Абеляр, Пьер (Abelard, Peter, 1079-1142).

Философ, теолог и преподаватель, родился в Бретани. Жизнь Абеляра проходила в постоянных столкновениях с церковными властями и изобиловала драматическими коллизиями личного характера. Он прошел курс обучения у знаменитых теологов и стал яркой интеллектуальной звездой в Парижской соборной школе. Абеляр по праву мог стать ведущим мыслителем своей эпохи, однако этому помешали любовная связь и тайный брак с прекрасной и одаренной Элоизой.

Философия того времени, решая проблему универсалий, опиралась на авторитет Боэция (ок. 480-524), к-рый считал, что они обладают реальным существованием. Однако против этого традиционного реализма выступили сторонники номинализма, к-рые видели в универсалиях лишь имена (nomina) вещей. Абеляр выработал умеренную версию реализма, края избегала крайностей обоих учений и в то же время включала в себя сильные стороны и реализма, и номинализма. Абеляр продемонстрировал логические следствия из нек-рых важнейших различий между словом, обозначающим вещь, самой вещью и понятием этой вещи, существующим в нашем интеллекте. Т.о., универсалии, согласно Абеляру, - не просто "звуки голоса" {flatus vocis), как полагали крайние номиналисты; в то же время нельзя считать, что они существуют сами по себе, независимо от нашего сознания, в чем были убеждены крайние реалисты. Скорее, универсалии - это понятия нашего интеллекта, к-рые обладают объективной реальностью лишь благодаря абстрагирующей силе мышления. Философия Абеляра помещает универсалии в особую категорию реальности, в силу чего Бог- не универсалия, а отдельные вещи - отнюдь не единственная реальность.

В теологии взгляд Абеляра на искупление обычно называют теорией нравственного воздействия. Абеляр отвергал разделявшуюся предыдущим поколением теологов концепцию Ансельма Кентерберийского, согласно крой искупительная жертва Христа была необходима для прощения грехов. Абеляр полагал, что Бог по своей неизреченной благости простил людям их грехи до пришествия Христа. Критикуя Ансельма, Абеляр утверждал, что Бог, Который есть любовь, добровольно взял на себя бремя страдания, навлеченного грехами людей. Этот акт божественной милости, принятой свободно и не требующей oт человека к.-л. возмещения за грехи, пробуждает в нем благодарность и любовь к Богу. В Богочеловеке Иисусе Христе люди видят то, чем они должны быть, - они осознают свою греховность, а божественная любовь, края зримо действует через Иисуса, порождает в них ответный отклик и вызывает к жизни новые источники любви, находящей воплощение в достойном поведении. Так прощеный грешник становится подлинно новым творением.

В сочинении Sic et Non ("Да и Нет"), написанном ок. 1120г., Абеляр разбирает вопросы, к-рые составляли главный предмет философских споров эпохи, - о роли веры и разума в теологии. В этом произведении Абеляр предложил новые методологические подходы в теологии, а также показал недостаточность опоры только на высказывания отцов Церкви, труды к-рых широко использовались теологами для обоснования своих построений. В сочинении Sic et Non он привел 158 теологических положений и сопроводил каждое из них цитатами из трудов отцов Церкви, зачастую противоречащими друг другу. Т.о., Абеляр показал, что одной лишь ссылки на тот или иной церковный авторитет в методологическом смысле недостаточно. В разрешении вопросов, допускавших множество различных толкований, теологу необходимо применять свои интеллектуальные способности. Отсюда еледует, что в отыскании истины разум должен играть не менее важную роль, чем откровение и традиция. Этот метод сделал Абеляра главным представителем новой школы спекулятивной теологии, края подготовила почву для теологии Фомы Аквинского в XIII в. Абеляра по праву можно считать одним из пионеров средневековой схоластики.

В последние годы жизни Абеляра Бернар Клервоский обвинил его в том, что он пользуется неортодоксальными методами при обучении своих студентов. В 1141г. нек-рые сочинения Абеляра были запрещены Саннским собором. Он подал апелляцию к папе, однако умер на пути в Рим в аббатстве Клюни в 1142 г.

R.D. LlNDER(nep. В.Р.) Библиография: Abelard, Historia Calamitatum (The Story of My Misfortunes), tr. J.T. Muckle; J. R. McCallum,Abelard's Christian Theology; E. Gilson, Heloise and Abelard; Murray ,Abelard and St. Ber-nard; D.E. Luscombe, The School of Peter Abelard; L. Grane, Peter Abelard; R. Pernoud, Яё/оие and Abelard; B. Radice, ed., The Letters of Abelard and Heloise; K.M. Starnes, Peter Abelard: His Place in History.

См. также: Искупления, теории; Номинализм; Реализм; Схоластика.

 

Аболиционизм (Abolitionism).

Движение в Америке и Зап. Европе за запрещение работорговли и отмену рабства. Часто слово "аболиционист" обозначало того, кто настаивал на немедленном освобождении рабов, отличая его от сторонников постепенных мер.

К кон. XVII в. в американских колониях Великобритании рабовладение было признано законодательством. Однако в XVIII в. и религиозные деятели, и светские мыслители, на к-рых влияли идеи Просвещения относительно личной свободы, стали все больше сомневаться в том, что рабство нравственно допустимо. Среди наиболее решительных его противников были квакеры. К кон. XVIII в. они запретили рабовладение в своей среде. В парламенте Великобритании против работорговли выступал У. Уилберфорс, на крого глубоко повлияло евангелическое христианство. В 1807 г. ему удалось добиться запрещения работорговли в британских владениях. В 1808 г. ввоз рабов был объявлен незаконным в США. Многие надеялись, что рабство постепенно отомрет. Но изобретение механического ткацкого станка и хлопкоочистительной машины резко увеличило спрос на выращиваемый рабами хлопок и развеяло эти надежды.

По мере того как рабство на Юге США укреплялось, аболиционисты искали реальных способов покончить с ним. Среди прочего предлагали отправлять освобожденных рабов обратно в Африку. Для этого в 1817 г. было организовано Американское колонизационное общество. Оно основало на побережье Зап. Африки колонию для освобожденных рабов, получившую название Либерия. Но Общество не добилось широкой поддержки. Кроме того, неявный расизм, лежавший в основе плана колонизации, вызывал недовольство нек-рых противников рабства.

Большее значение имело возникновение групп, выступавших за немедленную его отмену. Самая известная из них - Американское общество борьбы с рабством, образованное в Филадельфии в 1833 г. Главная роль в его создании принадлежала страстному публицисту, редактору газеты "Либерейтор" У. Л. Гаррисону и братьям Л. и А. Таппан, преуспевающим купцам и участникам многих христианских начинаний. Во времена расцвета в Общество входило 150 тыс. чел. На многих из его руководителей повлияли проповеди Ч.Г. Финни. Свои взгляды на рабовладение они считали логическим следствием евангельской веры.

Юг ответил на воинствующий аболиционизм все большей самоизоляцией и нетерпимостью к инакомыслию. Высказывания нек-рых аболиционистов казались излишне резкими и многим сторонникам постепенного освобождения рабов на Севере. Тем не менее выступления и сочинения Г. БичерСтоу ("Хижина дяди Тома"), Т. Уелда и Дж. Берни оказывали огромное влияние. Хотя многие северяне не причисляли себя к аболиционистам, постепенно удалось внушить значительному числу людей убеждение в том, что рабство - зло, крое могут искоренить только радикальные меры. Цели аболиционистов осуществились после победы в Гражданской войне и принятия в 1865 г. 13-й поправки к Конституции. Аболиционизм был важнейшим движением за реформы в XIX в.

J.N. AKERS(nep. Д.Э.) Библиография: J.M. McPherson, Struggle for Equality; L. Ruchames, ed., Abolitionists; G. Sorin, Abolitionism: A New Perspective; J.L. Thomas, ed., Slavery Attacked; R.G. Walters, American Reformers 1815-1860.

 

Аборт (Abortion).

Преднамеренное прекращение беременности, предполагающее умерщвление эмбриона или зародыша. Хотя выкидыш иногда рассматриваюткак "непредумышленный аборт", эта статья будет посвящена только "предумышленному аборту".

Христианский взгляд на аборт в противоположность дохристианскому язычеству суммирован в высказывании Г.О. Дж. Брауна: "Подавляющее большинство духовных лидеров протестантизма, начиная с эпохи Реформации и до наших дней, однозначно против абортов. Для протестантов, живущих в соответствии с библейскими заповедями, нет никаких сомнений в том, что аборт есть величайшее зло, ибо здесь имеет место посягательство на образ Божий в развивающемся ребенке" (The Human Life Review, Fall, 1976).

Позиция К. Барта в этом вопросе представляется нормативной: "Нерожденное дитя - это прежде всего дитя. Оно еще развивается и не обладает независимым существованием. Но это человек, а не вещь, его нельзя рассматривать просто как часть материнского тела... Тот, кто уничтожает зарождающуюся жизнь, убивает человека... Бесспорно, решительное "нет" должно быть предпосылкой всех дискуссий по поводу абортов, тем более в наше время" ("Церковная догматика", III/4, 415идал.).

Мы уже отмечали, что величайшие европейские теологи XX в. выступали против абортов. Так, напр., об этом писалиЭ. Бруннервкниге "Божественный императив"; Д. Бонхёффер в "Этике", где он назвал аборт "убийством"; Г. Тилике в "Этике половых отношений".

Общественные дебаты по вопросу абортов драматически обострились в связи с решением Верховного суда 1973 г. по делу "Роу против Уэйда". Хотя опрос общественного мнения показал, что большинство опрошенных составили себе неверное представление о решении суда, полагая, что суд признал законным совершение аборта лишь в первые три месяца беременности, в действительности суд допускал возможность аборта в течение девяти месяцев беременности. Суд полагал, что в течение первого триместра (трех месяцев) право принятия решения в этом вопросе должно принадлежать исключительно женщине и ее врачу. Во время второго триместра государство может лишь применить законы, регулирующие совершение абортов, к-рые должны производиться с соблюдением всех "разумных требований и без ущерба здоровью матери" (подразумевается, что аборты могут делать лишь профессиональные врачи, а соответствующие медицинские учреждения обязаны учитывать требования органов здравоохранения). В течение последнего триместра государство, в соответствии с решением суда, имеет право запрещать аборты, кроме тех случаев, когда это необходимо для сохранения "здоровья или жизни" матери. Однако поскольку суд слишком широко трактовал понятие "здоровье", включая в него психологические и эмоциональные факторы, то фактически запрещение абортов - даже если они совершались чуть ли не перед самыми родами - во многих случаях могло рассматриваться как "незаконное". Наделе это означало, что аборты было невозможно запретить на протяжении всего срока беременности, если доктор, наблюдавший за состоянием беременной, полагал, что дальнейшее вынашивание плода может нанести психологический ли-60 эмоциональный ущерб ее здоровью.

Сторонники абортов приводят три основных аргумента в защиту своей позиции. Вопервых, решение женщины еделать аборт составляет существенную часть ее права выбора (иногда это называют ее "интимным правом", или правом "распоряжаться собственным телом"). Ответ противников абортов вкратце сводится к тому, что человеческая свобода действий простирается только до известных пределов, переходя к-рые она посягает на права другого. В данной ситуации необходимо учитывать как права матери, так и права нерожденного ребенка. Противники абортов отказываются видеть в нерожденном ребенке всего лишь придаток тела матери и считают его полноценным человеком, обладающим собственными неотчуждаемыми правами.

Второй аргумент, к-рый обычно приводят в оправдание абортов, исходит из того, что политика их запрещения означала бы навязывание нашему законодательству частных моральных суждений, специфической системы ценностей. Эта позиция основана на допущении (иногда оно выражено явно, но гораздо чаще принимается неявным образом), в соответствии с к-рым такое "морализирование в вопросах законодательства" неприемлемо в обществе, придерживающемся принципов плюрализма. Противники абортов отвечают на это, что не существует такой позиции, края была бы "нейтральна по отношению к ценностям". Вопрос не в том, получат ли отражение в нашем законе и социальной политике та или иная мораль и определенная система ценностей, а в том, чьи это будут ценности и чья мораль. Далее, противники абортов утверждают, что наш закон будет в том случае максимально нейтральным по отношению к ценностям (по крайней мере в том смысле, к-рый вкладывают в понятие "нейтральности" в демократическом обществе), если Верховный суд оставит за государством право решать вопрос об абортах, как это было до 1973 г. Действительно, игнорируя мнения общественности всех пятидесяти штатов, фактически именно Верховный суд и те, кто поддерживает вынесенные им в 1973 г. решения по вопросу абортов, выступают в роли правонарушителей и пытаются навязать свои частные взгляды обществу, крое придерживается принципов плюрализма.

Смысл третьего аргумента - к нему также часто прибегают сторонники абортов - сводится к тому, что необходимо защитить качество жизни матери и тех детей, к-рые должны появиться на свет. Так нашим политикам навязывается этика качества жизни в противоположность традиционной иудеохристи-анской этике " святости жизни ". Заостряя внимание на т. н. тяжелых случаях (беременность как следствие изнасилования или половых отношений подростков, инцест, а также ситуация, когда о будущей матери известно, что она плохо обращается со своими детьми), этот аргумент может эмоционально повлиять на многих людей, чувствительных к чужим страданиям. Однако, сочувствуя несчастным, врачи, ученые, политики, философы, а также представители иных профессий фактически претендуют на то, чтобы им было дано законное право решать, кому позволено появиться на свет и какие "результаты зачатия" надлежит "аннулировать". Противники абортов считают морально и теологически неприемлемой такую точку зрения, согласно крой право эмбрионов на жизнь зависит от их генетических или физических характеристик, а также от того, насколько они "желанны" и в какую сумму обойдется их воспитание родителям или обществу. М. Маггеридж и др. убедительно продемонстрировали, что аргумент в пользу качества жизни (к-рый они назвали "дьявольским"), противостоящий святости жизни, точно так же можно отнести и к тем, кто либо с момента рождения, либо в процессе развития считается дефективным, что и делали в нацистских лагерях смерти. Здесь можно оказаться на скользкой дорожке, ведущей от разрешения абортов к активной эвтаназии, а наши социальные законы и общественные ценности, по всей видимости, стремительно развиваются именно в этом направлении.

В дополнение к основному вопросу, допустимы ли аборты вообще, и если да, то при каких обстоятельствах, в судебных и законодательных органах поднимаются и вопросы второстепенные. Подразумевает ли конституционное право на аборт, что его стоимость нужно выплачивать из общественных фондов? Может ли государство требовать, чтобы девушкам, не достигшим совершеннолетия, делали аборт лишь после того, как их родители дадут на это согласие или по крайней мере будут проинформированы? Следует ли ограничить число медицинских учреждений, в к-рых делают аборты, больницами, имеющими государственную лицензию? Может ли муж оказывать влияние на решение жены или же он в этом вопросе остается пассивной стороной? Позволительно ли требовать от врачей, специализирующихся на абортах, чтобы они предварительно охарактеризовали состояние и уровень развития зародыша, а также подробно описали ход операции женщинам, к-рые готовы на нее, и если да, то следует ли врачу установить определенный срок до совершения операции, чтобы женщина была "обеспечена необходимой информацией и у нее было время на размышление"? Допустимо ли преследовать в судебном порядке тех лиц, к-рые специально посещают клиники, где делают аборты, чтобы отговорить женщин от убийства своих нерожденных детей? Мы назвали всего лишь несколько из множества тех вопросов, к-рые разбирают в судебных и законодательных органах с 1973 г., когда Верховный суд вынес решение по делу "Роу против Уэйда".

Хотя фундаменталисты и евангельские христиане выступают против разрешения абортов, они тем не менее не смогли прийти к согласию в вопросе о том, как наиболее достойным и действенным образом ответить на радикальные изменения в законодательстве. Вплоть до недавнего времени фундаменталистская доктрина отделения от мира толковалась ее приверженцами так, что они отказывались принимать участие в обсуждении социальных и политических вопросов. С этой точки зрения "мир" настолько зол и порочен, что едва ли возможно сделать чтолибо для спасения его структур и институций. Надежда возлагается лишь на пришествие Христа, на Страшный суд и на сотворение нового неба и новой земли. Как бы то ни было, на выборах 1980 г. фундаменталисты проявили необычайную политическую активность, причем вопрос о запрещении абортов стоял у них на повестке дня, края их усилиями получила широкую известность. Одним из несколько курьезных последствий неожиданного интереса фундаменталистов к политическим и социальным вопросам было то, что их братья, евангельские христиане, оказались из этих двух консервативных протестантских групп чуть ли не вбольшейстепени "отделенными".

Несмотря на то что личная позиция большинства евангельских христиан говорит о неприятии абортов, нек-рые из них проявили безучастность по отношению к действиям своих братьев, к-рые активно прилагают усилия к тому, чтобы внести изменения в Конституцию, или пытаются какимто иным образом добиться улучшений в законодательстве. Те, кто не стал активистами движения Pro life ("Во имя жизни"), объясняют свое бездействие различными причинами. Нек-рые евангельские христиане считают, что вопрос об абортах лежит в сфере частной морали, а не общественного законодательства. Других в той или иной степени убеждает аргумент "качества жизни", особенно если речь идет о "тяжелых случаях". Третьи усматривают в движении активистов излишнюю резкость или ск-рытые политические мотивы и по этой причине уклоняются от активной деятельности и не поддерживают целей движения. В конечном итоге позиции нек-рых ведущих протестантских деноминаций, выступающих за разрешение абортов, способствовали тому, что нек-рые евангельские христиане пришли к выводу: аборт - слишком сложная проблема и допускает возможность различных позиций среди христиан.

С. Horn, III (пер. В. Р.)

Библиография: H.O.J. Brown,Death Before Birth; J.S. Carton, Who Broke the Baby? G. Grisez, Abortion: The Myths, the Realities and the Arguments; T. Hilgers, D. Horan, and D. Mall, eds., New Perspectives on Human Abortion; B.N. Nathanson and R.N. Ostling, Aborting America; J.T. Noonan, Jr.,A Private Choice: Abortion in America in the Seventies; J. Powell,Abortion.• The Silent Holocaust; C.E. Rice, The Vanishing Right to Live; J. C. Willke, Handbook on Abortion.

 

Абсолюция

см.: Отпущение грехов, Абсолюция.

 

Аваддон (Abaddon)

. Ангел ада из Откр 9:11 (греч. ho Apollyon - "Разрушающий "). Аваддон царствует над полчищами чудовищной саранчи, посланной на погибель грешного человечества. В ВЗ имя "Аваддон", кроебуквально означает "разрушение" (от корня 'abad - "исчезнуть", "разрушиться"), встречается несколько раз как образное определение Шеола(ада). См., напр., Пс 87:12: "Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя - в месте тления [,abaddon]? ", а также Притч 15:11; 27:20; Иов 26:6; 28:22; 31:12.

G.L. Archer, Jr. (пер. ю.т.) См. также: Сатана; Веельзевул.

 

Авва (Abba).

Слово это встречается в НЗ трижды. В Мк Иисус произносит его в Гефсиманском саду (14:36). В посланиях ап. Павла оно упомянуто дважды: так взывает к Богу Дух в сердце христианина (Рим 8:15; Гал 4:6). Во всех трех случаях приводится также греч. эквивалент - ho pater.

Слово "Авва" происходит от арам. abba, крое, по мнению Дальмана (Words of Jesus), означает "отец мой". Это слово отсутствует в Септ. Возможно, Иисус говорил просто "Авва" (HDCG, I), но Сэндей и Хедлам считают, что произносились оба слова, и арамейское и греческое (ICC, Romans). Во времена an. Павла это, вероятно, звучало уже почти как литургическая формула.

R. EARLE(nep. А.Г.) Библиография: О. Hofius, ЛТОЛ/Г7; 1,614-21; ? ?. Taylor, "'Abba, Father"and Baptism", .S77 2:62-71; J. Jeremias, The Central Message of the NT, 9-30, NTTheology, 61-68, and The Prayers of Jesus, 11-65; G. Kittel, TDNT, 1,5-6.

См. также: Бог Отец; Имена Божьи.

 

Августин (Augustine of Hippo, 354-430).

Очевидно, величайший из теологов древней Церкви, Августин родился в Сев. Африке, в г.Тагасте (нынешняя территория Алжира). Отцом его был язычник Патриций, а матерью - христианка Моника. Августин изучал грамматику в Мадауре и риторику в Карфагене; большое влияние на его интеллектуальное развитие оказал "Гортензий" Цицерона. После разгульной жизни времен ученичества он обратился в манихейство (373). В 373-82 гг. Августин преподавал грамматику и риторику в Сев. Африке, а потом в Риме (383). Здесь он отошел от манихеев и отдал дань скептицизму. В 384 г. Августин перебрался в Милан, где сильное влияние на него оказало чтение неоплатоников, а также проповеди Амвросия. Однажды, находясь в саду, он услышал призыв прочитать из Рим 13:13-14 и пережил религиозное обращение; в 387 г. Августин крестился у Амвросия и снова обрел духовное единство с матерью, умершей вскоре после этого.

После нескольких лет уединенных занятий Августин переехал в г. Гиппон (Сев. Африка), где был рукоположен в священники. Позднее он основал в Гиппоне монастырь и стал его настоятелем (395). О последующей жизни Августина можно судить по его творениям и теологическим спорам, в к-рых он принимал участие. Умер Августин 28 авг. 430 г., когда Рим осаждали вандалы.

Главные труды. Творчество Августина можно условно разделить на три периода.

Первый период (386-96) . Августин пишет философские диалоги: "Против академиков" (386); "О блаженной жизни" (386); "О порядке" (386); "О бессмертиидуши" и "Ограмматике" (387); "О количестве души" (387-88); "Омузыке" (389-91); "Об учителе" (389); "О свободной воле" (СВ, 388-95). Кроме того, он написал несколько антиманихейских трудов: "Об обычаях Церкви кафолической" (НЦК) и "Об обычаях манихеев" (388); "О двух душах" (ДД, 391) и "Определения против Фортунатаманихея" (392). Третью группу его работсоставили теологические и экзегетические труды: "О разных вопросах" (389-96); "О пользе веры" (391); "О вере и символе" (393); нек-рые "Письма" (П) и "Проповеди".

