам. В этой работе он утверждал, что романтики отвергли религию по вине рационалистов, к-рые сводили суть религии либо к знанию, приобретенному посредством разума и выраженному в доктринах, либо к морали, осознанной через совесть и проявленной в поведении. Это привело к пренебрежению чувством, тогда как чувство - основа романтизма - составляет истинную суть религии. Сам он определял религию как уникальный элемент человеческого опыта, основанный не на познавательных и моральных способностях, к-рые дают лишь непрямое и опирающееся на вывод знание о Боге, а на чувстве, крое дает непосредственный опыт богообщения.

Такое определение, не сводя религию к психологии и мистическому погружению, все же делало ее чемто глубоко субъективным. Вторя основной теме романтизма, Шлейермахер утверждал, что благочестие возникает из опыта Бога (как Бесконечного) через опыт мира (как конечного), а не из рациональной метафизики или доктринальных размышлений. Люди постигают мир, в кром они живут, скорее через воображение и интуитивный опыт природы, чем на основе рационального анализа и научных методов. Поскольку Шлейермахер подчеркивал имманентность Бога, Его присутствие в мире и субъективный религиозный опыт человека, а не трансцендентность Бога и объективную реальность, традиционалисты постоянно обвиняли его в пантеизме. "Речи..." Шлейермахера важны тем, что в них сформулирована новая концепция религии, предполагающая радикальную переоценку традиционных теологических методов. Согласно этой концепции, религиозный опыт не вырастает из доктринальных формулировок или церковной жизни, но сама религия есть уникальный, первичный опытчеловека.

В 1804 г. Шлейермахер переехал из Берлина в Галле. Широта его познаний была такова, что в тамошнем университете он стал преподавать все теологические дисциплины (кроме ВЗ). В 1807 г. Шлейермахер вернулся в Берлин, чтобы читать там лекции по греческой философии. Кроме того, он проповедовал в Берлинской церкви Троицы, причем последнюю проповедь произнес всего за две недели до своей смерти (1834). Шлейермахер был одним из основателей Берлинского университета и с первого года его существования (1810) преподавал там теологию.

Если Кант субъективировал знание, сведя его к категориям человеческого рассудка, а впоследствии в работе "Религия в пределах только разума" интерпретировал христианство как деистический морализм, то Шлейермахер дал в работе "Вероучение" (1821)своютрактовку христианской теологии, соответствующую его подходу к религии, к-рый сформировался под влиянием романтизма. Позднее Шлейермахер определил религию как "чувство абсолютной зависимости", или "богосознание". Он полагал, что теология неспособна объективно описать Бога, но способна соотнести с Богом христианское чувство абсолютной зависимости. Теология - историческая дисциплина, фиксирующая религиозный опыт каждого нового поколения.

Вопреки реформатской традиции, а также учению Августина и ап. Павла, Шлейермахер отрицал историческое грехопадение. Он полагал, что описанное в Быт грехопадение - не реальное событие, но аллегория, показывающая, что греховные поступки обусловлены греховной природой человека. Первородный грех - не наследуемая растленность; нельзя считать, что Адам был создан праведным и своим греховным выбором привел человечество ко греху. Человеческая природа всегда была смешением "первородной праведности" (потенциальное "богосознание")с "первородной греховностью" ("богозабвение"). Праведность и грех сосуществуют в человеке с самого начала, и с этой точки зрения ситуация до падения Адама ничем не отличается от ситуации после падения. Грех, описанный в Быт 3, - это не сознательный мятеж против всесильного Творца, а лишь ошибка человека, подчинившего свое чувство абсолютной зависимости таким преходящим обстоятельствам, как удовольствие и страдание.

