Эбиониты

(Ebionites). Аскеты, избравшие нищету и, вероятно, получившие это название от слова ebionim, что в переводе с евр. означает "бедняк". К эбионитам можно отнести четыре стиха из Св. Писания: в Мф 5:3 говорится о нищих духом; в Лк 4:18 и 7:22 говорится о бедных; Втор 18:15- центральный стих для их теологии, так же, как остальные - для избранного ими образа жизни. Они приняли Иисуса из Назарета как "пророка". Это означает, что эбионитов можно считать одной из многочисленных раннехристианских сект. Они отвергали послания ап. Павла и вместо этого придерживались в.-з. обычаев и еврейского закона; поэтому их причисляют к иудеохристианским сектам.

Ориген знал о двух группах эбионитов - первые верили в непорочное зачатие, вторые считали Иисуса пророком и сыном Иосифа; он говорит о том, что они отмечали Пасху вместе с евреями. Евсевий приписывает им Евангелие от евреев и добавляет, что эбиониты, верившие в чудесное рождение Христа, все же отвергали Его предсущность. Епифаний Кипрский первым из отцов Церкви утверждал, что это движение возникло после разрушения Храма в 70 г. среди христиан, бежавших в Пеллу. Епифаний считал их основателем Эбиона, поселившегося возле Карнаима и происходившего из среды иудеохристиан, называвших себя назарянами. Иероним говорит, что они обрезывались и жили по закону, но ожидали возвращения и Тысячелетнего Царства Христа на земле. Поэтому в ранней Церкви эбиониты продолжают традицию иудействующих, выступающих в Деян и посланиях в роли противников ап. Павла. Они получили относительную известность после 70 г. и исчезли после IV в.

Помимо того, что эбиониты считали Иисуса пророком, пришедшим после Моисея (рожденным непорочно или от Иосифа), и проповедовали аскетизм и, в особенности, нищету, они отрицали то, что Логос предсущ, почитали Иерусалим, видели в христианстве послушание нравственному кодексу, более высокому, чем закон, или завершающему его, считали, что Иисус стал помазанником Божьим при крещении, учили, что Он был избран потому, что полностью исполнил закон, выделяли Иак и отвергали учение ап. Павла о спасении. Нек-рые склонялись к дуализму гностиков. Многие из них были вегетарианцами и практиковали различные ритуальные омовения, завершавшиеся крещением. Нек-рые современные ученые приписывают им отрывки из Клементин ("Беседы" и "Встречи") и Евангелиеэбионитов; Клийн и Рейнинк убедительно доказывали, что Евангелие от евреев написано не ими.

v.L. Walter (пер. а. К.)

Библиография: A.F.J. Klijn and g.J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects; H.-J.

Schoeps, Jewish Christianity.

См. также: Иудействующие.

 

Эволюция

(Evolution). Книга Ч. Дар вина "Происхождение видов" (1859) вызвала бурные споры между теологами и учеными. Защитники Дарвина подняли ее на щит как новое слово в науке, с помощью крого можно заново истолковать весь опыт существования человечества. Другие называли теорию эволюции порождением дьявола, не имеющим никакой научной ценности. Но большинство людей занимает промежуточную позицию. В данной статье мы попытаемся проанализировать разные теории, объясняющие происхождение человека, и связать их с библейским рассказом о сотворении человека, а также изложить критику этих теорий.

Либеральные воззрения. Современник Дарвина О. Конт выдвинул эволюционную теорию трех стадий развития религии: (1)фетишизм - отдельная воля, края воздействует на материальные предметы; (2) политеизм - множество богов, действующих через неодушевленные предметы; (3) монотеизм - единая, абстрактная воля, управляющая всей вселенной. Либеральные теологи применили эту теорию для толкования Библии (концепция " постепенного откровения"). Согласно этой теории, Бог отк-рывался людям постепенно - сначала как жестокий, безжалостный тиран ВЗ, Который относился к ним как к временным членам общины, не имеющим никакой личностной ценности. Но представления о Боге менялись - через страдальческий опыт Вавилонского пленения Израиль приходит к напряженному ожиданию личностного Бога, выраженному в псалмах, и, наконец, к вере в Иисуса Христа - личностного Спасителя и Господа каждого христианина.

Рост критики высокого уровня способствовал развитию либеральной экзегезы. Комментируя Пятикнижие, либералы поставили под сомнение не только авторство Моисея, но и подлинность библейского рассказа о сотворении мира и о потопе изза их мнимого сходства с вавилонским эпосом " Энума элиш ". Отныне либеральные теологи считают Библию великим литературным памятником и наряду с необходимыми, жизненно важными истинами находят в ней множество чисто человеческих ошибок и устаревших учений.

Католический теолог и антрополог П. Тейяр де Шарден (1881-1955) рассматривал теорию эволюции в библейском контексте. Он пытался истолковать христианское благовестив с точки зрения эволюции. Согласно его концепции, первородный грех не следствие непослушания первых людей, но, скорее, действие отрицательных сил контрэволюции, т.е. зла. Это зло- механизм творения незавершенной вселенной. Бог творит мире начала времен, постоянно преобразуя вселенную и человека. Кровь и крест Христовы - символы нового возрождения, посредством к-рых развивается мироздание. Соответственно, Христос уже не Спаситель мира, а вершина эволюции, определяющая его движение и смысл. Тогда христианство - это прежде всего вера в постепенное объединение мира в Боге. Миссия Церкви - облегчение человеческих страданий, а не духовное искупление мира. Эта миссия непосредственно связана с неизбежным прогрессом, порожденным эволюцией.

Взгляды евангельских христиан. Евангельские христиане считают Библию Словом Божьим и единственным безошибочным ориентиром веры и поведения. Тем не менее среди евангельских христиан широко распространены, по крайней мере, четыре теории, соотносящие библейскую экзегезу с отк-рытиями в современной науке: (1) теории о людях до Адама, (2) "фундаменталистский креационизм ", (3) теистический эволюционизм и (4) теория постепенного сотворения мира.

Теории о людях до Адама. Эти теории распадаются на две группы. "Теория интервала" говорит о том, что после сотворения неба и земли и перед ситуацией, описанной в Быт 1:2, имел место хронологический разрыв, во время кро-го великий катаклизм опустошил землю. В подтверждение обычно цитируют Иер 4:23-26; Ис 24:1; 45:18. Согласно этой теории, ранние человеческие останки свидетельствуют о людях до Адама, чье сотворение описано в Быт 1:1. Теория двух Адамов утверждает, что первый Адам из Быт 1 был Адамом давно минувшего каменного века, а второй Адам из Быт 2 - Адамом нового каменного века и пращуром современного человека. Т.о., вся Библия повествует о падении и спасении Адама нового каменного века и его потомков.

"Фундаменталистский креационизм". Он включает все теории, согласно к-рым сотворение мира, описанное в Быт 1, буквально продолжалось двадцать четыре часа. Эти представления предполагают,что возраст Земли насчитывает 10 тыс. лет, а большая часть современных (если не все) органических ископаемых образовалась в результате Всемирного потопа. Они принимают хронологию, разработанную архиепископом Дж. Ашером (1581-1656) и Дж. Лайтфутом, края строится на предположении, что библейская генеалогия должна была служить основой хронологии. Сторонники "фундаменталистского креационизма" отвергают всякое эволюционное развитие организмов и объясняют современные видовые различия различиями среди первоначальных организмов, созданных Богом. С их точки зрения, теория эволюции - это кульминация атеистического мировоззрения, крое подрывает авторитет Библии и ставит под сомнение рассказ о сотворении мира. Тем самым всякий эволюционный подход к рассказу из Быт 1 означает удар по христианской вере.

Теистический эволюционизм. Сторонники этой теории видят в Быт аллегорию и поэтическое изложение духовных истин о зависимости человека от Творца и отпадении от Божьей благодати. Теистические эволюционисты не сомневаются в достоверности Библии. Они также признают, что Бог сотворил человека в процессе органической эволюции. Они верят, что Библия лишь говорит нам о том, что Бог сотворил мир, но не отк-рывает, как Он его творил. Наука предложила механистическое объяснение происхождения жизни в терминах эволюционной теории. Но два уровня объяснения должны дополнять друг друга, а не противоречить один другому. Несмотря на необходимость отказаться от историчности грехопадения, теистические эволюционисты понимают, что теория органической эволюции, встроенная в христианское понимание происхождения жизни, не может поколебать фундаментального христианского учения о первородном грехе и необходимости искупления.

Теория постепенного сотворения мира.Эта теория стремится соединить науку и Св. Писание. Сторонники этого взгляда пытаются поновому интерпретировать Св. Писание, ориентируясь на новые научные отк-рытия. Не отметая неопровержимых научных данных, свидетельствующих о древнем возрасте Земли, они видят в традиционной теории "днейэпох" изображение долгого периода времени, а не сутки, состоящие из 24 часов. Они считают это толкование здравой экзегезой, соответствующей древнему возрасту Земли.

Представители этого направления осторожны в своих оценках научной теории эволюции. Они принимают лишь микроэволюционную теорию, согласно крой мутации, образовавшиеся в результате естественного отбора, способствовали видовому разнообразию. Они скептически относятся к макроэволюции (от обезьяны к человеку) и к органической эволюции (от молекулы к человеку), поскольку эти теории не согласуются с хорошо изученным механизмом естественного отбора. Поэтому для сторонников постепенного сотворения мира современные различия организмов суть результат видовой дивергенции и следствие микроэволюции, начавшейся с прототипов, изначально созданных Богом. Существует по меньшей мере три варианта теории "днейэпох": (1)теория, согласно крой "день" - это геологический период, и каждому дню творения из Быт 1 соответствует определенная геологическая эра; (2)теория "прерывистого дня" - каждой стадии творения предшествовал день, состоявший из 24 часов; (3) теория перек-рывающихся "днейэпох" - каждая эра творения начинается фразой: "И был вечер, и было утро ", но отчасти совпадает с другими эрами.

Критика. Либеральный эволюционизм. Влияние гуманизма с его преувеличенной аналитической критикой, стремившейся устранить из Библии все иррациональное и сверхъестественное, привело к тому, что в Св. Писании стали видеть просто великую религиозную книгу, а не Слово Божье. Единственной истиной Св. Писания с его отжившими преданиями стали считать человеческий опыт, нашедший выражение в еврейских чаяниях личного освобождения, а завершение - в личности Иисуса Христа. Однако попытка свести смысл Библии к поиску личного спасения оказалась неудачной. Слишком часто она оборачивалась многословной чувствительностью, не имеющей отношения к истине и историчности библейского повествования.

Либеральный эволюционизм поместил человека в замкнутое пространство относительной этики, где отсутствовали моральные критерии, с помощью к-рых он мог бы оценивать противоречащие друг другу моральные ценности, утверждаемые им самим и другими людьми.

Теории о людях до Адама. По мнению нек-рых ученых, "теория интервала" несостоятельна по двум причинам: (1) она не подтверждается библейскими свидетельствами; (2) ее придумали верующие геологи, стремившиеся примирить явные противоречия - создание света и растений прежде появления Солнца и древность человеческих останков. Ссылки на Иер 4:23; Ис 24:1 и 45:18, якобы свидетельствующие о Божьем суде над Его творением прежде событий, описанных в Быт 1:2,- большая натяжка. Из контекста видно, что эти отрывки возвещают грядущие события. Слово "был" в Быт 1:2, крое сторонники этой теории толковали как "становился", нужно понимать именно как "был", поскольку никакое иное толкование из контекста не вытекает. Слово "наполняйте" в Быт 1:28 следует понимать буквально, а не "наполняйте вновь ", как предлагает эта теория, пытаясь изобразить некогда заселенную Землю, края подверглась опустошению. Теорию двух Адамов нельзя признать экзегетически правомерной; к тому же она противоречит идее единства рода человеческого, крую разделяют все антропологи и ортодоксальные теологи.

"Фундаменталистский креационизм" . Основная трудность, встающая перед сторонниками этого взгляда, - как объяснить древний возраст Земли. Поскольку атеистические теории эволюции рассматривают огромные периоды времени, представители данного направления мысли утверждают, что концепция древнего возраста Земли - это компромисс с атеизмом, подрывающий христианскую веру. Поэтому они отвергают принцип униформизма (" настоящее - ключ к прошлому") и все методы датировки, к-рые подтверждают древнее происхождение Земли в пользу всемирного катаклизма. Однако изза отсутствия явных свидетельств о Всемирном потопе и объяснения удивительного распределении различных животных на разных континентах теория Всемирного потопа остается попрежнему недоказанной. Кроме того, ее сторонники пренебрегают множеством данных, подтверждающих микроэволюционные процессы, к-рые можно наблюдать в природе и в лабораторных условиях. Многие увидели в этом предвзятом подходе к научным отк-рытиям, опирающемся на специфическую библейскую экзегезу, продолжение средневекового мракобесия, охватившего Церковь во времена коперниковской революции.

Теистический эволюционизм. Если человек - продукт случайных событий естественного отбора, то теистические эволюционисты должны убедить секулярный мир в сверхъестественном происхождении человека,сотворенного по образу и подобию Божьему, и в справедливости учения о первородном грехе. Аллегорическое толкование рассказа о сотворении мира наносит удар по этим двум важнейшим христианским учениям. Отрицая историчность первого Адама, эта точка зрения ставит под сомнение смысл распятия Христа - Второго Адама (Рим 5:12-21) и тем самым - все христианское благовестив.

Тексты Быт 1:1-2:4 соотнесены друг с другом и вводятся повторяющимися фразами. Поэтому нек-рые теистические эволюционисты говорят о " поэтике" этих структур. Однако такая интерпретация неубедительна по двум причинам. Вопервых, рассказ о сотворении мира в Быт 1:1-2:4 не похож ни на одно известное поэтическое произведение.

Рассказ из Быт не имеет параллелей в обширной библейской поэзии и внебиблейской семитской литературе. Заповедь соблюдать субботу объясняется событиями первой недели сотворения мира (Исх 20:8-11). Аллегорическое толкование не может стать фактической основой этой заповеди, и потому оно неубедительно.

Одиннадцать стихов, оканчивающихся словами: "Вот родословие [житие]..."- из первых тридцати шести глав Быт воспроизводят историческую картину первобытной и патриархальной жизни(1:1-2:4; 2:5-5:1; 5:2-6:9а; 6:96-10:1;10:2-11:10а; 11:10б-27а;11:276-25:12; 25:13-19а; 25:196-36:1; 36:2-9; 36:10-37:2). НЗ рассматривает события, описанные в Быт, как реально существовавшие^ 10:6; 1 Кор 11:8-9).

Создание Евы (Быт 2:21-22) тоже представляет собой загадку для теистических эволюционистов, принимающих натуралистическое объяснение происхождения человека от животного. Больше того, в Быт 2:7 сказано: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою". Хотя процесс сотворения подробно не описан, в первых главах Быт передана мысль о создании человека из неорганического вещества, а не из прежде существовавшей живой формы.

Евр. слово, означающее "душа живая" (Быт 2:7), тождественно выражению из Быт 1:20-21,24: "...да произведет вода пресмыкающихся, душу живую..." В оригинале во всех этих стихах стоит слово nepes (" душа"). Разница между человеком и животными в том, что человек сотворен по образу Божьему, а животные - нет. Поэтому в Быт 2:7 подразумевается, что люди стали живыми душами, как все остальные животные. Поэтому эти стихи нельзя толковать так, будто люди возникли из предшествующего им животного существа.

Религиозные эволюционисты слишком доверяют теории органической эволюции, до сих пор обоснованно не сформулированной. В своем стремлении примирить натуралистический и религиозный подходы к вопросу о происхождении жизни они невольно проявляют непоследовательность, отрицая чудо сотворения мира, но принимая сверхъестественный характер христианского благовестия. Эта непоследовательность отчасти связана с представлением о том, что реальность можно анализировать на многих уровнях, каждый из к-рых в той или иной степени завершен. Так возникает другая трудность (с целостной христианской точки зрения) - реальность распадается на духовную и физическую. Подобный дуализм таится в теистическом эволюционном подходе к человеку как продукту естественной эволюции и духу, к-рый Бог "вдунул" в него посредством сверхъестественного акта.

Постепенное сотворение мира. Сторонники этой позиции утверждают, что, кроме научных данных, свидетельствующих о древнем возрасте Земли, есть и библейские свидетельства, доказывающие, что "день" в Быт можно понимать как неопределенно долгий период времени и что библейские родословия не могут служить основой для точной хронологии и не предназначались для этого.

Чтобы доказать, что день творения - это долгий период времени, приводят следующие доводы. (1)Бог создал Солнце с функцией определения дней и лет лишь на четвертый день. Следовательно, первые дни состояли не из двадцати четырех часов. (2) Возражая против теории "днейэпох", обычно приводят четвертую заповедь, что не всегда оправданно, поскольку этот довод основан на аналогии, а не на тождестве. Установление субботнего года (Исх 23:10; Лев 25:3-7) как будто бы подтверждает, что суббота - день отдыха. Люди должны отдыхать один день после шести дней работы, а земля должна отдыхать один год после шести лет жатвы, поскольку Бог трудился шесть "дней", а на седьмой почил. (3)Слова: "И был вечер, и было утро..." - завершающие каждый "день творения ", не могут быть доводом в пользу теории обычного дня, состоящего из двадцати четырех часов. Слово "день" может означать отрезок времени неопределенной длины (Быт 2:4; Пс 89:1-4) и вместе с тем - дневной свет, противостоящий ночи (Быт 1:5); поэтому составные части "дня" тоже можно понимать аллегорически (Пс 89:5-6). Более того, если буквально понимать эти выражения, то вечер и утро вместе составляют ночь, а не день. (4) События шестого дня творения, описанные в Быт 2, повидимому, продолжались чрезвычайно долго. Эта временная протяженность выражена евр. словом happa'am (Быт 2:23)- "вот", крое произносит Адам. Это слово указывает на то, что Адам долго ждал подругу, и наконец его желание исполнилось. Данная интерпретация подтверждается тем, что это слово встречается в ВЗ в контексте истекшего времени (Быт 29:34-35; 30:20; 46:30; Исх 9:27; Суд 15:3; 16:18).

Что касается библейских родословий, известный библеист У. Грин проанализировал их и пришел к выводу, что они не могут служить основой для точной хронологии. Другие библеисты подтвердили этот вывод. Грин установил, что в библейских родословиях приводятся лишь важнейшие имена, а остальные опущены, а слова "отец" "родил" "сына" употребляются в широком значении.

Традиционное толкование "дняэпохи" относит дни к различным геологическим периодам. Однако дни творения трудно соотнести с реальными ископаемыми остатками. Кроме того, создание земной зелени, сеющей семя, и деревьев, приносящих плод, прежде создания животных представляет известную трудность, т.к. многие растения, приносящие семя и плоды, нуждаются в насекомых для опыления и оплодотворения. Теория прерывистых и перек-рывающихся "днейэпох" решает эту проблему, предлагая следующую гипотезу: деревья, приносящие плод, и животные были созданы одновременно. Современная модель происхождения Земли и Солнечной системы хорошо согласуется с рассказом из Быт. Согласно теории Большого взрыва, Вселенная расширялась из сверхплотного состояния. Тринадцать миллиардов лет назад произошел взрыв, и в процессе постепенного охлаждения Вселенной образовалось межзвездное вещество, из крого возникли галактики, звезды, Земля и другие планеты. События первых трех эпох сотворения мира соответствуют современной теории происхождения Земли и планет из темной газовопылевой туманности. В ней содержался водяной пар, из крого высвободился кислород, необходимый для фотосинтеза растений.