Второй период (396-411). К этому периоду относятся поздние антиманихейские работы: "Против послания манихея" (397); "ПротивФавстаманихея" (ПФМ, 398) и "О природе добра" (399); церковные писания "О крещении" (400); "Против сочинений Петилиана" (401)и "ОединствеЦеркви" (405).Наконец, тогда же написаны теологические и экзегетические труды: знаменитая "Исповедь" (И, 398-99); "О Троице" (Т, 400-16); "О Книге Бытия согласно буквальному смыслу" (400-15); "Охристианской науке", ?-??? (ХН, 397), а также "Письма", "Проповеди" и "Толкование псалмов".

Третий период (411-30). В эти годы Августин сосредоточился гл. обр. на антипелагианских работах. К ним относятся: "О заслугах и отпущении грехов" (ЗОГ, 411-12); "О духе и букве" (ДБ, 412); "О природе и благодати" (414); "Об исправлении донатистов" (417); "О благодати Христовой и первородном грехе" (418); "О браке и вожделении" (419-20); "О душе и ее происхождении" (ДП, 419); "Энхиридион" (Э, 421) и "Против Юлиана" (2 кн., 421 и 429-30). Вторую группу антипелагианских писаний составляют: "О благодати и свободной воле" (БСВ, 426); "О наказании и благодати" (426); "Опредопределении святых" (428-29); "О даре постоянства" (428-29). В последние годы жизни Августин пишет теологические и экзегетические труды, в т.ч. величайшее своетворение "О Граде Божием" (ГБ, 413-26), "О христианской науке" (ХН, 4 кн., 426)и "Отречения" (426-27), многочисленные "Письма", "Проповеди", атакже "Толкование псалмов".

Теология. Августин - создатель ортодоксальной теологии.

Бог. Бог несотворен (ГБ XI, 5), абсолютно неизменен (ГБ XI, 10). Он - простое бытие (ГБ VIII, 6) и в то же время - единосущен в трех лицах (П, 169, 2, 5). Бог вездесущ (ГБУП, 30), всемогущ (ГБУ, 10), нематериален (духовен) (ГБ VIII, 6), вечен (? XIV, 25, 21). Богсуществует вне времени, но сотворил время(ИХ1,4).

Творение. По Августину, мир не вечен (И XI, 13, 15). Он сотворен ex nihilo ("изничего")(ИХП, 7, 7); "дни" изкниги Бытия могут быть длительными периодами времени (ГБХ1, 6-8). Душа не рождается вместе с человеком, а достается ему от родителей (ДП 33). Библия 60-жественна(Э 1, 4), непогрешима (ГБ XI, 6), безошибочна (П 28, 3); она, единственная, первенствует (ГБ XI, 3) над всеми прочими писаниями (ПФМ XI, 5). В Библии нет противоречий (ХН VII, 6,8). Ошибки могут встретиться только в копиях, но не в первичных рукописях (П 82, 3). Одиннадцать апокрифических книг- это тоже часть канона (ХН II, 8, 12), поскольку они были включены в Септ, (крую Августин считал богодухновенной) и поскольку в них встречаются многочисленные рассказы о мучениках(ГБ XVIII, 42). По свидетельству Августина, иудеи не признали апокрифических книг(ГБХ1У, 14). Канон завершается н.-з. апостольскими посланиями (ГБ XXXIX, 38).

Грех. Грех рождается из свободы воли, края есть сотворенное добро (ГБ XIV, 11). Свобода воли предполагает возможность творить зло (ГБ XII, 6). Грех - это акт добровольный (ГБ XIV, 27), невынужденный (ДД X, 12), сознательный (CBIII, 17, 49). Впоследствии, кажется, Августин стал противоречить себе, заключив, что вера донатистов могла быть им навязана ("Об исправлении донатистов", III, 13). Падший человек, лишенный Божьей благодати, потерял возможность творить добро (Э 106), однако попрежнему обладает свободой выбора, чтобы принять Божью благодать (П 215, 4; БСВ 7). Истинная свобода - не способность грешить, а способность совершать добро (?????, 11); ею обладают только искупленные (Э 30).

Человек. Бог сотворил человека безгрешным ("О природе Бога", 3); грех достался человеческому роду от Адама (ГБХП, 21). Когда Адам согрешил, в нем, в принципе, согрешили все люди (ЗОГ14). Человек двойственен, он состоит из тела и души (НЦК 4, 6); образ Божий запечатлен в душе человека (ХНI, 22, 20). Грехопадением этот образ не стерт (ДБ 48), хотя грех исказил природу человека (" Против послания манихеев", XXIII, 36). Человеческая жизньначинается в материнской утробе с момента одушевления (Э 85); выкидыши, случившиеся до этого момента, просто "исчезают" (Э 86). Душа человека выше и лучше его тела (ГБХН, 1), крое враждебно человеку (21, 43; 111, 103). Состоится всеобщее физическое воскресение, праведных и неправедных (Э 84, 92), к-рые обретут, соответственно, вечное блаженство или вечные муки.

Христос. Христос обладает полнотой человеческой природы ("О вере и символе" [ВС IV, 8]), но при этом безгрешен (Э 24). Человеческую природу Он обрел в утробе Девы (ВС IV, 8), оставаясь предвечным Богом, единосущным с Отцом (? I, 6, 9). При этом Христос - единая личность (ипостась) (Э 35), соединяющая в себе две различные природы (П CXXXVII, 3, 11). Эти две природы настолько различны, что в боговоплощении божественная природа не перешла в человеческую(??, 7,14).

Спасение. Источник спасения - вечная (ГБ XI, 21) и неизменная (ГБ XXII, 2) Божья воля. Предопределение - это предвидение Богом того, каким будет свободный выбор человека (ГБУ, 9). Предопределена судьба всех: тех, кто спасется, и тех, кто обречен на муки (ДПIV, 16). Спасение возможно только через заместительную смерть Христа(Э 33) и достигается по вере (Э 31). Младенцы, однако, возрождаются к жизни крещением, вне зависимости от их веры ("О прощении грехов и крещении", I, 44).

Этика. Высший закон есть любовь (ГБХУ, 16). Все добродетели определяются в понятиях любви (НЦКХИ, 53). Ложь - всегда зло, даже во имя спасения жизни (П 22, 23). В трудной ситуации не нам самим, а Богу следует решать, какой грех больше (Э 78, 79). Бог порой дозволяет преступить моральный запрет: так, убийство разрешается во время справедливой войны (ГБ XIX, 7); допускаются даже случаи, подобные жертвенному самоубийству Самсона (ГБ1,21).

N.L. GE1SLER(nep. Ю.Т.) Библиография: А.Н. Armstrong St. Augustine and Christian Platonism; AugS\ R.W. Battenhouse, ed., A Companion to the Study of Saint Augustine; G. Bonner, Augustine's Quest for Wisdom; P. Brown, Augustine of Hippo; J. Burnaby, Amor Dei: A Study of the Religion of St. Augustine; M. P. Garvey, Saint Augustine: Christian or Neo-Platonist; E. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine; M.J. McKeough, The Meaning of the Rationes Sem-inales in St. Augustine; ?. I. Marrou, Saint Augus-tine and His Influence Through the Ages; A.D.R. Polman, The Word of God According to Saint Augus-tine; E.R. TeSelle,Лишимте the Theologian; Augus-tinian Institute, St. Augustine Lectures 1959; T. Miethe, Augustine Bibliography 1970-1980; T. Van Bauel, Repertoire bibliographique de Saint Augustine 1950-1960; F. van der Meet, Augustine the Bishop; N. L. Geisler, What Augustine Says; E. Przywara,/ln Augustine Synthesis.

 

Августин Кентерберийский (Au-gustine of Canterbury, d. 604?).

Первый архиепископ Кентерберийский. О его юных годах ничего неизвестно; умер он, предположительно, между 604 и 609 гг., через некрое время после смерти покровительствовавшего ему папы Григория I. Свою церковную карьеру Августин Кентерберийский начал приором монастыря св. Андрея в Риме (созданного на личные средства папы). Ок. 586 г. папа Григорий I, увидев, как на римском рынке продают малолетних рабованглосаксов, загорелся идеей возродить католическую миссию. Незадолго до 590 г. он сам отправился из Рима в миссионерское путешествие, но через три дня был отозван назад. В 590 г. Григорий I из папских средств вносил плату за юных рабов; дав им христианское воепитание, он отправлял их обратно в Англию. В 596 г. папа направил туда миссию из 30-40 монахов, назначив Августина Кентерберийского ее главой.

Августин Кентерберийский без энтузиазма воспринял свое назначение и отправился в Англию только "из повиновения". Еще в Галлии он наслушался таких историй о кровожадных англичанах, что вернулся в Рим. Григорий Готослал его обратно, и в нач. 597 г. Августин Кентерберийский ступил на берег Танета. Его благожелательно принял король Этельберт Кентский. Супруга Этельберта, королева Берта, былахристианкой; вместе с придворным капелланом, франкским епископом Лиудхардом, она заботилась о том, чтобы в церкви св. Мартина были богослужения. Этельберт предоставил Августину Кентерберийскому и прибывшим с ним монахам жилье и разрешил им проповедовать в Кентербери. Очень скоро Августин Кентерберийский обратил в христианство Этельберта, крестив короля и его придворных (10 тыс. чел. на Рождество 597 г.), и начал строить церковь Христа и монастырь свв. Петра и Павла (к-рый ныне носит имя Августина Кентерберийского), а в 604 г. рукоположил в епископы Лондона Меллита и в епископы Рочестера - Юстуса.

Англия, когда туда прибыл Августин Кентерберийский, была преимущественно языческой страной: после вторжений англосаксов христиане СевероЗапада и Уэльса оказались в изоляции. Попытки Августина Кентерберийского объединить британское и кельтское духовенство под началом Рима оказались безуспешными; здесь сыграли свою роль недоверие к Августину Кентерберийскому, различия в богослужении, обряде крещения, праздновании Пасхи. За десять лет пребывания в Англии Августину Кентерберийскому удалось обратить язычников и восстановить католическое влияние только в Кенте и Эссексе, однако заслуги его не оставались без внимания папы. В 597 г. тот вызвал Августина Кентерберийского в Арль, где рукоположил его в епископы, а в 601 г. послал ему архиепископскую мантию и поставил во главе всех английских епископов.

Помимо основания английской митрополии, независимой от епископов Галлии, Августин Кентерберийский в тесном контакте с папой Григорием I предпринял еще два очень важных шага. Вопервых, по совету Григория I он разработал специфические формы богослужения, приспосабливая опыт других церквей к местным традициям. Вовто-рых, - что имело большое значение для всей средневековой Церкви - он обратился к папе за разъяснением того, как использовать церковный доход. Своим ответом Григорий I утвердил принцип распределения церковного дохода в Католической церкви: он делится на четыре части, из к-рых одна предназначается епископу, вторая - священнику, третья идет на помощь бедным, а четвертая - на содержание церкви.

V.L. Walter (пер. Ю.т.) Библиография: J.R.H. Moorman,/! History of the Church in England.

 

Аверроэс

(Averroes, 1126-1198). Myсульманский философ и теолог Ибн Рушд, известный христианам под латинизированным именем Аввероэс, родился в Кордове (Испания), в семье судьи, а умер в Марракеше (Марокко) в должности врача при дворе халифа. Аверроэс занимал несколько высоких постов в Севилье и Кордове и был личным врачом халифа в Марракеше. Хотя Аверроэс получил широкую известность за свои сочинения по философии и теологии и в его лице мусульманская философия завершила синтез наследия греческой мысли, он был и признанным знатоком мусульманского права, медицины и астрономии (ему приписывают попытки доказать шарообразную форму Земли). Распространенным среди мусульманских философов взглядам на Аристотеля, к-рые основывались на истолковании его трудов в духе неоплатонизма, Аверроэс противопоставил подлинное понимание Аристотеля, добиваясь независимости философских исследований от истин религии и теологических построений. Он тщательно прокомментировал почти все труды Аристотеля, пользуясь тремя различными по объему и уровню сложности способами истолкования. На основе этих комментариев были сформулированы три вопроса, поставившие в тупик как исламских, так и христианских философов.

Истина - одна, но существуют три пути ее раск-рытия. Путь ее постижения через религию (посредством веры и признания абсолютного авторитета Корана или Библии) Аверроэс считал низшим, тогда как ее поиски на путях философской мысли расценивал как наивысший. Если между истинами разума и истинами откровения возникнут несоответствия, то язык религии, доступный всем людям без исключения, следует истолковыватьсимволически, подчинив его языку философии. На этом была основана "теория двух истин", всоответствии с крой истины религии и истины философии могут противоречить друг другу. Аверроэс был убежден в вечности материального мира и вслед за Аристотелем считал Бога его "неподвижным двигателем ". Согласно учению Аверроэса, душа - субстанциальная форма тела, и она так же смертна, как и тело. Деятельность всякого индивидуального интеллекта, к-рый представляет собой чистую форму, имеет пассивный (или потенциальный) характер, поскольку он приводится в движение единым активно действующим интеллектом (последний обычно отождествлялся с Богом или Его идеями), обладающим бессмертной природой.

Косвенные нападки Аверроэса на божественное откровение, а также на идею творения и бессмертия души навлекли на него немилость правителей и сделали его имя непопулярным у большинства мыслителей той эпохи, в результате чего многие его сочинения, написанные на арабском языке, были утеряны. Однако, поскольку труды Аверроэса еще при жизни были переведены на еврейский и латинский языки, его философские взгляды продолжали оказывать огромное влияние на средневековых христианских философов и теологов с XIII по XVII в. Начиная с 1230 г. вся христианская Европа изучала Аристотеля, пользуясь комментариями Аверроэса, крого почетно именовали "Комментатор". Нек-рые представители факультета искусств (Боэций Дакийский, Сигер Брабантский) находились под сильным влиянием идеи Аверроэса о независимости философских исследований от теологии, тогда как другие (в первую очередь Фома Аквинский), не менее ревностно изучавшие его сочинения, либо отвергали нек-рые его взгляды, либо пытались смягчить их, чтобы они не противоречили основам христианской ортодоксии. Невзирая на официальное осуждение философии Аверроэса со стороны папы в 1270 и 1277 гг. (или, скорее, в результате реакции на запрет изучать его труды), Жан Жанден и Джон Бэконторп отк-рыто выступили в защиту автономии философских истин, тем самым положив начало традиции "латинского аверроизма", края просуществовала вплоть до XVII в. и получила особенное распространение в университете Падуи (Италия).

J. Van Engen (пер. В. Р.) Библиография: Encyclopedia of Philosophy, I, 220-23; Theologische Realenzyklopadie, V, 51-61; F.E. Peters, Aristotle and the Arabs; F. Van Steen-berghen, Thomas Aquinas and Radical Aristo-telianism.

 

Авраам (Abraham).

Личность Авраама уникальна тем, что он отец нации и вместе с тем отец всех верующих. Бог велел Аврааму покинуть родину и направиться в землю Ханаанскую. Там Бог заключил с ним завет, т.е. договор (Быт 12:1-3;15:12-21).Авраамсталпраотцем еврейского народа и нескольких арабских племен. Все евреи считают себя его потомками, богоизбранным народом (Ис 51:1-2).

Дарование физического потомства имеет и духовное измерение, ибо Аврааму было сказано: * ...и благословятся в тебе все племена земные" (Быт 12:3; см. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14). Это, возможно, первый подлинно "миссионерский" текст в Библии. Ап. Павел считал, что это и есть суть его проповеди (Гал 3:8). Благословение пришло через Христа, "Сына Давидова, Сына Авраамова" (Мф 1:1). Все, кто верует в Христа, в т. ч. и неевреи, -дети Авраама (Гал 3:7-14). Они тоже "семя Авраамово и по обетованию наследники" (Гал 3:29). В вопросеотом, кто же именно может считаться потомком Авраама, вера в Христа даже важнее, чем физическое происхождение (Мф 3:9; Ин 8:33). Божьи обетования Аврааму и другим патриархам исполняются лишь с приходом Христа (Деян 3:25-26), хотя в некром смысле любой благочестивый царь, восседавший на Давидовом престоле, исполнял завет, заключенный между Богом и Авраамом (ср. Пс 71:17). Завет был безусловным и вечным, но те цари и другие люди, к-рые восставали против Бога, исключались изнего(Быт 17:13-14; 18:18-19).

В НЗ Авраам упоминается чаще, чем любой другой герой ВЗ (не считая Моисея), и это подчеркивает его значимость как человека веры. Получив от Бога повеление покинуть Месопотамию, Авраам "повиновался... и пошел, не зная, куда идет" (Евр 11:8). Переселившись в землю Ханаанскую, Авраам всю жизнь считался там чужестранцем - и умер, так и не дождавшись исполнения Божьих обетований (Евр 11:9-10). Авраам верил, что Бог даст ему сына и что когданибудь его потомство станет многочисленным, как звезды на небе. Авраам поверил Богу, и Он "вменил ему это в праведность" (Быт 15:4-6). Ап. Павел цитирует это место как первый пример оправдания верою (Рим 4:1-3). В той же главе ап. Павел отмечает, что Авраам "не изнемог в вере": он верил, что Сарра родит обещанного Господом ребенка, хотя она была уже за пределом детородного возраста, а ему самому было почти сто лет (Рим 4:18-19). Непоколебимая вера Авраама остается примером для всех верующих " в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса (Христа), Господа нашего" (Рим 4:20-24).

Величайшее испытание для веры Авраама наступило тогда, когда Господь велел ему принести Исаака в жертву на горе Мориа. Хотя предшествующие Божьи обетования были напрямую связаны с жизнью Исаака, Авраам повиновался и был готов умертвить своего единственного сына. Согласно Евр 11:17-19, Авраам верил, что Бог воскресит Исаака. Едва не принеся в жертву своего сына, Авраам уподобился Богу Отцу, Который послал своего единственного Сына на Голгофу (недалеко от горы Мориа). Греч, слово monogenes - единородный (Сын), обычно определяющее Христа, в Евр 11:17 применено к Исааку. Вместо Исаака в жертву был принесен овен (Быт 22:13), Бог же "Сына Своего не пощадил" (Рим 8:32). Отчаяние и боль, пережитые Авраамом, приготовившимся принести в жертву Исаака, в какойто степени помогают нам представить страдания Отца, отдавшего своего Сына в жертву за всех нас.

Молитвенная жизнь Авраама тоже свидетельствует о его особой близости с Богом. В Быт 20:7 Авраам выступает как пророк, к-рый должен помолиться за герарского царя и его семью. Ранее, в Быт 18:22-33, Авраам вступается перед Господом за город Содом. Молитвенная смелость этого человека поощряет всех верующих возносить свои молитвы к Престолу милосердия.

Авраам несколько раз назван другом Божьим (2 Пар 20:7; Ис 41:8; Иак 2:23). На еврейском и на греческом слово "друг" ассоциируется с понятием "тот, кто любит Бога". Авраам любил Бога больше всего на свете и повиновался Ему во всем: еще до того как был записан закон, этот праведник соблюдал Божьи повеления, уставы и законы (Быт 26:5).

Авраам поистине пророк, ибо он получил божественное откровение (Быт 12:1-3). Бог говорил с ним в видении (Быт 15:1), а затем явился ему сам (Быт 18:1).

Н.М. Wolf (пер. А. Г.) Библиография: J. Walvoord, "Premillennia-lism and the Abrahamic Covenant", BS 109:37-46, 293-303; G. von Rad, ОТ Theology, I, 170-75; J.B. Payne, The Theology of the Older Testament; J. Jeremias, TDNT, I, 8-9; R. Longenecker, "The •Faith of Abraham ,",JETS 20:203-12; W, Kaiser, Jr., Toward an ОТ Theology; R.E. Clements, TDOT, I, 52-58.

 

Автономная праведность (Self-righteousness).

Обозначает самостоятельно разработанную этику, воспринимаемую как нормативное условие спасения. Если исходить из надлежащего понимания того, что слово "праведность" по отношению к Богу - это верность завету, то идея "автономной праведности" грубо искажает библейские принципы.

На первый взгляд в этой идее есть чтото позитивное - все же это означает стремление следовать некоей морали, - но она почти неизбежно сопровождается ощущением самодовольства, так что спасительное действие Христа как бы и не нужно.

Только один Бог может притязать на определение "праведный". По самому смыслу евр. слова sedeq Богу присуща праведность; те же, кто принадлежит к тварному миру, могут быть названы праведными только по Божьему суждению, а не по своему собственному.

В иудаизме "автономную праведность" можно понять как ощущаемый человеком в самом себе баланс между заслугами, накопленными исполнением добрых дел, и внутренне присущей человеку греховностью. Преданность еврея Торе, активная реализация yiser haftob ("доброе побуждение") с одновременным сдерживанvseyiyeserhara' ("злое побуждение") и есть та норма, исходя из крой он может судить о своей праведности.

Однако именно этот род праведности был присущ фарисеям и отвергался Христом во имя праведности Царства (Мф 5:20 и дал.; 6:33 и дал.; ср. Лк 18:9 и дал.). Ошеломляющая весть Евангелия состоит в том, что Бог провозгласил человека праведным только во Христе. Т.о., любая автономная праведность исключается (Еф 29) и категорически осуждается (Мф 6:1 и дал.). Праведности невозможно достичь собственными усилиями, но человек может обрести этот драгоценный дар благодаря Христу.

S.E. McClelland (пер. ю.т.) Библиография: F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free; W.C. Kaiser, Toward an ОТ Theology; G. Schrenk, TDNT, II, 192-210; G.E. Ladd,A Theo-logy of the NT.

 

Авторитет, власть в Библии

(Bible, Authority in). Понятие власти предполагает правомерное распоряжение силой (могуществом). Хотя в Библии это понятие используется достаточно гибко, как для ВЗ, так и для НЗ свойственно представление о том, что только Бог обладает безусловной властью и только Он один- высший источник всякой власти. (В НЗ словом "власть" обычно передается греч. словоexousia.)