Несмотря на свой потенциал "богосознания ", люди не могут сами спасти себя. Христианство (и в этом его превосходство над другими религиями) предлагает получить искупление через Иисуса Христа. Шлейермахер критиковал все традиционные взгляды на личность и дела Христа за то, что они сосредоточены на вере в некие идеи о Христе, а не на самом опыте искупления. Христос как Искупитель - идеальный пример и источник "богосознания", побеждающего грех. Шлейермахер считал, что возрождения (" богосознания ") можно достигнуть, участвуя в жизни современной Церкви, а не просто через веру в смерть и воскресение Христа, произошедшие в истории. Он отмечал, что ученики Христа были приобщены к Его "богосознанию" еще до того, как уверовали в Его воскресение. Свой взгляд на искупление Шлейермахер называл мистическим, чтобы отличить его от реформатского взгляда, к-рый сосредоточивается на заместительной смерти Христа, т.е. на отношениях между Христом и Богом Отцом, не соприкасающихся с религиозным опытом человека. Такой взгляд Шлейермахер критиковал за чрезмерный объективизм и индивидуализм, а также за то, что он не учитывает посреднической роли сообщества верующих в процессе искупления. В то же время он отвергал естественные подходы, напр. подход Канта, сводившего искупление к моральным обязательствам.

Шлейермахеровский пересмотр христианской теологии особенно радикален в том, что касается авторитета. Никакой внешний авторитет, будь то Св. Писание, Церковь или историческая вероисповедная формулировка, нельзя поставить над непосредственным опытом верующих. Из такого мнения следовали более критический подход к Библии, сомнение в ее богодухновенности и авторитете и отрицание доктрин о непорочном зачатии, Троице и Втором пришествии. Шлейермахер был убежден, что эти догматы никак не связаны с человеческим опытом искупления и предполагают лишь интеллектуальное, непрямое знание, а не непосредственное "богосознание".

В XIX в. эти идеи получили широкое распространение. Влияние Шлейермахера проявилось и в закате рожденного Просвещением европейского деизма, и в возникновении либеральной теологии в Америке, где 1920-е гг. были отмечены ожесточенным спором модернистов и фундаменталистов о божественной природе и воскресении Христа. После Первой мировой войны идеи Шлейермахера подверг критике неоортодоксальный теолог К. Барт, усмотревший в них не только новую интерпретацию основных христианских доктрин, но и отрицание уникальности христианства, трактуемого как одна из многих форм религии.

W. A. Hoffecker (пер. А.Г.) Библиография: Schleiermacher, Brief Outline on the Study of Theology: K. Barth, Protestant Thought from Rousseau toRitschl; R.R. Brandt, The Philosophy of Schleiermacher; J. Hick, Evil and the God of Love; H. R. Mackintosh, Types of Modern Theology; R. R. Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion; М. Redeker, Schleiermacher: Life and Thought; C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, I.

См. также: Либерализм в теологии; Романтизм.

 

Шляйтхаймские семь статей

см.: Меннониты.

 

Шмалькальденские статьи

(Smalcald Articles, The, 1537). Вероучительные статьи, представленные протестантским лидерам в г. Шмалькальде (ГессенНассау, Германия); ныне включены в Книгу согласия, нормативный сборник лютеранских исповеданий. Составлены в связи с призывом папы Павла III провести собор в Мантуе. Немецкие лютеране, получив приглашение на собор, обратились через курфюрста Саксонского Иоганна Фридриха к Лютеру с просьбой подготовить исповедание, крое они могли бы отстаивать на соборе. Лютер написал исповедание в рождественские праздники 1536 г.; вместе с Малым и Большим катехизисами Шмалькальденские статьи составили основу Книги согласия. Болезнь помешала Лютеру участвовать во встрече князей и теологов в фев. 1537 г. в Шмалькальде, где под статьями поставили подписи почти все приглашенные теологи (хотя князья с подписанием медлили, отказываясь признавать так и не созванный собор). Шмалькальденские статьи сгруппированы по трем разделам: (1) "главные статьи" о "Всевышнем", по к-рым не было расхождений с Римом, - напр., относительно Троицы; (2) " статьи о жизни и деяниях Иисуса Христа, а также о нашем искуплении ", по к-рым существовали разногласия с Римом и никакой компромиссбыл невозможен, -напр., в том, что касалось оправдания благодатью исключительно по вере; (3) статьи различного содержания, по к-рым разногласия были, но оставалась и возможность обсуждения, - напр., касающиеся монашеских обетов или женского духовенства. Документ был оценен как "ясное и четкое свидетельство лютеранской позиции", а также как свидетельство личной веры Лютера, поскольку он составлял статьи в предчувствии скорой смерти. Опубликованы Лютером в 1538 г., появились в лат. переводе в 1541 г. В 1553 г. изданы в Веймаре под названием "Шмалькальденские статьи". В те же годы получили широкую известность в лютеранской Германии и были включены в Книгу согласия, с приложением "Трактата о власти и первенстве папы"Филиппа Меланхтона (1537). Труд Меланхтона получил официальное признание в Шмалькальде, и поскольку он должен был стать дополнением к Аугсбургскому исповеданию, то его увязали с Шмалькальденскими статьями.