Все эти три модели предполагают процесс изменения после сотворения каждого прототипа живых организмов. Интерпретируя седьмой день творения, когда Господь почил, модель перек-рывающихся "днейэпох" предлагает следующую гипотезу: сотворение мира было окончено в конце шестого дня (Быт 1:31), а в седьмой день Бог отдыхал. Эта концепция согласуется с традиционными представлениями. Однако, согласно модели "прерывистого дня", сотворение мира продолжается, и мы живем в эпоху, края началась в шестой солнечный день и пролегла между шестым и седьмым днем творения. Бог продолжает творить, преобразуя неорганическую и органическую природу. Седьмой день - безусловный день покоя (Евр 4:1) - начнется лишь после рождения нового неба и новой земли (Откр 21:1-8). Это позднейшее воззрение создает определенные трудности в истолковании Быт 2:1: "Так совершены небо и земля и все воинство их ".

Проблемы, с к-рыми сталкивается " постепенный креационизм ", не столь непреодолимы, как те, что встают перед другими моделями, потому что он сознательно пытается связать науку со Св. Писанием. Но есть две более сложные проблемы. (1) Как соотносится древнее происхождение человека с высокоразвитой цивилизацией, описанной в Быт 4? Несмотря на отсутствие древних остатков материальной культуры, физическая антропология предполагает, что человек, вероятно, существует на Земле миллионы лет. Поэтому первая важная проблема- как объяснить огромный интервал времени между возникновением человека и человеческой цивилизацией, возникшей за 9тыс. лет до н.э.? Попытки сгладить трудности включают ссылки на цивилизацию Каина и Авеля, описанную в Библии крайне скупо, и на предположительно исчезнувшую цивилизацию (Быт 4:12), погибшую вследствие греха. Человеческая культура могла появиться заново с наступлением неолита, около 11 тыс. лет назад. (2) Каковы масштабы потопа? Изза отсутствия явных свидетельств о Всемирном потопе многие сторонники " постепенного креационизма " принимают теорию местного потопа, к-рый захлестнул лишь Месопотамию. Главный довод этой теории состоит в том, что имела место своеобразная метонимия - древние восточные памятники письменности называют значительную часть вместо целого (см. Быт 41:57; Втор 2:25; 1 Цар 18:10; Пс 22:17; Мф 3:5; Ин 4:39; Деян 2:5). Т.о., " всемирность " потопа может означать универсальность опыта тех, кто о нем рассказывал. Да Моисей и не мог представить себе Всемирный потоп, не зная истинных размеров Земли.

Заключение. Либеральные эволюционисты поставили под сомнение надежность моральных суждений человека. Сторонники "фундаменталистского креационизма" придерживаются определенных теологических традиций, к-рые умаляют объективность науки. Теистические эволюционисты сдают важные теологические позиции атеистам и либералам,предлагая аллегорическое толкование сотворения мира и грехопадения. Сторонники "постепенного креационизма" в состоянии, как представляется, сохранить целостность и Св. Писания, и науки.

Р. Р. Т. Pun (пер. А. К.) Библиография: R. J. Berry, Adam and Аре: А Christian Approach to the Theory of Evolution; R. Bube, The Human Quest; J. О. Busweli, Jr., Systematic Theology of the Christian Religion; H.M. Morris, Biblical Cosmology and Modern Science; R.C.Newman and H.J. Eckelmann, Jr., Genesis One and the Origin of the Universe; E. К. V. Pearce, Who Was Adam? P.P.T. Pun, Evolution: Nature and Scripture in Conflict? B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture; J.C.Whitcomb and H.M. Morris, The Genesis Flood; E.J. Young, Studies in Genesis One.

См. также: Творение, учение о нем; Человек (его происхождение); Возраст Земли.

 

Эвтаназия (Euthanasia).

Слово "эвтаназия" составлено из двух греч. слов, означающих "хороший" и "смерть". Так называют любые усилия, направленные на то, чтобы процесс смерти не был долгим и/или мучительным, если смерть все равно неизбежна. Часто учитывается и такой фактор, как непомерные расходы на лечение. Проблема эвтаназии стала актуальной не в последнюю очередь благодаря успехам медицины. Люди, к-рые в прежние времена умерли бы сравнительно молодыми, сейчас доживают до старости и подвержены всем неизбежным в этом возрасте болезням. Процент пожилых людей становится все больше, и вопрос об эвтаназии встает все острее.

Эвтаназия может быть активной или пассивной. Пассивная эвтаназия - это прекращение лечения, продлевающего жизнь. Активная же эвтаназия подразумевает прямое действие, прерывающее жизнь, - введение пациенту токсичного вещества или введение воздуха в его кровеносные сосуды. Эвтаназия также подразделяется на добровольную и недобровольную. Добровольной эвтаназией называют тот случай, когда пациент сам выразил желание прекратить свою жизнь. При недобровольной эвтаназии это решение принимает за него ктото другой, обычно - ближайшие родственники. Т.о., эвтаназия бывает четырех видов: добровольная пассивная, недобровольная пассивная, добровольная активная и недобровольная активная.

Пассивная эвтаназия практикуется уже весьма широко. Обычно к ней прибегают в тех случаях, когда медицинский прогноз не предполагает ни выздоровления, ни улучшения, а пациент страдает от жестокой боли. Дополнительным фактором часто оказываются переживания близких, а также непосильные для семьи расходы на медицинскую помощь.

Противники эвтаназии выдвигают такой аргумент, как святость жизни. Имеется в виду, что жизнь сама по себе есть благо и дар Божий, а потому ее следует сохранять любой ценой. Св. Писание и впрямь считает жизнь ценностью очень высокой, но не абсолютной. Другой аргумент связан с идеей естественной смерти. Имеется в виду, что если жизнь дается и отнимается Богом, то мы не должны препятствовать смерти в тот момент, к-рый Бог для нее определил. Однако проблема в том, что в соответствии с этим аргументом людям следовало бы отказываться от любой, даже самой простой медицинской помощи, поскольку и она может трактоваться как борьба с неизбежностью смерти. В ответ на это говорят, что следует проводить различие между обычными, приемлемыми медицинскими мерами и т. н. "героическими мерами", к к-рым мы прибегать не должны. Такой подход, однако, не снимает вопросов - ведь та медицинская помощь, края сейчас рассматривается как экстраординарная,спустя десять лет вполне может перейти в разряд рутинной.

Всем нам "положено однажды умереть" (Евр 9:27). Милосердие побуждает нас позволить безнадежно больному умереть, особенно когда он ясно выражает такое желание. Иногда родственники принимают это решение за уже неспособного выразить свою волю больного, исходя из ранее составленного им и юридически заверенного письменного распоряжения . Но такой шаг все равно страшен, особенно если больной - не христианин (ведь тем самым у него отнимается последняя возможность принять Христа). В таких случаях христиане непременно должны удостовериться, что этот человек слышал благовествование.

Активная эвтаназия ставит перед нами другие проблемы. Сейчас такая эвтаназия запрещена в большинстве стран. Все чаще раздаются призывы к ее легализации, но многие в принципе отвергают такую практику, считая ее убийством или содействием самоубийству. Следует отметить, однако, что в Библии не всякое лишение человека жизни рассматривается как убийство. Выделяются убийство, как таковое, простительное (случайное) убийство и предписанное убийство (на войне или как наказание за преступления). Собственно убийство - это намеренное и предумышленное умерщвление человека, к-рый не совершил тяжких преступлений и не имеет желания умереть. Недобровольная активная эвтаназия имеет слишком много общего с такой ситуацией и потому едва ли приемлема. С другой стороны, добровольная активная эвтаназия не противоречит желанию человека и не преследует цели причинить ему вред.

Не слишком убедительны и попытки представить эвтаназию как самоубийство. Библия описывает несколько случаев самоубийства, но не дает им моральной оценки (Авимелех в Суд 9:50-57; Саул в 1 Цар 31, - ср. 2 Цар 1:1-16; Иуда Искариот в Мф 27:5). Первые два из этих случаев напоминают эвтаназию, мотивированную, однако, желанием избежать позора, а не боли. Кроме того, в Библии не всякое добровольное лишение себя жизни признается самоубийством. Иисус поощрял самопожертвование (Ин 15:13) и сам совершил его в конце своей жизни. Самоубийство- это смерть, края в ином случае не наступила бы и края прерывает плодотворную жизнь. Эвтаназия же лишь приближает конец уже ставшей обузой жизни и изменяет обстоятельства смерти.

Нек-рые, признавая отсутствие в Библии ясных указаний относительно эвтаназии, все же стремятся разрешить связанные с ней проблемы, ссылаясь на те или иные библейские принципы. Это делают и противники эвтаназии (они апеллируют к святости жизни и всевластию Бога), и ее сторонники (они говорят о милосердии и любви). Все эти соображения уместны, но не могут быть признаны решающими.

Вопрос об эвтаназии сложен и требует очень осторожного подхода. Помимо перечисленных, существуют и другие доводы против активной эвтаназии (ценность человеческой жизни,необратимость смерти, возможность ошибок в диагнозе или корыстного злоупотребления, а также библейский взгляд, согласно крому страдание- не абсолютное зло, ибо оно способно очищать и укреплять наш дух). Поэтому разумно было бы не отменять пока законов, запрещающих эвтаназию, и исследовать эту проблему глубже. Следует шире использовать такие альтернативные возможности, как пассивная эвтаназия, применение болеутоляющих средств и укрепление духа упованием на всемогущество Божье.

М. J. Erickson (пер. А. Г.) Библиография: P.R. Baelz,"VoluntaryEuthanasia", 'ГЛео/ 75:238-51; А.В. Downing, еА..Euthanasia and the Right to Death; D. C. Maguire, Death by Choice; K. Vaux, ed., Who Shall Live: Medicine, Technology, Ethics.

 

Эготизм, Самомнение

см.: Самооценка, Любовь к самому себе.

 

Эдварде, Джонатан

(Edwards, Jonathan, 1703-1758). Служитель Массачусетской конгрегационалистской церкви, сделавший один из значительных вкладов во всю историю американской теологии. Эдварде, сын проповедника-конгрегационалиста, окончил Йельский университет, после чего, продолжив образование самостоятельно, недолгое время преподавал там же и служил в пресвитерианской церкви в НьюЙорке. В 1726 г. принял приход в Нортгемптоне (шт. Массачусетс), где прослужил до 1750 г. Не сойдясь с общиной по вопросу о критериях приема в церковь, был уволен. Впоследствии трудился на миссионерском поприще в Стокбридже, в конгрегациях индейцев и белых. Умер после прививки против оспы 22 марта 1758 г., через несколько недель после того, как был приглашен на пост президента в колледж НьюДжерси.

Эдвардса часто называют величайшим евангельским, а иногда - и просто величайшим теологом Америки. Его труды отличаются и широтой, и глубиной; они имеют большое значение и для теоретической теологии, и для церковной практики. Он был теологом Первого Великого пробуждения и сыграл такую же важную роль в развитии этого движения, как Дж. Уайтфилд - в его основании. В XVIII в. он был наиболее ярким выразителем практического кальвинизма. При всей обремененности пастырскими заботами и снискавшей ему большую популярность проповеднической и писательской деятельностью, ему удавалось создавать изощренные теологические построения, до сих пор не потерявшие интерес для ученых. Продолжающаяся публикация полного издания его трудов свидетельствует о том, что он оставил след не только в сфере узко понимаемой теологии, но и в метафизике, этике, психологии.

Теология. Большой интерес представляет у Эдвардса его августинианское изложение идеи о греховности человека и полной самодостаточности Бога. В таких ранних проповедях, как "Бог, прославленный в человеческой зависимости" (1731), "Божественный, надмирныйсвет" (1733) и "Грешники в руках разгневанного Бога" (1741), он в доступной форме затрагивает темы, развитые впоследствии в его теологических трактатах. Корень греховности человека лежит в его противостоянии Богу; Бог вправе осудить грешников, отказавшихся от спасения, предложенного им во Христе; обращение означает радикальное обновление души; истинное христианство предполагает не просто понимание Бога и фактов, изложенных в Св. Писании, но и новое "чувство" Божьей красоты, святости и правоты. Многие из этих положений он суммировал в 1754 г., опубликовав "Детальное и строгое исследование принятых ныне понятий свободы воли, полагаемой важной для добродетели и порока, воздаяния и наказания, заслуги и вины". В этом внушительном трактате Эдварде доказывал, что "воля" не является независимым свойством, поскольку связана с более глубокой мотивацией. Желать чеголибо - значит действовать в соответствии с теми мотивами, к-рые оказываются определяющими для личности. Здесь Эдварде утверждает, в традиционном августинианском и кальвинистском ключе, что действия человека всегда согласуются с его характером. Но, используя свой диалектический дар, он показывает, что современные ему интерпретации "свободы воли" лишь умаляют ответственность за поступки и сводят анализ совершаемого выбора к бессмысленному и бесконечному поиску причин.

Из такого взгляда на человеческую природу следовали важные выводы, касающиеся обращения. Грешник от природы никогда не стал бы славить Бога, пока Бог сам не воздействовал бы на его личность или, по выражению Эдвардса, не даровал бы ему новое чувство - " стремление сердца " любить Бога и служить Ему. Возрождение, осуществляемое Богом, становилось основой для покаяния и обращения, осуществляемых человеком.

В посмертно опубликованной работе "Первородный грех" (1758) Эдварде защищал тот же взгляд на человеческую природу, что составлял основу его рассуждений в "Свободе воли". Здесь утверждалось, что все человечество присутствовало в Адаме во время его грехопадения и, следовательно, все люди разделяют приобретенную им склонность к греху. Т.о., Эдварде хотел показать, что люди несут ответственность за собственные грехи, но связаны своей падшей природой до тех пор, пока Бог не обратит их своею благодатью. Готовность Эдвардса постулировать почти платоновскую связь между Адамом и остальным человечеством давала представление о мало кому известных философских рассуждениях, к-рые он много лет записывал в тетради.

Кальвинистские убеждения и участие в Великом пробуждении также обусловили основополагающие идеи, к-рые Эдварде проповедовал в экклезиологии и эсхатологии. Церковь для Эдвардса была Невестой Христовой, а значит, должна была состоять только из исповедавших свою веру и получивших новую жизнь в духе. Последний суд над нами будет вершить Бог, но Церковь Божья должна по возможности сохранять себя такой, какой ее замыслил Бог; особенно это касается установления евхаристии. Исходя из этого убеждения, Эдварде отверг идею своего деда, Соломона Стоддарда, о том, что Вечеря Господня должна стать доступной для всех порядочных жителей округи, даже не заявивших о своей вере. Настойчивость в этом вопросе стоила ему нортгемптонской кафедры.

Вдохновленный первыми успехами Великого пробуждения, Эдварде поддержал мысль о том, что Новая Англия стоит на пороге Тысячелетнего Царства Христа. В серии проповедей, опубликованных в 1744 г. под общим названием "История искупления", он выражает надежду, что пробуждение, в основе крого лежит действие Св. Духа, положит начало Царству Божьему на земле. Позднее, когда всеобщий энтузиазм несколько спал, эсхатологические чаяния Эдвардса приобрели более универсальный характер. Он решил сделать полный обзор действия промысла Божьего в мировой истории. Смерть помешала ему завершить этот проект, но одну работу, относящуюся к нему, он успел закончить. Она называлась "Рассуждение о конечных судьбах, уготованных миру его Создателем". В этой работе, опубликованной в 1765 г., излагался более общий взгляд, согласно крому слава Божья - та конечная цель, к крой движется вся история.

Психология. Непосредственный опыт Эдвардса в нортгемптонском движении духовного пробуждения, а впоследствии - его миссионерское участие в Великом пробуждении дали ему материал для исследований религиозной психологии. Письмо в Бостон Б. Кольману, написанное в 1736 г. и опубликованное позже как "Истории удивительных обращений ", стало первой из его работ, посвященных сущности и проявлениям опыта религиозного пробуждения. В этой работе он анализировал конкретные примеры духовного пробуждения в Нортгемптоне, а вскоре издал " Некоторые мысли о сегодняшнем религиозном пробуждении в Новой Англии" (1743), в к-рых расширяет рамки своего исследования. В частности, он отвечал на нападки оппонентов пробуждения, видевших в нем лишь эмоции, пустословие и сумбур. Эдварде готов был согласиться, что некрая экзальтация, сопутствующая пробуждению, противоречит истинному христианству, однако защищал движение в целом, отмечая, что результатом его становится более ревностное служение Богу и обновление всей жизни для многих и многих людей.

Три года спустя Эдварде опубликовал свое самое зрелое исследование в этой области, "Трактат о религиозных чувствах ", крое справедливо сравнивают с "Многообразием религиозного опыта" У. Джеймса. Здесь Эдварде защищает ту точку зрения,что истинная вера обретается в сердце, где зарождаются все чувства, эмоции и наклонности. Однако при этом он обращает внимание на нек-рые виды религиозных чувств, к-рые никак не могут быть совместимы с истинной духовностью. В конце трактата приводятся двенадцать признаков подлинной религиозности. Первый - это религиозное чувство, происходящее из "воздействия духовного, сверхъестественного, божественного начала надушу человека". Последний- проявление подлинной религиозности (поистине благодатные плоды ее) в христианской жизни. Внимательно анализируя истинную веру, Эдварде заключает, что для истинной духовности важны не чувства сами по себе, но укорененность этих чувств в Боге, а также их проявление в реальных делах, совершаемых во исполнение заповедей Божьих.

Метафизика. Метафизические рассуждения Эдвардса также представляют интерес как часть его религиозных взглядов, ибо являются по преимуществу теологическими. В последующей истории американской евангельской теологии они, как правило, оставались без внимания, при том, что представляют собой серьезную попытку подойти к реальности со строго теистических позиций. Эдварде записывал свои метафизические выкладки в тетради, и только в последние годы эти записи начали публиковаться. А между тем по образу мысли эти рассуждения созвучны "Свободе воли" и другим произведениям, публиковавшимся при его жизни.

В целом, эти метафизические рассуждения подтверждают точку зрения Дж. У. Смита, что из американских теологов XVIII и XIX вв. только Эдварде понимал "дух и букву" новой науки, ассоциирующейся с именами Ньютона и Локка. Он читал этих двух гигантов с неизменным интересом и удовольствием. Ему были близки такие основополагающие моменты их научных воззрений, как взаимодействие физических тел (всемирное тяготение) у Ньютона и понятия памяти и, с нек-рыми оговорками, ощущения- у Локка. Однако эта его приверженность не была единственной и безоговорочной; он много почерпнул из чтения других философов XVII в., включая кембриджского платоника Г. Мура.

В метафизике Эдварде больше всего был привержен идеализму. Физическая реальность и физические законы, согласно Эдвардсу, не самодостаточны, они - следствие постоянно действующей и свободной воли Божьей. Эта позиция не мешала ему принимать в целом ньютоновскую науку. Сам он писал: "Уяснить причины вещей в философии природы означает уяснить меру промысла Божьего. Утверждение это остается в силе... независимо от того, считаем ли мы этот мир существующим объективно или только в нашем восприятии". Однако Эдварде отвергал дуализм материи и сознания, принимавшийся Ньютоном и составлявший самую сердцевину локковской эпистемологии. В своих заметках к "О разуме" он выразил это так: "То, что действительно составляет субстанцию всех вещей, есть предельно точная и непреложная идея божественного Разума, пожелавшего, чтобы она постепенно была передана нам в соответствии с определенными, четко установленными методами и законами ".