Власть Бога. Верховное, всеобщее и вечное владычество Бога над всей вселенной служит очевидным доказательством Его власти (напр., Исх 15:18; Иов 26:12; Пс 28:10; 46; 92:1-2; 94:3-5; 102:19; 145:10; 146:5; Ис 40:12 и дал.; 50:2). Он своей властью установил времена и сроки (Деян 1:7) и "творит согласно воле Его на небе и среди жителей земных". Эта власть Бога над человеком сравнима с тем, как горшечник властен над глиной (Рим 9:20-23). Власть Его столь абсолютна, что всякая власть среди людей исходит только от Бога (Рим 13:1). Власть Бога включает в себя не только Его промысел и управление историей, но также предъявляемое к человеку требование подчинения и ответственности, выраженное в запрете, наложенном на прародителей в Эдемском саду, в Десяти заповедях и евангельских заповедях. С Божьей властью неразрывно связана грозная сила, ибо Он властен "ввергнуть в геенну" всех, не боящихся Его (Лк 12:5), а также могущество всепрощения, ибо Он властен прощать грехи и объявить праведными тех, кто во Христе (Рим 3:21-26). В день Божьего гнева и милости Его справедливая власть как Творца (Откр 4:11) и Избавителя во Христе (Откр 5:12-13) обретет неоспоримое признание.

Власть Иисуса Христа. Иисус Христос как Богочеловек и воплощенный Сын Божий являет свою власть в двух аспектах. С одной стороны, Его власть - власть Сына Божьего, она изначально свойственна Ему, а не передана. С другой стороны, Иисус Христос, воплощенный Сын, Сын Человеческий, действует в покорности и повиновении Отцу. Поэтому Он может "на одном дыхании" сказать: "Никто не отнимает ее [жизнь] у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего" (Ин 10:18). Однако, в силу того что жизнь Иисуса как обещанного Сына Человеческого - это жизнь Того, Кто выступает представителем Бога за людей, будучи также человеком (Дан 7:13-14), Иисус говорит почти всегда о своей власти так, чтобы подчеркнуть, что Он действует за Бога Отца и ради Него. Иисус пользуется всеми правами, присущими Богу: прощает грехи (Мк 2:5-8), исцеляет больных (Мк 1:34), изгоняет нечистых духов (Мк 1:27), властвует над силами природы (Лк 8:24-25), воскрешает мертвых (Лк 7:11-17; Ин 11:38-44), учит как власть имеющий (Мф 7:28-29; ср. Его характерное выражение: "А Я говорю вам...", - Мф 5:21 -48) и требует, чтобы люди подчинялись Его власти как на земле (Лк 14:25-35), так и в Судный день (Мф 7:22-23). Сын, покорный воле Отца, Он следует слову Отца, признает Писания и ссылается на них как на окончательный авторитет (Мф 4:1-10; 22:23? 46; Ин 10:33-36).

Победой Христа над грехом и смертью в Его смерти и воскресении упразднена власть дьявола и ангелов его (Евр 2:14-15; 1 Ин 3:8; Кол 2:15). Т.о., вся власть на земле и на небе дана Иисусу, чтобы Он как Мессия распоряжался ею (Мф 28:18-20) до тех пор, пока не будет исполнена возложенная на Него задача - окончательно одолеть всех врагов Божьих и передать Царство Богу Отцу (1 Кор 15:24-28). А до этого Христос промыслительно властвует надо всем на благо своей Церкви (Еф 1:20-23). Своей избавляющей властью и могуществом, к-рые столь же сильны, как и заповеди, Он требует, чтобы Евангелие было проповедано всем народам и чтобы все слушались Его заповедей (Мф 28:19-20; Деян 1:8; Рим 6:1 и дал.; 8:1 и дал.; Флп 2:12-13).

Власть апостолов. Власть Божья осуществляется в ВЗ не только прямыми путями, но и через тех, кого Бог наделяет властью действовать за Него, - через священников, пророков, судей и царей. В НЗ власть Бога Отца и особенно власть Иисуса Христа выражена уникальным образом через апостолов, к-рые, по определению, - прямые и личные посланники Иисуса Христа (Мф 10:1,40; Мк 3:14; Ин 17:18; 20:21; Деян 1:1-8; 2К0р 5:20; Гал 1:1; 2:8), говорящие и действующие Его властью (Гал 1:11 и дал.; 2:7-9). Они притязают на то, что говорят за Иисуса, находясь под водительством Духа, что проявляется и в содержании, и в форме выражения (1 Кор 2:10-13; 1 Фес 2:13), ради того, чтобы дать неизменную норму для веры (Гал 1:8; 2Фес 2:15) и поведения (1 Кор 11:2; 2Фес 3:4,6,14), что выражено и сознательной ссылкой на "все церкви" (ср., напр., 1 Кор 7:17; 14:34), и даже чтобы обозначить их решения как "заповеди Господни" (1 Кор 14:37). Апостолы учреждают устройство или управление Церкви, в силу чего совместное правление группы людей, к-рые часто, но не всегда называются епископами или пресвитерами, получает всеобщее распространение в н.-з. эпоху, что засвидетельствовано не только встречами в Иерусалиме (Деян 15), но также в различных источниках (Деян 14:23; 1 Тим 3:1 и дал.; 1 Пет 5:1 и дал.; ср. 1:1; Флп 1:1; 1Фес 5:12-13; Евр 13:7,17; Иак 5:14). Наряду с этим апостолами было учреждено дьяконское служение (Деян 6:1-6; Флп 1:1; 1 Тим 3:8-13). Они не только устанавливали устройство Церкви, но также предписывали правила поведения во имя Христа и ссылаясь на Его власть (1 Кор 5:4; 2 Фес 3:6). Действуя подобным образом, они составляли основание Церкви (Еф 2:20; 3:5; ср. 1 Кор 12:28), крое не имеет преемников, и власть их как основателей неизменно подчеркивалась в их писаниях, к-рые передавали - исполняя обещание Христа и Его заповедь, - истину, крой Его Церковь должна была всегда повиноваться и учить, как Он этого хотел (ср. Ин 14:26; 16:13). Т.о., их авторитет признают наряду с "прочими писаниями" (2 Пет З:15-16).

Различные сферы власти. Библия признает наличие различных областей человеческой деятельности, в к-рых находит применение власть, вверенная руководителям народа самим Богом.

Церковь. Христос наделил властью определенных лиц, к-рым надлежит быть руководителями в Его Церкви (их часто называют епископами и пресвитерами). Их задача - руководить паствой с любовью и смирением, ибо они слуги Христовы и Его народ (1 Тим 3:5; 1 Пет 5:1-4). От христиан требуется преисполненное любви подчинение их авУоритету(1 Фес 5:12-13; Евр 13:7,17).

Брак и семья. Женщины, будучи равными мужчинам и в сотворении, и вспасении (ср. 1 Пет 3:7; Гал 3:28), обязаны подчиняться своим мужьям как главенству ющим над домом, ибо так установлено Богом при сотворении (1 Кор 11:3,8-9; 1Тим 2:12-15; Еф5:22; 1ПетЗ:1-6). Как мужья, так и жены обязаны своим поведением и общим настроем сознательной жизни противостоять пагубным воздействиям греха в этих определенных Богом и основанных на власти взаимоотношениях, т.е. мужьям надлежитглавенствовать над женами с любовью, честью и без суровости (Еф 5:28; Кол 3:19; 1 Пет 3:7), а жены должны подчиняться мужьям со страхом, как по отношению к Богу, и с кротостью духа (Еф 5:22,33; 1 Пет 3:4). Дети обязаны подчиняться своим родителям (Еф 6:1-3; Кол 3:20) и заботиться о них (1 Тим 5:4).

Гражданская власть. Христиане должны признавать, что Бог наделил властью в этой области тех, кто, по Его промыслу, суть "существующие" (Рим 13:1; Ин 19:11). Поэтому христиане призваны должным образом подчиняться гражданским властям (1Пет 2:13-17), к-рые именуются Божьими слугами, посланными для наказания преступников и поощрения делающих добро(Рим 13:1 и дал.). Эта власть требует от своих подданных не только подчинения, но и уплаты различных налогов, а также страха и чести (Рим 13:7).

Прочие властные структуры в неловеческой жизни. НЗ признает различные институты, к-рые существуют в обществе, первейшим примером к-рых служит гражданская власть. Обращаясь к верным с наставлением, НЗ призывает христиан "для Господа" быть покорными "всякому человеческому начальству" (1Пет 2:13). Принятый, но прямо не установленный критерий истинной оценки по отношению ко всем названным сферам выражен в словах апостолов о той позиции, крую следует занимать христианам в области гражданской и религиозной жизни: "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деян 5:29; ср. 4:19). В том случае, если лояльность по отношению к светской власти находится в явном противоречии с верностью власти Божьей, христианину надлежит уповать на власть Бога и повиноваться только ей вопреки всякому "человеческому начальству". В этой ситуации структура власти настолько противоречит Тому, Кто наделяет ее законным и действительным характером, что она лишается всякого авторитета.

Власть Сатаны. Проявление власти дьявола и ангелов его также считается силой или властью, однако они пользуются этой властью незаконно, ибо вся власть безусловно принадлежит одному только Богу (Лк 4:6; Деян 26:18; Кол 1:13; ср. Иов 1). Падшие ангельские сущности, называемые силами или начальствами, были побеждены Христом (Кол 2:15), и им уготована та же участь, края ожидает дьявола (Откр 20; 10).

G. W. ?????, III (пер. В. Р.) Библиография: W. Foerster, TDNT, 11,562-75; О. Betz and C.Blendingen, NIDNTT, II, 606-11; Т. Rees, ISBE, I, 333-40: J. Denney, "Of Christ", HDCG: W. M. McPheeters, "In Religion", HDCG; J. Rea, WBE, I, 179-80; H. D. McDonald, ZPEB, I, 420-21; J. I. Packer, IBD; G. W. Bromiley, ISBE (rev.), I, 364-70; J.N.Geldcnhuys, Supreme Autho-pity; B. Ramm, Patterns of Authority.

См. также: Библии, богодухновенность; Библия, ее непогрешимость и безошибочность.

 

Авторитет в церкви

(Church, Authority in). Вопрос об авторитете в церкви сложен, причем не только изза разнообразия свидетельств НЗ, но и потому, что в разных церквях в послеапостольские времена церковные традиции развивались в различных направлениях.

Источники авторитета в церкви. Можно утверждать, что наибольшей властью среди членов древней Церкви пользовались апостолы (в узком смысле этого не вполне однозначного выражения - т.е. двенадцать апостолов, включая Матфия, вместо Иуды, и Павла). Их влияние не ограничивалось местной общиной и даже общинами, в образовании к-рых они участвовали (иначе ап. Петр не пользовался бы авторитетом в Коринфе, а Павел - в Колоссах), однако имело пределы. Петр мог вести себя непоследовательно (Гал 2:11-14), а Павел - судитьошибочно(Деян 15:37-40; ср. 2 Тим 4:11). Главный источник авторитета в Церкви, как учит ап. Павел, - объективная истина благовестия. Даже апостолу, если он благовествует иное, да будет анафема (Гал 1:8-9). Поэтому необходимо, чтобы благовестив передавалось в достоверной форме. Слова о чтении ВЗ в раннем послании ап. Павла (2 Кор 3:14) подразумевают не только участие христиан в новом завете, но и появление в будущем писания (и, соответственно, н.-з. канона), подобного ВЗ по вероучительному значению (1Пет 3:15-16). Однако независимо от того, обладает ли тот, кто его составляет, апостольским призванием, источником авторитета при этом становится богодухновенное Писание, а не записавший его человек (2 Тим 3:16).

Примерно то же можно сказать и о в. -3. пророках. Можно с достаточной убедительностью показать, что пророку ВЗ в НЗ соответствует не пророк, а апостол (в узком смысле слова). Апостолы обладают авторитетом богоизбранных стражей благовестия и сознают это. Они предпочитают действовать кротостью, чтобы добиться духовного согласия (1 Кор 5:1-10; 2 Кор 10:6; 1 Пет5:1-4), но готовы при необходимости применить свою власть, не заботясь о согласии или даже нарушая его (напр., Деян 5:1-11; 1 Кор4:18-21;2Кор 10:11; 13:2-3;3ин 10). Особое значение имеет их авторитет, когда они толкуют в.-з. Писание и учение Иисуса, а также Его служение, смерть, воскресение и вознесение. Церковь постоянно пребывает в учении апостолов (Деян 2:42).

Большим авторитетом пользовались и н.-з. пророки. Нек-рые из них странствовали, не ограничивая свое служение какойнибудь одной общиной. Виды "пророчества " в НЗ бывают самыми разными - от проповеди в Духе до прямых извещений от Бога, но степень и род воздействия Духа и, следовательно, авторитет пророка ограничены. Почти невозможно представить, чтобы стих, подобный 1 Кор 14:29, мог относиться к в.-3. пророкам (если они были признаны) или апостолам НЗ.

На уровне отдельных общин наиболее устойчивым авторитетом в церкви пользовались пресвитеры (старейшины, старцы). Можно считать почти достоверным, что епископами (или блюстителями) и пастырями (Деян 20:17-28; ср. Еф 4:11; 1 Тим 3:1-7; Тит 1:5, 7; 1 Пет 5:1-2) называли их же. Первое из этих определений унаследовано от синагоги и деревенской общины, второе указывает на власть и попечение епископов, третье просто обозначает пастуха. Рассматривая типичные требования к тем, кто несет это служение (напр., 1 Тим 3:1-7), мы обнаруживаем, что почти все они в других местах предъявляются всем верующим. Особо к епископам относятся два из них: (1)они не должны быть из новообращенных (очевидно, что это относительное понятие, смысл крого определяется в значительной мере тем, насколько давно образовалась соответствующая церковь; в нек-рых случаях апостол назначает пресвитеров уже через несколько месяцев после их обращения - см., напр., Деян 14:23) и (2)они должны быть "учительны", а это предполагает, что они все лучше усваивают благовестив и Св. Писание и способны хорошо излагать их. Другие из перечисленных требований (напр., пост епископа не может занимать женщина, епископ должен быть страннолюбив и т.п.) предполагают, что он достиг совершенства в дарах и делах, к-рые требуются от любого верующего. Тот, кто призван возглавлять церковь, должен быть не просто профессиональным служителем, а достойным ее представителем.

Как правило, такие епископы, пресвитеры и пастыри руководят местной церковью. Убедительных свидетельств того, что епископ в отличие от пресвитера осуществлял власть над несколькими общинами, практически нет. Часто в одной общине было несколько пресвитеров. Если это не считалось обязательным, то, вероятно, воспринималось как общее правило. С другой стороны, община, состоящая из всех верующих города, обозначается только словом "церковь" (ekklisia в ед.ч.). Множественное число в таких случаях никогда не употребляется. В Св. Писании мы читаем о "церквях" в Галатии, но только о "церкви" в Антиохии, Иерусалиме или Эфесе. Поэтому можно предполагать (но не утверждать), что в общине, собирающейся в отдельном доме и иногда представлявшей собой только часть общегородской церкви, властью пользовался один пресвитер. При этом он был одним из многих пресвитеров "церкви" в целом.

Случаям, когда деятельность пресвитеров выходит за определенные для них рамки, можно дать правдоподобное объяснение. Так, называет себя "старцем" (presbyteros), хотя обращается к другим церквям, автор 2 и 3 Ин. Скорее всего, этот пресвитер в данном случае выступает как апостол. То же относится и к ап. Петру, когда он называет себя пресвитером (1 Пет 5:1; в синод, пер.: "пастырь". - Прим. пер.). Иаков в Деян 15 занимает особое положение, но мысль толкователей, что он возглавляет собрание, несколько искусственна. Дело рассматривалось апостолами и пресвитерами (Деян 15:4), "Апостолы и пресвитеры со всею церковью" приняли окончательное решение (15:22), и апостолы и пресвитеры написали послание (15:23). Петр говорит как апостол, а Иаков - как пресвитер, но ничто не указывало на то, был ли ктото из них "председателем". Даже если Иаков и был им, главные решения апостолы, пресвитеры и церковь приняли соборно.

Происхождение сана диакона с некрой степенью достоверности можно проследить до назначения "семи человек изведанных" (Деян 6). Когда в других местах Св. Писания (напр., 1 Тим 3:8-13) перечисляются предъявляемые к ним требования, особое значение, как и в случае пресвитеров, придается чертам, свидетельствующим об их духовной зрелости. Однако от диаконов не требуется умения учить. Они должны были выполнять множество вспомогательных задач, но, в отличие от пресвитеров, церковь не признавала за ними авторитета наставников.

Виды распределения авторитета в церкви. Значительно сложнее вопрос о том, как авторитет двух групп служителей (пресвитеров, пастырей, епископов - с одной стороны и диаконов - с другой) связан с авторитетом местных церквей или их объединениями. Исторически он решался тремя основными способами, каждый из к-рых имел много разновидностей.

Конгрегационалисты, как правило, предоставляют право окончательных решений общине в целом. Такая установка отчасти связана с реакцией на деятельность профессионального священства, становящегося между Богом и человеком. Решающее значение придается священству всех верующих (1 Пет 2:9). Решения, вместе с апостолами и пресвитерами, принимают церкви (Деян 15:22); именно церкви должны защищать себя от лжеучителей (Гал; 2 Кор 10-13; 2 Ин) и должны быть для верующих последней судебной инстанцией (Мф 18:17). Даже когда ап. Павел добивается послушания, он обращается к собранию всей местной церкви (1 Кор 5:4).

При епископальном устройстве верховные церковнослужители называются епископами, а им подчиняются пресвитеры (или священники) и диаконы. Нек-рые сторонники такого устройства считают епископов преемниками апостолов; другие ссылаются на положение Тимофея и Тита, к-рые, судя по пастырским посланиям, обладали тем же правом назначать пресвитеров (Тит 1:5), что и апостолы в основанных ими церквях(Деян 14:23). Бесспорно, что доводы в пользу трехстепенного священства высказывались уже во времена Игнатия Антиохийского (ок. 110), причем, судя по отсутствию острой полемики, нельзя заключить, что это было нововведением.

Сторонники пресвитерианской модели подчеркивают, что в НЗ пресвитеры занимают следующее по важности место после апостолов. Многочисленность пресвитеров в каждой местности наводит на мысль об их собрании или коллегии, осуществлявших общее управление местной общиной (1Фес 5:12-13; Евр 13:17).

В том виде, в каком эти три главные модели распределения власти осуществляются чаще всего, все они вызывают сомнения. Пресвитерианская возводит в принцип простое предположение, еделанное на основе Св. Писания. Епископальная проводит между епископом и пресвитером разграничение, крое нельзя оправдать, основываясь на НЗ. Ссылки на пример Тимофея и Тита неосновательны - в частности, потому, что роль, крую они исполняют, легче объяснить другими причинами. В любом случае, апостол не причисляет их к "епископам", возвышающимся над священнослужителями низшего ранга. Конгрегационализм проецирует на Церковь евангельских времен принципы демократического подчинения меньшинства большинству. Ирония ситуации в том, что нек-рые формы конгрегационализма, хотя бы только на практике, приписываютпастору, кольскороон избран, почти что авторитет папы Римского.

Проблема, возможно, в том, что наши представления (авторитет в церкви передается в одном направлении, с верхнего или нижнего уровня церковной иерархии) не соответствуют реальности, края описана в НЗ. Обычно обязанность и право руководить церковью возлагаются в нем на епископов (пресвитеров, пастырей). Но если они стремятся управлять, руководствуясь библейскими образцами, то постараются усовершенствоваться не только в своем понимании истины, но и в жизненном воеприятии учения (1Тим 4:14-16). Они поймут, что духовное руководство не в господстве над другими (Мф 20:25-28), а в том, чтобы блюсти их (1 Тим 4:11-13; 6:17-19; Тит 3:9-11) и служить им примером (1 Тим 4:12; 6:6-11,17-18; 1 Пет 5:1-4), причем одно способствует, а не противоречит другому. Словом, такие руководители предпочитают не командовать, а добиваться духовного согласия. Поскольку церквям предписывается ограждать себя от лжеучителей и быть преданными прежде всего не пастырям, а евангельской истине, совет повиноваться духовным наставникам (напр., в Евр 13:17) нельзя воспринимать как "картбланш ". Современные способы решения проблемы не столько порочны, сколько односторонни и предвзяты по сравнению с НЗ. Точно так же, когда Игнатий защищал трехстепенное священство, он не столько ниспровергал истину, сколько пытался найти в Св. Писании опору для единовластной епископской власти, чтобы защититься от странствующих проповедников, многие из к-рых распространяли гностическую ересь.

Сферы авторитета в церкви. Существуют три основные области, на к-рые распространяется церковная власть (в какой бы форме она ни проявлялась). В ранних христианских церквях применялись наказания - от осторожного увещевания с глазу на глаз (напр., Гал 6:1) до отлучения (крое, когда в нем участвовала вся церковь, было трудно перенести) и даже до предания Сатане (1 Кор 5:5; ср. Мф 16:19; 18:18). Кальвин не заблуждался, когда считал церковную дисциплину третьей отличительной чертой н.-з. Церкви. Кроме того, церкви несли ответственность за широкий круг проблем, связанных с внутренним порядком, - напр., за сбор денег на бедных (2 Кор 8-9) или за проведение Вечери Господней (1К0р 11:20-26). Наконец, церкви отвечали за избрание диаконов, пресвитеров и посланцев (напр., Деян6:3-6; 15:22; 1 Кор 16:3).

Решения никогда не принимались простым большинством, и они никогда не были исключительной прерогативой общины в целом. Пресвитеров назначали апостолы, а на Тимофея возлагали руки и ап. Павел, и священство (2 Тим 1:6; 1 Тим 4:14). Из этого не следует, что такие назначения делались без обстоятельного совета с церковью, но, судя по тому, какая власть была дарована Титу (Тит 1:5), над церковью (особенно юной) надзирали, в первую очередь, апостолы, а во вторую - те, кто ими назначен.

Т.о., в том, что касается власти, крой обладает каждая из частей Церкви, между ними существует динамическое напряжение. При этом неизменны по меньшей мере два ограничения: (1) Церковь не может, не подвергая сомнению свой собственный статус, игнорировать или отменять авторитет благовестил, уже ставшего Св. Писанием, или противоречитьему; (2)н.-з. Церковь не может рассчитывать на то, что ее власть будет непосредственно действовать в окружающем мире. Ее авторитет должен быть засвидетельствован преображенной жизнью ее членов и искупительным значением этой жизни.