C.G. Fry (пер. Ю.Т.) Библиография: T.G.Tappert et al., trs. and eds., The Book of Concord; W.D. Allbeck, Studies in the Lutheran Confessions; R.D. Preus, Getting into the Theology of Concord; D.P. Scaer, Getting into the Story of Concord.

См. также: Аугсбургское исповедание; Согласия, книга.

 

Шмукер, Сэмюэл Саймон

(Schmu-cker, Samuel Simon, 1799-1873). Глава "американского" лютеранства, или лютеранства "Новой школы" в США в 50-летний период, предшествовавший Гражданской войне. В противоположность "европейским" ("старым") лютеранам, Шмукер искал компромисса между американским протестантизмом и традиционными особенностями лютеранства. Выпускник пресвитерианской Принстонской семинарии, Шмукер посвятил лютеранству жизнь на благо всех американских христиан. Основатель и ректор Геттисбергской лютеранской семинарии, преподававший там теологию, он стал активнейшим деятелем Генерального синода лютеранских церквей,образованного в 1820 г.В то же время он преодолел рамки традиционного лютеранства, поддерживая ривайвелизм, способствуя развитию межденоминационных организаций (напр., Союза Американских воскресных школ) и высказываясь по общенациональным вопросам (как и у многих американцев, известные опасения вызывали у него иммиграция и деятельность католиков).

Однако больше всего настораживало традиционных лютеран его предложение изменить Аугсбургское исповедание. Шмукер не верил в реальное присутствие тела Христова в Вечере Господней; он отвергал персональную исповедь, выражал сомнения в лютеранском учении о возрождении в крещении, подчеркивал важность соблюдения субботы. Скоро лютеранские оппоненты Шмукера стали видеть в нем опасного защитника "современного американского пуританизма".

Взгляды Шмукера были популярны в среде американских лютеран до Гражданской войны. Однако приток иммигрантов из Германии и Скандинавии, возродивших в Америке интерес к наследию Реформации, значительно снизил его влияние. Втаких трудах, как "Братский призыв к американским церквям " (Fraternal Appeal to the American Churches, 1838), сочетаются традиционные лютеранские ценности и современные американские. Анонимная "Определяющая синодальная платформа" (Definite Synod-ical Platform, 1855), предлагавшая пересмотр Аугсбургского исповедания, вызвала столкновение разных интересов, в результате чего европейское лютеранство со временем восторжествовало над американской разновидностью лютеранства, крую представлял Шмукер.

М. A. Noll (пер. Ю.Т.) Библиография: Schmucker, Fraternal Appeal to the American Churches; V. Ferm, American Lutheran Theology: A Study of the Issue Between American Lutheranism and Old Lutheranism; С. E. Nelson, ed., The Lutherans in North America.