Этот идеализм Эдвардса был следствием его всеобъемлющего богомыслия. Вся реальность, а отнюдь не только вещи, имеющие отношение к религии, зависит от Божьих гармонии, благости, постоянства и порядка.

Этика. Многие темы, определяющие теологию Эдвардса, нашли выражение в его этической теории, разработке крой он отдал почти безраздельно последний период жизни. В частности, он принципиально возражал против "новой моральной философии" Просвещения XVIII столетия. Начало ей было положено еще третьим графом Шефтсбери (1671-1713), а также шотландским моралистом Ф. Хатчесоном (1694- 1746) и многими другими философами XVII и XVIII вв., полагавшими, что в человеке заложена некая природная способность (или чувство), края, если ее должным образом развить, способна привести к подлинно добродетельной жизни. В ответ на эту широко распространенную тенденцию, представлявшую собой этическую сторону общего прогрессистского взгляда на человеческую природу, характерного для его века, Эдварде утверждал, что истинную добродетель нельзя понять вне Бога и Его откровения. Он писал(наиболее отчетливо это выражено в " Природе истинной добродетели", 1765), что истинная добродетель возникает только из возрождающего действия милости Божьей.

Размышляя на этические темы, Эдварде постоянно возвращался к зависимости этического поведения от благодати. Он стремился показать, как развитая им теологическая теория "обновленного сердца" (августиновский мотив, воспринятый пуританами и У. Эймсом) отличается от "естественного сентиментализма" Шефтсбери и Хатчесона, стремился дать пуританским представлениям о благочестии, принятым в XVII в., философское обоснование, приемлемое для века, в кром жил он сам.

Здесь можно выделить три момента. Эдварде признавал некрую, хотя и ограниченную, ценность новой моральной философии. От природы, в силу общей благодати Божьей, люди наделены способностью совершать моральный выбор, хотя и в строго ограниченном смысле. Естественное чувство справедливости, направляя поведение человека, действительно делает его благоразумным; чувство красоты и гармонии действительно может служить ключом к пониманию нравственных истин; почтение к старшим и родственные чувства действительно способствуют укреплению общества, - словом, "естественная нравственность" действительно отражает нек-рые этические ценности.

Однако Эдварде настаивал на том, что при всей своей социальной значимости естественная добродетель стоит неизмеримо ниже истинной добродетели. Незыблемым основанием он всегда считал спасительное действие благодати, посредством крой Бог возрождает грешника. Говоря его собственными словами: "Истинная добродетель лишь там, где Бог - альфа и омега, первый и последний". Эдварде утверждает в этике то же, что раньше говорил о внутренней жизни в "Религиозных чувствах" и об обращении - в "Свободе воли": строго говоря, любое истинное благо всегда и всюду исходит от Бога.

Наконец, Эдварде пытался показать, что то, что приверженцы новой моральной философии понимают под добродетелью, - всего лишь благоразумие и себялюбие. Т.о., он отстаивал исключительное значение благодати и вновь утверждал высшую благость Бога как единственного источника истинной добродетели.

Наследие Эдвардса явилось важной вехой для христиан Америки, но лишь очень немногие стали его серьезными последователями. Может быть, это объясняется постоянными переменами в стремительно развивающемся американском обществе, может быть, - некрой слабостью его системы, а может, слабостью тех, кто называет себя его преемниками. Как бы там ни было, теология Эдвардса до сих пор представляет большой интерес для историков, изучающих его время, и для современных теологов, особенно тех, кто чувствует потребность заново представить современному миру философски утонченную кальвинистскую и августинианскую теологию.

М. A. Noll (пер. т. в.)

Библиография: Edwards, The Nature of True Virtue, ed. W.K. Frankena, and Representative Selections, ed. С. H. Faust and Т. H. Johnson, The Works of Jonathan Edwards: Freedom of the Will, ed. P. Ramsey; Religious Affections, ed. J. E. Smith; Original Sin, ed. C. A. Holbrook; The Great Awakening, ed. C.C. Goen.Apocalyptic Writings, ed. S.J. Stein; Scientific and Philosophical Writings, ed. W.E.Anderson; C.Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal; E. H. Davidson, Jonathan Edwards: The Narrative of a Puritan Mind, N. Fiering, Jonathan Edwards's Moral Thought and Its British Context: P. Miller, Jonathan Edwards; H P. Simonson, Jonathan Edwards: Theologian of the Heart; J. W. Smith, "Religion and Science in American Philosophy", The Shaping of American Religion, ed. Smith and A. L. Jamison; O.E. Winslow Jonathan Edwards, 1703-1758.

См. также: Теология Новой Англии; Великие пробуждения.

 

Эдди, Мэри Бейкер

(Eddy, Магу Baker, 1821-1910). Основательница Церкви христианской науки и автор знаменитой книги "Наука, здоровье и ключ к Св. Писанию". Урожденная Мэри Морс Бейкер, она воспитывалась в семье набожных конгрегационалистов, однако впоследствии отвергла ортодоксальный кальвинизм своих родителей. Хотя она не могла получить официального диплома об образовании изза хронической болезни, но изучала под руководством своего брата, выпускника Дартмутского колледжа, естественные науки, этику, логику, греческий и еврейский языки. В 1843 г. вышла замуж за Дж. У. Гловера, к-рый умер еще до рождения их первенца. Второй брак, с Д. Паттерсоном (1853), закончился разводом. В 1877 г., в 55 лет, она снова вышла замуж, на этот раз - за одного из первых приверженцев "Христианской науки" А. Г. Эдди.

Большую часть жизни страдая от тяжелой болезни, Мэри интересовалась прежде всего проблемами здоровья. Желая излечиться, она увлеклась метафизическим учением Ф.П. Куимби и выздоровела. В 1866 г.она упала,сильно разбилась, но снова вылечилась, читая Библию и претворяя на практике метафизические принципы. Именно благодаря этому случаю она отк-рыла миру "христианскую науку". Со временем она окончательно разработала метафизическую систему, крую представила в 1875 г. в книге под названием "Наука, здоровье и ключ к Св. Писанию". Ее последователи считали книгу богодухновенной; критики же указывали,что она написана под сильным влиянием Ф. Либера и Куимби. На следующий год она основала Ассоциацию христианской науки, края через три года стала называться Церковью христианской науки.

Теологические положения Эдди имеют мало общего с историческим ортодоксальным христианством; они строятся целиком на метафизической основе. Она пользуется традиционной христианской лексикой, но наполняет ее иным, метафизическим содержанием. Бог для нее - это "Всево-Всем", некий разум, божественный принцип бытия, не имеющий личностного начала. Как единственный источник бытия Бог есть реальность, и вне Его ничего реального существовать не может. Поскольку вся реальность божественна, а Бог благ, то и реальность - благо. Зла, греха, болезни и смерти быть не может. Любое несовершенство иллюзорно и ирреально, это всего лишь ложный плод плотских чувств.

Троица определяется как принципы жизни, истины и любви. Исторический взгляд на божественное единство трех лиц она считает языческим: Христос - не личность, а скорее подлинная идея Бога. Смерти и воскресения Христа быть не могло, поскольку зла и греха нет.

Среди главных трудов Эдди можно отметить следующие: "Представление людей о Боге" (The People's Idea of God, 1866), "Ретроспекция и интроспекция" (Retrospection and Introspection, 1891), "Единство добра" (Unity of Good, 1891), "Учебник МатериЦеркви" (Manual of the Mother Church, 1895) и "Избранные творения" (Miscellanious Writings, 1896).

P.G. Chappel (пер. Ю.Т.) Библиография: S. Wilbur, Life of Mary Baker Eddy; R. Peel, Man'Baker Eddy: The Years of Discovery; E.M. Ramsey, Christian Science and Its Discoverer; C. Smith. Historical Sketches from the Life of Mary Baker Eddy; W. Martin, The Christian Science Myth; M. E Bednarowsky, "Outside the Mainstream: Women's Religion and Women Religious Leaders", JA4R 48:207-31.

См. также: Церковь христианской науки.

 

Эймс, Уильям

(Ames, William, 1576-1633). Выдающийся пуританский проповедник и теолог, живший в Англии и Голландии. Получив образование в Крайстколледже, Кембридж (1598 - бакалавр искусств, 1601 - магистр искусств), Эймс стал там преподавателем и членом совета. Еще студентом он обратился в пуританство под влиянием проповедей У. Перкинса и в течение всей жизни причислял себя к радикальному к-рылу пуритан. В 1610 г. Эймса, вследствие его пуританских воззрений, изгнали из Кембриджа, и на его карьере в Англии был поставлен крест.

Эймс нашел убежище в Голландии, присоединившись к большой общине англошотландских изгнанников. В годы эмиграции Эймс служил сначала армейским капелланом, а затем занял место профессора теологии в университете Франекера (1622-33), где получил степень доктора. Эймс был убежденным кальвинистом и решительным противником арминианства; он участвовал в Дортском синоде (1618-19) как советник председателя. Умер Эймс в Роттердаме.

Часто его называли "ученым доктором Эймсом" - столь высоким авторитетом он пользовался в среде пуритан благодаря своему уму и познаниям. Пуританининтеллектуал, Эймс сочетал приверженность кальвинистскому учению, рамистской (П. де ла Раме) философии и пуританской практической теологии. Из его трудов наиболее известны "Суть священной теологии" (The Marrow of Sacred Divinity, 1627- налат. и англ. яз.) и "Совесть" (Conscience, 1630 - также на лат. и англ. яз.); последняя книга известна и под названием "Аргументы совести" (Cases of Conscience). Обе книги выдержали в XVII в. много переизданий; в последний раз " Суть священной теологии " была издана совсем недавно, в 1968 г. Эймс написал много книг, в к-рых критиковал голландское арминианство и Епископальную церковь Англии.

Эймс подчеркивал, что теология должна сочетать в себе ортодоксальное учение (каковым он считал кальвинизм) и практическую мораль. Теология ему виделась в рамистской дихотомии - как вера и как обряды. Эймс экспериментировал с новыми идеями в церковной практике; он верил в преимущество независимых, на добровольной основе сформированных конгрегаций, но отвергал сепаратизм. Он стал одним из основателей движения конгрегационалистов среди пуритан. Уже перед самой кончиной он ответил согласием на призыв осуществлять пасторское служение (вместе с Х.Питером) в английской церкви в Роттердаме. Эта церковь стала одной из первых конгрегационалистских церквей (1632).

Эймс пользовался очень высокой репутацией и среди нонконформистских английских пуритан и среди пуритан Новой Англии. К. Мейдер из Бостона сказал про него: "Столь глубокий, столь благородный, столь тонкий, столь несокрушимый- поистине ангельский учитель".

K.L. Sprunger (пер. Ю.Т.) Библиография: J.E. Eusden, ed., The Marrow of Theology; L.W. Gibbs, ed., William Ames, Tech-nometry; D. Horton, William Ames by Matthew Nethenus, Hugo Vissher, and Karl Reuter; P. Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century; K. L. Sprunger, The Learned Doctor William Ames.

 

Экземпляризм

см.: Искупления, теории.

 

Экземпляризм, теория нравственного влияния (примера)

см.: Искупления, теории.

 

Экзистенциализм (Existentialism).

Этот термин охватывает широкий спектр философских идей и жизненных установок, к-рые распространились в Германии начиная с Первой мировой войны и во Франции во время и после Второй мировой войны. В послевоенный период экзистенциализм приобрел популярность в Англии и США и стал оказывать заметное влияние на западную культуру вообще. Хотя обычно это философское направление связывают с именами таких мыслителей, как К. Ясперс и М. Хайдеггер, многие ведущие представители экзистенциализма (напр., А. КамюиЖ.П. Сартр) были писателями, в творчестве к-рых интерес к философии сочетался с литературным даром. Роман или пьесу они находили лучшим средством, для того чтобы описывать и анализировать существование, чем ученый труд. Экзистенциалистов прежде всего занимал круг проблем, связанных с жизнью человека в современном секуляризованном мире.

Обычно под экзистенциализмом понимают попытку философствования с точки зрения действующего лица, а не отстраненного наблюдателя, как всегда было принято в традиционном философском дискурсе. Однако философские взгляды, к-рые приобретали законченное выражение в ходе этих попыток, отличались крайней неоднородностью и зависели оттого, верил философ или писатель в Бога или же считал себя убежденным атеистом.

Истоки экзистенциализма в XIX в. Истоки современного экзистенциализма, как правило, усматривают в творчестве датского писателя и философа С. Кьеркегора, немецкого философа и поэта Ф.Ницше и русского писателя Ф.Достоевского. Едва ли можно считать их экзистенциалистами в современном смысле слова; однако каждый из них по- своему предвосхитил многие идеи, к-рые были сформулированы экзистенциализмом. Эти мыслители подвергли радикальному пересмотру общепринятую систему ценностей и философские взгляды своего времени; их глубоко заботило стремление человека обрести истину человеческого бытия, необходимую ему в борьбе с тяготами существования.

В своих ранних произведениях Кьеркегор резко критикует идеализм Гегеля, философию крого его современники считали чуть ли не учебником жизни и законченным выражением истины о Боге и мире. Поздний Кьеркегор обличает современное ему институционализованное христианство. Однако экзистенциалисты XX в. полагали, что Бога нет и потому человек должен сам созидать свои ценности, а Кьеркегор утверждал прямо противоположное. Все его сочинения буквально пронизывает вера в Бога, к-рый воплотился в Иисусе Христе, и в то, что это событие - важнейший факт человеческого существования. В отличие от предшествующих ему мыслителей, к-рые признавали трансцендентность Бога лишь формально, не углубляясь в смысл этого положения, для Кьеркегора оно стало отправным пунктом радикального вопрошания. Поскольку Бог - это всецело иное, Его непозволител ьно отождествлять счембытони было конечным. Даже в откровении божественность Бога остается от нас сок-рытой, и наш разум не в силах постичь Его. Когда люди воочию видели Иисуса Христа в период Его земной жизни, они видели перед собой человека. Его божественная природа оставалась ск-рытой. Безграничное не может измениться и стать ограниченным, а вечное не может сделаться временным и преходящим. Даже в своем воплощении Бог был с людьми " инкогнито" . То, что Его божественность можно узреть лишь очами веры, свидетельствует о парадоксальности соединения божественного и человеческого.

По мысли Кьеркегора, совершенно невозможно доказать бытие Бога и божественность Христа, ибо конечный человеческий разум может объять лишь конечное. Истинное вйдение Бога и мира обретается лишь с позиций веры. Но при этом от человека требуется, чтобы он целиком препоручил себя Богу и последовал за Христом, ибо истина человеческого существования отк-рывается лишь в полной самоотдаче веры. Противники Кьеркегора обвиняли его в иррационализме, но он во многом приближается к учению евангельских христиан, к-рые также считают началом и основанием всякого человеческого знания полную самоотдачу Богу Библии в вере.

Ф. Ницше в отличие от Кьеркегора выказывал откровенную враждебность к христианству и вообще ко всякой религии. Он утверждал, что "Бог умер" и потому человечество должно научиться жить без Бога.Это означало,что необходимо "переоценитьвсе ценности". Ницше предлагал отвергнуть христианскую этику и христианский образ жизни вместе с христианской теологией, ибо он презирал христианские добродетели. Идеалом человека был для него "сверхчеловек", к-рый не боялся ни самого себя, ни других людей, ни смерти, поскольку был наделен абсолютным самообладанием, а движущей силой и смыслом его существования Ницше считал "волю к власти". Он полагал, что его философия совместима с научным взглядом на мир, однако верил, что провозглашенные им новые ценности выше науки, ибо в жизни нет никакого иного смысла, кроме того, к-рый придает ей сам человек. В какомто отношении человек творит сам себя. Чтобы подняться над потоком бессмысленного существования, ему предстоит выбрать себе образ жизни, обладающий для него смыслом и достоинством, даже если это принесет страдание ему и другим людям. Хотя Ницше и высмеивал теологию и творцов метафизических систем, он тем не менее увлекся построением собственной теологической системы, края возрождала идею древнегреческой философии о вечном возвращении.

В отличие от Ницше, к-рый претендовал на научную значимость своих воззрений, особенно учения о вечном возвращении, Достоевский посвятил большую часть своих произведений обличительной критике научного гуманизма. Он утверждал, что в основе человеческой свободы должна лежать вера в Бога. Человек взыскует свободы, но порабощен установлениями общества, в кром живет. Достоевский отвергал мысль о том, что человек в своем бытии связан законами природы, о к-рых говорит наука, и полностью обусловлен физическими факторами, сознает он это или нет. Не согласен он был и с тем, что все подчиняется власти разума. Поскольку разум не существует отдельно от человеческого сознания, то истина не есть нечто абсолютное и вневременное, она зависит от нашей воли. Свобода - это и высшее благо, и высшее зло. Если бы Бога не было, все было бы дозволено. Поэтому, хотя бытие Бога и угрожает человеческой свободе, ограничивая ее произвол, все же истинная спасающая свобода обретается в безусловной религиозной вере и препоручении себя Его воле.

Экзистенциалисты XXв. Темы, прозвучавшие у Кьеркегора, Ницше и Достоевского, подхватили экзистенциалисты XX в., писатели и философы, хотя среди них едва ли можно найти хотя бы двух мыслителей, к-рые разделяли одни и те же взгляды. Во многих отношениях экзистенциализм представляет собой протест против теологических и метафизических систем, к-рые пытались уложить человеческую жизнь в прокрустово ложе своих построений. Тем не менее и Хайдеггер, и Сартр, осуществив анализ человеческого существования, воздвигли на его основе собственные метафизические системы. Хайдеггер, как и многие другие философыэкзистенци-ал исты, отверг идею личного БогаТворца, Который превыше вселенной и от воли Которого зависит ее существование. Вместо этого он проводил различие между бытием и сущими, к-рые сопричастны бытию. Хайдеггер раск-рыл и проанализировал такие понятия своей философии, как бытиев-мире, ничто, время, страх, фактичность и судьба. В ходе осуществленного Хайдеггером философского осмысления бытия возникла довольно изощренная онтология, в чемто близкая пантеизму и идеализму, однако ее понимание крайне отягощено сложной и непривычной терминологией.

Атеистический экзистенциализм Сартра также содержит онтологию с особым специфическим языком. Согласно Сартру, мир как целое абсурден и лишен смысла. Человек, заброшенный в этот мир, обнаруживает, что ему не от кого ждать помощи и поддержки и рассчитывать он может лишь на себя самого. Поскольку Бога нет, бессмысленно обращаться к Библии и ходить в церковь. Не спасает и приверженность принципам христианской этики, ибо утрачено ее основание - вера в Бога. Тем не менее человек всегда стоит перед необходимостью выбора, а потому ему приходится принимать решения, от к-рых зависит его существование. Можно сказать, что в какомто смысле человек создает сам себя, ибо решения, к-рые он принимает, осуществляя выбор, формируют его, делая его тем, чем он может стать. Прежняя философия исходила из того, что сущность предшествует существованию, а природу человека считала относительно стабильной;девизом же экзистенциалистов стал прямо противоположный принцип: "Существование предшествует сущности". Человеком владеют неизбывная забота и тревога, ибо жизнь предстает как неумолимый гигантский конвейер, к-рый донесет его до самой могилы. Жизнь не имеет никакого смысла, кроме того, к-рый может придать ей сам человек, осуществляя тот или иной выбор. Человек жаждет свободы, но подчиняется безжалостному давлению в социальной, политической и экономической сферах. При этом свободное деяние индивида означает, что ктото другой становится еще менее свободным. Остается лишь один выход - самоубийство как последний акт свободы.