D. A. Carson (пер. д.э.) Библиография: W. Bauer, Orthodoxy and Не-resy in Earliest Christianity; G. Bertram, TDNT, V, 596-625; J. Calvin, Institutes 4.3 ff.;R. W. Dale, Man-ual of Congregational Principles; E.J. Forrester and G. W. Bromiley, ISBE (rev.), 1,696-98; J. Gray, ?The Nature and Function of Adult Christian Education in the Church", SJT 19:457-63; W. Gruden, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians; E. Hatch, The Organiza-tion of the Early Christian Churches; C. Hodge, Dis-cussions in Church Polity; EJ.A. Hort, The Christian Ecclesia; K.E. Kirk, ed., The Apostolic Ministry; T.A. Lacey, Authority in the Church; J.B. Lightfoot, "The Christian Ministry", Commentary on Philippi-ans; T. W. Manson, The Church'sMinistry; В. H. Stre-eter, The Primitive Church; ?. B. Swete, ed., Essays on the Early History of the Church and Ministry; H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Cen-turies; R.R. W\\\\ams, Authority in the Apostolic Age.

См. также: Церковная дисциплина; Управление церковью.

 

Агапа (Вечеря любви) (Love Feast).

В НЗ. Братская любовь христиан друг к другу, о крой говорил Иисус (Ин 13:34; греч. -agape), выражалась тремя путями. Одно из ее широко распространенных проявлений заключалось в том, чтобы подавать милостыню нищим, поэтому во многих случаях слово agape переводится как "милость". Встречаясь в церкви либо вне ее, христиане приветствовали друг друга поцелуем любви (1 Пет 5:14; см. также Рим 16:16; 1 Кор 16:20; 2 Кор 13:12; 1 Фес 5:26). Современем слово agape стало применяться для обозначения совместных трапез. Эти трапезы прямо называются agapai только в одном месте НЗ(Иуд 12) и еще, быть может, в другом (2 Пет 2:13), хотя здесь возможны разночтения - agapai вместо apatais ("заблуждения"), но есть немало свидетельств их популярности в ранней Церкви.

В Деян (2:42-47) повествуется о ранней форме "коммунизма", характерные черты крого обнаруживаются в повседневной жизни общины- верующие были единодушны, "преломляя подомам хлеб", и "принимали пищу(греч. - trophe) в веселии и простоте сердца". Еели в первой фразе говорится о совершении Вечери Господней, то вторая явно указывает на обычную трапезу. Признаки такой общности присутствуют в другом месте того же текста (Деян 4:32). Когда в Иерусалимской церкви "умножились ученики " (Деян 6:1 и дал.), то по предложению апостолов собрание христиан выбрало семь человек, чтобы "пещись о столах", т.е. отвечать за организацию и проведение общих трапез. P. JI. Коул в своей книге "История христианской агапы" (Love-Feasts, A History of the Christian Agape) предполагает, что число семь указывает на то, что каждый из выбранных нес это служение в определенный день недели. Это установление возникло в связи с жалобами эллинистов на евреев изза того, что " вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей" (Деян 6:1), а это подразумевает, что совместные трапезы уже проводились с благотворительными целями и позднее вошли в обычай.

Во время пребывания ап. Павла в Троаде (Деян 20:6-12) в первый день недели имели место и "преломление хлеба ", и полноценная трапеза (в тексте это выражено словомgesaumenos, крое обозначает принятие пищи; ср. Деян 10:10). Не совсем ясно, что следует понимать под "преломлением хлеба" (см. также Деян 2:42)- обычную трапезу или Вечерю Господню. Когда эти слова встречаются в евангельских текстах, они неизменно обозначают действия Иисуса (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 24:30,35). Очевидно, что ко времени написания посланий к коринфянам (ок. 55 г. до н.э.) их церковь соблюдала обычайсовместнойтрапезы, предваряющей Вечерю Господню (1 Кор 11:17-34). Однако этот обычай далеко не всегда совершалея в духе agape, ибо апостол сетует на то, что нек-рые ведут себя недостойно, одни объедаются, а другие уходят ни с чем, - слова to idiondeipnon (1 Кор 11: 21), вероятно, указывают на то, что собравшиеся либо не желали отдавать свои приношения для совместной трапезы, либо каждый старался взять себе с общего стола как можно больше. Как бы то ни было, вышеописанная ситуация была возможна или в контексте более обильной трапезы, чем хлеб и вино евхаристии, либо она предваряла Вечерю Господню.

Существуют различные теории относительно происхождения agape - одни видят источник возникновения этого обычая в языческих коллективных обрядах, другие - в общих трапезах иудеев, третьи объясняют установление agape тем, что христиане хотели избежать употребления идоложертвенного. Исходя изтого, что большинство ранних христианских изображений agape, обнаруженных в катакомбах, показывает семерых участников трапезы, Коул утверждает, что этот обычай возник в связи с евангельскими событиями, когда Иисус явился своим семерым ученикам на берегу Тивериадского моря и разделил с ними трапезу (Ин 21), а содержание беседы с Петром послужило поводом для того, чтобы назвать эту трапезу agape. Однако вполне вероятно, что в основе обычая лежит желание апостолов увековечить воспоминание об их совместных трапезах с Господом во время Его земной жизни и что позднее, когда число входящих в первоначальную Церковь возросло и совместная жизнь всех верующих стала невозможной, обычай устраивать общую трапезу перед Вечерей Господней сохранили, чтобы участие в таинстве оставалось в рамках его исторического контекста. Как свидетельствует Ин,дарование новой заповеди взаимной любви -agape совершилось во время последней трапезы Иисуса с учениками (13:34), и этот факт сам по себе достаточен, чтобы именовать обряд этим словом.

В истории Церкви. Вечеря любви, agape, упоминается у Игнатия Антиохийского ("Послание к смирнянам", 8:2), а также в "Учении двенадцати апостолов" ("Дидахе"), где указывается, что agape предваряла евхаристию. По свидетельству Тертуллиана ("Апология", xxxix; "Венец христианского война", iii), на agape собирались после совершения евхаристии. Плиний Младший в письме к Траяну, вероятно, имел ввиду HMermoagape (Письма, ?.96), хотя в этом нет полной уверенности. Климент Александрийский тэкж6 сообщает о разделении agape и Вечери Господней ("Педагог", ii.l; "Строматы", iii.2). Согласно Иоанну Златоусту (Гомилия xxvii на 1 Кор 11:17), а^арё и евхаристия совершались в том же порядке, к-рый описан у Тертуллиана. Однако, отмечая, что agape- "обычай прекрасный и благочестивый, ибо возгревает христианскую любовь, утешает в бедности и учит смирению", Иоанн Златоуст сетует на то, что столь замечательное установление подвергается порче. Во времена гонений на христиан возник обычай устраивать agape/ в тюрьмах вместе с верующими, ожидающими мученической смерти (см. "Мученичество Перпетуи и Фелицитаты ", xvii. 1; а также Jly-киан. "Осмерти Перегрина", xii). Впоследствии христиане, дабы увековечить память этих мучеников, стали устраиватьagapai в годовщину их смерти; так появились существующие по сей день праздничные службы в воспоминание их подвигов. Agapai устраивали также по случаю венчания (Григорий Назианзин. "Послания", 1.14)ипохорон("Апостольские постановления", viii.42).

В IV в. н.э.agape вызывает все большее неодобрение многих церковных писателей и иерархов изза излишеств и беспорядков во время совместных трапез, число участников к-рых постоянно увеличивалось. В этих условиях Церковь, перед крой встало множество неотложных задач, стала подчеркивать главенство евхаристии. Августин упоминает о том, что agapai начинают выходить из употребления ("Письмо к Аврелию", xxii.4), а 27-е и 28-е постановления Лаодикийского собора (363) запрещают проводить их в церквях. Третий Карфагенский собор (393) и Второй Орлеанский (541) повторили это требование, а 57-е постановление Трульского собора (692) запрещает под страхом отлучения приносить в алтарь молоко и мед и устраиватьа#а/?ё в церкви.

Согласно многочисленным свидетельствам, христиане приносили на agape хлеб и вино("Дидахе"), овощи и соль ("Житие Павла и Феклы", XXV), рыбу (рисунки, обнаруженные в катакомбах), мясо, дичь, сыр, молоко, мед (Августин. "Против Фавста", хх.20), а также "похлебку" (pultes).

В наше время. Восточная церковь сохранила обычай устраивать agape, и в нек-рых православных церквях, а также в церкви св. Фомы в Индии христиане собираются на Вечерю любви перед евхаристией. От Восточной церкви этот обычай заимствовала Богемская церковь, а от нее - последователи Яна Гуса и члены Unitas Frutrum, от к-рых agape перешла к Моравским братьям. От них эту практику усвоил Дж. Уэсли, и с тех пор в методистских церквях верующие в особо торжественных случаях собираются на общественные трапезы. В англиканской "Книге общего богослужения "(1662) единственным напоминанием об agape служит указание на сбор пожертвований во время службы для нуждающихся, а существующий в Англиканской церкви обычай раздачи милостыни в Великий четверг знатными особами и духовенством - своего рода пережиток общественных трапез любви. В этой связи интересно отметить, что в Великий четверг в Англиканской церкви читается тот самый отрывок из 1 Кор (11:17-34), вкромап. Павел порицает христиан за недостойное поведение на Вечере Господней. В наше время методистские церкви все чаще пытаются возродить agapi и после ранней службы устраивают "приходский завтрак". Кроме того, в agapi многие видят благоприятную возможность для общения христиан различных деноминаций (это описано Ф.Бейкером в книге "Методизм и Вечеря любви "(Methodism and the Love-Feast).

D.?. wheaton (пер. в. p.) Библиография: D. Leclerq inDictionnaired'ar-ch00l0gie Chretienne; J. F. Keating, The Agape and the Eucharist in the Early Church; P. Battifol, Etudes d'histoire et de thiologie positive; J.C.Lambert, Sacraments in the NT.

См. также: Вечеря Господня.

 

Агнец Божий (Lamb of God).

В НЗ Иисус назван Агнцем Божьим дважды, и каждый раз Его так называет Иоанн Креститель (Ин 1:29,35). Слово amnos ("агнец ")встречается в Деян 8:32; 1 Пет 1:19 и в Ис в переводе LXX (53:7). Поэтому можно считать, что слова Иоанна Крестителя о ХристеМессии и Агнце Божьем, взявшем на себя грехи мира, восходят к Ис 53. Перед этим Иоанн Креститель цитирует Ис 40, т.е. он постоянно обращается к этой книге. Еще до всякой полемики с христианами, вынудившей еврейских комментаторов искать другие толкования, агнца из Ис 53 отождествляли с Мессией как слугой Божьим. Это тождество Мессии с Агнцем Божьим было очевидно для Иоанна Крестителя(Ин 1:20,23,29).

Притяжательная форма прилагательного в сочетании "Агнец Божий" особым образом связывает Христа с Богом в акте искупления. Он становится жертвой, отданной Богу, и жертвой, предусмотренной Богом. Он несет грех мира и искупает его, взяв на себя. "Господь возложил на Него грехи всех нас", "как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих "(Ис 53).

Нек-рые ученые видят в словах Иоанна Крестителя об агнце аллюзию на Исх 12, поскольку в них нет искупительного смысла, тогда как другие опровергают эту ссылку на том же основании. Однако далеко не очевидно, что пасхальная жертва не имеет никакого искупительного смысла (слова из Исх 12:13 доказывают обратное: "И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо вас..."). Пасхальная жертва - главная в системе жертв. Поэтому пасхальная аллюзия представляется вполне возможной- когда Иоанн Креститель проповедовал, приближалась Пасха (Ин 2:12-13), а после нее Господь был опознан (Ин 19:36; ср. 1 Кор 5:7). Т.о., пророчества из Ис 53:7 и Исх 12 сливаются. Они не противоречат, а дополняют друг друга. " Все новозаветные высказывания об Агнце Божием взяты из этого пророчества (Ис 53:7), где немая Пасха обретает дар речи" (А.Ф. Делицш). Все идеи, связанные с Агнцем Божьим, воеходят к в.-з. откровению. Из них можно создать стройную картину, как это и происходит в НЗ. В Быт говорится о необходимости агнца: Авель принес от первородных стада своего (ср. Евр 9:22); в Исх - о его силе: косяки, обрызганные кровью(ср. Откр 7:14; 1 Пет 1:12); в Лев агнец должен быть чистым и непорочным (ср. 1 Пет 1:19); в Ис подчеркивается личность агнца: Агнец- слуга Божий (Ин 1:29; Откр 5:12-13). Поэтому этот образ отличается не просто "кротостью и снисхождением Христовым" (2 Кор 10:1), но имеет сакральный смысл (ср. Откр 5:6,12; 13:8).

В Откр агнец (arnion) упоминается восемь раз, он символизирует Христа и объединяет две идеи - искупления и царственности. С одной стороны, здесь встречаются такие утверждения, как: Агнец закланный (5:6,12); они "омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца" (7:14); они "победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего и не возлюбили души своей даже до смерти ", они "написаны у Агнца в книге жизни" (21:27). Здесь подчеркивается искупительное дело Христа, Агнца Божьего. С другой стороны, с ним связана идея всемогущества. Закланный Агнец имеет власть взять книгу и снять печати (5:6-7). В Откр упоминается гнев Агнца (6:16); Агнец является среди престола (7:17); престол на небе - это престол Бога и Агнца (22:1,3); нечестивые ведут брань с Агнцем, но Агнец победит(17:14). Общий термин "Агнец" объединяет две идеи - победительной силы и искупительного страдания. В самом сердце владычества Божьего присутствует жертвенная любовь.

H.D. McDonald (пер. А. К.) Библиография: С.Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross.

 

Агностицизм

(Agnosticism). Этот термин обычно служит для обозначения того, что мы и на практике, и в принципе не можем знать, есть ли Бог. Хотя по своей этимологии он применим к любому виду скептицизма, введен он был для обозначения скептицизма религиозного. Термин ввел в научный обиход Т. Гексли в 1869 г. на собрании кружка, к-рый впоследствии вырос в "Метафизическое общество". Сохранились не совпадающие друг с другом свидетельства современников о том, как Гексли впервые употребил этот термин. Сам Гексли утверждал, что он противопоставил его позиции гностиков в ранний период истории христианской Церкви. Агностицизм противопоставляется атеизму и пантеизму, а также теизму и христианству. Теист утверждает существование Бога, атеист его отрицает, тогда как агностик признает, что он этого не знает, поскольку вопрос о существовании Бога представляет для него неразрешимую проблему. P. X. Хаттон вспоминает, что впервые употреблен этот термин в связи со словами ап. Павла по поводу надписи на жертвеннике, гласившей: "неведомому Богу" (Деян 17:23).

В настоящее время его применяют в следующих случаях: (1)когда воздерживаются от суждения о " всех последних вопросах", включая Бога, свободную волю и бессмертие; (2) когда обозначают сугубо мирскую жизненную установку, напр. убежденность в том, что в жизни современного человека Бог не имеет значения; (3) когда выражают эмоционально окрашенную антихристианскую и антиклерикальную позицию; (4) как термин, частично совпадающий по значению с понятием "атеизм".

Хотя популярностью этого термина мы обязаны Гексли, у него немало предшественников. В "Государстве" Платон рассказывает о том, как Дельфийский оракул признал Сократа самым мудрым, поскольку тот сознавал, что он знает, что ничего не знает. Наиболее вэ.2кными и непосредственными предвестниками современного агностицизма были Д. Юм и И. Кант. В своем сочинении "Исследование о человеческом разумении" Юм рассматривает понятие "причины". Он утверждает, что невозможно знать причину чеголибо a priori. Идея причины возникает из регулярно повторяющейся связи двух объектов или вещей. Более того, Юм отвергает возможность веры в чудеса. Такая вера основана на свидетельстве. Свидетельство в пользу чуда всегда уравновешивается универсальным свидетельством в пользу постоянства законов природы. В "Диалогах о естественной религии" Юм подвергает всесторонней критике телеологическое доказательство существования Бога. Два наиболее важных момента его критики сводятся к следующим утверждениям: вопервых, порядок, наблюдаемый во вселенной, скорее может быть результатом действия принципа, внутренне присущего самой материи, нежели внешнего по отношению к ней и ей навязанного; вовторых, телеологическое доказательство никогда не сможет обосновать моральные атрибуты Бога, поскольку в мире много зла.

Канта занимало, как установить границы человеческого познания. Он утверждал, что мы не можем обладать достоверным знанием о вещах, если они - не объекты возможного опыта. Поскольку Бог - не объект возможного опыта, нам недоступно никакое знание о Нем, крое основывалось бы на чистом разуме. Могут иметь место практические соображения в пользу веры в Бога, однако классические доказательства Его существования потерпели полную неудачу.

Т. о., к кон. XIX в. целый ряд факторов способствовал тому, что для многих людей агностицизм приобрел интеллектуальную респектабельность. Границы человеческому познанию были положены границами чувственного опыта. Кроме того, было общепризнано, что естественная теология потерпела крах и породила критическую установку по отношению к способам свидетельствования и доказательства в религиозных вопросах. Религиозные верования не могли удовлетворить строгим образцам, приложимым к научным верованиям. Более того, физические науки, казалось, несовместимы с библейской историей и космологией. В конце концов были подняты вопросы, касающиеся божественного управления миром. Дж.С. Милль, к примеру, утверждал, что мир скверно устроен и управляется произвольно. Благость Бога была поставлена под сомнение, поскольку Он сотворил ад.

В нынешней интеллектуальной атмосфере агностицизм претерпел нек-рые изменения, особенно в англоязычном мире. Многие логические позитивисты и аналитические философы считают, что проблему, вставшую перед теизмом, нельзя решить на путях свидетельства и доказательства, ибо она лежит в сфере значения и логической когерентности. Если в религиозном дискурсе видеть псевдонаучные утверждения о природе реальности и трансцендентного бытия, то неизбежно возникают неразрешимые проблемы. Такие высказывания, как "Богесть" и "Бог любит меня", воепринимаются как не имеющие смысла по отношению к действительности. Иными словами, в чувственном опыте нет ничего, что говорит в пользу истинности этих утверждений или же отрицает ее.

Многие из тех, кто отвергает теизм и христианство, предпочитают называть себя агностиками, а не атеистами. Считается, что у такой позиции - два преимущества. Вопервых, агностик избегает социального клейма, крое навлекает на себя атеист, ибо атеизм в отличие от агностицизма не обладает социальной респектабельностью. Вовто-рых, приверженец агностицизма по крайней мере избавлен от трудностей, связанных с доказательствами. Для того чтобы утверждать либо отрицать чтолибо, требуется основание, тогда как признание в неведении ни в каком основании не нуждается.

Хотя на первый взгляд агностицизм обладает определенной интеллектуальной респектабельностью, в нем, как указываетУ. Джеймс, кроется величайшая практическая опасность. Джеймс в этой связи отмечает, что есть вопросы, несущие в себе жизнь, чрезвычайную важность и силу. Человек обязан верить или не верить, даже если его доводы двусмысленны, иначе он рискует многое утратить. Таким вопросом был для Джеймса вопрос о существовании Бога. Как бы то ни было, для христианина вопрос о существовании Бога и истине христианства, несомненно, разрешают самооткровение Бога в Библии и воплощение Иисуса Христа.

P. D. FKINBL-RG (пер. В.Р.) Библиография: R. A. Armstrong,Agnosticism and Theism in the Nineteenth Century; J. Collins, Clod in Modern Philosophy; Т. H. Huxley, "Agnosticism" and "Agnosticism and Christianity", in Collected Essays, V; J. Piepcr ,Belief and Faith; R. Flint,,??????-ticism.

См. также: Бога, доказательства бытия; Пари Паскаля.

 

Агрикола, Иоганн (Agricola, Joh-апп, са. 1494-1566).

Теолог, пастор и преподаватель, Агрикола (наст, фамилия Шнайдер или Шниттер) родился в Эйслебене через десять лет после того, как там родился Мартин Лютер. В 1515 г., желая учиться у Лютера, он отправился в Виттенберг и оставался там десять лет. Агрикола был рядом с Л ютером, когда тот в 1517 г. опубликовал "Девяносто пять тезисов", и в 1520г., когда Лютер сжег папскую буллу о своем отлучении от Церкви. В 1519 г. Агрикола был секретарем Лютера на Лейпцигском диспуте.

В 1525 г. Лютер послал Агриколу во Франкфурт, чтобы оказать помощь местным реформаторам. Однако позже Агрикола вернулся в Эйслебен, где занял место пастора и учителя. В 1536 г. по приглашению Лютера он опять приехал в Виттенберг, где преподавал теологию. Он поставил свою подпись под Шмалькальденскими статьями 1537 г. и участвовал в составлении Аугсбургского интерима 1548 г.

Именно во время вторичного пребывания в Виттенберге Агрикола стал инициатором первой крупной полемики, разгоревшейся среди лютеран, - т.н. Антиномистском споре. Причины ее отчасти усматривают в тяжелом характере Агриколы, к-рый в разные годы ссорился с Филиппом Меланхтоном, Иоганном Бугенхагеном и Юстом Ионасом. Его легкомысленная самоуверенность и упрямство во всем, что касалось теологической проблематики, лишь создавали дополнительные трудности. Однако главная причина конфликта между Агриколой и Лютером состояла в том, что они поразному понимали взаимосвязь в.-3. закона и Евангелия.

Антиномистский спор длился,с перерывами,с 1537 по 1540 г. В 1540 г. Агрикола, к?рому грозило обвинение в ереси, поспешно оставил Виттенберг и переехал в Берлин, где стал придворным проповедником курфюрста Иоахима II Бранденбургского. Агрикола доказывал, что людям достаточно знать о жертве, крую Христос принес во искупление их грехов, а проповедь закона тогда не нужна, даже вредна. На что Лютер отвечал: хотя тяжесть жертвы, принесенной Христом, и свидетельствует о неизмеримости человеческого греха, закон все же следует настойчиво проповедовать и указывать людям на их грехи, опираясь при этом на закон.