 

Шотландская школа "здравого смысла", Шотландскии реализм

(Scottish Realism). Философское движение, распространившееся в XVIII-XIX вв. в Британии. Его представители, опираясь на естественный реализм и опыт здравого смысла, пытались преодолеть эпистемологический, метафизический и моральный скептицизм философии Д. Юма (1711-76). Основатель этой философской школы, представитель умеренного (а не "евангелического") пресвитерианства, пастор Т. Рид (1710-96), родился в Строне (Кинкардин), получил образование в колледже Маришаль, а в 1751 г. стал преподавать в Абердинском королевском колледже. Знакомство с "Трактатом о человеческой природе " Д. Юма привело его в замешательство, поскольку Юм отрицает объективную реальность внешних объектов, принцип причинности и единство сознания. Ответил он Юму сочинением "Исследование о человеческом разуме в соответствии с принципами здравого смысла" (1764). После опубликования этой книги Рид получил место профессора в Университете Глазго. В 1785 г. Рид издал "Опыт об интеллектуальных способностях человека", а в 1788г.- "Опыт о деятельных способностях человеческого духа".

Критикуя скептицизм Юма, Рид приходит к выводу, что те идеалистические идеи, из к-рых исходит Юм, есть и у таких великих философов, как Декарт, Локк и Беркли, ибо те утверждают, что "разум не познает вещи непосредственно, но знает их только благодаря вмешательству идей, которые он имеет по поводу этих вещей "(" Опыт об интеллектуальных способностях человека", IV, 4, 3). Идеи у них, по его мнению, играют роль посредников между сознанием и вещами, в силу чего прямое познание реальных вещей невозможно, поэтому мы знаем не внешнюю реальность саму по себе, но только идею этой реальности (представление о ней).

Рид утверждает прямо противоположное - наш разум непосредственно воспринимает внешние объекты благодаря интуитивному познанию. Мы познаем реальность не посредством "сочетания" отдельных чувственных впечатлений, а непосредственно, с помощью " суждений о природе ", ибо Бог создал наш разум именно для такого познания реальности. "Изначальные и естественные суждения" (с помощью к-рых мы познаем реальные объекты) "наделяют нас тем, что называется здравым смыслом человечества; а то, что явно противоречит этим первым принципам, мы называем абсурдным " (" Исследование о человеческом разуме в соответствии с принципами здравого смысла", VII, 4). Разумеется, эти первые принципы невозможно, да и не нужно доказывать - они "самоочевидны" для самого обычного опыта, доступного каждому человеку. Среди этих принципов Рид называет существование внешних объектов, причину и следствие, а также моральные обязательства. Поэтому, считает он, следует признать ложной всякую философию, края отвергает общепринятые принципы, на основании к-рых все люди должны строить свою жизнь.

Д.Стюарт (1753-1828), профессор Эдинбургского университета и выдающийся последователь Рида, придавал особую важность наблюдению и применению принципа индукции и был сторонником эмпирицистского подхода в психологии. Ученик Стюарта, Т. Браун, пошел еще дальше; в его философии усматривают переход от реализма "здравого смысла" к эмпирицизму Дж.С. Милля. Сэр У. Гамильтон (1791- 1856), профессор Эдинбургского университета, поставил заведомо невозможную задачу - примирить и свести воедино эпистемологические построения Рида и Канта. (Напомним, что Кант, к-рый критиковал скептицизм Юма на совсем иных основаниях, утверждал, что единство и структура как бы накладываются на феномены, проявленные в наших чувствах как ощущения, благодаря тому, что в нашем сознании существуют априорные формы.) В сочинении "Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона" Милль нанес школе "здравого смысла" смертельный удар. Эмпиризм в Британии и идеализм в Германии окончательно вытеснили реализм из философии.

Тем не менее шотландская школа "здравого смысла" оказала значительное влияние на последующее развитие философии. В нач. XIX в. П. РуайеКол-лар, Кузен и Жофруа распространили ее идеи во Франции. С. Альстром убедительно показал, как воздействовала она на американскую теологическую мысль XIX в. Давно доказано, что консервативные кальвинистские теологи Принстона полностью усвоили шотландскую реалистскую эпистемологию. Однако Альстром указывает на малоизвестный факт - умеренные кальвинисты Андовера, либералы Йеля и унитарии Гарварда также многим обязаны реализму "здравого смысла", к-рый в XIXв. обеспечил и "либералов"^ " консерваторов " Америки эпистемологической структурой для их теологических построений.