Экзистенциалисты часто проводят различие между подлинным и неподлинным человеческим существованием, однако между ними нет согласия в том, как определить подлинное существование. К тому же для тех экзистенциалистов, к-рые стоят на атеистических позициях, сомнительна правомочность столь радикального разделения, поскольку понятие подлинного существования подразумевает, что одна форма существования не просто предпочтительнее другой, но соответствует истине. Как бы то ни было, но в мире, где единственным и абсолютным авторитетом в вопросе о ценностях выступает человек, довольно трудно объяснить, почему один поступок лучше другого. Настаивая на том, что подлинное существование характеризуется решимостью человека самостоятельно осуществлять выбор, а не позволять, чтобы другие решали за тебя, экзистенциалисты упускают из виду, что существование людей, к-рые позволяют другим решать за себя, тоже может быть подлинным.

Экзистенциализм и теология. Экзистенциализм оказал влияние и на современную теологию, особенно на таких ее представителей, как Р. Бультман, П. Тиллих и К. Барт, хотя никто из них не был экзистенциалистом в полном смысле слова. Бультман воспользовался терминологией Хайдеггера (особенно в том, что касается различения между подлинным и неподлинным существованием), чтобы обосновать коренное различие между жизнью веры и жизнью плоти в контексте своей программы демифологизации христианства. Но по своей внутренней структуре мысль Бультмана исходила из неокантианских представлений о Боге (неокантианцы , утверждая трансцендентность Бога, сомневались в том, что человек способен к прямому Его познанию). Тиллих также пользовался понятиями и категориями экзистенциализма, однако у него они включены в общий контекст философии бытия, края возрождала нек-рые представления немецкого идеализма. Учение Барта об откровении развивает идеи Кьеркегора, но он вслед за Кьеркегором возрождает теистической взгляд на мир и на Бога, что совсем не характерно для позднего экзистенциализма.

C.Brown (пер. в. р.) Библиография: W. Barrett, Irrational Man; H.J. Blackham, Six Existentialist Thinkers; R. Bult-mann, Essays: Philosophical and Theological; F. Cop-leston, Contemporary Philosophy: Studies of Logical Positivism and Existentialism and/1 History of Philosophy, IX; M. Green, Introduction to Existentialism; M. Heidegger, Being and Time and An Introduction to Metaphysics; W. Kaufmann, ed., Existentialism from Dostoevsky to Sartre; C. W. Kegley, ed., The Theology of Rudolf Bultmann; J. Maequarrie,/ln Existentialist Theology and The Frontiers of Philosophy and Theology, 1900-1960; J.-P. Sartre, Existentialism and Humanism and Being and Nothingness; A. Thatcher, The Ontology of Paul Tillich.

См. также: Кьеркегор, Сёрен; Хайдеггер, Мартин; Неоортодоксия.

 

Экзистенция

см.: Существование, Экзистенция, Бытие.

 

Экзорцист, Заклинатель

см.: Церковнослужители , низшие степени .

 

Экк,

Иоганн (Eck, Johann, 1486-1543). Настоящее имя Иоганн Майер. Родился в г. Экке (или Эгге, Швабия). Известен, гл. обр., как оппонент Лютера. Учился в Гейдельберге, Тюбингене и Фрайбурге; в 1510 г. получил степень доктора теологии. Преподавал в университете Ингольштадта, где позже занял должность проректора. Заслужил репутацию гуманиста; привлек внимание, защищая мысль о том, что надо взимать небольшие проценты при ссудах (1514). Вначале находился в дружеских отношениях с Лютером, однако в ответ на "Девяносто пять тезисов" написал резко критический памфлет "Обелиски" (1518), на к-рый Лютер в свою очередь ответил памфлетом "Астериски". Представляя папскую сторону на Лейпцигском диспуте(1519), Экк продемонстрировал великолепную память, широкую образованность и блестящее умение вести полемику; он сбил с толку Карлштадта, а Лютера вынудил признать определенную общность с Гусом и сказать, что авторитет непогрешимого Св. Писания выше авторитета грешных пап, соборов и отцов Церкви. Экк и дальше отстаивал свою линию, добившись осуждения Лютера папской буллой Exsurge Domine (1520) и попытавшись защитить авторитет папы в трактате "О примате Петра" (1521). Позже (1525) он составил неоднократно переиздававшийся "Учебник общих положений против Лютера и других врагов Церкви" (под "другими врагами" подразумевались Меланхтон и Цвингли). На Аугсбургском сейме (1530) Экк представил 404 антилютеровских суждения и написал "Опровержение" (Confutatio) Лютеранского исповедания. В противовес лютеровской Библии сделал собственный перевод (1537), к-рый не имел успеха. Присутствие Экка на соборах в Вормсе(1521), Хагенау (1540) и Регенсбурге (1541) никак не помогло желанному восстановлению единства. Видимо, превосходя Лютера в учености, Экк вряд ли мог с ним сравниться в теологической глубине. Т.о., вполне справедливо, что его вспоминают обычно как оппонента Лютера.

G.W. BROMILEY(nep. Ю.Т.)

Библиография: Т. Wiedemann, Dr. Johann Eck.

См. также: Лютер, Мартин; Лейпцигский диспут.

 

Ex opere operato.

Католическая церковь провозглашала действенность таинств, исходя из принципа ex opere operato ("из совершенного действия"). Это положение утвердил Тридентский собор (1545-63): в VIII каноне седьмой сессии собора опровергалась точка зрения, согласно крой "благодать не сообщается через совершенное действие, но только вера в божественное обетование позволяет достичь благодати ". При этом допускалась единственная оговорка:обретающий благодать не должен воздвигать препятствия (obex - греховный акт или предрасположенность к нему) к совершению таинства. Благодать посылается Богом через таинство, надлежащим образом совершаемое Церковью. Т.о., действие по принципу ex opere operato делает таинства уникальными проводниками божественной благодати.

Реформаторы отвергли эту концепцию: по словам Кальвина, она противоречит природе таинств. Протестанты подчеркивали необходимость веры у принимающего таинство, чтобы последнее имело силу. Таинства - это орудия, к-рые Бог использует, чтобы подтвердить свои обетования верующим в Него.

D.K. McKim (пер. Ю.Т.) См. также: Таинство; Благодать; Opus operatum. Библиографи: G.C. Berkouwer, The Sacraments; ODCC; R. Seeberg, Text-book of the History of Doctrines; p. Schaff, Creeds of Christendom, II; p. Tillich./l Complete History of Christian Thought.

 

Ex cathedra.

Это латинское выражение означает "с престола" и относится к определенным утверждениям или заявлениям, сделанным папой Римским в качестве главы земной Церкви и наместника Христа на земле. Католики считают такие высказывания безошибочными. Тем не менее нет никакого безошибочного критерия, с помощью крого можно было бы установить, носит ли данное утверждение действительно характерexcathedra. Не все папские заявления считаются таковыми.

P. Toon (пер. А.К.) См. также: Непогрешимость.

 

Ex nihilo, creatio

см.: Творение, учение о нем.

 

Экуменизм

(Ecumenism). Так называются организованные попытки объединить всех, кто верит в Христа. Слово "экуменический" происходит от греч. oikoumene - "вся обитаемая вселенная" (Мф 24:14; Евр 2:5).

Ранний экуменизм. Теологическое обоснование единства христиан мы находим в НЗ. Иисус молился о своих последователях: "Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня" (Ин 17:21). Ап. Павел также убеждал эфесян " сохранять единство духа в союзе мира", потому что есть "одно тело и один дух... один Господь, одна вера, одно крещение" (Еф 4:3-5). От начала и до конца своего служения ап. Павел утверждал единство Церкви перед лицом ересей (Гал и Кол) и внутренних раздоров (1 и 2 Кор).

Позднее отцы Церкви также пытались утвердить это единство, несмотря на то что христиане были рассеяны по Римской империи и принадлежали к разным культурам. Рассуждая о regula fidei (" правиле веры "), Ириней подчеркивал, что "хотя Церковь рассеяна по всему миру, она хранит свою веру так, как если бы ее члены обитали в одном доме... Ибо значение предания везде одинаково, хоть языки мира и различны". Ранние христиане были едины в верности Евангелию, апостольскому преданию и апостольской преемственности священства. Когда изза ересей и теологических разногласий возникала угроза единству, иерархи устраивали вселенские соборы и приходили к единому решению. Идеал того времени отражен в Никейском символе веры (325): мы веруем "в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь".

Несмотря на старания сохранить единство Церкви, возникали все новые и новые деления по вопросам веры и практики. Первым вселенским соборам часто не удавалось предотвращать схизмы и ереси. По ряду причин Восточная и Западная церкви анафематствовали одна другую в 1054 г., разделив весь христианский мир. Реформация XVI в. расколола Западную церковь, и это привело к возникновению большого числа деноминаций и сект.

Многие христиане не смирилисьс таким положением дел и пытались если и не объединить церкви, то хотя бы наладить отношения между ними. Напр., в нач. XIX в. американские протестанты различных деноминаций совместно организовывали евангелизационные, миссионерские, благотворительные и библейские общества. В 1846 г. представители более чем 50 британских и американских церквей создали Евангельское сообщество, чтобы содействовать религиозной свободе, благовествованию и образованию. В 1908 г. протестанты Америки, принадлежавшие к 31 деноминации , основали Федеральный совет церквей, и в 1950 г. он вошел в Национальный совет церквей Христа.

Современное экуменическое движение. Это движение берет начало в Эдинбурге, где в 1910 г. состоялась Международная конференция миссионеров. Там собралось до тысячи делегатов, во главе с американским методистом Дж. Р. Моттом, и были намечены пути к единству христиан. Чтобы реализовать решения Эдинбургской конференции, были созданы три сообщества.

Международный совет миссионеров (ЛейкМохонк, НьюЙорк, 1921) попытался наладить сотрудничество между протестантскими миссиями; Конференция по проблемам жизни и труда (Стокгольм, 1925) поставила себе целью объединить усилия разных сторон для решения социальных, экономических и политических вопросов; Конференция по проблемам веры и порядка (Лозанна, 1927) теологически обосновала необходимость единства христиан. В 1937г. Конференция по проблемам жизни и труда и Конференция по проблемам веры и порядка пришли к выводу, что требуется новая, более широкая организация, и решили основать Всемирный совет церквей (ВСЦ). Вторая мировая война помешала осуществить эти планы, но уже в 1948 г. на встрече в Амстердаме (351 делегат, 147 деноминаций из 44 стран) был основан Всемирный совет церквей, главой крого стал В.А.В.Хофт. Заседания Генеральной ассамблеи ВСЦ проходили в Эванстоне, штат Иллинойс (1954), НьюДели, Индия (1961), Упсале, Швеция (1968), Найроби, Кения (1975) и Ванкувере, Британская Колумбия (1983). На встрече в НьюДели к Совету присоединилась Русская православная церковь, под контроль ВСЦ перешел Совет миссионеров и была принята следующая декларация: "Всемирный совет церквей есть сообщество церквей, которые исповедуют веру в Господа Иисуса Христа как в Бога и Спасителя, в соответствии с Писанием, а потому стремятся вместе трудиться во славу единого Бога - Отца, Сына и Св. Духа".

На этих экуменических встречах, как правило, не была представлена Католическая церковь. Это связано с тем, что католики и экуменистыпротестанты уже многие десятилетия спорят о роли папы, о значении евхаристии и т.п. На Втором Ватиканском соборе папа Иоанн XXIII призвал к расширению экуменического диалога. Впрочем, постановление собора об экуменизме (1964) выдержано в обычных тонах: "Только через соборную Церковь Христову, ведущую всех ко спасению, можно обрести спасение во всей его полноте". Но там же впервые было признано, что существуют истинные христиане ("отделенные братья") вне Католической церкви. Восточные церкви имеют много общего с Католической церковью в доктринах, церковной и литургической жизни. Англиканство сохранило многое из католической традиции, да и в других конфессиях есть сходство с католицизмом. В своем постановлении собор выражает надежду, что "братья по крещению" смогут достичь того единства, крое уже существует внутри Католической церкви.

Новый, экуменический дух отражен в решении папы Римского и патриарха Константинопольского(дек. 1965)взаимно снять анафему, разделившую Восточную и Западную церкви в 1054г. Кроме того, под эгидой Ватиканского секретариата по обеспечению христианского единства было проведено несколько экуменических встреч.

Экуменизм и евангельские христиане. Консервативно настроенные евангельские христиане- последние, кто остается вне экуменического движения. Они подвергали сомнению "федеративную модель" объединения церквей практически с самого начала. Евангельские христиане указывают, напр., на расплывчатость доктринальной базы ВСЦ и пассивное отношение Совета к благовествованию. Кроме того, в последнее время большинство евангельских христиан обвиняет ВСЦ в политической поддержке левых движений в странах третьего мира.

Однако то, что евангельские христиане не стремятся участвовать в экуменическомдвижении, не значит, чтоониотрицают сотрудничество христиан. С момента, когда зародилось данное движение (XVIII в.), евангельские христиане участвовали в благовествовании и в работе миссий за рубежом. В 40-е гг. в Америке были основаны две организации, ставившие себе целью обеспечить сотрудничество христиан: Национальная ассоциация евангельских христиан (NAE) и Американский совет христианских церквей (АССС). Доктрины обоих объединений были весьма ортодоксальны, но они поразному относились к "разделению". В NAE мог войти любой евангельский христианин, &АССС требовал от вступающих признать конкретные теологические утверждения и разорвать всякие отношения с ВСЦ и Национальным советом церквей. Очевидно, что обе организации были больше заинтересованы в расширении благовествования и во взаимной поддержке христиан, чем в их объединении по "федеративной модели ".

На международной арене евангельские христиане сотрудничают для решения различных проблем. В 1951 г. было организовано Мировое евангельское содружество (WEF). Оно отк-рыто для всех национальных евангельских содружеств, к-рые поддерживают ортодоксальные принципы веры. Содружество способствует теологическому образованию по всему миру, занимается гуманитарной помощью, распространением Библии и благовествованием.

В целом, однако, евангельские христиане больше всего заинтересованы в благовествовании. По инициативе Билли Грэма в 1966 г. в Берлине был созван Всемирный конгресс по благовествованию. На конгрессе присутствовали представители более чем 100 стран. В 1974 г. более 2 700 делегатов приехало на Международный конгресс по всемирному благовествованию в Лозанне, Швейцария. На конгрессе в Лозанне был высказан более зрелый подход к попыткам объединить евангельских христиан: "Цель Бога - зримое единство Церкви в истине ". Единство Церкви - это дар Бога через Св. Духа, и оно стало возможным благодаря жертве Христовой. Конгресс провозгласил, что это единство основано на истине (следование Св. Писанию) и заповедано Богом, с тем чтобы мы могли нести всем людям Благую весть и примирение. Как же может Церковь нести примирение, если сама она непримиримо разобщена? Конгресс основал Постоянный комитет по евангелизации мира, включающий 48 членов. Цель комитета - "поощрять и поддерживать создание региональных и национальных комитетов в целях евангелизации всего мира".

К 80-м гг. XX в. сложились две модели христианского экуменизма. "Федеративная модель", предлагаемая ВСЦ, ориентирована не столько на благовествование и поиски согласия в сфере доктрин, сколько на совместную общественную и политическую деятельность во имя Христа. "Кооперативная модель", разработанная евангельскими христианами, призвана вновь сделать благовествование основой всякой церковной деятельности и тем самым обеспечить более зримое единство Церкви.

Т. P. Weber (пер. А. Г.) Библиография: R. Rouse and S.C. Neill, eds., A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948; H. Fey, ed ,,A History of the Ecumenical Movement, 1948-1968; R.M. Brown, The Ecumenical Revolution; N. Goodall, The Ecumanical Movement and Ecumenical Progress: A Decade of Change in the Ecumenical Movement, 1961-1971; J.D. Douglas, ed., Let the Earth Hear His Voice; B. Leeming, The Vatican Council and Christian Unity; J.D. Murch,Cooperation Without Compromise: A History of the National Association of Evangelicals.

См. также: Единство; Мотт, Джон Рали. Элоим см.: Имена Божьи. Эль см.: Имена Божьи.

 

Эманация (Emanation).

Лат.слово emanatio - эквивалент греч. aporroia - "истечение", "излияние", крое было термином у философов Древней Греции. Эмпедокл воспользовался этим понятием, чтобы связать реальность внешних вещей с тем, как их воспринимает наше сознание. У Филона учение о Логосе стало первой ступенью пути, связывающего трансцендентного Бога и мир чувственного восприятия (или мир единства и мир множественности). Плотин пытался истолковать движение от трансцендентного к миру чувств по аналогии со светом, к-рый ослабевает, удаляясь от своего источника.

Гностикам теория эманации помогала объяснить проблему зла, крое, согласно их учениям, возникло изза некой ущербности в самом божестве. Процесс эманации в учении Валентина начинается с трансцендентной пары божеств - " Глубины " и " Молчания " - и заканчивается женским эоном "Софией ", или " Мудростью ", к-рый изначально был подвержен "падению".

В Средние века идеи неоплатонической философии Плотина и его последователей сочетались с христианскими воззрениями и оказали влияние на нек-рых христианских мистиков, таких, как Иоанн Скот Эриугена. Он полагал, что универсалии имеют реальное существование, а причинность связана с возникновением отдельных вещей. Т.о., тварный порядок нашего мира - не что иное, как Бог, Который обнаруживает или раск-рывает себя в отдельных вещах. Это самораск-рытие Бога (или процесс Его развертывания) по сути представляет собой эманацию, описанную Плотином; ангелы христианского мистицизма во многих чертах заимствованы у неоплатоников.

G.L. BORCHERT(nep. В. Р.) См. также: Неоплатонизм; Гностицизм; Мистицизм.

 

Эмерсон, Ральф Уолдо (Emerson, Ralph Waldo, 1803-1882).

Американский трансценденталист, эссеист, поэт. Воспитывавшийся в семье пуритан, Эмерсон положил начало культурной традиции, края могла бы вызвать только сожаление у его духовных предшественников. Он постарался обрубить последние нити, связывающие эту традицию с историческим христианством.В то же время Эмерсона считают главной фигурой зародившейся и набиравшей силу собственно американской литературы. Он оказал непосредственное влияние на Торо, Готорна, Уитмена, Мелвилла и Эмили Дикинсон; воздействие его творчества испытали столь разные люди, как У. Джеймс, Р. Фрост и Г. Форд. Невозможно представить себе развитие американской литературы и культуры без Эмерсона.

Вслед за своим отцом, пастором одной из наиболее влиятельных церквей Бостона, Эмерсон готовился к пасторскому служению. Унитаризм тех дней лишь в малой степени требовал определенных теологических убеждений, но Эмерсон счел даже эти ограниченные требования непомерными. В 1832 г., во время спора о Вечере Господней, он сложил с себя пасторские обязанности. Понастоящему радикальный протестант, Эмерсон поставил под сомнение и нравственный аспект, и практическую ценность всякого исторического события или обряда, к-рые претендуют на посредничество в прямом переживании Бога.