Агрикола и Лютер написали несколько работ, где, защищая свои взгляды, резко критиковали друг друга. По крайней мере трижды Агрикола приносил официальное раскаяние, однако спор так и не был окончательно разрешен. Сейчас, в ретроспективном видении, позиция Агриколы представляется не столь крайней, как ее оценивал Лютер. Хотя Агрикола в конце концов вернулся на позиции, к-рые большинство считало безусловно ортодоксальными, Лютер до последнего дня так и не простил его. Агрикола же умер в убеждении, что Лютер его просто не понял.

R.D. linder (пер. Ю.Т.)

См. также: Антиномизм; Лютер, Мартин.

 

Ад, Гадес

(Hades). В LXX ад (греч.

hades)- синоним еврейского Шеола. Это слово означало обитель умерших, вне связи с идеей воздаяния или кары (см. Деян 2:27; Откр 20:13). Однако в Мф 16:18 ад противостоит Церкви, а в Мф 11:23 (Лк 10:15)и Лк 16:23 ад - место наказания злых душ. Таков спектр значений этого слова в НЗ. ВЗ очень скупо говорит о различии в посмертной вечной участи человека. Однако, явив жизнь и нетление (2 Тим 1:10), Иисус отк-рывает вечную жизнь и вечную гибель. Даже ад, во всем остальном подобный Шеолу, меркнет перед возможностью вечной гибели. Мы сознательно уходим от истины, когда пытаемся вычеркнуть из НЗ это суровое Христово учение о вечной каре.

J.A. Motyer(пер. А.К.) Библиография: J. A. Motyer, "The Final State", Basic Christian Doctrines, ed. c.f. H. Henry, and After Death: L. Morris, The Biblical Doctrine of Judgment.

См. также: Ад, Преисподняя; Шеол; Обитель мертвых.

 

Ад, Преисподняя

(Hell). В самом общем смысле слово "ад" обозначает в Св. Писании место будущего наказания для умерших грешников. Но оно имеет и другие значения:"могила","обиталище мертвых". Кроме того, "адом" называется место, где обитают бестелесные духи, не испытывающие ни мук, ни блаженства.

Словом "ад" переводятся одно евр. и два греч. слова. Греч, tartaroo встречается в НЗ единственный раз (2 Пет 2:4): греки считали, что Тартар находится под адом, и грешники здесь подвергаются мукам, сравнимым с адскими.

Евр. se '01 (Шеол) можно перевести, в зависимости от контекста, как "могила", "ад", "яма". В источниках, отличных от ВЗ, слово встречается единственный раз- в еврейских папирусах из Элефантина оно означает "могилу". Этимология слова неясна; в ВЗ оно употребляется несколько раз в значении "могила" (Иов 17:13; Пс 15:10; Ис 38:10), а также обозначает место, где обитают мертвые- и праведники, и грешники (Быт 37:35; Иов 14:13; Чис 16:33; Пс 54:15; Притч 99:18). Тьма, мрак, беспамятство, удаленность от Бога - все эти смысловые оттенки несет в себе5ё о/(Пс 6:5; Ис 38:18).

В Шеол предстоит сойти умершему Иакову (Быт 37:35), но в Шеоле оказываются и грешники Корей и Дафан (Чис 16:30). В результате появилось учение, согласно крому Шеол имеет два "отделения", верхнее и нижнее. Считается, что Христос после воскресения обращался к праведникам верхнего "отделения" (1 Пет 3:19; Еф 4:9-10). Те, кто отвергает такое устройство Шеола, обычно говорят о двойном значении этого слова: первоначально оно означало "могилу", а позже обрело более узкий смысл. Второе значение чаще подразумевается в позднем библейском материале, но встречается и в ранних книгах Библии.

Греч, hades ("ад") составляет параллельевр.гёо/. ВСепт. (греч. пер. ВЗ )se'ol обычно переводится словом hades.

В H3hadis значит "подземный мир", обиталище мертвых, где люди находятся в промежуточном состоянии между смертью и будущим воскресением.

С одной стороны, ад в НЗ представлен как обиталище всех умерших: в Деян 2:27,31 словом "ад" переведен "Шеол" из Пс 15:10. Согласно Лк 16:23-26, все мертвые попадают в преисподнюю, но в данном случае "ад" обозначает место, где только наказывают грешников.

О том, куда попадали до воскресения Христа умершие праведники - в ад или в рай,- свидетельствует ап. Павел: " вышедшие из тела " пребывают рядом с Христом (2 Кор 5:8). Те, кто умирает в Господе, немедленно оказываются в присутствии Господа; те же, кто умирает без Христа, попадают в ад, где испытывают страшные муки (Лк 16:19-31). Позже они покинут ад, чтобы предстать перед белым престолом Судии, после чего будут низвергнуты в огненное озеро на вечную погибель (Откр 20:11-15).

Геенна - неизменное обиталище грешников. Если под "адом" подразумевалось промежуточное состояние мертвых, то геенна - это место вечных мук.

В долине Генном к югу от Иерусалима во времена Ахаза и Манассии приносили жертвы языческому богу Молоху (3 Цар 16:3; 21:6): в долину сбрасывали, а потом сжигали мертвые тела. Пророки предрекали Страшный суд за подобные грехи(Иер 7:32; 19:6; ср. Ис31:9; 66:24), и название долины стало символом Вечногосуда.

Содержание библейского учения об аде не вмещается, однако, в рамки значений трех указанных слов. Нередко, особенно в евангелиях, ад описывается как "огонь неугасимый" (Мф 3:12; см. 5:22; 18:9), "осуждение" (Мф 23:33), "печьогненная" (Мф 13:42,50), "мрак тьмы" (Иуд 13), "озеро, горящее огнем и серою" (Откр 21:8), "огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф 25:41).

R. P. l1ghtner (пер. Ю. Т.)

Библиография: R.L. Harris, TWOT, 11,892-93; J. Jeremias, TDNT. 1,146-49; 657-58; R. a. Killen, WBE, 1,778-79; R.G. Rayburn, WBE. 1,418;M.F. Unger, Unger's Bible Dictionary, pp. 235,467; H. Bie-lenhard, NIDNTT, 11,205-10.

См. также: Вечное наказание; Ад, Гадес; Геенна.

 

Адам (Adam).

Транслитерация евр. слова, крое встречается в ВЗ ок. 560 раз. В подавляющем числе случаев "адам" означает "человек" или "человечество ". Действительно, в начале Быт (в рассказах о сотворении мира и рае) и, по мнению многих ученых, до Быт 4:25 включительно под "адамом" подразумевается человек вообще или конкретный человек. Однако не вызывает сомнений, что в ряде случаев библейский автор употребляет слово "адам" в качестве имени собственного применительно к первому человеку. Именно это значение слова "адам" наиболее важно для нас; помимо Быт, оно встречается в 1 Пар 1:1 и, возможно, в других местах ВЗ (в частности, во Втор 32:8, где словосочетание "сыны человеческие" можно понять как "сыны Адама"), а также в нескольких важных местах НЗ.

Адам согласно учению ВЗ. В Библии говорится, что Бог создал человека "по образу Своему" и что Он "мужчину и женщину сотворил их" (Быт 1:27); ни о каком другом живом существе ничего подобного не сказано. Бог повелел человеку: "...плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею..." (Быт 1:28). Человеку надлежало не бездельничать, а ухаживать за райским садом; ему было запрещено есть " от дерева познаниядобраизла" (Быт2:15-17). Человек получил право дать имена всем животным (Быт 2:20), но среди них ему не нашлось достойного помощника, поэтому Бог из его ребра создал женщину (Быт 2:21-23). По наущению змея женщина нарушила Божий запрет; она попробовала плод с дерева познания добра и зла и уговорила мужа сделать то же самое. В наказание Бог изгнал их из рая. Женщине отныне предстояло в муках рожать детей и находиться в полной власти мужа; на проклятой Богом земле произрастали только сорняки и колючки, и до самой смерти Адам должен был добывать пропитание тяжким трудом (Быт 3). Но проклятье - не окончательное: Бог обещает Избавителя, Который поразит змея (Быт 3:15). Далее рассказывается о рождении двух сыновей Адама- Каина и Авеля, о том, как Каин убил Авеля (Быт 4:1-16), о рождении Сифа (Быт 4:25).

О смысле этих рассказов все еще спорят. Многие специалисты по ВЗ относят их к древнейшим мифам, в к-рых люди искали ответы на вопросы: "Почему у змеи нет ног?", "Почему человек смертен? ". Другие видят здесь выраженные в мифологической форме неизменные истины, к-рые имеют отношение к происхождению и природе человека, или же, как полагают нек-рые, к его "падению вверх". Сторонники последней концепции рассматривают первобытного человека как одного из представителей животного мира- поначалу он мог грешить не больше, чем грешили животные. Когда же он стал осознавать, что те или иные его поступки неверные, это уже был значительный шаг вперед. Однако очень сомнительно, чтобы библейский писатель руководствовался такими идеями. По всей вероятности, он все же видел в Адаме и Еве прародителей человеческого рода. Он сообщает нам о Божьем замысле - все те, в кого Бог вдохнул "дух жизни", должны жить в общении с Ним. Совершив свой первый грех, Адам и Ева отпали от первоначального блаженного состояния, - и этот грех имеет непреходящие последствия для всего человеческого рода. В последующие времена масштабность грехопадения иногда подчеркивалась идеей, согласно крой Адам изначально был наделен чудесными сверхъестественными дарами; он лишился их в результате своего греха (в Сир 49:18 Адам величается " выше всего живущего в творении "; ср. средневековые представления о его сверхъестественных качествах). Однако все это - лишь умозрительные заключения.

Из рассказов о сотворении мира еледует, по крайней мере, что существует связь между человеком и остальным тварным миром (человек создан " из праха земного", - Быт 2:7; относительно животных и птиц см. ст. 19), а также между человеком и Богом (человек создан по "образу Божьему", - Быт 1:27; ср. 2:7). Человек "владычествует" над низшим тварным миром, символ этого - право человека давать имена всякому земному творению. Рассказ об изгнании из рая свидетельствует о серьезности греха и о его непреходящих последствиях. Хотя в ВЗ о грехопадении упоминается не слишком часто, эта тема здесь- определяющая: фундаментальные представления о человеке как греховном существе отличают еврейскую литературу от всей остальной литературы Древнего мира. Идея общности Адама со своими потомками положена в основу в.-з. писаний, как и мысль о нераздельной связи греха и смерти. Какие бы вопросы в этом плане ни приходилось решать современным комментаторам, не вызывает никаких сомнений, что ВЗ уделяет самое серьезное внимание проблеме греха и что грех в нем рассматривается как часть человеческой природы.

Адам в литературе межзаветного периода и в НЗ. В литературе межзаветного периода можно найти поразительные свидетельства о чувстве общности с Адамом, - напр., страстное восклицание Ездры: "О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим" (3 Езд 7:48; ср. 3:21; 4:30; Прем 2:23-24; в Сир 25:24 вина возлагается на Еву). Адам рассматривается здесь не в качестве отдельно взятого грешника, а как человек, оказавший влияние на весь человеческий род.

В НЗ Адам упомянут в генеалогии Иисуса, крую приводит Лука (Лк 3:38); сходная ссылка есть и в Иуд, где Енох назван "седьмым от Адама" (14). Изданных стихов мало что можно почерпнуть - об Адаме здесь говорится только с той целью, чтобы отвести ему место на генеалогическом древе. Вероятно, об Адаме идет речь в Мф 19:4-6 и Мк 10:6-8, хотя имя его не называется. Наконец, еще три места в НЗ имеют важное теологическое значение - 1 Тим 2:13-14; Рим 5:12-21; 1К0р15:22,45.

В 1 Тим 2:13-14 подчиненное положение женщины обосновывается двумя фактами: (1) Адам был создан первым; (2) поддалась обольщению Ева, но не Адам. Т.о., само содержание этого отрывка основано на убеждении - Быт рассказывает нам о чемто, что имеет непреходящее значение для всех людей.

В Рим 5 подчеркивается связь всего человеческого рода с Адамом. Именно через одного человека, Адама, грех вошел в мир, а следствием греха стала смерть. Это произошло задолго до дарования закона, поэтому смерть нельзя рассматривать как результат его нарушения. Если даже люди не грешили подобно Адаму, они захвачены последствиями греха - "смерть царствовала от Адама до Моисея" (Рим 5:12-14). Отсюда ап. Павел делает вывод, что Адам есть "образ" Христа; он последовательно сравнивает то, что каждый из них совершил. Сходство прежде всего в том, что действия их репрезентативны - они несут неисчислимые последствия для всех тех, кому указывают путь Адам и Христос. Но гораздо более значительными представляются ап. Павлу различия между Адамом и Христом. Грех Адама принес всем смерть и осуждение, сделав людей грешниками. Когда появился закон, грехи только умножились, ибо закон определил, какие грехи могут быть вменены человеку. Итог содеянного Адамом - катастрофа. Напротив, Христос принес жизнь и освобождение; смысл Его смерти определяется словами "дарблагодати", "благодать Божия" и "оправдание". Итог деяний Христа - величайшее благо. В заключение ап. Павел противопоставляет владычество греха, крое ведет к смерти, воцарению благодати "через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим ".

У ап. Павла, к-рый блестяще интерпретирует воскресение мертвых, можно прочитать: "Как в Адаме все умирают, таквоХристевсеоживут" (1 Кор 15:22). Эта мысль недалека от той, края обнаруживается в Рим 5: Адам- глава всех людей, к-рым он принес смерть; Иисус- глава нового человечества, крому Он принес жизнь. Существует мнение, что местоимение "все" в обоих случаях относится к одной и той же общности - человеческому роду. В первом случае, когда речь идет об Адаме, этот факт бесспорен. Но далее утверждается, что Христос тоже воскрешает весь человеческий род, даже если нек-рые оживают только для того, чтобы понести наказание за грехи. Однако слово "ожить" заключает в себе более широкий смысл, чем "восстать на суд"; оно относится к вечной жизни, и под "всеми", т.о., лучше нонимать "всех, кто во Христе". Как умерли все, кто в Адаме, так и оживут все, кто во Христе.

Чуть ниже ап. Павел пишет: "..."первый человек Адам стал душею живущею"; а последний Адам есть дух животворящий" (1 Кор 15:45). Адам стал "душею живою", когда Бог вдохнул в него жизнь (Быт 2:7); Адам мог оставить и оставил своему потомству только физическое бытие. "Последний Адам", напротив, дает "жизнь" в полном смыслеэтого слова, вечную жизнь. Здесь опять звучит мысльотом,что Христос искореняет зло, содеянное Адамом, однако акцент не на отрицании, а на жизни, круюОннесет.

Итак, в образе Адама подчеркивается общность человеческого рода, общность во грехе. Св. Писание напоминает нам, что у человечества есть начало, и с самого начала история его отмечена грехом. Но все стало подругому благодаря " последнему Адаму": Он заменил грех праведностью, а смерть - жизнью.

L. M0RR1s(nep.K).T.) Библиография: С.К. Barrett, From First Adam toLast,К. Barth, Christ and Adam; B.S. Childs,/DB, 1,42-44; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism; J.Jcremias, TDNT, I, 141-43; A. Richardson, An Introduction to the Theology of the NT; H. Seebass, NIDNTT, 1,84-88; A.J.M. Weddeburn,/№ 1,14-16. См. также: Адам, последний; Грехопадение; Грех; Человек, его происхождение.

 

Адам, последний (Adam, The Last).

В1К0р15:45ап. Павел называет Иисуса Христа "последним Адамом" (hoeschatos Adam), в противоположность "первому человеку Адаму" (ho protos anthropos Adam ). Такой параллельюпротивопос-тавлением подчеркивается преемственность человеческого рода. Однако "последний Адам ", представляющий новое человечество, настолько превосходит " первого ", что он получает определение "духа животворящего" (рпеита ??????-оип ), в то время как "первый Адам" - лишь "душа живущая" (psychen zosan ). Контраст усиливается подчеркнуто антитетической стилистикой у Павла, противопоставляющего Адама Христу в 1 Кор 15:46-49:

46: "душевное" "духовное" (psycliikon) (pneumatikon)

47: "первый человек" "второй человек" (ho (hoprotos anthropos) deuteros anthropos)

"изземли, перст- "с неба" (ехоигапои) ный" (ekges,choikos)

48: " каков перстный, "каков небесный, таковы и перст- ковы и небесные" (hoiosho (hoioshoepouranios, choikos, toioutoi kai toioutoi kai hoi hoichoikoi) epouranioi)

49: | какмыносили "будем носить и образ образперстного" небесного" (kathos ephoresamen (phoresomen kai ten ten cikona tou choikou) eikona tou epouraniou)

Такое }? ? противопоставление Адама и Христа - как смерти и воскресения - обнаруживается в 1 Кор 15:21-22:

Второй Адам

"так чрез человека и воскресение мертвых "(kai di' anthro-рои anastasis nekron) "так во Христе все оживут" (houtoskai en to Christdpantes zoopoiethesontai)

Первый Адам

21: "каксмертьчрез человека "(epeide gardi' anthropou thanatos)

22: "как в Адаме все умирают" (hosper gar en to Adam pantes apothneskousin)

Контраст Адама и Христа подчеркивается и в Рим 5:14-19, где ап. Павел описывает первого Адама в следующих категориях: неповиновениегрех- судосуждение-смертьмногие=все. Иисус Христос как второй Адам описывается в прямо противоположных категориях: покорностьблагодать-дар благодатиоправдание-оставление греховправедность-жизнь - многие=все. Величайшее значение Христа как второго Адама ап. Павел формулирует с помощью излюбленного выражения "тем более" (polio mallon, - 5:15,17 и 10), из крого выявляется христологическоесодержание "темболее" в провозвестии самого Иисуса (Мф 6:30; 7:11). Та же мысль обнаруживается в Ин 5:21-29; Рим 1:3-5; 6:5-11; 2К0р 5:1-4,17; Флм 2:5-11).

R.G. GRUF.nl.bR (пер. Ю.Т.) Библиография: С. К. Barret, From First Adam to Last: O. Cullmann, The Christology of the NT; R. Scroggs, The Last Adam; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism.

См. также: Адам; Воплощение.

 

Адвент (Advent).

Adventus- "пришествие", "наступление". Период церковного года, непосредственно предшествующий празднику Рождества Христова (рождения Иисуса Христа). Это - время духовной подготовки Церкви ко Второму пришествию во славе Иисуса Христа, когда Он будет судить живых и мертвых. Молитвы и чтения из Св. Писания в Адвент посвящены, гл.обр., этим двум темам. Начало Адвента на Западе приходится на ближайшее воскресенье перед днем св. ап. Андрея (30 нояб.); он продолжается несколько недель, обязательно включая четыре воекресенья. В средневековую эпоху на протяжении всего Адвента верующим предписывалось соблюдать пост и вести строгий образ жизни (в соответствии с заповедью "бодрствуйтеи молитесь"). В настоящее время этот аспект Адвента утерял значимость.

P. Toon (пер. Ю.Т.) Библиография: A. A. Arthur, The Evolution of the Christian Year.

См. также: Христианский год.

 

Адвентизм (Adventism).

Вера в грядущее Второе пришествие Христа, к-рым ознаменуется начало Тысячелетнего Царства и конец времен. В теологическом плане к понятию адвентизма близки понятия хилиазма, апокалипсизма, милленаризма; адвентизм, вшироком понимании этого слова, исповедовали различные религиозные течения на протяжении всей христианской истории (монтанисты, анабаптисты, движение Пятой монархии, Плимутские братья и прочие премилленаристы, а также "Свидетели Иеговы").

Но чаще всего слово "адвентизм" употребляют в отношении религиозного движения, возникшего в 30-х гг. XIX в. благодаря учению У. Миллера, баптистского проповедника из НьюЙорка. Миллер уверенно предсказывал грядущее возвращение Христа, крое, по его мнению, должно было произойти между мартом 1843 и мартом 1844 г. Движение миллеритов быстро распространилось среди церквей Сев. -Вост. Америки. Когда в предсказанные Миллером сроки Второго пришествия не произошло, тексты Св. Писания получили новую интерпретацию, на основании крой была выведена и новая дата - 22 окт. 1844 г. В назначенный день миллериты с молитвой и надеждой собрались в местных церквях. Великое разочарование, последовавшее за неисполненным пророчеством, привело к тому, что многие миллериты вышли из движения и вернулись в лоно своих церквей (с к-рыми они формально не порывали). Сам Миллер признал свою ошибку, отошел от движения и отказался от к.-л. попыток его восстановить.

Однако множество новых знамений, видений и пророчеств ободрили всех тех, кто еще не отказался от последних адвентистских надежд. Уже на следующий день после Великого разочарования адвентистский лидер Х.Эдсон имел видение, в кром была подтверждена дата 22 окт. 1844 г., - хотя событие пришествия Христа приобрело в видении уже не земной, а небесный характер: в этот день Христос вошел в святая святых небесного храма, чтобы начать новый этап своего искупительного служения. Описывалось оно исключительно в понятиях адвентистского учения о " разборе дел ": Христос вошел в святилище, чтобы узнать, какие поступки совершали верующие христиане, и определить, чьи имена могут быть включены в книгу жизни. Другие откровения, вслед за Be-ликим разочарованием, пережила Э.Г. Хармон из Портленда (шт. Мэн), юная ученица Миллера. Вскоре ее признали пророчицей, а ее учение стало носить авторитетный характер. Возрожденное движение усвоило идеи субботничества и веру, согласно крой соблюдение субботы в качестве седьмого дня (установленного Богом дня отдыха) - признак истинной Церкви. Соблюдение субботы и Христово служение "разбора дел", нашедшие подтверждение в пророческих откровениях Э.(Хармон) Уайт, заложили основы современного адвентизма. Большинство его течений исповедуют и веру в "сон души" и в полное небытие, уготованное грешникам. Придавая большое значение в.-з. учению, адвентисты уделяют много внимания ограничениям в еде и физическому здоровью.