D.F.Kelly (пер. В. Р.) Библиография: Т. Reid. Works, ed. W. Hamilton, 2 vols.. Essays on the Intellectual Powers of Man, ed. A.D. Woozley, and Philosophical Orations, ed. W. R. Humphries; S. E. Ahlstrom, "The Scottish Philosophy and American Theology", CH 24:257-72; S. Grave, The Scottish Philosophy of Common Sense; R. Metz ,A Hundred Years of British Philosophy, ch. 1; J. McCosh, The Scottish Philosophy; A. Seth, Scol-tish Philosophy; J.S. Mill,Collected Works, IX.

См. также: Юм, Дэвид; Старая принстонская теология.

 

Шотландское исповедание

(Scots Confession, 1560). Первый вероисповедный символ Реформатской церкви Шотландии. Был составлен за четыре дня шестью шотландскими реформаторами - Ноксом, Спотисвудом, Уиллоком, Роу, Дугласом и Уинрамом (любопытно, что все они носили имя Джон). Ведущую роль в подготовке исповедания, безусловно, играл Нокс. В 1560 г. Шотландский парламент, хотя и не без некрого сопротивления, утвердил исповедание. Однако королева Мария Стюарт, все еще находившаяся во Франции, отказалась ратифицировать решение парламента; в результате документ не имел статуса официального вероисповедания вплоть до 1567 г., когда после низложения Марии парламент подтвердил свое решение. Шотландское исповедание оставалось официальным исповеданием Шотландской реформатской церкви до принятия Вестминстерского исповедания в 1647 г.

Шотландское исповедание отвечает положениям кальвинистской теологии и в целом соответствует вероисповедным символам других реформатских церквей. Составляя его, Нокс и другие опирались на труды реформаторов: "Наставления" Кальвина, "Компендиум" Дж. Ласко, "Священную литургию" (Liturgia Sacra) Валериана Пуллена. Вместе с тем Шотландское исповедание не просто излагает учения континентальной реформации; ему присуще известное своеобразие. Хотя оно и не отличается систематичностью и завершенностью, подобно Вестминстерскому исповеданию, это вполне самостоятельный документ, запечатлевший живую веру шотландской реформации.

Шотландское исповедание включает 25 статей, из к-рых двенадцать посвящены основным понятиям христианского вероучения: Богу и Троице; сотворению мира, грехопадению и обетованию спасения; боговоплощению; страстям, воскресению и вознесению Христа; Его Второму пришествию; искуплению через смерть Христову; освящению через Св. Дух. Хотя здесь заметно кальвинистское влияние, в других статьях проявляются шотландскореформатские черты, а именно: идея оправдания верой, учение об избранничестве, духовное присутствие Христа в Вечере Господней . В то же время отвергаются идеи пресуществления, а также чисто символическое представление хлеба и вина. Церкви дается определение "кафолической "; она состоит из избранных, и вне ее нет спасения. Знаки истинной Церкви на земле - это надлежащая проповедь Слова Божьего, а также правильное исполнение таинств и церковная дисциплина. Городским магистратам отводится роль наместников Божьих; в их обязанность входит оберегать и, если потребуется, очищать Церковь. Однако высшим авторитетом обладает Слово Божье.

R. KYLE(nep. Ю.Т.) Библиография: G.D.Henderson, ed., The Scots Confession 1560; P. Schaff, The Creeds of Christendom, 111,479-85; J.H.S. Burleigh,A ChurchHis-tory ofScotland; K. Barth, The Knowledge of God and the Service of God According to the Teaching of the Reformation.

См. также: Исповедания веры; Нокс, Джон; Вестминстерское исповедание.