В дополнение к тому духу либерального христианства и реализму здравого смысла, к-рые были привиты ему дома и в Гарварде, на Эмерсона, чья юность прошла под знаком интенсивного чтения, оказали глубокое влияние противоречивое творчество Э. Сведенборга, произведения неоплатоника Плотина, английского поэта и критика С. Кольриджа, а через Кольриджа - и немецкого философа И. Канта. В дневниках Эмерсона встречаются многочисленные ссылки на самые разные источники, к-рые позже перекочевали в принесшие ему известность лекции и статьи кон. 1830-х-40-х гг. Отвергнув церковную кафедру, он избрал в качестве трибуны кафедру лекционную.

С этой трибуны Эмерсон проповедовал романтический идеализм, специфически "эмерсоновский" испецифически американский. В своих работах "Природа" (Nature, 1836), "Статьи. Часть первая" (Essays. First Series, 1841), "Статьи. Часть вторая" (Second Series, 1844), "Образцовый человек" (Representative Man, 1850) Эмерсон призывает читателей вести высоконравственную и целеустремленную жизнь, основанную на ответственности перед самим собой. Почерпнув из американской действительности многие характерные черты - пренебрежение к прошлому, недоверие к властям, неограниченную веру в будущее, - он придал им ключевую роль в своем художественном и религиозном мире. " Подражание - это самоубийство ", - говорит Эмерсон в книге "Уверенность в себе", настойчиво призывая американских писателей отбросить всякую зависимость от традиционных для английской литературы формы и содержания, а американскую духовность - от исторического христианства. Вместо веры, привязанной, по его мнению, к мертвой букве Св. Писания и предания, он звал "верить, как Христос, в бесконечность человека" ("Семинарская лекция"). Вершиной его мечтаний было кардинальное обновление исторического бытия, секуляризированное Тысячелетнее Царство, путь к крому могут проложить американские принципы жизни.

R. LuNDiN(nep. Ю.Т.) Библиография: The Complete Works of Ralph Waldo Emerson, 12 vols.; The Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson. I-XIV; F.O. Matthiessen, American Renaissance: Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman; J. Porte, The Representative Man: Ralph Waldo Emerson in His Time; G.W. Allen, Waldo Emerson: A Biography.

См. также: Трансцендентализм.

 

Эмпиризм, Эмпирическая теология (Empiricism, Empirical Theology).

Философская теория, согласно крой все идеи происходят из опыта; иначе говоря, внутренний и внешний опыт - единственный источник истинных знаний и науки. Такие мыслители, как Дж. Локк и Ф. Бэкон, отдали дань эмпирическому подходу, однако самый яркий его представитель - это Д. Юм. В " Исследовании о человеческом познании" он говорит, что все наше знание о мире - продукт опыта. Соотношение между идеями мы можем познать вполне определенно, а вот реальность этих идей можно установить лишь на уровне вероятности. Т.о., сущность и пределы как обычного, так и научного знания можно выявить лишь через "науку о человеке", основанную на опыте и наблюдении. По мнению Юма, наблюдение и опыт учат нас, что все мысли проистекают из прошлого опыта. Так, зрячие люди, в отличие от слепых, могут мыслить цветами, поскольку они их видели. В конечном счете все человеческие идеи происходят именно из впечатлений. Впечатления- сильные и живые восприятия, идеи же - не более чем бледные копии. Соответственно, воспоминание о боли - впечатление менее сильное, чем сама боль.

Юмовские эмпирические критерии были восприняты и многими позднейшими мыслителями. К примеру, сложные идеи принято рассматривать как комбинации простых идей. Идея, выраженная словосочетанием "золотая гора", - соединение двух осознанных ранее простых идей("золото"и "гора"). Поскольку простые идеи суть копии впечатлений, осмысленность философских и научных утверждений проверяется вопросом: "От какого впечатления происходит эта идея?" Если нельзя на к.-л. впечатление сослаться, соответствующее утверждение следует рассматривать как сомнительное. Любая истина, установленная одним разумом, относится лишь к связям между идеями, но не к миру, как таковому. Такая истина непременно должна удовлетворять одному условию, а именно быть свободной от внутренних противоречий (пример: "Все старые девы не состоят в браке"). Согласно эмпирическому подходу, исследование отношения идей (т.е. логика, арифметика, геометрия, алгебра) должно быть аналитическим и свободным от противоречий, а рассуждение о фактах (физика, химия, информация о повседневной жизни) основывается на прошлых наблюдениях и опыте.

Итак, суть эмпиризма выражена формулой : " Все идеи происходят из опыта ". Однако на протяжении последних двух веков определение "эмпирический" применялось неоправданно широко, и эмпириками называли таких разных философов, как Ф.Бэкон, Т. Гоббс, И. Кант, У. Джеймс, А. Бергсон, Р. Карнап и Э. Гуссерль. Эта путаница связана прежде всего с различиями в интерпретации слов "идеи", "происхождение" и "опыт". Наиболее последовательным эмпириком был Юм, и проблемы эмпирического подхода яснее всего видны на примере юмовских критериев. Последовательно применяя эти критерии, мы будем вынуждены сократить сферу "истинного знания" почти до нуля. Напр., когда Юм применил свои критерии к научному методу (индукции), то он пришел к выводу, что научный метод недостаточно обоснован, поскольку эмпирические обобщения проистекают из принципа причинноследственной связи, а сам этот принцип невозможно ясно подтвердить опытом. Более того, Юм полагал, что мы не можем быть уверены даже в действительном существовании физических объектов- деревьев, домов, наших собственных тел. Мы можем лишь констатировать наличие соответствующих впечатлений и идей.

Основная проблема эмпиризма - это соотнесение рассуждений об опыте с самими фактуальными, или эмпирическими, данными. Речь идет о том, как соотнести опыт с теми "значениями", посредством к-рых мы осмысляем, выражаем и передаем этот опыт. Ссылки на опыт как на единственный критерий значения и смысла проблематичны, ибо все зависит от того, как мы его понимаем . Данная проблема особенно наглядно проявилась в XX в., когда логикипозитивисты попытались выработать единый подход ко всем сферам знания и науки. У них ничего не получилось, поскольку они так и не сумели воспрепятствовать проникновению своих теоретических интерпретаций в " наблюдения ".

Не раз предпринимались попытки сочетать эмпиризм с теологией. Юм верил в возможность научного изучения религии, полагая, что религиозный опыт ничем не отличается от любого другого. Ф. Шлейермахер, напротив, считал, что религиозный опыт специфичен и что теология может лишь символически описывать разнообразные виды религиозного опыта. При этом каждый человек особым образом описывает свои чувства, создает "индивидуальную теологию" . Можно сказать, что Шлейермахер стоит у истоков всех современных учений о "религиозном опыте".

В кон. XIX и нач. XX в. либеральные теологи применяли к религии научный метод, пытаясь привести христианскую веру в соответствие с новейшими достижениями науки. Чтобы сформулировать христианскую концепцию судеб мироздания, эти теологи обратились к эмпирическому методу. Впрочем, стремление совместить христианство с эмпиризмом прослеживается еще в естественной теологии таких консервативных теологов XVIII в., как У. Пейли и епископ Батлер. Эту тенденцию продолжили современные консервативные авторы (Дж.У. Монтгомери и др.).

D.A. Rausch (пер. А.Г.) Библиография: A. Pasch, Experience and the Analytic; H. Morich, ed., Challenges to Empiricism; J. W. Montgomery, The Shape of the Past.

См. также: Юм, Дэвид.

 

Энкратиты

(Encratites). Группа, члены крой вели аскетический образ жизни, не употребляли в пищу мясо, вино, не вступали в брак. Первые упоминания о них относятся ко II в. Ранняя Церковь с недоверием относилась к столь строгому воздержанию, ибо видела в нем клевету на Божье творение. Хотя невозможно с уверенностью утверждать, что энкратиты были гностиками, нек-рые церковные писатели, напр. Ириней, Ипполит, Евсевий Кесарийский, считали их еретиками. Акцент на постоянном воздержании имел явно гностическое происхождение. Среди широко известных сторонников аскетического образа жизни энкратитов были Татиан, Сатурнин и Маркион, присовокупившие к их чрезмерно суровой аскетической практике элементы теологической ереси.

J.H. HALL(nep.B.P-) Библиография: Eusebius, Ecclesiastical History, IV. 29; R. М. Grant, "The Heresy of Tatian", JTS new series 5:62-68; DCB, II, 118-20.

 

Эпикурейство

(Epicureanism). Эпикур (341-270 гг. до н.э.) основал школу в Афинах, края благодаря его этическому учению прославилась в эллинистическом мире. Согласно Эпикуру, действительный мир состоит из неделимых, качественно тождественных атомов материи, к-рые вечно "падают" в пустом пространстве. Чтобы объяснить активную человеческую деятельность в материальной вселенной, имеющей механистический характер, Эпикур ввел понятие "отклонение" в движении атомов. Отклонение носит непредсказуемый характер и заставляет атомы сталкиваться друг с другом. Это, в свою очередь, вызывает цепную реакцию, в результате крой возникает известный нам из опыта физический мир, населенный человеческими существами.

Поскольку единственное, чем человек обладает несомненно, - это его жизнь, а сверхъестественных существ, вызывающих страх и требующих повиновения, в действительности не существует, то счастливая жизнь - та, края приносит наибольшее наслаждение в настоящий момент. Однако мудрец должен уметь различать между естественными и неестественными желаниями. Неестественные желания не только трудно удовлетворить, но они отрицательно влияют на душу того, кто пытается им следовать. Из естественных желаний, способствующих достижению высочайшего счастья, Эпикур называет прежде всего желание физического и душевного покоя. Поскольку больше всего нарушают душевный покой страх смерти и страх перед сверхъестественным вмешательством богов в человеческие дела, то Эпикур предлагает упразднить все суеверия и встать на позиции механистического материализма.

По мысли Эпикура, поступки, к-рые приносят наибольшее счастье, характеризуются справедливостью, честностью и простотой. Однако он упустил из виду следующее: если не допустить, что каждый человек всегда сможет извлекать максимум наслаждения из такого рода поступков, то эти добродетельные деяния воспрепятствуют или вступят в противоречие с достижением наслаждения как высочайшего блага. Поскольку Эпикур, как человек своей эпохи, был обусловлен ее культурой, то он считал добродетельным то, что в рамках этой культуры почиталось как добродетель (напр., честность), и верил, что соответствующее поведение может принести наибольшее наслаждение. Скорее всего, он даже не предполагал, что бесчестный поступок может доставить комулибо высшее наслаждение и, т.о., стать добродетельным в большей степени, нежели честный поступок. Очевидно, Эпикур не ставил перед собой вопроса о том, служит ли честность лишь средством к достижению цели, т.е. наслаждению, или же она - цель сама по себе. Неясность в подходе к решению этого вопроса привела к тому, что под "эпикурейством" стали понимать распущенность и стремление к роскоши. Наслаждение индивидуума - эгоцентрический гедонизм - в качестве высшего блага могло с легкостью привести как к развращенности и крайнему себялюбию, так и к простому и честному образу жизни, крую вел Эпикур.

Ап. Павел выступил с проповедью учения Христа перед группой эпикурейцев в Афинах и рассказал им о воплощении и воскресении Иисуса (Деян 17:16-32). Едва ли их вдохновило то, что они услышали.

S. R. OBITTS (пер. В. Р.) Библиография: C.Bailey, Epicurus: The Extant Remains and The Greek Atomists and Epicurus; A.H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy.

 

Эпистемология (Epistemology).

Раздел философии, посвященный теории познания. Здесь рассматриваются проблемы природы, источников и границ познания, а также оправданность притязаний на знание.

Природа и источники познания. В вопросе о природе и источниках познания важное место всегда занимала полемика между представителями рационализма и эмпиризма. Рационалисты (напр., Платон и Декарт) утверждали, что идеи, изначально присутствующие в человеческомразуме(теория "врожденных" идей), являются единственным источником знания. Активная деятельность разума дает содержание познанию. Рассуждая об опыте, рационалисты неизменно принижают его значение, ибо считают его источником заблуждений. С их точки зрения, опыт в лучшем случае может привести к формированию тех или иных мнений. Представители эмпиризма (напр., Локк и Юм) утверждают, что чувственный опыт - первичный источник человеческого познания. Содержание сознания базируется на том, что оно пассивно получает в результате чувственного восприятия или рефлексии. Состояние сознания до всякого восприятия уподобляется чистой доске (tabula rasa).

Однако и рационализм, и эмпиризм заслуживают критики. Последователей рационализма справедливо упрекают в том, что хотя они и обосновывают достоверность притязаний разума, но такая достоверность присуща только утверждениям логики и математики. Знание такого рода ограничено исключительно областью понятий, символов и дедуктивных умозаключений, но не говорит нам ничего о реальном мире. Критика эмпиризма исходит из того, что содержание самых простых высказываний о материальных объектах не может исчерпываться лишь фиксацией преходящих чувственных впечатлений. Знание "строится" посредством интерпретации этих впечатлений с использованием сложного набора понятий и принципов (напр., причина и следствие), к-рые не тождественны чувственным впечатлениям, ибо в отличие от них не являются, напр., непосредственными.

Считается, что философия Канта стала поворотной точкой в споре между рационализмом и эмпиризмом, ибо ему удалось осуществить синтез этих двух направлений. В этом есть доля истины. Как и прочие рационалисты, Кант утверждал, что знание содержит априорный (до- и внеопытный) элемент. Он доказывал, что формы созерцания (пространство и время), а также категории рассудка (напр., причинность) представляют собой априорные условия познания. Объекты, не соответствующие этим структурам, не могут даже стать предметами знания. Однако, по словам Канта, "понятия без созерцаний - пусты". Полноценное знание невозможно вне связи с чувственным восприятием. В определенном смысле Кант возвышается над ограниченностью и рационализма, и эмпиризма. Оба эти направления не свободны от редукционизма, чего нельзя сказать о философии Канта.

Смысл и оправдание притязаний знания. В современной англоамериканской лингвистической философии под влиянием Дж.Э. Мура и JI. Витгенштейна изменились установки и цели эпистемологии. До недавнего времени во всех дискуссиях доминировали два вопроса: смысл притязаний знания и их оправдание. Согласно общепризнанному взгляду, считается, что когда субъект претендует на знание того, что выражено в утверждении, то его притязание выражается в следующем: (1) субъект верит в это утверждение; (2) утверждение истинно; (3)субъект имеет надежные основания для того, чтобы верить в это утверждение.

Альтернативный анализ смысла притязаний знания предложил Дж. JI. Остин. Он различал "констатирующие" и "перформативные" высказывания, что примерно соответствует концепции Г. Райла, к-рый различал между "знать что" и "знать как". Согласно этому анализу, утверждение о том, что я нечто знаю, подразумевает, что я могу описать это знание или продолжить высказывание (напр., продолжить счет в таблице умножения). Впоследствии эти ранние идеи Остина в преобразованном виде вошли в его "теорию речевых актов", согласно крой всякое высказывание предполагает наличие локутивного акта (т.е. акта говорения самого по себе), иллокутивного акта (т.е. акта интенции говорящего, к-рый осуществляется посредством высказывания и может принимать форму вопроса, оценки, приказа и проч.) и перлокутивного акта (т.е. целенаправленного воздействия высказывания на того, кто его воспринимает). Перформативный элемент сохраняется и в иллокутивной силе утверждения, и в его перлокутивном акте.

Что касается оправдания притязаний знания,то в современной эпистемологии имеются две различные позиции. Сторонники первой утверждают, что есть эпистемологически фундаментальные утверждения или верования, но наличие их невозможно подтвердить в терминах чеголибо "более фундаментального" . В свою очередь, сами эти эпистемологически фундаментальные веры оправдывают другие верования или утверждения более высокого уровня. Сторонники второй позиции отрицают наличие эпистемологически фундаментальных верований; подтверждение всяких притязаний знания скорее представляет собой обращение к сетке верований, в крой утверждения поддерживают или оправдывают друг друга.

Границы знания. Для таких философов, как Платон, знание было ограничено сверхчувственным миром идей или форм. Однако большинство философов отвергло эпистемологические представления Платона. Кант настаивал на том, что знание ограничено миром опыта. Все, что не может быть предметом возможного опыта, не может быть и объектом познания. Однако другие философы оспаривали это,доказывая,что знание включает в себя не только то, что поддается наблюдению, но и то, что превыше всякого наблюдения и постигается непосредственно (напр., Бог).

Религиозная эпистемология. Это исследование природы знания о Боге и оправдание притязаний религиозного познания.

Два основных вопроса, к-рые доминировали в дискуссиях, посвященных проблемам современной англоамериканской аналитической философии (смысл притязаний знания и их оправдание), встали и перед представителями религиозной эпистемологии. А.Ж. Айер и Э. Флю считают, что язык религии не имеет смысла, ибо он не поддается ни верификации, ни фальсификации. Религиозные утверждения совместимы с любым и всяким состоянием дел в мире.

На это есть несколько ответов. Вопервых, Дж. Хик и нек-рые другие представители религиозной эпистемологии полагают, что в принципе язык религии верификации поддается, но не в этой жизни. Чтобы пояснить свою точку зрения, Хик ввел понятие "эсхатологической верификации".Верификация утверждений религии невозможна в рамках настоящего, поскольку наш опыт неоднозначен. Однако в будущем мы будем свободны от всякой неоднозначности и двусмысленности (в соответствии с обетованиями ВЗ и НЗ, получившими развитие и истолкование в христианской теологии) и тогда сможем проверить и язык религиозных утверждений. Вовторых, нек-рые критики оспаривают применимость принципа верификации в качестве критерия осмысленности. Они утверждают, что в худшем случае сам принцип неверифицируем и поэтому не имеет смысла, а в лучшем случае - это произвольное правило языка, крое можно либо принять, либо отвергнуть. Более того, вполне очевидно, что всякая формулировка принципа верификации либо слишком исключительна, либо излишне содержательна. Втретьих, нек-рые философы утверждают, что язык религии вообще не описателен, он служит совсем иным целям. Напр., Р.Б. Брейтуэйт полагает, что язык религии- это язык, выражающий волевые устремления. Он ничего не описывает, но ориентирует человека на то, чтобы принять и усвоить определенный образ жизни.

Следуя этой точке зрения, нек-рые исследователи отказались от принципа верификации и стали анализировать язык религии с функциональных позиций. Смысл религиозных утверждений стали видеть в их употреблении. Так, язык религии стали рассматривать как часть языковой игры, края, в свою очередь, укоренена в стиле жизни. Поэтому невозможно и бессмысленно анализировать язык религии с помощью абстрактных категорий, необходимо понять его, не выходя за рамки его контекста.

По мере того как вопрос о смысле притязаний знания утрачивал свою важность, большее внимание уделялось другой проблеме - как оправдать притязание религиозного знания. Не так давно О. Плантинга заявил,что вера в Бога, по крайней мере для нек-рых людей, имеет эпистемологически фундаментальный характер, т.е. не нуждается в том, чтобы ее оправдали и подтвердили в терминах чегото более фундаментального.

Другие философы религии пытаются оправдывать веру в Бога в терминах традиционных доказательств Его бытия, в к-рых применяется либо исключительно понятийный подход, не нуждающийся в чувственных эмпирических данных (напр., онтологическое доказательство), либо апостериорный, основанный на чувственных представлениях, взятых из опыта (космологическое и телеологическое доказательства). Следуя за Юмом и Кантом, эти философы утверждают, что существующее в человеческом разуме понятие Бога не гарантирует того, что этому понятию соответствует некая высшая реальность. Как бы то ни было, Декарт утверждал, что Бог - это единственное Бытие, у Которого совпадают сущность (понятие) и существование (реальность). Те, кто протестует против того, чтобы защита религиозной веры была основана на эмпирических данных, подчеркивают, что никакой набор чувственных впечатлений не может подтвердить реальность безграничного, вечного и всеведущего Бытия. Более того, если принять, что существует аналогия между объектом и его создателем и между миром и его творцом, придется допустить, что творец не только разумен, но и зол, ибо в творении обнаруживается не только промысел, ной зло.