На сегодняшний день адвентизм представляют два основных течения: Адвентистская христианская церковь и численно преобладающая Церковь адвентистов Седьмого дня. Они несколько отличаются в своей интерпретации вышеизложенных адвентистских концепций. Среди других христианских церквей Церковь адвентистов Седьмого дня традиционно считалась сектой; христианские теологи полагают, что авторитет, придаваемый адвентистами Седьмого дня пророчествам миссис Уайт, противоречит исключительному авторитету библейского откровения. Кроме того, по мнению теологов, из учения о "разборе дел " следует, что спасение достигается не столько верой, сколько абсолютным послушанием, что противоречит библейскому учению об оправдании верой. Однако в последнее время у теологов адвентизма Седьмого дня усилилась тенденция рассматривать пророчества миссис Уайт как вторичные по отношению к положениям каноническогоСв. Писания; кроме того, их учение об оправдании верой теперь в большей мере проникнуто евангелистским духом. В итоге нек-рые лидеры евангельских христиан (хотя далеко не все) стали относить адвентистов Седьмого дня к ортодоксальным течениям. Споры о том, как оценить теологические позиции адвентистов Седьмого дня, отозвались в последние годы острыми теологическими дискуссиями внутри самого течения.

Церковь адвентистов Седьмого дня пережила бурный рост в послевоенный период. Вместе с тем эта Церковь стремится сохранить свое своеобразие среди других христианских деноминаций. У нее есть собственные образовательные учреждения, где обычно учатся дети адвентистов. Особенно известны адвентисты Седьмого дня своей деятельностью, связанной с охраной здоровья. Традиционные ограничения в еде, включая запрет на чай и кофе, приверженность вегетарианству существовали у адвентистов многими десятилетиями ранее, чем они вошли в практику других современных движений.

Особое внимание к событиям, связанным со Вторым пришествием Христа, стало определяющим в развитии фундаменталистских христианских течений. Это обстоятельство, а также центральное значение Второго пришествия для всех евангелистских церквей свидетельствует о том, что роль адвентизма, как такового, в христианской традиции возрастает.

М.Е. Dieter (пер. Ю. Т.) Библиография: p.g. Damsteegt,Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission; L. E. Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, 4 vols.; W. Martin, The Kingdom of the Cults; F. D. N ichol, The Midnight Cry; G. Paxton, The Shaking of Adventism; Seventh Day Adventists Answer Questions on Doctrine; a. a. Hoekema, The Four Major Cults.

См. также: Субботничество; Сон души; Уайт, Элен Гулд; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Аннигиляционизм.

 

Адвентизм Седьмого дня

см.: Адвентизм.

 

Адиафора, Адиафористы (Adia-phore, Adiaphorists).

Адиафора (греч., букв. - "безразличное"; нем.Mitteldin-ge) - это нечто несущественное с точки зрения веры и потому допустимое в Церкви. Лютеранские исповедания XVI в. описывают адиафору как "церковные обряды, которые не заповеданы и не запрещены Словом Божьим ".

Адиафористами называли тех протестантов, к-рые вслед за Филиппом Меланхтоном считали, что нек-рые римско-католические обычаи (напр., проведение конфирмации епископами, распорядок постов и т. д.) должны быть терпимы ради сохранения церковного единства. Вопрос этот был центральным в ожесточенных спорах, начало к-рым положил Аугсбургский интерим 1548 г., навязанный лютеранам императором Карлом V и принятый Меланхтоном и прочими в форме Лейпцигского интерима. "Гнесиолютеране" ("истинные лютеране"), возглавляемые Николасом Амсдорфом и МаттиасомФлацием, возражали против тех допущений и суждений относительно адиафоры, к-рые привели саксонских теологов (" филиппистов ") к составлению Лейпцигского интерима. "Гнесиолютеране" выдвинули основной принцип - в тех случаях, когда требуется исповедание веры, когда некие обряды или адиафоры предписываются как обязательные и тем самым может быть нанесено оскорбление вере, адиафоры перестают быть адиафорами и становятся вопросами, по к-рым принимаются однозначные решения. Сторонники же интеримов настаивали на том, что лучше пойти на внешний компромисс в обрядах и обычаях, чем провоцировать полный запрет лютеранства в Саксонии. Хотя после Аугсбургского религиозного мира 1555 г. проблема интеримов стала неактуальной,споры не прекратились, и появилось до двухсот трактатов, посвященных тем или иным установкам.

В 1577 г. Формула согласия положила конец этим разногласиям среди лютеран, определив три фундаментальных тезиса о подлинной природе адиафоры. Вопервых, подлинные адиафоры - это обряды, к-рые не заповеданы и не запрещены Словом Божьим и не представляют как таковые, в самих себе или сами собою, богослужения либо какойто его части (Мф 15:9). Этот евангельский принцип относится к самой сути теологии Реформации, в корне пресекая все необоснованные претензии человеческих традиций и авторитетов внутри Церкви. Второй важный тезис о подлинных адиафорах таков: Церковь имеет полное право и власть изменять их, если при этом не наносится оскорбления вере и соблюдается установленный порядок, к назиданию Церкви (1 Кор 14:12). И третье утверждение отвечает на главный вопрос, постановляя, что в те времена, когда требуется исповедание веры, когда враги Слова Божьего пытаются пресечь проповедь чистого евангельского учения, необходимо исповедовать свою веру полностью, словом и делом, и не уступать даже в отношении адиафоры. Здесь речь идет уже не о приспособлении к нуждам слабых, аосопротивлении идолопоклонству, лжеучениям и духовной тирании (Кол 2; Гал 2; 5). Вцелом Формула согласия относит адиафору к сфере христианской свободы, края состоит в свободе верующих от проклятия (Гал 3:13) и принуждения (Рим 6:14) законом и от человеческих постановлений. Эта свобода есть прямой результат оправдания(! Тим 1:9; Рим 10:4).

Вне лютеранской традиции развились более жесткие формы протестантизма- такие, как английское пуританство, в кром все то, что не было прямо разрешено Библией, считалось запрещенным.

Другие конфессии, в т.ч. англиканекая, не проявляли такой строгости и рассматривали многие традиции, не обоснованные Св. Писанием, как адиафоры. Адиафористическая полемика не раз возобновлялась и в более поздний период. Вчастности, в 1681 г. между лютеранами возник спор о допустимости участия в увеселениях.

J. F. Johnson (пер. а. г.)

Библиография: R. Preus and W. Rosin, eds.,^4 Contemporary Look at the Formula of Concord.

См. также: Согласия, формула; Меланхтон, Филипп; Флаций, Маттиас; Амсдорф, Николас фон .

 

Администрации дар

см.: Духовные дары.

 

Адонаи, Адонай

см.: Имена Божьи.

 

Адопцианство (Adoptionism).

Адопцианство проще всего определить как учение, согласно крому Иисус в своей человеческой природе есть человек, ставший Богом по усыновлению.

Самый ранний из дошедших до нас трудов, содержащих это учение, - "Пастырь" Гермы; считается, что он написан братом епископа Римского ок. 150 г. н.э. В "Пастыре" об Иисусе говорится как о добродетельном человеке, избранном Богом; с Ним воссоединился Дух Божий. Иисус совершал деяния, к к-рым Его призвал Бог, но фактически сделал больше, чем от Него требовалось, и божественным велением Ему был присвоен статус Сына; Бог наделил Его великой силой и властью. Последователи этой христологии, объявленные в III в. еретиками, утверждали, что некогда их учение преобладало в Риме и было передано им апостолами.

Адопцианские воззрения нашли продолжение во II-III вв. в динамическом монархианстве, учившем, что Христос - обычный человек, на крого сошла сила Божья и к-рый был затем усыновлен и признан Сыном Божьим. Возглавлял широко распространившееся движение Феодот, появившийся в Риме из Византия ок. 190 г. Феодот провозгласил, что Иисус - человек, родившийся от Девы посредством Св. Духа. После того как было испытано Его благочестие, на Него при крещении сошел Св. Дух. В этот момент Он стал Христом и обрел силу для особого служения. Но Он еще не был Богом в полной мере, а стал им только после воскресения. Римская церковь отлучила Феодота, а попытка его последователей основать в нач. III в. свою церковь оказалась малоуспешной.

Адопцианство представляло собой попытку объяснить божественную и человеческую природы во Христе и их соотношение. В период великих христологических споров IV-V вв. всегда находились люди, к-рых обвиняли в адопцианских воззрениях. Однако это учение не находило широкого распространения вплоть до кон. VIII в., когда оно вызвало волнение в Испанской и Франкской церквях.

Элипанд, ок. 780 г. ставший епископом Толедо, в своих сочинениях о Троице высказывал мнение, что Христос усыновлен; вскоре Феликс, епископ Ургельский в Пиренеях, занял схожую позицию. Им противостояли многочисленные деятели Церкви; учение адопциан было осуждено тремя соборами при Карле Великом, к-рый в своих владениях считал себя главой Церкви и заботился о ее единстве. В борьбу с адопцианским учением внес вклад и папа Адриан I. Вскоре оба адопцианина принесли публичное покаяние. Однако у них оказалось много последователей, и, хотя предпринимались интенсивные попытки покончить с адопцианством, споры в Толедо не затихали еще несколько десятилетий. Возможно, тогдашней популярности адопцианства способствовали отголоски древней арианской ереси.

Адопцианство так никогда и не получило обоснованного опровержения, и схожие идеи высказывались в нек-рых схоластических писаниях позднего Средневековья.

H.F. Vos (пер. Ю. Т.)

Библиография: A. Harnack ,History of Dogma: A. Hauck,SHERK, 1,48-50.

 

Азиатская теология (Asian Theology).

По словам одного из теологов, " всякую теологическую идею изобретают в континентальной Европе, исправляют в Англии, искажают в Америке и сбрасывают в Азию". Иными словами, наблюдаемый в Азии рост национализма и возврат к традиционным ценностям делает нежелательным дальнейшее "сбрасывание" в Азию специфических христианских идей белой расы.

"Азиатскую теологию" можно понять лишь в общем контексте различий между культурами Востока и Запада. После Второй мировой войны азиатские теологи стремятся освободиться от западного теологического влияния и адаптировать Евангелие к собственной культурной ситуации.

Исторически развитие "азиатской теологии" тесно связано с тем, что начиная с первых десятилетий XX в. развивалась тенденция организовывать миссионерскую работу силами местного населения и с учетом местных традиций. Международное миссионерское совещание в Иерусалиме в 1930 г. постановило, что христианская проповедь должна вестись в национальном культурном контексте, а литургия и церковная музыка, танцевальнодраматическая работа и церковная архитектура должны иметь выраженную национальную окраску. Этот акцент на использовании местных традиций был перенесен и в область теологии. В частности, Кандзо Учимура, основатель Нецерковного движения в Японии, обосновал потребность в "японской теологии" следующим образом: " Если христианство только одно, до чего же это скучная религия!" Учимура утверждал, что если есть немецкая, английская, голландская и американская тевлогии, то Япония должна иметь свою теологию, японскую. Это будет христианство с японской точки зрения,японское христианство.

В нач. 1970-х гг. Фонд теологического просвещения ввел новый термин - "контекстуализация". Контекстуализация подразумевает учет местного контекста и в сфере теологии и религиозного образования. При этом принимаются во внимание секуляризация, технический прогресс, борьба за социальную справедливость и другие процессы, к-рыми характеризуется новейшая история Азии. Создатели "азиатской теологии" не раз ссылались на эти прозвучавшие с Запада призывы к контекстуализации и учету местных традиций.

Многие теологи полагают, что Божье откровение отражено в Св. Писании через конкретные культурные формы. В НЗ, напр., Бог дал свое откровение, использовав еврейскую и эллинистическую культуры. Поэтому сегодня необходимо выразить евангельскую весть в азиатских культурных формах. С этой целью были созданы "азиатские теологии": "теология Божьего страдания" (Япония), "теология буйвола" (Таиланд), "теология третьего глаза" (Китай), "теология миньцзюн" (Корея), "теология перемены" (Тайвань), а также многие другие национальные теологии - индийская, бирманская, ланкийская. Эти движения особенно активно развиваются с кон. 1960-х гг. и, несомненно, будут развиваться в дальнейшем. Христианские общины Азии вступают в период конфликтов и потрясений.

"Азиатскиетеологии" разрабатываются в основном либеральными теологами традиционных конфессий. Что касается евангельских христиан, в их среде все громче раздаются протесты против такого теологического новшества, хотя встречаются и его сторонники.

Спектр азиатских религиозных культур чрезвычайно разнообразен. Можно выделить четыре типа "азиатских теологий ": (1) синкретическая теология, (2)теология приспособления, (З)ситуативная теология и (4)библейекая теология, отвечающая нуждам Азии.

Синкретическая теология. Христианские религиозные мыслители порой пытались соединить христианство с той или иной из восточных религий (индуизм, буддизм, ислам), стремясь создать теологию, края учитывала бы культурные условия конкретной страны. Программа веры и свидетельства при Всемирном совете церквей (ВСЦ) не раз организовывала религиозные диалоги с духовными лидерами различных вероисповеданий. Участникам таких диалогов зачастую удавалось достичь высокой степени взаимопонимания. Так, присущая индуизму и буддизму широта позволяет адептам этих религий воспринять и любые другие верования, в т. ч. и христианские. Шри Рамакришна, основатель Миссии Рамакришны, медитировал о Христе, признавал Его божественность, считая Его воплощением Высшего Начала (наряду с Кришной и Буддой), и призывал своих учеников поклоняться Ему.

Идея о "космическом Христе", высказанная на ассамблее ВСЦ в НьюДели (1961), стала очень популярна среди либеральных теологов Индии. Р. Паниккар, автор книги "Неизвестный Христос индусов", утверждает, что Христос уже обитает в сердцах индусов и потому миссия Церкви состоит не в том, чтобы принести индусу Христа, а в том, чтобы вызвать Христа, живущего у него в сердце.

Немецкий католический теолог К. Клостермайер посетил Вриндабан, один из священных городов Индии, чтобы побеседовать с местными гуру. Духовное общение с индийскими мудрецами произвело на него сильное впечатление. Впоследствии он признался: "Постигая индуизм, я с удивлением осознавал, что по сути наша теология не может предложить индусам ничего нового".

М.М.Томас (церковный деятель, имеющий авторитет как в Индии, так и в ВСЦ) перевел идею о "космическом Христе" в областьсекулярного гуманизма. Он интерпретировал спасение как обретение человеком своей подлинной человечности, уже не подавленной социальной несправедливостью, войнами и нищетой. Томас поясняет: "Я не вижу никакой разницы между обычными миссионерскими целями той или иной христианской церкви, проповедующей Христа в контексте современного индийского мышления и образа жизни, и работой христоцентричной Индийской церкви Христа, которая изнутри преобразует индийское мышление и образ жизни ".

Теология приспособления. Приспособление - это еще один тонкий способ ввести христианскую теологию в азиатский контекст. Как хозяин дома приспосабливается к нуждам гостя, так и теология приспособления учитывает местные обычаи и религиозную практику, а также воспринимает позитивные идеи другой религии. Особенно часто христиане пытаются "приспособить" местные религиозные идеи, чтобы достигнуть своих целей в буддийских странах.

Для перевода греч. слова "логос" в Ин 1:1 Таиландское библейское общество избрало слово "дхарма" ("закон", "долг", "добродетель", "учение"), поскольку в тайской буддийской культуре этот термин так же значим, как и понятие Логоса в эллинистическом мире н.-з. времен. AM. Риччи, иезуитский миссионер, прибывший в Китай в XVI в., перевел слово "Бог" какТяньЧжу("Небесный Господин"), ибо представление китайских буддистов о Боге именно таково.

Японский миссионер Косуме Кояма, преподававший в Таиландской семинарии, выступает против синкретизма, считая, что такая практика нежелательна для обеих сторон. Наилучшим вариантом он считает приспособление - то, что он называет "теологией буйвола". По мнению Коямы, не следует "смешивать аристотелевский перец с буддийской солью на таиландской теологической кухне". Каждая религия имеет свои сильные и слабые стороны, и таиландским христианам стоит воспринять позитивные элементы местного буддизма, чтобы изменить собственный образ жизни.

Сун Чуаньсэн (Тайвань), автор книги "Теология третьего глаза", создал специфически азиатское учение - "теологию третьего измерения ". Он, в частности, утверждает, что если плоды работы Св. Духа на Западе - это обращение людей к христианству, то плодом Его усилий на Востоке может быть и достигнутое дзэнбуддистом сатори ("просветление"). Поскольку в обеих религиях дышит один и тот же Дух, христианские миссионеры должны обеспечивать не евангелизацию, а взаимодействие между христианской и азиатской духовностью.

Два известных ланкийских теолога также предпринимали попытки адаптировать терминологию и идеи буддизма к христианству. Д. Т. Найлс, один из лидеров Восточноазиатской христианской конференции (ныне - Азиатская христианская конференция), не колеблясь использует слово "дхарма" для обозначения христианской веры, а слово "сангха" - как аналог выражения "тело Христово". Другой ланкиец, методистский священник Лин де Сильва, полагает, что учение раннего буддизма о трех характеристиках человеческого бытия (анитья, т.е. непостоянство, анатта, т.е. отсутствие "я", и дуккха, т.е. страдание) вполне может стать основой христианской теологии. Анитья предполагает, что все феномены тварного мира непостоянны, анатта - что само человеческое "я" иллюзорно, а дуккха - что страдания обусловлены привязанностями. Такие понятия, как анитья и дуккха, легко могут быть введены в христианский обиход, однако анатта плохо согласуется с библейской верой в бессмертие души.

Введение в христианскую теологию азиатских религиозных терминов (Тянь Чжу, дхарма, сангха, анитья, анатта, дуккха) могут в той или иной мере принять многие христиане - при условии, что всем этим терминам будет дана библейская интерпретация. Однако необходимо провести грань между синкретизмом и приспособлением, и, чтобы еделать это, следует поставить вопрос: верит ли данный сторонник теологии приспособления в то, что Божье откровение, данное в Иисусе Христе и через Св. Писание, - единственное? Ответ человека на вопрос типа "могут ли буддисты получить прощение грехов, не обратившись к Христу? " покажет, считает ли он Иисуса Христа единственным путем к Богу.

Ситуативная теология. Другой тип "азиатской теологии" - это теология, непосредственно выросшая из конкретной ситуации. Такая теология может расходиться с Библией и историческим учением христианской Церкви, отвечая при этом сегодняшним нуждам той или иной азиатской страны. Отличным примером может послужить созданная Кад-30 Китамори (Япония) "теология Божьего страдания ". В тяжелые для Японии годы, последовавшие за ее поражением во Второй мировой войне, Китамори попытался доказать, что библейский Бог - это Бог страдания, а потому Он тождествен страдающим японцам.

Не менее типична "теология миньцзюн" ("теология народных масс"). В наши дни азиатские теологиэкуменис-ты стремятся в первую очередь освободить человека от социальной несправедливости, экономической эксплуатации, политического гнета и расовой дискриминации. "Теология миньцзюн" представляет собой корейский вариант "теологии освобождения" и учит, что Иисус Христос - освободитель угнетенных масс. Основные документы конференции сторонников "теологии миньцзюн", прошедшей 22-240кт. 1979г., были изданы под ред. Ён -Бок Кима, директора Христианского института исследований в области справедливости и развития (Сеул). Этот сборник называется "Теология миньцзюн: люди как субъекты истории ".

Потребность в библейски ориентированной "азиатской теологии". В Азии теологию преподавали западные миссионеры, опиравшиеся на западное наследие (кальвинизм,арминианство, "смертьБога" и проч.). Однако азиатские условия отличаются от европейских, и здесь христиане должны приводить свою теологию в соответствие с местными ситуациями. Сегодня христианам в Азии приходится учитывать самые разные факторы- такие, как коммунизм, бедность, война, идолопоклонство, одержимость демонами, взяточничество и т. п.

Большинство евангельских теологов видят ценность "азиатской теологии" в том, что она позволяет людям Азии выражать свои собственные теологические взгляды в привычном для них контексте. Однако на путях такой "контекстуализации" нас подстерегает опасность синкретизма и пренебрежения фундаментальными библейскими истинами.

На шестом совещании Азиатской теологической ассоциации в Сеуле (1982) ок. 80 евангельских теологов обсудили "азиатскую теологию" и приняли 20-страничную декларацию под названием "Библия и теология в сегодняшней Азии". Евангельские теологи, не выразив полного одобрения ни одной из "азиатских теологий", сформулировали следующие тезисы, рекомендуемые для любой из азиатских культур: (1)Библия как Слово Божье содержит абсолютную истину ("наша теология должна быть голосом Библии, а не голосом теологов"). (2)Иисус Христос - единственный воплощенный Сын Божий. (3) Миссионерская ориентация теологии, т.е. стремлениеблаговествовать заблудшим, - самая надежная гарантия от синкретизма. (4) Неотъемлемой частью "азиатской теологии" должна стать любовь; лишь осознав свое единство с обездоленными, христиане смогут "контекстуализовать" Евангелие.

Заключение. В споре об "азиатской теологии" ключевым остается вопрос о том, возможно ли в процессе "контекстуализации " сохранить, не идя ни на какой компромисс, библейские истины и историческое учение Церкви. Тут можно провести такую аналогию: вв.-з. времена ковчег завета везли волы, запряженные в повозку, а в современной Азии его вез бы рикша, или лошадь, или мотоцикл, или автомобиль; но все же ковчег остается ковчегом. Между тем многие либеральные теологи пытаются подменитьего чемнибудь другим.

Христиане Азии должны внимательно и непредвзято изучать идеи "азиатской теологии", оставаясь верными Евангелию и христианской любви. Ап. Павел призывает нас: "Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды; все у вас да будет с любовью" (1 Кор 16:13-14).

B.R. Ro(nep. А.Г.)

Библиография: G.H.Anderson, ed., Asian Voices in Christian Theology: D.J. Elwood, ed., What Asian Christian Are Thinking; D.J. Elwood and E.P. Nakpil.eds., The Human and the Holy; K. Kita-mori. Theology of the Pain of God; K. KJostermaier, Hindu and Christian in Vrindaban; C. Michalson. Japanese Contributions to Christian Theology.

См. также: Теология страданий Бога.

 

Азузастрит, возрождение (Azu-sa Street Revival).