 

Шпенер, Филипп Якоб

(Spener, Philipp Jacob, 1635-1705). Основоположник немецкого пиетизма. Родился в Раппольтсвайлере (Верхний Эльзас), умер в Берлине. Единодушно признается отцом немецкого пиетизма, хотя учение его сочетает в себе идеи, почерпнутые им у своих учителей, а также реформаторов XVI в. Воспитывался в строгой и набожной атмосфере, получил университетское образование в Страсбурге (1651-59), где основное внимание уделял библейским языкам и историческим предметам. Профессора Страсбурга делали особый упор на рождение свыше и этические проблемы; эти же вопросы занимали центральное место в проповедях Шпенера, когда он служил пастором в Страсбурге (с 1663), Франкфуртена-Майне (с 1666), Дрездене (с 1686) и Берлине (с 1697). На Шпенера оказал влияние и женевский кальвинизм: в 1659 г. он посетил Женеву и встретился там с ЛС. де Лабади, реформатским проповедникоммистиком. Лабади укрепил веру Шпенера в то, что для христианской жизни важен опыт рождения свыше (Wiedergeburt) и что для истинного христианина религией проникнуты все сферы жизни.

Хотя сам Шпенер не придавал большого значения теологической догматике и дискуссиям в рамках протестантской схоластики, его взгляды на рождение свыше и на неизбежные последствия возрождения всегда вызывали споры. Резкую критику невежества и нравственной слабости духовенства принимали плохо, а предлагаемая Шпенером система реформ составляла настоящую угрозу для государственных лютеранских церквей. Свои идеи Шпенер впервые изложил в книге Pia desideria (полное название "Сердечная потребность в богоугодных реформах истинных евангелических церквей"), в крой подчеркивается единство веры и добрых дел, - эта тема всегда играла важную роль в реформатской теологии. Напротив, лютеранская теология (особенно в Сев. Германии) делала упор на теологические догматы, а не на чистоту христианской жизни. Большое значение имел и тот инструмент, с помощью крого Шпенер планировал изменить положение дел, а именно- "церкви внутри Церкви". Он организовал небольшие группы верующих (collegia pietatis), к-рые могли приблизиться к Богу посредством молитв, духовных песен, чтения, бесед. Хотя все эти занятия не содержали ничего предосудительного, малые группы бросали вызов тогдашним церковным структурам; членов малых групп обвиняли в лицемерии и стремлении к расколу. И действительно, последователи Шпенера из немецких пиетистов довольно часто отличались вздорным характером, хотя сам Шпенер всегда призывал к терпимости и сотрудничеству.

Призывал он и к реформам семинарского образования. По мнению Шпенера, место систематической теологии, с естественным для нее подчеркиванием догматической четкости, должно было занять духовное чтение, крое способствовало бы благочестию семинаристов. Он рекомендовал изучать непосредственно Св. Писание, а не теологические формулы библейских комментаторов. Плод его деятельности - основание теологического факультета в Галле. Под управлением Шпенера и благодаря организаторской деятельности А. Г. Франке Галле стал интеллектуальным центром раннего немецкого пиетизма. Движение получило широкое распространение в немецком лютеранстве через организацию collegia pietatis. Хотя первоначальные замыслы Шпенера были довольны скромны, немецкий пиетизм повлиял на протестантизм всего западного мира; духовное возрождение и религиозная полемика стали повсеместным явлением в протестантских общинах.

R.J. VanderMolen (пер. Ю.т.) Библиография: D. W. Brown, Understanding Pietism; J. О. Duke, *Pietism versus Establishment: Halle Phase", CQ, Nov. 1978,3-16;P. Griinberg,/>/iz-lipp Jakob Spener and SHERK, IX, 53-57; M. Kohl, "Wiedergeburt As the Central Theme in Pietism", CQ, Nov. 1974,17-20; J.T. McNeill, Modern Christian Movements; NCE, XII, 562; M. E. Richard, Philip Jacob Spener and His Work; K.J. Stein, "Philipp Jacob Spener's Hope for Better Times for the Church - Contribution in Controversy", CQ, Aug. 1979, 3-20; F E. Stoeffler, The Rise of Pietism and (ed.) Continental Pietism and Early American Christianity.