Откровение часто рассматривают как предельное основание знания о Боге. Однако это не снимает проблемы оправдания притязаний знания. Существуют ли основания для того, чтобы принять откровение как исходящее именно от Бога? На каких основаниях зиждется авторитет откровения? Если есть исторические данные, хорошо ли они обоснованы?

P. D. Feinberg (пер. в. р.)

Библиография: R.M.Chisholm, Theory of Knowledge; D.W. Hamlyn, Theory of Knowledge; B.Mitchell, The Justification of Religious Belief; A. D. Woozley, Theory of Knowledge: An Introduction.

 

Эон

см.: Век.

 

Эразм Роттердамский (Дезидерий) (Erasmus, Desiderius, 1466?-1536).

Крупнейший христианский гуманист эпохи Реформации; стремился реформировать Церковь, опираясь на (гуманистическую) ученость. Воспитывался в Девентере у Братьев общинной жизни (1475-84). В течение шести лет монашествовал, после чего поступил в колледж Монтегю в Париже (1494). В 1499 г. посетил Англию, где познакомился с Джоном Колетом и Томасом Мором. Это побудило его употребить свой литературный дар, образованность и блестящий ум на служение Христу. Его вдохновила возможность изучать Св. Писание наряду с классическим наследием.

Захваченный своей идеей, Эразм возвратился в Париж и Лувен, где провел наиболее плодотворный период своей жизни. Он опубликовал комментированный сборник классических изречений "Пословицы" (Adagia, 1500), учебник по практической теологии "Энхиридион ", издал труды Цицерона и Иеронима, критическое издание "Примечаний к Новому Завету" Лоренцо Баллы. Неутомимый путешественник, в 1505 г. Эразм опять побывал в Англии, где начал переводить НЗ; в 1506 г. он совершил поездку в Италию, где непосредственно соприкоснулся с гуманистической культурой.

В 1509 г. Эразм еще раз посетил Англию, гдезакончил "Похвалу глупости". Не прекращая путешествий, он переводил НЗ, готовил критические издания Иеронима, Сенеки, Плутарха и Катона. В 1516 г. Эразм осуществил, вероятно, главный свой труд - опубликовал греческий НЗ, снабдив его собственным латинским переводом. В другой работе, получившей название "Воспитание христианского правителя", Эразм защищал идеи терпимости и мира, отстаивал необходимость образования и социальной справедливости. Ктому времени он поселился в Базеле, где в течение многих лет проводил время в неустанных трудах, лишь изредка отправляясь в поездки.

Эразм- чрезвычайно плодовитый писатель, и во всех его произведениях, к какой бы категории они ни относились, отк-рываются черты его незаурядной личности. Он напечатал множество научных трудов, в т.ч.исторические исследования, словари, переводы, критические издания древних литературных памятников. Целью его была борьба с невежеством; он верил, что истина может отк-рыться только через ясные представления о предмете. Вторая грань его таланта отк-рывается в сатирических книгах, таких, как "Похвала глупости". В них Эразм высмеивает гуманистов и ученых, к-рые относятся к себе слишком серьезно; однако наиболее едкие сатирические стрелы он приберегает для фанатичных церковников, напыщенных юристов и воинственных правителей. Третью часть его трудов составляют собственно христианские сочинения, к-рые свидетельствуют, что для Эразма ученость и юмор были не самоцелью. Они, как и вся деятельность Эразма, служили цели возрождения духа раннего христианства. Он призывал очистить и обновить Церковь, соединив гуманистическую ученость с христианской традицией. Истину и благочестие он искал не в обрядах и таинствах, а в исторических исследованиях. Пика своей славы он достиг к началу протестантской Реформации. Сначала Эразм поддерживал Лютера, но после Лейпцигского диспута (1519) подверг его критике. Наконец он публично объявил о разрыве с Лютером в "Диатрибе о свободе воли" (1524). В какомто смысле история не заметила Эразма, отведя ему место защитника собственных взглядов в спорах с реформаторами и контрреформаторами.

R.G. Clouse (пер. Ю. Т.) Библиография: R.H.Bainton, Erasmus of Christendom; R.L. DeMolen, ed., Erasmus of Rotterdam: A Quincentennial Symposium; J.B. Payne, Erasmus: His Theology of the Sacraments; M. M. Phillips, Erasmus and the Northern Renaissance; J.K. Sowards,DesideriusErasmus; 3. D. Tracy, Erasmus: The Growth of a Mind and The Politics of Erasmus.

См. также: Гуманизм, христианский.

 

Эрастианство (Erastianism).

Этот термин происходит от имени Томаса Эрастуса (Thomas Erastus, 1524-83), немецкого теолога, к-рый родился в Бадене, изучал теологию в Базеле, медицину в Падуе и в Болонье и стал профессором медицины в Гейдельберге. Он дружил с Безой и Буллингером и был цвинглианцем.

В Гейдельберге велись дискуссии о границах полномочий пресвитерианского духовенства. Эрастус отстаивал право государства вмешиваться в дела Церкви и доказывал, что она не вправе отлучать кого бы то ни было из своих членов, ибо это не согласуется со Св. Писанием. Поскольку все мирские дела, связанные с управлением людьми, Бог вверил гражданской власти (т.е. государству), Церковь в любой христианской стране не имеет полномочий осуществлять репрессивные функции. Ситуацию, когда в стране действуют две вполне конкретные силы, осуществляющие властные функции, Эрастус считал абсурдной. Церковь может лишь предостерегать или порицать нарушителей. Карать должна гражданская власть. Церковь не имеет права лишать нарушителей возможности участвовать в таинствах.

На практике термин "эрастианство" понимается довольно широко. Фиггис называет его "теорией, которая полагает, что религию создает государство". Обычно под эрастианством понимают такое положение вещей, когда государству принадлежит решающее слово в церковных спорах. Однако Эрастус обсуждал лишь дисциплинарные полномочия Церкви. Когда римские императоры принимали христианство, отношения между гражданскими правителями и руководителями Церкви нередко становились серьезной проблемой. Вплоть до Нового времени во всех христианских странах считалось вполне обычным, что государство преследует и даже казнит еретиков.

В Англии название "эрастиане" впервые прозвучало на Вестминстерской ассамблее, когда такие выдающиеся фигуры, как Селден и Уайтлок, выступили за главенство государства над Церковью. Ассамблея отвергла этот взгляд и постановила, что Церковь и государство обладают отдельными, но координированными сферами, - они главенствуют в своей области, однако призваны сотрудничать друг с другом к вящей славе Божьей.

A.M. RENWICK(nep. В.P.) Библиография: W.Cunningham, Historical Theology; J. N. Figgis, "Erastus andErastianism", JTS 2:66 ff.

См. также: Церковь и государство.

 

Эриугена, Иоанн Скот

(Erigena, John Scot, 810-877). Ирландский философ, сыгравший значительную роль в усвоении Западом греческой мысли. Принимал участие в двух важных теологических дискуссиях - о предопределении (с Готшальком) и о евхаристии (с Пасхазием Радбертом).

Философские работы Эриугены способствовали развитию и утверждению нарождающейся схоластики. Он переводил и комментировал произведения неоплатоника, назвавшего себя Дионисием Ареопагитом, а также трактаты Боэция по Аристотелевой логике. Эриугена не делал различий между философией и теологией; он стремился дать исчерпывающее рациональное объяснение христианского учения, как оно изложено в Св. Писании и у ранних церковных теологов. Не оспаривая авторитета Библии, он утверждал, что истинное библейское истолкование- то, крое наилучшим образом согласуется с разумом. Напр., он писал, что "разум и авторитет исходят из одного источника божественной мудрости и не могут противоречить один другому". Труды Эриугены ознаменовали некрое смещение центра философских интересов в Европе от платонизма к аристотелизму. Св. Писание оставалось для него основным источником знания о Боге, но он полагал, что задача разума (просвещенного Богом)- изучать и истолковывать данный свыше текст.

Из главного труда Эриугены "О разделении природы" (Dedivisionenaturae), к-рый подвергся осуждению в XIIIв., можно представить его взгляды на мир и творение. Автор различает четыре формы природы, проводит резкую грань между Богом и Его творением и описывает эманацию тварного мира из Бога. Отрицая, что творение- часть Бога, Эриугена в то же время провозглашает, что Бог - единственная подлинная реальность. Мысль Эриугены в немалой степени пронизана пантеизмом.

D.K. McKiM(nep. Ю.Т.) Библиография: F. Copleston,^ History of Philosophy, II/l,chs. 12-13; Encyclopedia of Philosophy; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages; J. Gonzalez, A History of Christian Thought, II; ODCC, 460-61.

См. также: Схоластика; Неоплатонизм; Аристотель, Аристотелизм.

 

Эстетика (христианский взгляд на нее) (Aesthetics, Christian View of).

Христианский подход к эстетической теории, в отличие от светского понимания этой дисциплины, дает представление о том, как сама область эстетического и ее исследования связаны с владычеством Иисуса Христа.

Развитие теологии прекрасного. На протяжении многих веков, предшествовавших историческому воплощению Бога, взгляды на искусство складывались под воздействием того типа размышлений о прекрасном, примером крого служат диалоги Платона. Возможно, это стало главным камнем преткновения при создании плодотворной теории искусства, при формировании опирающегося на земной мир чувства эстетического и разработке герменевтики, способной доверять опирающемуся на воображение творческому познанию.

Платон поместил абсолютную красоту за пределами видимого, преходящего мира. Он воспринимал ее как драгоценную жемчужину, ради крой человек должен пожертвовать всем. В своих поисках такого трансцендентного совершенства мудрый грек должен был упорствовать до тех пор, пока не придет к созерцанию невыразимо гармоничной умной формы самой Красоты. Тогда бессмертная душа созерцателя спасалась от проклятия телесного, земного непостоянства ("Пир", 209е-212а). Единственная в трудах Платона молитва - произносимые Сократом слова: "Милый Пан [и другие здешние боги], дайте мне стать внутренне прекрасным" ("Федр", 279Ь8-9).

Плотин и даже Августин продолжали платоновскую традицию. Воспринятая ими онтология цепи бытия позволяла утверждать, что все прекрасно постольку, поскольку оно существует. Так, "можно говорить с похвалою и о червяке" (Августин. "Об истинной религии", 41:77), и даже само зло вместе с воздаянием входит в соразмерную мозаику божественного совершенства (Ср. "Исповедь", 7:18-19). Хотя Фома Аквинский мыслил в аристотелевских категориях и признавал за творением не более чем подобие Творцу, в его учении о красоте сохранилось проникнутое математическим платоновским духом положение о том, что среди атрибутов Бога Сына - те соразмерность, совершенство и даже великолепие ("Сумма теологии", 1,39.8), к-рые в более земной форме с наслаждением воспринимаются нами как "прекрасное".

Жан Кальвин воспринимал зримую красоту творения как отражение славы Творца. Т.о., искусство становилось для людей Божьим даром, к-рый помогает им воспринимать прекрасное, - разновидность общего божественного откровения. Несколько идеалистическую формулировку того толкования, крое возобладало среди евангельских протестантских мыслителей, высказал в принстонских лекциях 1898 г. А. Кёйпер. Говоря о мистической задаче искусства и доводя идеи Кальвина до логического завершения, он утверждал, что искусство должно напоминать тем, кто томится по своей небесной родине, о некогда утерянной красоте и о грядущем царстве совершенного света.

Апологетика прекрасного, разработанная Г. ван дер Лееувом, связана со сравнительным религиоведением. По его мнению, "прекрасное" - это вспомогательный или "предпоследний" шаг по направлению к "святому". Томист Ж.Маритен в Мейонских лекциях 1952 г. представил теологию художественной и трансцендентальной красоты. Маритен полагал, что "любое великое поэтическое произведение так или иначе пробуждает в нас ощущение нашей таинственной природы и направляет нас к источнику бытия ".

Перед христианскими мыслителями, принимающими теологию прекрасного, возникают те же проблемы, с к-рыми сталкивается естественная теология и всякая теодицея. Насколько реальное существование греха укоренилось в мире и извращает его и насколько необходимо искупление мира Христом? Могут ли прекрасная природа и прекрасное искусство быть порочными? Если человеческое искусство прекрасно, не оказывается ли оно естественно добрым? И еще: независимо от того, воспринимается ли прекрасное как гармония действующих в мире начал или как соразмерность и способность приносить удовлетворение, к-рыми обладают творения человеческих рук, - представления о соразмерном порядке, о форме и о наслаждении представляют собой, в лучшем случае, лишь подобия эстетической реальности. Эти свойства "прекрасного" не могут выразить особенностей искусства и объяснить использование, столь свойственных ему ск-рытых смыслов.

Борьба за безошибочную герменевтику. В современных спорах прекрасное в значительной степени стали сводить к вопросам вкуса; после чего перешли к обсуждению видов и надежности "эстетических" суждений. Вызывает озабоченность вопрос о том, как критический разум должен воспринимать и толковать искусство (включая в него литераТУРУ)> чтобы быть уверенным в истинности своей экзегезы.

В XVIII в. А. Г. Баумгартен обозначил сферу эстетики как такую, где образы и знания сплавлены воедино, а идеи лишены той определенности, крой требует высшее, логическое знание. И.Кант определял вкус как автономную, незаинтересованную форму чувственного восприятия, приносящую удовлетворение (ведь мы используем познавательные способности), но не ведущую к знанию. Для Канта чувствительность к красоте и особенно - к возвышенному ценна тем, что она подобна нравственной деятельности и подготавливает к ней людей.

Гегелю удалось ограничить проблему вкуса и вообще эстетического суждения областью исследования искусства, причем искусство для него - разновидность секулярной теофании.Такие философы искусства, как романтические идеалисты Гердер и Шеллинг, решительно поддерживали представления о том, что художественный гений и творчество - плоды интеллектуальной интуиции. Это сближает живопись, музыку и, особенно, поэзию с откровением, не поддающимся логическому исследованию. Вскоре литературная критика свелась в основном к подчеркнутому выделению "духа" текста и его пророческого значения для современности. Значение исторических условий уменьшилось. Главную роль стали отводить воздействию, крое произведение может оказать на воображение.

В.Дильтей стремился разрешить проблему исторической относительности произведений искусства с помощью строго описательного психологического анализа структуры, определяющей поэтическое воображение. Он рассчитывал применить научный метод, к-рый позволил бы выделить постоянные, типические знания, содержащиеся в литературном искусстве, к-рые сохраняют свое значение на все последующие времена. В англоязычном мире эти надежды разрушил позитивист А. А. Ричарде, разделивший поэзию, как важное средство эмоционального выражения, и научную прозу с ее семиотическими референциями. На долю "новой критики" поэтического языка, вновь обратившейся к Канту, остались поиски подхода, к-рый позволил бы, не разрушая синтеза, разграничивать формальные, структурные поэтические приемы, требующие глубокого профессионального чтения, и поддающееся пересказу содержание.

Таким марксистским мыслителям, как Д. Лукач и Л. Троцкий, лучше, чем многим из тех, кто провозглашал свою христианскую позицию, удалось показать, насколько любое искусство и литература проникнуты взглядами создающего их творца. Однако марксистская эстетика настолько партийна и до такой степени проникнута классовыми догмами, что теория и прочтение текстов оборачиваются чаще всего предсказуемой бранью, а не подлинным анализом и экзегезой. Совсем иной подход использовал Г.Г. Гадамер. За образец критической интерпретации искусства он взял гегелевскую диалектику, но гуманизировал и освятил ее платоновским диалогом о прекрасном. Герменевтика Гадамера приглушенно воспроизводит мотивы, выражавшиеся у Хайдеггера как вера в пророческую природу поэзии. Он утверждает, что язык способен преодолевать временной разрыв и передавать культурное наследие, заключенное в литературе. Для этого необходимо, чтобы читательское сознание было готово вступить в игру, освобождающую от чар предубеждения и позволяющую адекватно понять произносимый текст.

К сожалению, христиане, занимающиеся теорией литературы, эстетикой и литературной критикой, как и обычные комментаторы Библии, чаще всего следовали течениям, преобладающим в светской науке. Забота новых идеалистов о "духовном содержании" в ущерб техническим подробностям обернулась у Бультмана попыткой демифологизировать Св. Писание и выявить его керигматическое ядро, отбросив все украшения. Позже возобладало позитивистское убеждение в том, что надежно только рациональное, логическое знание (лучше всего - научно верифицированное). Такие взгляды позволили полностью разграничить (1) беспристрастное описание литературного произведения с технической точки зрения и (2) ортодоксальную оценку его мировоззрения.

Идея, что Св. Писание- не столько правдивый рассказ, сколько "пропозициональное откровение", многим обязана позитивистским взглядам. Современные школы французской структуралистской эстетики и "деконструктивистской " критики подходят к тексту с непринужденной оригинальностью художниковдадаистов, уделяя основное внимание читателю и зрителю. Своеобразное соответствие обнаруживается у тех, кто решается привнести в библейский текст собственные толкования, если те позволят прийти к ортодоксальным выводам. Сегодняшняя неопределенность вызвана тем, что в христианской философии творческое (литературное) знание все еще не получило прав подлинного знания.

Проблемы систематической эстетической теории. Теоретическая эстетика, осознающая, что мы живем в мире, к-рый был создан Господом Богом, явленным в Иисусе Христе, должна предъявлять определенные требования к эстетической реальности,стилю повседневной жизни и профессиональным приемам создания художественных произведений. Если в своем анализе такая теория исходит из библейского понимания христианства, она должна учитывать, что исполнители и критики, равно как и создатели новых направлений и авторы произведений искусства, вложили в свои творения святой или нечистый дух, и в каждом случае нужно изучать, что принесла обществу их работа - прозрение или проклятие.

Одна из самых значительных попыток рассматривать эти проблемы с христианской точки зрения - в том, чтобы принять как парадигму художественного акта воплощение Иисуса Христа. Выражая духовные идеи в воспринимаемом материале, художник дает им "плоть". Такая "теологическаяэстетика" обычно связана с теологией трансцендентной красоты, с аналогией между Богом и художником и с апологетикой, края любое искусство признает обрядовым по сути.

Другое современное направление, крое пытается сформулировать недвусмысленно христианскую философскоэстетическую теорию, призывает последовательно преобразовать общепринятую традицию и выработать иные категориальные подходы. Божественный закон, управляющий эстетической стороной жизни и стиля, предписывает использование аллюзий. Деятельность эта должна быть неожиданной игрой, края вызовет у Бога улыбку. Художники призваны запечатлевать явления и события тварного мира, искусно пользуясь способностью к творческому подражанию, чувствительному к малейшим оттенкам. Художник воспринимается не как подражатель воплощающегося Христа, а как человек, несущий служение и способный создавать символы, наделенные смыслом для каждого, кто видит и слышит. По существу, произведения искусства представляют собой метафоры и притчи. В них можно видеть способ, с помощью крого выражают себя верные подданные грядущего Царства Христа. Если произведение искусства суетно, нужно со всем милосердием смирить его притязания, если слабо - помочь мудростью и опытом, если плодотворно- с благодарностью воздать ему должное. Составляя свод конкретных видов искусства, христианская эстетическая теория не должна устанавливать какой бы то ни было иерархии. Она готова приветствовать такие специальные виды искусства, как портрет, памятник, реклама и богослужение, но поддержит и театр, концерт, роман, музейную живопись, общественная задача к-рых связана именно с тем, что это искусство. Христианская эстетика показывает, что наш стиль, наши творения, критика и теория эстетического и художественного в истории будут судиться по тем плодам, к-рые они принесут.