Заброшенная методистская церковь на Азузастрит, 12 (ЛосАнджелес), в 1906 г. стала тем местом, где родилось современное пятидесятничество. У.Дж. Сеймур, кроткий чернокожий проповедник "церкви святости", основал Евангельскую миссию апостольской веры на Азузастрит. Он стал обращать внимание на действие Св. Духа, что вызвало небывалый интерес в округе, а со временем - и во всем мире. До своего приезда в ЛосАнджелес Сеймур находился под влиянием Ч.Ф. Пархема, воспитывавшегося в среде методистови "церквей святости". В созданных им школах (Канзас и Техас) Пархем учил, что всем тем, кто обратился и хоть немного продвинулся к совершенной святости, о крой говорили Дж. Уэсли и американские "церкви святости", надо ожидать крещения "Св. Духом и огнем ". Кроме того, Пархем впервые предположил, что "говорение на языках" - особый знак Св. Духа. Как и многие методисты и члены "церквей святости" в кон. XIX в., особый упор он делал на дарыСв. Духа, в т.ч. на дар исцеления.

Духовное возрождение, начавшееся на Азузастрит в 1906 г., сразу привлекло внимание светской прессы, напр. "ЛосАнджелес тайме". Еще важнее было то, что тысячи гостей со всего мира посещали Азузастрит и возвращались на родину, провозглашая, что обращенному христианину необходимо крещение Св. Духом. Среди этих гостей были: Ф. Крофорд, основательницадвижения Апостольской веры на сев.-зап. Соединенных Штатов; миссионер Т.Б. Баррат, стоявший у истоков пятидесятничества в Скандинавии и странах Сев.-Зап. Европы; У.Х. Дерхэм из Чикаго, один из первых поборников пятидесятничества на Среднем Западе; Ю. ?. Белл из ФортУэрта, первый президент Ассамблей Божьих.

Собрания на Азузастрит, проходившие ежедневно три года подряд, сопровождались спонтанными молитвами и проповедями. Именно там были достигнуты невиданное доселе единство белых и черных и активное участие женщин. Тогдашние наблюдатели сравнивали феномен Азузастрит с Великим пробуждением в Уэльсе в 1904 и 1905 гг. и движением "Дождь поздний", имевшим влияние повсюду в США. Для 50 млн пятидесятников Азузастрит остается великим символом действия Св. Духа.

М.А. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: V. Synan, The Holiness-Pen-lecoslal Movement in the United States: W. E. War-ner, ed., Touched by the Fire: Eyewitness Accounts of the Early Twentieth Century Pentecostal Revival; R.M.Anderson, Vision of the Desinherited: The Making of American Pentecostalism.

См. также: Пятидесятничество.

 

Айронсайд, Генри Аллен (Iron-side, Henry Allen, 1876-1951).

Популярный преподаватель Библии, евангелизатор, пастор и писатель. "Гарри" Айронсайд родился в Торонто (Канада); в 1886 г. его семья перебралась в Калифорнию. В 14 лет Айронсайд обратился и начал проповедовать. После короткого периода пребывания в Армии спасения вышел из нее, поскольку перестал разделять концепцию святости как " полного освящения ". Присоединился к Плимутским братьям, чем было положено начало в высшей степени успешному служению Айронсайда в качестве проповедника и учителя. По существу самоучка, Айронсайд пользовался высоким авторитетом как интерпретатор Библии на библейских конференциях и в различных институтах. В 1925-43 гг. он занимал должность приглашенного профессора в Далласской теологической семинарии, а в 1930-48 гг. служил пастором церкви Мемориал Мооди в Чикаго, за что подвергся резкой критике со стороны Плимутских братьев, - последние отвергали идею "служения в одиночку" и получения платы за проповедь Евангелия. Во время проповеднической поездки по Новой Зеландии Айронсайд умер от сердечного приступа и в янв. 1951 г. был похоронен в Окленде. Айронсайд известен не только в качестве странствующего проповедника, но и как плодовитый писатель. Он написал около ста книг и брошюр, посвященных, гл. обр., интерпретации Библии и пророчествам. Ведущий популяризатор диспенсационализма среди американских евангеликов; в основном следовал взглядам "Библии с перекрестными ссылками " (Scofteld Reference Bible) Скоуфилда.

ТР. Weber (пер. Ю.Т.) Библиография: E.S. English, Ordained of the Lord; ?. A. Ironside, The Mysteries of God. The Lamps of Prophecy, A Historical Sketch of the Brethren Movement, The Great Parenthesis and The Prophet Isaiah.

См. также: Диспенсация, диспенсационализм.

 

Академия Сомюра

см.: Амиральдианство.

 

Аколуф

см.: Церковнослужители, низшиестепени.

 

Актуальный призыв

см.: Призыв, Призвание.

 

Акты о единообразии (Uniformity, Acts of)•

Четыре парламентских положения, призванных обеспечить теологическое и богослужебное единообразие в Англиканской церкви на основе "Книги общего богослужения ".

Актом от 1549 г. (при Эдуарде VI) "Книга общего богослужения", подготовленная Т. Кранмером и рядом других теологов, получила исключительный статус официального служебника для совершения литургии и всех богослужений Англиканской церкви. Принятый 21 янв. 1549 г., чтобы вступить в силу в день очередной Пятидесятницы (9 июня), Акт предусматривал соответствующие наказания за его непринятие и за критику "Книги"; на третий раз за это полагалось пожизненное заключение. Общественное богослужение должно было совершаться на английском языке; лишь университетские службы (за исключением мессы) разрешалось служить полатыни, погречески и поеврейски.

Акт от 1552 г. (при Эдуарде VI) отражал изменившуюся позицию Кранмера: " Книга общего богослужения " при обрела цвинглианскую направленность. Принятый 9 марта, чтобы вступить в силу в день Всех Святых, Акт предусматривал увеличение требований к мирянам и наказаний за их неисполнение, объявлял обязательным посещение всех общественных богослужений и, наоборот, налагал запрет на посещение несанкционированных собраний. Кроме того, уже не требовалось, чтобы священнослужители носили церковныеоблачения во время богослужений.

Акт от 24 июня 1559 г. (при Елизавете I) подтвердил статус "Книги общего богослужения" 1552 г. и аннулировал законодательство времен правления Марии Тюдор, когда была восстановлена римская богослужебная практика. Поправка к Акту от 1552 г. предусматривала ужесточение наказаний, равно как и возврат к церковным облачениям- в той мере, как они использовались на втором году правления Эдуарда VI. Этим Актом более века регулировался порядок богослужения и церковных наказаний в Англиканской церкви.

Актом от 1662 г. (при Карле II), после неудачи пуританской революции, англиканство утверждалось в качестве органического элемента всей системы Реставрации. Он предусматривал повсеместное внедрение частично переработанного елизаветинского служебника от 1559 г. Кроме того, Акт требовал, чтобы его одобрили публично, а также рукоположили в епископы всех, кто еще не прошел обряда, до наступления дня св. Варфоломея(24авг.). Поэтому Актстал причиной "Великого исключения" - почти 2 тыс. несогласных пресвитериан, конгрегационалистских и баптистских священнослужителей были удалены из Церкви, что положило начало англиканскому нонконформизму. Первое из серии репрессивных уложений, известных как "Кларендонский кодекс", Акт 1662 г. практически потерял силу в отношении диссентеров, после того как в 1689 г. увидел свет Акт о терпимости Вильгельма и Марии. Однако он попрежнему оставался в силе для англиканских священнослужителей, хотя в дальнейшем и подвергался изменениям.

n.a. Magnuson(пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Davies, Worship and Theol-ogy in England From Cranmer to Hooker, 1534-1603 and Worship and Theology in England From And-rewes to Fox, 1603-1690; A. G. Dickens, The English Reformation; H. Gee, сотр., Documents Illustrative of English Church History; J. R. H. Moorman, A His-tory of the Church in England; С. E. Whiting, Studies in English Puritanism from the Restoration to the Rev-olution, 1660-1688.

 

Александер, Арчибальд (Alex-ander, Archibald, 1772- 1851).

Первый профессор Принстонской теологической семинарии; разработал основы принстонской теологии, господствовавшей там больше 100 лет. Начав свой путь странствующим проповедником, Александер стал президентом колледжа Хамден-Сидни (1796- 1807), пастором пресвитерианской церкви Пайнстрит в Филадельфии (1807-12), а в 1812 г. занял место профессора в Принстонской семинарии. Преемники Александера на кафедре - Ч. Ходж, А. А. Ходж и Б. Б. Уорфилд - по существу, только расширили, прояснили и углубили его основные идеи. Александер опирался на положения реформатской теологии, соответствующие вестминстерским стандартам, на концепции ортодоксальных протестантских богословов XVII в. и на принципы шотландской философии "здравого смысла". Библия для него- незаменимый источник учения и религиозной практики, а человеческий разум - мощное орудие, позволяющее показать истинность Библии и толковать ее. Религиозный опыт, обретенный под водительством Св. Духа, имеет, по Александеру, решающее значение для духовной жизни, однако такой опыт ни в коем случае не должен превратиться в "энтузиазм ". Александер не был экзегетом в полном смысле этого слова, подобно Ч. Ходжу; не был он и опытным полемистом против "Новой Англии" и других форм арминианства или успешным популяризатором, как А. А. Ходж, или искусным логиком, как Уорфилд. И все же благодаря своему жизненному опыту Александер отличался большей отзывчивостью и лучше знал человеческую природу, чем его эрудированные последователи.

MA.N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: Alexander, Evidences of the Authenticity. Inspiration, and Canonical Authority of the Holy Scriptures, Thoughts on Religious Expert-ence, and Outlines of Mural Science; J. W. Alexander, The Life of Archibald Alexander; J. A. MacKay, "Archibald Alexander (1772-185!): Founding Fu-therx, in Sons of the Prophets, ed. H.T. Kerr.

См. также: Старая принстонская теология.

 

Александер, Сэмюэл (Alexander, Samuel, 1859-1938).

Философ еврейского происхождения; родился в Сиднее (Австралия), образование частично получил в Оксфорде. В 1893-1924 гг.- профессор в Манчестере; тогда же им написаны основные философские труды.

Наиболее известны Гиффордские лекции Александера "Пространство - время и божество", в к-рых он сделал попытку примирить науку (философию науки) с современными идеями, в т.ч. с теорией эволюции и материализмом. В основу своей философии Александер положил взятое у Спинозы стати -ческое пантеистическое понятие богамира. При этом он так и не вышел за пределы пантеизма Спинозы, но придал ему динамический характер, увязав с концепцией "эмерджентной эволюции", крую и разработал вместе с другими философами.

" Эмерджентная эволюция " Александера в чемто близка " творческой эволюции" Бергсона. Наш мир, по Александеру, возник из более простой пространственно-временной матрицы. "Эмердженты" - новые результаты, не полностью предсказуемые исходя из предшествующих условий. Первоначальная реальность представляла собой "пространство-время", из крого "эмерджентно" возникла материя. С появлением определенных физикохимических образований зародилась жизнь. Определенная конфигурация жизненных условий породила сознание. Иерархия качеств порождает " божество ", являющееся высочайшим качеством Бога, "тело" Которого- вся вселенная. Т.о., в пантеизме Александераразличаются "божество" и "Бог". Качество "божества" продолжает эволюционировать вместе со вселенной; персоналистическая религия заключается в приближении мира к божеству- что означает победу добра над злом в земных делах человека.

К основным трудам Александера относятся: "Нравственность и прогресс" (1906); "Пространствовремя и божество" (1920); "Спиноза и время" (1921); "Красота и другие формы смысла" (1933).

H.F. V0S(nep. Ю.Т.)

 

Александр из Гэльса (Alexander of Hales, са 1170-1245).

Родился в ГэльсОуэне (Шропшир, Англия). Учился в Парижском университете, получил в 1221г. степень магистра теологии и тогда же начал преподавать. В 1236 г. вступил в орден францисканцев (основанный в 1209 г.), однако вплоть до 1241 г. не оставлял преподавания. Многогранная деятельность Александра из Гэльса оставила заметный след в теологии. Вопервых, он первым наладил контакты францисканцев с университетами и академической теологией; прежде к таким контактам орден не стремился. Вовто-рых, уже в начале своей карьеры вместо традиционных лекций о Библии начал читать курс лекций, посвященных "Сентенциям" Петра Ломбардского, после чего "Сентенции", к к-рым он написал комментарии, стали стандартным учебником по библейской тематике. Втреть-их, Александр из Гэльса, укорененный в августинской традиции, в известной мере признал, как важно теологически осмыслить недавно отк-рытую философию Аристотеля, и попытался найти ей место в своих теологических изысканиях. Хотя в этой сфере его труды носили фрагментарный характер, он проложил путь для того, чтобы христианская теология - в частности, Фома Аквинский - усвоила аристотелевскую философию. Что касается труда "Сумма теологии", к-рый обычно приписывали Александру изГэльса, доказано, что он включает материалы и других авторов, в т.ч. Бонавентуры, к-рый был его учеником.

N.V.Hope (пер. Ю.Т.) Библиография: М.С. Wass, The Infinity God and the Summa Fratris Alexandri; Ё. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages.

 

Александрийская теология (Ale-xandrian Theology).

Хотя предание о том, что христианскую веру в Александрию принес евангелист Марк, не поддается проверке, вполне вероятно, что она впервые появилась там в апостольские времена. Подтверждением этому служит то, что к 150 г. христианство уже утвердилось в Ср. Египте и что распространялось оно именно через Александрию.

Ок. 190 г. главой Огласительного училища в Александрии стал Климент Александрийский. Занимаясь философией всю свою жизнь, Климент рассматривал греческую мудрость как подготовительный путь ко Христу и даже как свидетельство о божественной истине. Платон для него был почитаемым наставником. Грех, по его мнению, коренится в свободной воле человека. Но просвещенный Логосом человек приходит к знанию, крое помогает ему принимать правильные решения. Эти решения приближают его к Богу, пока Бог не поглощает человека ("Строматы" [Stromata], IV. 23). Христианин живет свободной от страстей любовью. Его жизнь - непрестанная молитва. В "Педагоге" (Paeda-gogus) Климент в мельчайших подробностях описывает, как должен жить верующий. На будущее всех людей Климент смотрел оптимистически, но считал, что знание будет вознаграждено в загробном мире. Свои взгляды он подкреплял, аллегорически толкуя Св. Писание.

Вслед за Климентом, ок. 202 г., Огласительное училище возглавил намного превосходивший его своими дарованиями Ориген. Выдающийся исследователь и толкователь Библии, он составил список из шести параллельных текстов ВЗ, получивший название "Гекзаплы". Он составлял комментарии, схолии и гомилии на все книги Библии; исходил он из того, что в Св. Писании три смысла - буквальный, моральный и аллегорический. Библия богодухновенна, наставительна и истинна в каждой букве, но буквальное толкование не является необходимо истинным. Ориген, как и Климент, был многим обязан грекам, но его зависимость от них проявлялась менее ярко. Поего представлениям, вселенная представляет собой великий духовный мир, возглавляемый благим и мудрым Существом. Ориген положил начало и александрийской христологии. Предвечно рождая Сына, или Логос, Бог являет себя из чистой вечности. Отец и Сын едины в нравственном смысле, и едина их воля, но Ориген не разделяет представления о единосущности Сына и Отца. Мир- место, где происходит искупление падших существ, в число к-рых входят ангелы, люди и демоны. Воплотившийся Логос - посредник в таком искуплении. Он взял себе человеческую душу. Соединение Его с душой - henosis. Поэтому можно говорить, что Сын Божий был рожден младенцем и что Он умер (" О началах " [Deprincipiis], II. VI. 2-3). Чтобы спасти людей, Христос учит их, приносит искупительную жертву Богу и выкупает их у дьявола. Размышление, воздержание и созерцание Бога позволяют людям постепенно освободить себя от земного. Для такого освобождения может быть необходим и очистительный огонь. Хотя этот мир - не первый и не последний, в конце концов произойдет всеобщее восстановление. Плоть и материя исчезнут. Пребудет только дух, и Бог будет "всем во всем". Не ясно, как долго сохранится возможность того, что свобода человека приведет к новой катастрофе. Однако в конечном счете силой Божьей любви все будет утверждено во благо.

После отъезда Оригена из Александрии его ученики разделились. Часть их стала отрицать предвечное рождение Логоса. Этому учению сочувствовал и епископ Александрии Дионисий (247-65), полагавший, что Логос сотворен Отцом. Однако будущее принадлежало другому направлению, крое уделяло особое внимание божественным атрибутам Логоса. В Киренаике и Ливии были сильны сторонники савеллианства. Их влияние распространилось и на Александрию. Когда (вероятно, ок. 317) пресвитер Арий начал проповедовать, что Логос сотворен во времени и по своей сущности отличен от Отца, он привлек учеников, но вызвал противодействие епископа Александра. Поскольку император Константин не смог восстановить согласия убеждением и увещеваниями, он созвал всех епископов. На этом собрании, Никейском соборе (325), присутствовали и представители из Александрии, в их числе - диакон Афанасий. Весь остаток жизни Афанасий отстаивал утверждение собора о том, что Сын единосущен Отцу. То, что это утверждение приняли, невзирая на его гностическое и савеллианское происхождение, было поистине провиденциальным.

В 328 г. Афанасий сменил Александрана александрийской кафедре. Несмотря на излишнюю властность, в нем превосходно соединялись талант администратора и глубокая теологическая интуиция. Начиная с его времени александрийская теология решительно подчеркивала сущностное единство Отца и Сына. В своем "Слове о воплощении Бога Слова" (Огайо de incarnatione Verbi) он утверждал, что христианское учение о том, что мы спасены жизнью и смертью Христа, требует неизбежного соединения в Нем истинного Бога и истинного Человека; Спаситель должен обладать полнотой божественности и полнотой человечности. Многократно подвергаясь ложным обвинениям, пять раз побывав в изгнании, Афанасий упорно отстаивал учение о едином Боге, единосущных Отце и Сыне и о Церкви как орудии спасения, в дела крой не должно вмешиваться мирское государство. Он представил и учение о том, что Св. Дух единосущен с Отцом и Сыном, т.о. подготовив формулу "одно существо, три ипостаси" (тш ousia, treis hypostaseis).

Аполлинарий Лаодикийский пытался убедить Александрию в том, что нет необходимости считать Христа полностью Богом и полностью человеком. Его мнение, что во Христе рпеита Логоса заменила человеческий дух, было отвергнуто; однако значение, крое он придавал единству личности Христа, воспринималось александрийской теологией во все большей мере. Особенно его подчеркивал Кирилл Александрийский, к-рый стал епископом в 412 г. Логос воспринял полноту человеческой природы, но результатом этого стало hendsisphysike ("единение по природе"). Кирилла привлекала формула miaphysis ("единая природа"), несмотря на то что она происходилаekdyo ("из двух"). Воплощение произошло ради спасения. Бог стал человеком, чтобы мы могли обожиться. Кирилл подкреплял свое учение аллегорическим толкованием ВЗ и НЗ, в особенности - Пятикнижия. Упоминаемые в Св. Писании события мира явлений должны передать ноуменальный смысл. Самое известное сочинение Кирилла - его двенадцать анафем Несторию; он нападает на то, в чем видит отрицание единства и полноты божественности Христа, а также Его распятия и воскресения. В 433 г. Кирилл, вместе с предводителями антиохийцев, принял исповедание веры, провозглашавшее становление единства двух природ во Христе (hendsisgegorte) и содержавшее слово Theotokos ("Богородица"), крое он ревностно отстаивал, в противовес Несторию, как именование Девы Марии.

Диоскор следовал Кириллу и подчеркивал единство Христа, но довел его до крайности. На Халкидонском соборе (451) радикальные александрийцы потерпели поражение - была принята формулировка en dyophysesin (" в двух еетествах"). После Халкидона возобладавшие в Александрии тенденции привели к расколу. Многие египетские христиане отвергли решения собора и впали в монофизитство, но оно привлекло к себе внимание в Александрии лишь временно. Начало исламского владычества положило ему конец.

Проникнутая платоническим духом александрийская школа в свое время пользовалась успехом. Ее воззрения в их умеренной форме определили направление христологического мышления на много веков вперед. Отличительной чертой школы было увлечение аллегорическими толкованиями. Особо подчеркивалось вмешательство божественного во временный мир. Опасно в александрийской теологии то, что, подчеркивая единство природ Христа, она выделяла Его божественность в ущерб человеческому компоненту.

P. W00LLEY (пер. Д.Э.) Библиография: E.R. Hardy, Jr., Christian Egypt; ?. Molland, The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology; E. F. Osborn, The Philoso-phyof Clement of Alexandria; R.B. Tollinton, Cle-ment of Alexandria; J. Danielou, Origen; A. Robert-son, Select Writings and Letters of Athanasius, NPNF 2nd series, IV; J. E. L. Oulton and H. Chadwick, eds., Alexandrian Christianity; E. R. Hardy, ed., Christol-ogy of the Later Fathers, LCC, III; R. V. Sellers, Two Ancient Christologies; С. Bigg, The Christian !,lawn-ists ofAlexandria; R. B. Tol I i ? ton ,Alexandrian Teach-ingon the Universe.

См. также: Климент Александрии? ский; Ориген; Логос; Монархианство; Афанасий Великий; Кирилл Александрийский; Монофизитство; Монофелитство.

 

Алкуин

(Alcuin, са. 735-804). Выдаю щийся христианский ученый и педагог эпохи Карла Великого. Алкуин родился в Англии и получил образование в знаменитой Кафедральной школе Йорка, крую он впоследствии возглавил. Отправившисьв 781 г. в Рим, он встретился с Карлом Великим; на следующий год принял предложение франкского монарха, согласившись возглавить придворную школу. Карл Великий, сделавший культурное возрождениечастью своей политики, стремился повысить образовательный уровень подданных, особенно - духовенства. Для этого он пригласил ученых, самым выдающимся среди к-рых был Алкуин. Ближайший советник Карла Великого, Алкуин основал много школ. В 796 г. он стал настоятелем монастыря св. Мартина Турского, к-рый под его управлением превратился в центр средневековой учености. Алкуин до самой смерти был советником Карла. Мало интересуясь политикой, Алкуин сосредоточился гл. обр. на образовании.