См. также: Пиетизм.

 

Штайнер, Рудольф

см.: Антропософия.

 

Шторх, Николас

см.: Цвиккауски е пророки.

 

Штраус, Давид Фридрих

(Strauss, David Friedrich, 1808- 1874). Не мецкий теолог. Родился в Людвигсбурге, недалеко от Штуттгарта, учился в Тюбингене у Ф.Х. Баура и в Берлине, где увлекся философией Гегеля. В 1832 г. получил место репетитора в Тюбингенском теологическом институте (Stift), однако в 1835 г. был вынужден оставить занимаемую должность в связи с выходом в свет своей книги "Жизнь Иисуса". В1839 г. Штраус получил приглашение в Цюрихский университет, однако этому воспротивились его клерикальные противники. Так и не вступив в должность, Штраус получил отставку и посвятил остаток жизни свободной литературной деятельности.

Самое значительное из всех сочинений Штрауса - " Жизнь Иисуса, критически переработанная" (в 2т., 1835-36). Оспаривая историческую достоверность чудес, описанных вНЗ, и несоглашаясь с теми, кто считал евангельские повествования простым вымыслом, Штраус применил к элементам сверхъестественного понятие "миф", заимствованное из гегелевской философии религии. По мысли Штрауса, евангельские повествования об Иисусе из благочестивых соображений сильно приукрашены учениками. Кроме того, те придали рассказам такую форму, чтобы в описываемых событиях можно было увидеть исполнение пророчеств ВЗ. Эти исторически недостоверные "мифы" тем не менее вполне соответствовали религиозным чувствам и идеям той эпохи. "Мифы", как таковые, - не ложь и не вымысел, это - истина об Иисусе, выраженная в косвенной форме. Исходя из принципов гегелевской философии, Штраус был убежден, что "мифы" выражают осознанную евангельскими авторами весть Иисуса о единстве Бога и человека.

Отсюда следовало, что истинный Богочеловек - не индивид, а человечество в целом. Поэтому личность Иисуса следует понимать символически, как осуществление в человечестве Абсолютной Идеи или Абсолютного Духа. Человек - единство конечного и бесконечного, духа и природы. Человечество призвано к тому, чтобы достигать все большего совершенства и возвышения, неустанно двигаясь вперед. В НЗ это отражено в символах смерти, воскресения и вознесения.

Книга вызвала бурную полемику. В следующем сочинении ("Христианское вероучение", 1840-41) Штраус утверждал, что библейское учение несовместимо с научным знанием. Целых 20 лет Штраус не обращался к теологической тематике. В эти годы Штраус активно участвовал в политической жизни Франкфурта и опубликовал несколько биографий, самая известная из к-рых - "Ульрих фон Гуттен" (1861). В 1864 г. Штраус заново переработал и выпустил в свет "Жизнь Иисуса". Он убрал из книги все, что особенно проникнуто духом гегельянства, и счел необходимым по возможности восстановить образ исторического Иисуса в простых человеческих чертах. Однако ни в этой книге, ни в критических выступлениях в адрес Шлейермахера (1865) ему не удалось перекинуть мост через пропасть, пролегающую между Иисусом истории и Христом веры. В своей последней работе, "Старая и новая вера", Штраус выступает с позиций дарвинизма. Он верит в неограниченные возможности естествознания, отвергает религиозную веру в христианского личного Бога и в бессмертие души. Незыблемой, по мысли Штрауса, остается только абсолютная зависимость человека от вселенной.

R.V. Pierard(пер. В.Р.) Библиография: A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus; K. Barth, Protestant Thought from Rousseau to Ritschl; L. E. Keck, ed.. The Christ of Faith and the Jesus of History; H. Harris, David Friedrich Strauss and His Theology; C. Brown, NIDCC, 934.

См. также: Гегель, Георг Вильгельм Фридрих; Тюбингенская школа.

 

Штюбнер, Маркус

см.: Цвиккауские пророки .