C.G. SEERVELD(nep. Д.Э.) Библиография: A. Kuyper, "Calvinism and Art", in Lectures on Calvinism; G. van der Leeuw, Sacred and Profane Beauty; J. Maritain, Creative Intuition in Art and Poetry; W. Tatarkiewicz,/! History of Sixldeas; H. W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative; M. Murray, Modern Critical Theory; F. Lentricchia, After the New Criticism; S. K. Langer, Feeling and Form; C.G. Seerveld,/1 Christian Critique of Art and Literature and Rainbows for the Fallen World; The New Orpheus, ed. N. A. Scott, Jr.; N. Wolterstorff, Art inAction; R. Paulson, Shakespeare, Milton, and the Bible.

См. также: Искусство, христианское.

 

Эсхатология (Eschatalogy).

Учение о "последних вещах" (погреч. eschata), т.е. о конечной судьбе человека (включая смерть, воскресение, суд и посмертное существование) или мира. Во втором случае эсхатология иногда ограничивается абсолютным концом мира, за исключением того, что обычно не входит в это понятие. Такое ограничение не обусловлено библейским словоупотреблением- еврейское выражение be aharit hayyamim (в LXX: en tais eschatais hemerais- "в последние дни") может означать конец существующего порядка вещей и даже загробную жизнь.

Библейская концепция времени не циклична (иначе эсхатология относилась бы лишь к завершенному циклу) и не линейна(иначе она относилась бы к последней точке на линии), а представляет собой "повторяющийся образец", где суд Божий переплетается с искуплением, пока этот образец не проявится в полной мере. Поэтому эсхатология может указывать на исполнение Божьего замысла независимо от того, совпадает ли она с концом мира (или истории), и от того, окончательно ли это исполнение или оно отмечает этап в развитии этого замысла.

Личная эсхатология в ВЗ. В ВЗ выражена вера в призрачное посмертное существование. Но Иисус говорит, что связь людей с Богом подразумевает бессмертие - Бог "не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лк 20:38). В в.-з. времена это признавали далеко не все. Вероятно, в противовес ханаанейскому культу мертвых ВЗ так мало говорит о загробной жизни. Шеол - это подземный мир, где живут тени; их прошлое положение здесь не много значит. Славословия и хвалы Господу, к-рым так истово предавались набожные израильтяне на земле, не слышны в Шеоле, ибо он не в Его ведении (Пс 87:10-12; Ис 38:18). Но иногда в ВЗ звучит голос надежды. В Пс 72 и 138 человек, живущий с Богом, не может лишиться Его и в смерти: "Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты" (Пс 138:8). Хо?я Иов и его друзья отрицают возможность жизни после смерти (Иов 14:10-12) и не верят в то, что радости будущего существования могут возместить земные страдания, все же в минуту просветления Иов восклицает, что если не при жизни, то после смерти увидит Бога, Который восставит его из праха (Иов 19:25-27).

Мечта о национальном возрождении Израиля была высказана раньше, чем надежда на личное воскресение. Пророку Иезекиилю в видении является долина сухих костей, и Бог вдыхает в них новую жизнь. Это - символ национального возрождения Израиля: "... кости сии- весь дом Израилев." (Иез 37:11). Такое же обетование звучит и в Ис 26:19: "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!" Надежда на личное воскресение впервые выражена в Дан 12:2.

Преследования мучеников при Антиохе Епифане пробудили новые надежды на воскресение. Вера в будущее воскресение (по крайней мере, праведников) характерна для всего ортодоксального иудаизма, не считая саддукеев, охранявших старую религию от фарисеев и их новшеств. Вместе с возникновением нового религиозного пафоса углубляется различие между посмертной судьбой праведников и грешников, раем и геенной.

Мировая эсхатология в ВЗ. День Господень в ранней израильской религии - это день, когда Господь отомстит за себя и свой народ. Возможно, что он ассоциировался с осенним праздником Кущей, когда народ прославлял БогаЦаря. Об этом празднике свидетельствуют псалмы, "поставляющие на царство" (Пс 92,94-99); царственное могущество Божье увековечено в творении, дарах плодородия и урожая, милосердии и суде над Израилем и другими народами. Его верховная воля в этих сферах будет полностью явлена, когда Господь придет "судить вселенную по правде" (Пс 95:13; 97:9).

"День Господень" впервые упоминается в Книге пророка Амоса (Ам 5:18-20), к-рый укоряет израильтян в том, что они с таким нетерпением ждут его, ибо день этот принесет не свет и радость (как они думают), а тьму и плач. Поскольку Господь совершенен и праведен, Его вмешательство означает суд над всякой неправдой, особенно среди Его народа, крому были даны исключительные привилегии и возможности познать Его волю.

Псалмопевцы и пророки признавали, что, хотя власть Господа проявлялась во многом, окружавшая их действительность была далеко не идеальной. Даже в Израиле не все осознавали всемогущество Божье. Но когданибудь разница между идеалом и действительностью исчезнет, в день Господень все народы признают Его Царем, и "земля наполнится познанием славы Господа" (Ис 11:9; Авв 2:14). В Зах 14:3-9 обрисовано будущее богоявление, когда Господа назовут " Царем всей земли ".

Упадок Давидова царства еще сильнее обнажил контраст между идеалом и реальностью. Эта монархия должна была олицетворять Царство Божье на земле, но политический крах, общественная несправедливость и чужеземный гнет лишь подчеркивали их несходство. Чем несовершенней становилось царство Давида, тем яснее вырисовывался образ грядущего Царя, в Котором исполнятся обетования, данные Давиду, и возродится померкшая слава былых времен (Ис 9:6-7; 11:1-10; 32:1-8; Мих 5:2-4; Ам9:11-12; Иер 23:5-6; 33:14-22).

Эти чаяния мессианского Царства и ожидание постоянного наместника Божьего на земле господствуют в еврейской эсхатологии. В нек-рых пророчествах о будущем веке царь из рода Давидова уступает первенство священству, как в Иез 46:1-10 и в более поздних кумранских рукописях, где Мессия из рода Давидова подчиняется первосвященнику.

Даниил выразил эсхатологические чаяния другого рода. В Иерусалиме царствует не монарх, а Всевышний, Он правит царством людей, и будущие владыки земли получают власть по Его воле и царствуют до тех пор, пока Он позволяет им. Эпоха языческих империй близится к завершению; на ее обломках Отец небесный установит свое нерушимое Царство. В Дан 7:13 это вечное и вселенское Царство в конце времен отдано в удел "как бы Сыну человеческому", Который ассоциируется, если не сливается со "святыми Всевышнего" (Дан 7:18,22,27).

Н.-з. эсхатология. В.-з. эсхатология устремлена в будущее, ее лейтмотивы - надежда и обетование. Они звучат и в НЗ, но узловая тема в нем - исполнение обетований в Иисусе Христе, Который своими страстями и воскресением возродил нас "из мертвых к упованию живому" (1Пет 1:3). Христос разрушил смерть и явил "жизнь и нетление через благовестив" (2Тим 1:10).

Проповедь Его, кратко изложенная в Мк 1:15 ("исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие"), говорит об исполнении в.-з. пророчества: "...наступило время, чтобы царством овладели святые" (Дан 7:22). В определенном смысле Царство уже присутствовало в служении Иисуса: " Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие" (Лк 11:20; ср. Мф 12:28). С другой стороны, оно настанет в будущем. Иисус учил учеников молиться: "...да приидет Царствие Твое..." (Лк 11:2). Царство придет "в силе" (Мк 9:1); оно ассоциируется с воскресением Сына Человеческого, грядущего "с силою многою и славою" (Мк 13:26).

Выражение "Сын Человеческий" постоянно звучит в учении Иисуса о Царстве Божьем, особенно часто - после исповедания Петра в Кесарии Филипповой (Мк 8:29). Оно перекликается с выражением пророка Даниила: "...шел как бы Сын человеческий..." (Дан 7:13). Вслед за пророком Даниилом Иисус иногда называет себя Сыном Человеческим, " грядущим на облаках небесных " (Мк 14:62), но значительно чаще Он цитирует слова пророка Исаии о "рабе Яхве" (Ис 52:13-53:12) и говорит, что Сыну Человеческому надлежит пострадать. Это изображение Сына Человеческого в образе раба особенно отчетливо проявляется в том, что Иисус исполняет все, предсказанное в Св. Писании и о том, и о другом. "Как бы Сын человеческий" у Даниила получает власть от Предвечного, Иисус получает ее от Отца. "Святые Всевышнего" получают власть, Иисус делит свою власть с учениками, с "малым стадом" (Лк 12:32; 22:29-30). Но прежде Сыну Человеческому надлежит пострадать (Лк 17:25).

Иногда Иисус употребляет слово "жизнь" или "жизнь вечная" ("жизнь будущего века") как синоним "Царства Божьего"; войти в Царство - значит войти в новую жизнь. Тем самым Он соединяет Царство с будущим веком, когда праведники воскреснут к новой жизни.

Согласно учению апостолов, к жизни вечной можно приобщиться здесь и теперь, хотя полнота ее наступит в будущем. Смерть и воскресение Христа знаменуют новый этап в созидании Царства, в кром верующие приобщатся к Его воскресшей жизни уже теперь, на земле, в смертном теле. Между воскресением Христовым и Его Вторым пришествием должен пройти неопределенный период времени, когда будущий век частично совпадает с настоящим. Христиане уже живут в этом будущем веке духовно, хотя временно пребывают в " веке сем". Дух Божий предвосхищает воскресение в "веке грядущем".

Этот взгляд называется "осуществившейся эсхатологией". Но осуществившаяся эсхатология НЗ не исключает грядущего эсхатологического конца.

Осуществившаяся эсхатология. Если "последние вещи" - истинная цель эсхатологических упований - проявились в служении, страстях и торжестве Иисуса, они не могут быть абсолютным концом времен, поскольку с тех пор прошло много времени. В НЗ употребляется слово "последний" (eschatos) (ср. Откр 1:7; 2:8; 22:13). Сам Иисус - надежда Его народа, благословение всех Божьих обетований.

В "последовательной эсхатологии" А. Швейцера Иисус, считающий себя израильским Мессией, понял, что конец не настал, когда Он ожидал его (ср. Мф 10:23), и принял смерть, чтобы насильно осуществить Второе пришествие Сына Человеческого. Поскольку колесо истории не повиновалось Ему и не повернулось, завершая свой последний оборот, Он бросился на него и погиб. Его неудача привела к Его более решительному господству в истории, чем Он мог бы достичь, если бы свершились Его первоначальныечаяния. По Швейцеру, Его миссия была чисто эсхатологической в том смысле, какой придавала этому понятию примитивная апокалиптика той эпохи. Его этическое учение рассчитано на промежуток времени между началом Его проповеди и явлением в силе и славе. Позднее, когда Его смерть уничтожила эсхатологическую ситуацию, вместо того чтобы ее углубить, проповедь Царства уступила место церковному учению.

Эта интерпретация Христовой миссии- односторонняя и предвзятая - была реакцией Швейцера на либеральную экзегезу прошлого века.

Позднее Р. Отто и Ч. Додд предложили другую форму понимания осуществившейся эсхатологии. Додд толкует притчи Христовы как вызов, к-рый слышали Его слушатели в словах о приближении Царства Божьего. Додд считал, что Царство осуществилось в жизни, смерти и воскресении Христа; излагать эти события в правильной перспективе - значит возвещать Благую весть о Царстве Божьем. Второму пришествию предшествовала искупительная миссия Христа, края стала решающим, или эсхатологическим, явлением могущества Божьего, совершающегося для спасения мира. Сосредоточившись на том, что "последние вещи" - в будущем, мы вернулись бы к еврейским апокалиптическим настроениям, к-рые сводили благовестив Иисуса к "предварительной " работе. (Позднее Додд стал подчеркивать исполнившиеся во Христе обетования Божьи - воплощение определило смысл и цель человеческого существования; в конце истории человечество встретится с Богом во Христе.) И.Иеремиас, многим обязанный Додду, считал, что притчи Христовы - это эсхатология "в процессе реализации" : они возвещают, что исполнились все обетования, и побуждают слушателей оценить личность и миссию Христа.

Ученик Додда, Дж. А.Т. Робинсон, толкует Второе пришествие не как событие будущего, а как миф или символ того, что Христос придет в любви и силе, явив знаки своего присутствия и крестных мук. Судный день происходит каждый день. Робинсон отрицает, что Иисус говорил о своем возвращении с небес на землю. Его изречения были превратно поняты - в ответе первосвященнику (Мк 14:62) Он говорил об оправдании и каре за грехи. Выражение "отныне" (Лк 22:69; Мф 26:64) - Его подлинные слова. Сын Человеческий, осужденный земным судом, будет оправдан на суде Божьем; "отныне" Его суд и искупление столь же неизбежны, как и оправдание.

Вслед за Г. Флоровским Робинсон говорит об эсхатологии, начинающейся после смерти и воскресения Христа. Эта эсхатология отк-рыла новый этап в созидании Царства Божьего, после крого завершится Божий искупительный замысел. Робинсон называет Христово служение "предваряющей эсхатологией ", поскольку в этом служении зримо присутствуют знамения будущего века.

Заключение. Иисус говорит языком ВЗ, но вкладывает в него новый смысл. Вероятно, Он указывал на свой приход на землю, во время крого Он должен прославиться и разделить славу со своим народом, воскрешенным Его Словом. Исполнившиеся обетования названы "упованием славы" - это надежда на то, что Его народ приобщится к славе воскресшего Господа. Его присутствие поддерживает "упование славы" (Кол 1:27), и это упование запечатлено Духом (Еф 1:13-14,18-21).

Между "уже" исполнившимся и "еще" не исполнившимся обетованием существует известное напряжение, но они необходимы друг другу. Иоанн Богослов говорит, что закланный агнец победил (Откр 5:5), но возмездие и суд предстоят в будущем (Откр 22:12). Если Иисус теперь "увенчан славою и честию", значит, Бог действительно "все покорил под ноги Его" (Евр 2:8-9). Его ученики уже участвуют в Его воскресшей жизни, а тот, кто отвергает Его, "ужеосужден" (Ин 3:18). Изчетвертого Евангелия явствует, что суд миру совпал со страстями воплощенного Слова (Ин 12:31) и в будущем совершится воскресение к осуждению и воскресение к жизни (Ин 5:29).

Нек-рые досконально разобранные вопросы библейской экзегезы, как, напр., хронология Второго пришествия и "великой скорби" (Мк 13:19), образ "человека греха" из 2 Фес 2:3-8 или Тысячелетнее Царство Христа из Откр 20, представляются второстепенными рядом с центральной проблемой н.-з. эсхатологического учения. Эсхатология НЗ хорошо сформулирована в 1 Тим: Христос - надежданаша(1:1).

Е Е Bruce (пер. А. К.) Библиография: G.R. Beasiey-Murray,7esu.? and the Future and The Coming of God; R.H. Charles,/! Critical History of the Doctrine of a Future Life; O.Cullmann, Christ and Time; C.H.Dodd, The Parables of the Kingdom, The Apostolic Preaching and Its Developments, and The Coming of Christ; J. E. Fison, The Christian Hope; T. F. Glasson, The Second Advent; J. Jereraias, The Parables of Jesus; W. G. Kummel, Promise and Fulfillment; G. E. Ladd, The Presence of the Future; R. Otto, The Kingdom of God and the Son ofMan; H. Ridderbos, The Coming of the Kingdom; J. A. T. Robinson, In the End, God... and Jesus and His Coming; A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus; E.F. Sutcliffe, The ОТ and the Future Life; G. Vos, The Pauline Eschatology.

См. также: Апокалипсисы; Второе пришествие Христа; Скорби; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Восхищение церкви; Век; Этот век, Век грядущий; Царство Божье, Царство Небесное, Царство Христа; День Христов, Божий, Господень; Последний день, дни; Суд, Осуждение; Судилище; Суд над народами; Израиль и пророчество.

 

Этика

(Ethics). Исследование нравственной природы человека, ставящее своей целью определить, каковы его обязанности и средства, позволяющие их выполнять. Подобно нек-рым другим областям человеческой деятельности, этика - проявление стремления к истине. Отличие ее в том, что в свете отк-рытой истины она устанавливает, что человек должен делать. По своей природе это не столько описательная, сколько нормативная дисциплина.

Можно выделить философскую, теологическую и христианскую этику. Философская этика, пользуясь естественным разумом, изучает обязанности человека в его временном существовании. Теологическая имеет дело с тем, что та или иная религиозная община знает (или думает, что знает) об этой или будущей жизни. Христианская этика - разновидность теологической. Она исходит из откровения о том, что "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне" (Евр 1:1-2). К нравственным обязанностям человека христианская этика подходит именно с этой меркой.

Часто разделяют личную и социальную этику. Это оправдано лишь отчасти, поскольку человек - общественное существо, и любой его поступок имеет социальное значение. Тем не менее социальная этика занимается моральными оценками, связанными с нашей групповой самоидентификацией, т. е. с тем, что мы считаем правильным, когда объединяемся с другими членами общества и определяем линию поведения в обществе. Хотя это разграничение может показаться искусственным, оно подчеркивает, что этика рассматривает не только отношения между отдельными людьми, но и то, на каких основаниях должны объединяться группы людей, чтобы действовать ответственно.

Этическое исследование - разновидность мыслительной деятельности; тем самым оно погрешимо, как и все, что делает человек. Как бы сообщество или личность ни смотрели на божественное откровение, никто не считает, что его легко и даже возможно непосредственно применить в любых ситуациях. Образ жизни со временем меняется. Хотя бы поэтому нередко приходится думать, как применить в настоящем отк-рывшуюся в прошлом истину. Кроме того, понять, каковы обязанности человека в тех или иных конкретных обстоятельствах, часто мешают межкультурные барьеры.

Прежде обычно считалось, что совесть - этическая способность человека. С того времени как исчерпала себя "психология способностей", такой подход встречается все реже. Однако остается общепризнанным, что, принимая решения, человек опирается не только на узкопрагматические соображения, но и на собственные представления о правильном и должном. Он рассуждает и действует, сообразуясь с некими этическими нормами.

Особенность теологической этики, в первую очередь христианской, - забота о "высшем". Религиознымобязательствам отдается предпочтение по сравнению с обязанностями перед человеческой властью, насколько законными бы те ни были. Богу следует повиноваться более, нежели людям (ср. Деян 4:18-19). Так или иначе, собственные обязанности мы воспринимаем в свете того объединяющего принципа или идеала, к-рый определяет нашу жизнь, каким бы он ни был в каждом случае.

М.А. Inch (пер. Д.Э.) Библиография: К. Baier, The Moral Point of View; E. Brunner, The Divine Imperative; W. Eiert, The Christian Ethos; N. Geisler, Ethics: Alternatives and Issues;}. Hospers, Human Conduct; С H. Whit-eley, "On Defining 'Moral'", in The Definition of Morality, ed. G.Wallace and A. D.M. Walker; G. Winter, ed.. Social Ethics.

См. также: Этические системы, христианские; Библейская этика; Ситуативная этика; Социальная этика.

 

Этические системы, христианские (Ethical Systems, Christian). В

течение веков христиане руководствовались в повседневной жизни заповедями Христа и отдельными наставлениями апостолов; Церковь не пыталась систематизировать свое этическое учение (в отличие от своей теологии). Самые первые попытки донести христианскую мораль до античного мира представляли ее либо как завершение этической системы иудаизма, либо как кульминацию моральной философии язычества. Первая из христианских этических систем, принадлежавшая Амвросию, следовала римскому образцу.

Ранняя Церковь и Средние века. Амвросий хотел оснастить Церковь к служению христианскому государству. Его "Обязанности духовенства" - явная христианская адаптация De officiis Цицерона. Амвросий постоянно апеллировал к этическому принципу стоицизма- жить "согласно природе" (чтосказалось в повышенном внимании к естественному праву позднейших христианских моралистов)- и к философской умеренности. Определяя христианские добродетели, он исходил из модели стоиков, полагая, что Св. Писание предельно ясно иллюстрирует этические взгляды греков.

Первые вселенские соборы созывались для урегулирования теологических споров, но на них принимались и важные решения, касающиеся церковной дисциплины. Наряду с указаниями видных деятелей Церкви они приобретали статус канона (кодифицирован в XII в. Грацианом). Предусматривалась и система наказаний за нарушение церковных правил, регулирующих частную и общественную жизнь. Христианская этика сводилась, т.о., к церковной дисциплине с ее легализмом и казуистикой, характерными для иудаизма.

Между тем более созерцательное, аскетическое, "греческое" течение в христианской мысли, избравшее целью удаление от мира, а не контроль над ним (как учил Амвросий), сосредоточилось в монастырях, где можно было беспрепятственно заниматься самосовершенствованием и постижением Бога через внутреннее и внешнее подражание Христу. Вскоре возникла необходимость в " Правилах" (таких, напр., как бенедиктинские). Монашеские обеты бедности, целомудрия и смирения стали основой уставов, в к-рых говорилось о правилах общежития, полезном труде и подражании Христу.

Подобные своды христианской морали возникали и в более индивидуалистической и тяготевшей к мистицизму среде. В многочисленных книгах духовных наставлений (таких, как "О подражании Христу" Фомы Кемпийского) все внимание (эмоциональное и созерцательное) сосредоточено на внутреннем подражании, в особенности - на самоотречении, духовном очищении, смирении и молитве.

Августин, борясь с ересями, приложил много усилий к тому, чтобы прояснить место этики внутри теологии спасения, утверждающей, что человеческая воля, поврежденная первородным грехом, сама по себе бессильна, а значит, никакое благое действие в человеке невозможно без вмешательства Божьей благодати. В то же время, будучи свидетелем социального и морального распада империи, Августин исповедовал христианский общественный идеал в образе грядущего Града Божьего. Внимание Августина было сосредоточено на привативной теории зла, трактуемого как отсутствие добра, на ответственности человека, уклонившегося от добра; на "непреодолимой" благодати, без крой невозможно никакое доброе расположение воли, а также на принципе, в соответствии с к-рым человек не может совершить зло (даже преследуя еретиков), если мотив его действий - любовь. Позиция Августина основана на эвдемонизме: мораль состоит в поисках добра, к-рые должны привести к счастью; счастья ищут все, вопрос только - где? Христиане находят его в любви к Богу как к высшему благу - единственному sum-mum bonum, способному удовлетворить такое создание, как человек.

Исходя из этого, он определял все личные добродетели христианина, ратовал за любовь к ближнему на всех уровнях, давал практические советы, касающиеся брака,собственности,государства, справедливой войны. Во всем этом не было академической точности анализа, но была своя, неформальная система, являющаяся порождением глубокого и оригинального ума.

Первая серьезная попытка систематизации принадлежит Фоме Аквинскому. Синтезировав идеи Августина и Аристотеля, он оставил нам наиболее цельное выражение христианской мысли. В этике он исходит из целенаправленного характера каждого волевого акта и приходит к выводу, что высшая цель человека заключается в созерцании Бога, крого можно надеяться достигнуть только через откровение, благоразумие (моральный закон естествен для разумного существа) и веру, внушенную божественной благодатью. В этих рамках он объясняет семь основных христианских добродетелей, сложное понятие закона, значение правильных эмоций, склонностей и привычек для формирования характера и зарождение веры в человеке, "общественном животном".

Реформация. Системное мышление не характерно для Лютера, однако многочисленные труды его ("О свободе", "О добрых делах ", " Власть и послушание ", "Галаты", "Декалог") имели такой резонанс, что его этику нужно здесь упомянуть. Исходя из динамического взгляда на человека, он придавал первостепенное значение изначально данной нам свободе действия. Однако грешный, "замкнутый на себе", падший человек не имеет этой свободы; он порабощен моралью, но не спасается ею. Только вера в спасительный промысел Божий может возродить человека, оправдывая его перед Богом. Такая вера всегда проявляется в любви и добрых делах, становясь для ближних "образом Христа"; она живет в миру, не удаляясь от него и реализуя новую, дарованную Христом свободу, хотя бы и ведущую на Голгофу.

Социальные последствия спасения излагаются на основе Декалога, и в основном с консервативных позиций - речь идет о сохранении общественного устройства как установленного самим Богом, защите института брака, законов коммерции, политических институтов, справедливых войн. В учении о "двух царствах" Лютер проводит разделение между духовным и мирским, при этом подчеркивая, что мирское - тоже от Бога.

Самым близким протестантским аналогом стройной системы Фомы Аквинского следует признать монументальный труд Кальвина "Наставление в христианской вере ". Исходя из абсолютного всевластия Бога, Кальвин выделяет в христианской этике две стороны: личную дисциплину и создание освященного общества, и то и другое - во славу Господа. Всевластие Бога являет себя индивиду через закон, данный сначала в природе, а потом в откровении Декалога, трактуемого в свете позднейших интерпретаций. Следование этому закону для верующего означает совершенство.

Ослушание Адама извратило природу человека, сделав его нравственно бессильным; покаяние же (и его плоды - умерщвление плоти, обновление всей жизни), даруемое Богом и принимаемое верой, преображает человеческую природу так, что она, утверждаясь в праведности и святости, становится поистине образом Божьим. Для моральной жизни обновленного человека характерны самодисциплина, духовная насыщенность, свобода, милосердие, подражание Христу. Дисциплина оказывается центральным принципом и включает самоотречение, "призвание", чистоту в браке, равно как и в безбрачии.

В социальном плане всевластие Бога проявляется в идеале освященного общества. Коммерция будет подчиняться Божьему установлению, когда, осознав свое призвание, люди станут в делах уповать на Бога, руководствуясь справедливостью и сочувствием к ближнему в решении вопросов собственности и вкладывая деньги ради общей пользы, а не ради собственной выгоды (совершенно новый принцип для христианской этики). Политика подчинится владычеству Божьему, когда общественные институты станут исправлять и смягчать нравы в соответствии с установленным Богом естественным законом, используя данную им от Бога власть для распространения истинной веры, защиты слабых, наказания злых, - и все это при поддержке христианской Церкви. Но правители сами подвластны Богу, и, если они превышают свои полномочия, нет ничего незаконного в том, чтобы критиковать их действия и не повиноваться, если их правление становится невыносимым. Война есть использование данной магистратам "силы меча" против внешнего врага, нарушающего христианские законы. Так Церковь и государство взаимодействуют между собой, дабы на земле снова установилось Царство Божье.

Современные этические системы. Попытки заменить внешнюю власть Церкви, отвергнутую Реформацией, внутренней, автономной властью совести (Батлер), морального закона (Кант) или внутреннего духовного света (Баркли) не складывались в систему, и систематизация вышла из моды.

В XIX в. возникает объединительное движение, цель крого - поставить христианскую этику на новую основу, выразить общее представление (или ощущение), стоящее за многочисленными попытками христианства усовершенствовать общество и противостоять злу. У этого движения было много глашатаев, исходивших из идеи евангельского сострадания, но сформулировать его выпало на долю Ф.Д.Мориса, к-рый подчеркивал, что учение Иисуса о Царстве Божьем - сердцевина Евангелия: "Царство Божье есть великая реальность, призванная обновить землю".

У.Раушенбуш, сходным образом, утверждал, что " учение Христа о Царстве пришло ко мне как откровение", и его "социальное Евангелие" (оба слова несут здесь равную нагрузку) было направлено на то, чтобы установить власть Бога во всех человеческих отношениях. Он рассматривал грех и спасение прежде всего в социальном плане; задача христианской этики заключалась для него в "христианизации общественного порядка". Райнхольд Нибур, выступая против наиболее идеалистических аспектов этого движения, говорил, что идеи христианства могут распространяться на политику лишь до определенных пределов. Его реализм сродни реализму Д. Бонхёффера, к-рый в своем противостоянии нацизму попытался создать экзистенциалистское, светское, "безрелигиозное" христианство, поскольку наш мир уже спасен и постепенно приближается к Христу. Он не отпал от Бога, но достиг "совершеннолетия" и не должен ждать, чтобы Бог вмешивался в его жизнь. Христиане должны потрудиться, чтобы привести этот мир к Христу, когда люди будут жить для других по определенным, установленным Богом законам, касающимся труда, брака, управления, Церкви. Опубликованная посмертно фрагментарная "Этика" Бонхёффера могла бы послужить материалом для новой системы христианской этики, выдержанной в остро социальном ключе.

Однако христианская этическая мысль, с одной стороны, обратилась к экзистенциализму, создав "ситуативную этику", едва ли не отрицающую всякую систематичность и последовательность, а с другой - к "теологии Слова", крую можно считать скорее направлением, чем системой, хотя она и строго следует заданной установке. Вновь подтверждая трансцендентность Бога и делая акцент на божественном откровении в противовес чрезмерно превозносимому религиозному опыту, К. Барт отвергал "естественную нравственность", противопоставляя ей объективную власть Слова, крое Бог говорит человечеству во Христе. Этика - учение о заповедях Божьих, с к-рыми имеет дело любая область теологии, идет ли речь о творении (Бог устанавливает порядок природы), о примирении (Бог дает нам заповедь спасения) или об окончательном воссоединении с Богом (Бог заповедует нам славу). Заповеди эти всегда конкретны ("ситуативны"), никогда не ограничиваются абстрактными принципами. Следование Богу, тем самым, есть великое благо; это и реализация данной человеку свободы, и выражение Его любви. Следуя Богу, человек признает правоту всех Его действий и требований.

Э. Бруннер пошел еще дальше Барта, полагая, что благо - не то, что естественно для человека, но то, чего желает Бог. Однако он отводил большее место ответственности человека - способности ответить на акт спасения, совершенный Богом во Христе и ставший самой основой жизни: (1)мы постигаем, что благо- это любовь. Не подчиняясь предписаниям, она оказывается сильнее закона, как потребность оказывается сильнее права; (2) мы можем достичь этого блага, поскольку в вере Бог ведет нас к нему Св. Духом. Любовь порождает общность, крую мы обретаем в самой жизни (в браке и семье), в труде (использующем творение и поставленном ему на службу), в государственном устройстве (порядке, заповеданном Богом грешному миру), в культуре (обогащающей нашу жизнь), в Церкви (формирующей общественные нравы).

Р.Бультман внес в эту концепцию Слова Божьего экзистенциалистскую ноту, утверждая, что Слово достигает души человека в самом акте провозглашения Христа, воспринятом с верой. Смерть и воскресение Христа обретают значение, только если мы проходим через эту смерть и воскресение вместе с ним. Принять это провозглашение - значит участвовать в нем со смирением и любовью. Этика есть развертывание самой веры в "подлинноесуществование".

Здесь мы опять видим, как общая тенденция выстраивается в систему. После работы аналитического осмысления нескольких поколений любой синтез в области этики кажется привлекательным, если несет в себе ясность и убедительность. Но как бы ни выглядело новое учение, мы непременно найдем в нем те общие моменты, к-рые присутствуют во всех истинно христианских системах. Оно будет исходить из объективных нравственных установок; оно покажет отношение этики к человеческой природе, какой ее сотворил Бог; оно даст грешному человеку не только нравственный совет, но стимул, направление и надежду; оно будет относиться и к обществу, и к индивиду; оно будет учитывать меняющуюся ситуацию и останется верным неизменному идеалу, соединяющему в себе долг и любовь, - подражанию Христу.

R. Е.О. White (пер. т. в.) Библиография: W. Beach and H.R. Niebuhr, eds., Christian Ethics; T. Aquinas, Summa contra Gentiles III and Summa Theologica II; E.G. Rupp, The Righteousness of God; K. Barth, Church Dogmatics, II/2, III/4; E. Brunner, The Divine Imperative; R. E. O. White, Christian Ethics; B. Haring, Free and Faithful in Christ; C. F. H. Henry, Christian Personal Ethics.

См. также: Этика; Библейская этика; Ситуативная этика; Социальная этика; Благо, Добро, Благое, Хорошее, Благость.

 

Этот век, Век грядущий (This Age, the Age to Come)

. Этими словами Св. Писание выражает свое представление о времени. Библейская мысль видит время линейным (или горизонтальным) и противопоставляет нынешний век будущему. Греческая же мысль усматривает в мировом порядке вертикальный дуализм, противопоставляя этот мир - другому, высшему, к-рый сосуществует с нашим видимым миром. Это видно на примере использования терминов kosmos ("мир") и aion ("эон", "век"). В эллинистической мысли и в построениях гностиков kosmos разделен на две сферы: 1) этот, нынешний мир; 2) мир Бога и вечности. У гностиков понятие aion связано с представлением об опосредующих звеньях, позволяющих перекинуть мост через бездну абсолютного различия между двумя мирами, а библейская мысль озабочена будущим преображением нынешнего века. Оба века - нынешний и грядущий - обнаруживаются в одном и том же историческом плане; их отличие носит, в сущности, хронологический характер.

Среди евангелистов этот горизонтальный дуализм наиболее явно прослеживается у Матфея (12:32). Кульминационный момент притчи Иисуса о пшенице и плевелах ("так будет при кончине века сего", - Мф 13:36 и дал.) приобретает апокалиптическое звучание: завершением, кульминацией нынешнего исторического порядка будет возвращение Сына Человеческого, Иисуса Христа, Который будет вершить суд и установит свое Царство (ср. Мф 24:3; Лк 20:34-35). Та же двойственная временная структура обнаруживается и в посланиях ап. Павла (Еф 1:21). Он утверждает, что два века, нынешний и грядущий, неразрывно связаны друг с другом, а Иисус Христос - поворотный пункт эсхатологии.

Тем не менее один аспект будущего века уже имеется в настоящем. Вертикальная эсхатология, края особенно явно усматривается в Ин, утверждает, что реальность нынешнего века содержит элементы века грядущего (напр., вечная жизнь, суд, - 3:19; 5:24). Широко используется пространственная символика (напр., верх/низ,- 3:3,31; 8:23). Поскольку, как утверждает ап. Павел, новое творение уже существует (2 Кор 5:17), Христос может избавить нас от "настоящего лукавого века" (Гал 1:4; 2 Кор 6:2). Поэтому оба века перек-рывают друг друга (ср. Лк 17:21). Воцарение Христа (выражение Лэдда) уже произошло, оно здесь, в нынешнем мире, но Его правление еще не утвердилось во всей полноте; Царство Его еще только ожидается в будущем. В этом временном промежутке с нами "силы будущего века" (Евр 6:5). В веке нынешнем Христос наделил верующих в него Духом, дабы они имели Его в себе до тех пор, пока не будут полностью осуществлены обетования века грядущего (Еф 1:13; 4:30; ср. 2 Кор 1:22).

Суммируя все вышесказанное, можно сказать, что нынешний век характеризуется правлением Сатаны (Еф 6:12; 2 Кор 4:4), грехами людей и смертью (Еф 2:1-2). Следующие за Христом должны исполнить призыв: "...не сообразуйтесь с веком сим..." (Рим 12:2) - и обновиться Духом в предощущении века грядущего. Когда завершится нынешний век, грядущий ознаменуется правлением Христа и вечной жизнью.

G.M. Bl)RGE(nep. В.P.) Библиография: G.E. Ladd, The Presence of the Future: H. Ridderbos, The Coming of the Kingdom; W. G. Kiimmel, Promise and Fulfillment; J. W. Bowman,/Ш, И, 135-40; O. Cullmann, Christ and Time; H. Sasse. TDNT, 1,197-209; J. Guhrt, N1DNTT, I, 521-26; III, 826-33.

См. также: Век.

 

Эфесский собор (Ephesus, Council of, 431).

Церковной истории известно два Эфесских собора. Первый из них (431) признан Третьим Вселенским собором (следующий после Никейского, созванного в 325г., и Константинопольского - в 381 г.). Второй Эфесский собор был созван в 449 г., чтобы с помощью разных махинаций реабилитировать Евтихия и скомпрометировать ортодоксальное учение. Папа Лев1 осудил эту попытку и назвал собор "разбойничьим" .

Собор 431 г. созвали, чтобы обсудить понятие Theotokos (Богородицы) применительно к Деве Марии, взгляды константинопольского епископа Нестория и соперничество между теологическими школами Антиохии и Александрии. Кирилл, епископ Александрийский, поддерживал концепцию Theotokos, в соответствии с крой Иисуса признавали Богом и человеком, соединившим в себе две природы - божественную и человеческую. Несторий полагал, что в Иисусе Христе человеческая природа и Логос соединялись в слаженном действии, но не в единой личности, и термин Theotokos отвергал. Собор осудил взгляды Нестория, отлучил от Церкви Иоанна, епископа Антиохийского, Феодорита Кирского и их сторонников и запретил распространять вероисповедные формулы, кроме Никейской.

Созванный по инициативе императора Феодосия II, он был столь же бурным, что и " разбойничий ". Кирилл Александрийский отк-рыл его 7 июня, не дожидаясь прибытия Иоанна Антиохийского с епископами его патриархата. Несторий был осужден 22 июня. 26 июня прибыли восточные епископы во главе с Иоанном Антиохийским, сторонником Нестория, и составили свой собор, на кром осудили Кирилла. Феодосий II издал рескрипт, в кром отменил решения Кирилла и его сторонников, поскольку они были приняты без участия восточных епископов. После прибытия папских легатов сторонники Кирилла собрались вновь 10-11 июля и повторно осудили взгляды Нестория. В августе Феодосий II издал новый рескрипт, в кром приказал епископам разъехаться, и низложил Нестория, Кирилла и Мемнона, а также распорядился взять их под стражу. Кирилл спасся бегством и с триумфом вернулся в Александрию, а Несторий был заключен в монастырь. Только в 433 г. Кирилл и Иоанн Антиохийский пришли к соглашению, согласно крому Деву Марию следовало считать Theotokos, "ибо Слово от Бога стало плотью и сделалось человеком". Кроме того, они осудили Нестория, согласившись между собой в том, что две природы Христа были различными, но соединялись в одной личности. Папа Сикст III признал собор, отк-рытый Кириллом, а на Халкидонском соборе в 451 г. решение папы получило подтверждение и Эфесский собор был признан Третьим Вселенским.

V. L. Walter (пер. в. Р.)

Библиография: W.P.Dubose, The Ecumenical Councils.

См. также: Кирилл Александрийский; Несторий, Несторианство.