По отзывам современников, Алкуин отличался мягкостью, но принимал активное участие в теологических спорах. Он страстно отстаивал традиционную церковную христологию от адопцианства испанских теологов Элипанда Толедского и Феликса Ургельского; под влиянием Алкуина проходил Аахенский собор, на кром Феликс отрекся от своих взглядов. Плодовитый писатель, Алкуин был автором библейских комментариев, теологических трактатов, религиозных гимнов и стихов; его перу принадлежат биографии крупных церковных деятелей. Особенно большое значение имело руководство учеными, исправлявшими текст Вульгаты на основе тех наиболее надежных рукописей, к-рые у них были. Кроме того, Алкуин возглавлял разработку каролингского минускульного письма, крое предшествовало появлению латинских печатных букв. Нек-рые его литургические нововведения долго играли важную роль в римско-католическом богослужении.

Хотя Алкуин до последних дней пользовался расположением Карла Be-ликого, он осуждал насильственное обращение в христианство, крое тот осуществлял, и полагал, что взрослые, готовясь к крещению, должны получить тщательные наставления в христианской вере.

J.N. Akers (пер. Ю.Т.)

 

Аллегорический смысл Священного Писания

см.: Истолкование Библии.

 

Аллегория

(Allegory). Стилистический прием, используемый в устной или письменной речи для художественного изображения отвлеченных истин. Обычно аллегория - это развернутая метафора в повествовательной форме. Примеры аллегории можно найти в ВЗ и Н3(напр., Пс 79: Израиль- виноградная лоза, перенесенная Богом из Египта; Ин 10:1-16: Иисус - Пастырь Добрый). Этот прием включает многоступенчатое сравнение нематериальных феноменов с конкретными образами, понятными читателю. Для правильного понимания аллегории необходимо знакомство с культурным контекстом. В Св. Писании аллегория либо прямо отмечена как иносказание (Гал 4:21 и дал.), либо ее присутствие легко устанавливается по контексту (Притч 5:15идал.).

Необходимо различать аллегорию и аллегорическое толкование, т.е. поиск более глубоких значений, к-рые не лежат на поверхности текста. Нередко этот прием раск-рывает мысль толкователя, а не автора.

Аллегория возникла в Древней Греции (VI в. до н.э.), затем через Филона Александрийского повлияла на иудаизм и, благодаря таким писателям, как Ориген, Иероним и Августин, укоренилась в христианстве. Эти авторы разработали четырехступенчатое толкование библейских текстов: (!)буквальное; (2) аллегорическое; (3) моральное (типологическое); (4) анагогическое (мистическое или духовное). Этот метод применяли в Средние века, однако уже Фома Аквинский подверг его сомнению, Николай из Лиры сильно ограничил его применение, а деятели Реформации полностью его отвергли. Позднее такой метод использовал в своих сочинениях Э. Сведенборг (XVIII в.).

S. Е. McClelland (пер. А. к.)

Библиография: D C. Allen, Mysteriously Meant: The Rediscovery of Pagan Symbolism and Allegorical Interpretation in the Renaissance: R. Grant, The Bible in the Church; C.S. Lewis, The Allegory of Love; J. MacQueen, Allegory: The Critical Idiom; A.B. Mickelsen, Interpreting the Bible; H. A. Wolfson, Phi-10; J. Wood, The Interpretation of the Bible.

 

Аллен, Джозеф (Alleine, Joseph, 1634-1668).

Пуританский проповедник и писатель. Как и многие, Аллен получил известность в структуре государственной церковной системы, но впоследствии разошелся с ней. На примере Аллена можно проследить, как в начале Нового времени в западном христианстве сформировались государственные церкви и как немилосердно поступали онистеми, кто от них откалывался.

Аллен родился в Девиджесе (Уилтшир, Англия). В 1645 г., в возрасте 27 лет, умер его старший брат Джозеф, священник. В эти дни Аллен "родился заново " и стал умолять отца, чтобы тот дал ему образование, а сам он продолжил служение Джозефа. В 1649 г. Аллен поступил в Линкольнколледж в Оксфорде, к-рый закончил в 1653 г. Вуниверситете он испытал влияние Дж. Оуэна и других выдающихся пуритан. Отвергнув многочисленные возможности занять государственную должность, в 1654 г. Аллен стал вторым священником у Дж. Ньютона, известнейшего служителя церкви св. Марии Магдалины в Тонтоне.

В 1662 г. настоятель и второй священник вместе с 2 тыс. коллег были изгнаны из официальной Церкви в соответствии с Кларендонским кодексом, к-рый предписывал лишить церковных и государственных постов всех тех, кто не признавал литургические правила и учение Англиканской церкви. Аллен и Дж. Уэсли (дед Ч. и Дж. Уэсли) стали странствующими проповедниками, поеле чего Аллена схватили и 26 мая 1663 г. заключили в тюрьму, где с ним жестоко обращались. Через год его освободили, и он с еще большей страстью отдался проповеди Евангелия. После нового 60-дневного заключения в 1665 г. здоровье его стало стремительно ухудшаться, и 16 нояб. 1668 г. Аллен умер.

Аллен пользуется в среде пуритан не меньшим уважением и любовью, чем Р. Бакстер. Самая известная его книга- "Предупреждение необращенным ", весь 20-тысячный тираж крой был распродан в год издания (1672).

Тремя годами позже, уже под названием "Верный путеводитель в Небесное Царство", было продано еще 50 тыс. экз. Многократно переизданная книга оказала влияние на Дж. Уайтфилда и Ч. X. Сперджена. Вдумчивый и наблюдательный ученый, Аллен был автором труда "Философская теология" (ныне утерян) и нек-рых других.

H.F. V0S(nep.IO.T.)

 

Аллилуйя (Hallelujah).

Евр. слово halelii-ya - "восхвалите Господа" - воеходит к корню, означающему "превозносить", "восхвалять",ибылотранслитерировано на греческий язык как allelouia. Это литургический возглас, побуждавший молящихся к наивысшей форме почитания Бога. Использование слова в Св. Писании ограничено славословиями; оно встречается 24 раза в Пс и четыре раза в Откр. Аллилуйей прославлялось величие Бога - Творца вселенной, освободителя израильтян из египетского рабства, Того, Кто благословляет верующих. В публичном богослужении этот возглас звучал гл. обр. в праздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, хотя, очевидно, занимал постоянное место и в индивидуальной молитве.

В синагогальный период семейная пасхальная церемония включала прочтение "египетской аллилуйи" (Пс 112-117): два псалма читались до трапезы, остальные - после нее (ср. Мф 26:30). Пс 134-135 пели в субботу, а "великая аллилуйя" (Пс119-135, или 134-135, или 144-150) - во время утренних богослужений. НЗ завершается видением небесного хора, поющего аллилуйю, края превратилась в составной элемент христианского богослужения.

R.K. Harrison (пер. Ю.Т.) ***Алтарь см.: Жертвенник (Алтарь)

 

Алчность, Жадность (Covetous-!less).

Первое значение этого слова - "непомерное желание". Впоследствии оно стало означать непомерное желание или жажду того, что по праву принадлежит другому, особенно в материальной сфере. В обобщенном смысле алчность - это всякое чрезмерное желание мирских благ: почестей, денег и т. п. В более узком смысле это желание увеличить свое богатство за счет других.

Оттенки значений этого понятия разнятся в зависимости от конкретного еловаи контекста: besa - "корысть" (Исх 18:21);pleonexia - "любостяжание" (Лк 12:15; 2Пет 2:14); "корыстолюбие" (Рим 1:29); philargyria - "сребролюбие" (1 Тим 6:10).

Корыстолюбие - тяжкий грех и явное идолопоклонство (Кол 3:5), поскольку сильное желание и поклонение тесно связаны. Сребролюбие особенно отвратительно потому, что оно в реальнейшем смысле - корень всех грехов. Поэтому Христос сурово предостерегает против него(Лк 12:15).

L.T. C0RLETT(nep. А. К.)

 

Альберт Великий (Albertus Mag-nus, 1193-1280).

Ученый, теолог и церковный деятель, монахдоминиканец. Принадлежа по рождению к высшему дворянству Швабии (граф фон Болыптедт), он в 1223 г. стал монахом. С 1245 по 1248 г. Альберт Великий учил в монастырях Германии и несколько раз посещал Парижский университет, а в 1245-48 гг. занимал там кафедру теологии. В 1248 г. он вернулся в Кёльн, чтобы поновому направить ученые занятия в своем ордене. Позже он стал главой германской провинции доминиканцев и был назначен епископом Регенсбурга (1260-62). Уйдя с административных постов, был учителем, писателем и полемистом.

Альберт Великий - ведущий мыслитель своего времени. Он жил тогда, когда переводились научные труды Аристотеля вместе с комментариями к ним мусульманских ученых и их начали изучать в университетах Европы. Альберт Великий одним из первых овладел этими трудами, что нашло отражение в его сочинениях, насчитывающих в общей сложности 21 объемный том. Среди сочинений Альберта Великого - комментарий на "Книги сентенций" (Senten-tiarum libri quatuor) Петра Ломбардского и толкования на "великих" и "малых" пророков, Книгу Иова и евангелия. Наиболее значительные работы Альберта Великого - разъяснения научных трудов Аристотеля, а также "Сумма теологии" (Summa theologiae), в крой он пытался согласовать теологию и философию. Естественнонаучные исследования Альберта Великого посвящены физике, психологии, географии, минералогии, ботанике, зоологии и жизненным процессам в целом. В отличие от многих средневековых авторов, он не комментировал Аристотеля строка за строкой, а излагал текст, добавляя отступления, основанные на собственном опыте.

Вторая из основных областей его интересов - синтез философии Аристотеля и христианства. В попытках такого синтеза Альберт Великий не добился того, что позже удалось Фоме Аквинскому, но именно он начал отстаивать самоценность и откровения, и разума. Он верил, что человек должен приобретать мирские знания так, чтобы соотносить их с истинами веры, и что никакое количество философских или научных знаний не может быть чрезмерным для христиан. Однако, учил он, в конечном счете рациональное знание не может противоречить божественному откровению.

Альберт Великий жил в " золотой век схоластики ". Несмотря на чрезвычайно занятую и переменчивую жизнь, он в большем объеме, чем к.-л. другой из его современников, овладел теми знаниями, к-рые были доступны в то время. В какомто смысле он был уникален - ему удавалось сочетать наблюдения над природой, чтение книг и постоянные попытки объединить отдельные детали в последовательную схему. Альберта Be-ликого обвиняли в общении со сверхъестественными силами, к-рые помогают ему совершать чудеса. За поразительную ученость потомство дало ему прозвание "Великий", крое обычно дают победоносным военачальникам.

R.G. С1Х>ШЕ(пер.Д.Э.) Библиография: М. Albert, Albert the Great; ?. Gilson, A History of Christian Philosophy in the Middle Ages; Т. M. Schwertner, St. Albert the Great; J. A. Weisheipl, ed.,Albertus Magnus and the Sci-ences; ? J. Kovach and R.W. Shahan, Albert the Great.

См. также: Схоластика.

 

Альбигойцы (Albigenses).

Приверженцы ряда сект, придерживавшихся принципа дуализма, к-рые получили широкое распространение в Зап. Европе в XII и XIII вв. Хотя их теологические взгляды носили еретический характер, они разделяли многие положения в учениях более ортодоксальных групп внутри христианской Церкви. Акцент на плотской чистоте, отвержении богатства, почитании Евангелия, осуждении насилия и жажде мирской власти, а также оппозиция папской иерархии характерны для вальденсов, отчасти для бегинов и ранних францисканцев. Эти настроения были обусловлены слабостью средневековой Церкви, а также реакцией на стремительно развивающуюся европейскую городскую культуру с присущим ей материализмом, равнодушием к нуждам ближнего и жаждой обогащения.

Нет однозначного мнения о том, пришел ли дуализм как завершенное учение с Востока или же чисто восточные идеи стали составной частью сохранившихся ересей; однако в сер. XII в. различные гностические и манихейские верования посредством торговых путей широко распространились в Сев. Италии и Юж. Франции. Нек-рые еретические группы, придерживавшиеся дуализма, называли себя богомилами или катарами, но по большей части их именовали альбигойцами, поскольку центром их движения был город Альби в провинции Лангедок. Альбигойцы учили, что в мире действуют две противоположно направленные силы, добрая и злая. Они не пришли к единому мнению в вопросе о том, считать ли злую силу полностью независимой от Духа Божьего или же она исходит от одного из падших ангелов. Как бы то ни было, альбигойцы полагали, что мир сотворен злым духом. Весь физический мир считался лежащим во зле, ибо он заключал дух в темницу материи. Поскольку душа имеет духовную природу и, соответственно, причастна благому началу, а тело расценивалось как однозначно злое, люди оказывались в сложном положении. Человек должен был всеми силами стремиться к полному освобождению своей души изпод власти злой плотской природы. Ведя добродетельную жизнь, он мог избежать искушений плоти; в противном случае его душа была обречена на повторное воплощение.

Следствием этого учения был фанатический пуританизм альбигойцев, осуждение брака и деторождения, презрение к мирским заботам, связанным с добыванием еды, ненависть к войнам и гражданской форме правления, неприятие культовых предметов в богослужении. На практике крайние взгляды не всегда получали столь явное выражение, однако многие альбигойцы отказывались приносить присягу и использовать в пищу продукты животного происхождения. Существовало строгое разграничение на немногих, или совершенных, к-рые неукоснительно придерживались принципов своей веры, и многих, или верующих, к-рые стремились очиститься от грехов. Когда коголибо признавали достигшим совершенства, над ним совершалось таинство, носящее названиеconsolamentum. Если за всю жизнь человек не удостоился участия в этом таинстве, его совершали в момент смерти.

Римская католическая церковь, ощущая постоянную угрозу со стороны альбигойцев, боролась с ними посредством инквизиции, крестовых походов и учреждения новых нищенствующих орденов; так удалось подавить движение альбигойцев. Беспощадная война фактически уничтожила блестящую провансальскую цивилизацию на юге Франции.

R.G. Clouse(пер. В.Р.) Библиография: М. Lambert, Medieval Heresy; S. Runciman, The Medieval Manichee, A Study of the Christian Dualist Heresy; R.I. Moore, TheOriginsof European Dissent; W. L. Wakefield and A. P. Evans, Heresies in the Hight Middle Ages; D. Walther, "А Survey of Recent Research on the Albigensian Ca-thari", С ?34:146-77.

См. также: Богомилы; Катары; Манихби.

 

Альтхаус, Пауль (Althaus, Paul, 1888-1966).

Немецкий лютеранский теолог. Родился в Оберсхагене, близ Ганновера, в семье П. Альтхаусаст., тоже известного теолога. Основное влияние на Альтхауса оказали его отец, а также К. Штранге и А. Шлаттер. Альтхаус преподавал в университетах Гёттингена (1914-20), Ростока (1920- 2 5) и Эрлангена (1925-66). В 1926 г. он стал президентом Лютеровского общества, сменив на этом месте К. Холла, и активнейшим образом участвовал в его работе до последних дней своей научной деятельности. Кроме того, Альтхаус стал одним из основателей "Журнала систематической теологии" (Zeitschriftfursystematishe Theologie).

Труды Альтхауса посвящены, гл. обр., вопросам эсхатологии ("Последние вещи", 1922), христианской политической теории (" Религиозный социализм", 1922), анализу лютеровского учения об оправдании верой (" Павел и Лютер о человеке", 1938; "Теология Мартина Лютера", 1962), проблеме соотношения веры и фактов в церковном учении об Иисусе ("Так называемая керигмаи исторический Иисус", 1958), а также исторической этике ("Основания этики", 1931; "Этика Мартина Лютера", 1965). Альтхаус подверг критике и К. Барта (за то, что последний отвергал естественную теологию), и Р. Бультмана (поскольку тот не признавал к.-л. существенной связи между верой и историей в керигме). Облик Альтхауса как ведущего церковного деятеля сильно скомпрометирован его участием в деятельности Германской национальной партии, края образовала коалицию с националсоциалистической партией (нацистами) и помогла Гитлеру прийти к власти. Кроме того, в нек-рых работах 1931-38 гг. Альтхаус одобряет политику нацистского правительства. Глубокий знаток НЗ, он стремился познакомить образованных мирян с результатами своей детальной теологической экзегезы. Он принимал участие в издании известной серии комментариев "Немецкий НЗ "; широкую популярность имели его проповеди. Выражаясь словами В. фон Лёвениха, Альтхаус стал воплощением старой аксиомы: "Теология имеет ценность в той мере, в какой человек способен превратить ее в проповедь". Пять томов его проповедей составляют ценное церковное наследие.

W. W. GASQUE (пер. Ю.Т.) Библиография: W. Kenneth and W. Joest, eds., Dank an PaulAlthaus; H. Grass, NZSTR 8:213-41; W. Lohff, "PaulAlthaus", in Theologians of our Time, ed. L. Reinish; H. Grass, Theologische Realenzyk-lopaedie, II; W. von Loewenich, Erlehte Theologie.

 

Альфа и Омега (Alpha and Omega).

Пер. греч. выражения to Alpha kai to Omega, трижды встречающегося в НЗ (Откр 1:8; 21:6; 22:13). В "Тексте большинства" это выражение встречается и в 1:11, но многие ученые отрицают его подлинность.

Вероятно, смысл выражения "Альфа и Омега" восходит к еврейской традиции, согласно крой использование первой и последней буквы алфавита указывает на полноту вещей: "Считалось, что буква "тав" (?) включает в себя все предыдущие буквы и выражает полноту; т.о., она- отражение шекины" (Н.В. Swete. The Apocalypse of St. John, р. 10). Применительно ко времени "Альфа и Омега" естественным образом служит переходом к понятию вечности.

Фактически совпадая по смыслу со словами Исаии: "Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога" (Ис 44:6), выражение "Альфа и Омега" подразумевает вечного Бога.

В Откр 1:8 есть разъяснение, всоответствии с к-рым Альфа и Омега характеризуют вечность и всемогущество Господа Бога. Откр 21:6 содержит уточняющее определение " начало и конец "(в синод. пер. слова "начало и конец" обнаруживаются и в 1:8 и 22:13. - Прим. пер.), аОткр 22:13 - определение "первый и последний"; при этом по смыслу оба стиха не отличаются.

В патриотической литературе и писаниях последующего времени выражение "Альфа и Омега" употреблялось по отношению к Сыну. Несомненно, однако, что в первых двух случаях оно отнесено к Отцу (Откр 1:8; 21:6), в то время как в Откр 22:13 явно подразумевается Сын. Применительно к последнему случаю Суит отмечает: " Выражение можно употреблять в различных значениях, но здесь, по всей видимости, оно особым образом свидетельствует о месте нашего Господа в человеческой истории. Как всякое творение имеет начало в Слове Божьем, так и воплотившись во славе, Господь великим воздаянием своим завершит творение".

S. L. Johnson (пер. Ю.Т.)

См. также: Имена Божьи; Бог, учение о нем.

 

Амвросиане (Ambrosians).

Общее название ряда католических аскетических движений, как мужских, так и женских. Одно из первых таких движений возникло в IX в. в Милане (Италия) и получило название Облационариев св. Амвросия. К кон. XX в. его представляют лишь немногочисленные " нищенствующие" - десять мужчин и десять женщин. Сам Амвросий Медиоланский не имел к этому отношения.

Одно из ведущих мест среди амвросиан принадлежало Братьям св. Амвросия Рощи. Эту конгрегацию основали в XIV в. Алессандро Кривелли (Гривелли), Антонио Пьетрасанкта и Альберто Бецоцци; небесным покровителем конгрегации стал св. Амвросий. В 1375 г. на конгрегацию обратил внимание папа Григорий XI, адресовав ей свою буллу. Конгрегация обосновалась в диоцезе Милана.

В 1408 г. Доротея Морозини, Элеонора Контарини и Вероника Дуоди основали женский Амвросианский монашеский орден, к-рый получил официальный статус в 1471 г. Другую конгрегацию монахиньамвросианок основала в 1474 г. Катерина Мориджиа. Их облачения мало чем отличались от облачений Братьев св. Амвросия Рощи - движения, члены крого первоначально собирались в рощах.

В 1441 г. по распоряжению папы Евгения IV разрозненные (хотя и близкие по духу) конгрегации мужчинамвроси-ан слились в единую конгрегацию.

В 1578 г. еще один итальянец, Карло Борромео (Борромей), на основе существовавшей конгрегации амвросиан создал конгрегацию Облатов св. Амвросия.

Менее века спустя, в 1646г., папаИннокентий X распустил конгрегацию, лишив амвросиан официального статуса.

Амвросиане не служили в качестве приходских священников, а проповедовали и занимались благотворительностью.

В XVI в. существовала небольшая группа радикальных протестантована-баптистов, к-рые также называли себя амвросианами. Они выдвигали на первый план непосредственное общение с Богом, основывая свое учение на Ин 1:9, где говорится о свете, к-рый просвещает всякого человека, пришедшего в мир. Они считали, что не нужно обращаться к священникам или пасторам для истолкования Библии.

J.C. WENGER(пер. Ю.Т.) См. также: Радикальная реформация.

 

Амвросий Медиоланский (Am-brose, са. 340-397).

Один из учителей Церкви и главных обличителей арианства. Амвросий Медиоланский родился в Трире. Он принадлежал к принявшему христианство знатному римскому семейству, из крого вышло немало сенаторов. Когда умер его отец, занимавший должность префекта преторианской гвардии в Галлии, семья вернулась в Рим, где Амвросий Медиоланский и его брат Сатир получили классическое образование, необходимое для поступления на государственную службу. Сестра Амвросия Медиоланского, Марцеллина, принесла обет девства перед папой Либерием, а его мать посвятила себя служению христианского вдовства. Семья оказала на Амвросия Медиоланского столь сильное влияние, что пять из дошедших до нас его трудов связаны с темой христианского девства и вдовства.

В 370г. Амвросий Медиоланский был назначен губернатором Эмилии и Лигурии, с резиденцией в Милане, в тот период - столице Западной империи. Своей честностью и прямотой Амвросий Медиоланский заслужил уважение жителей; когда в 374 г. при выборах нового епископа ему удалось погасить конфликт между ортодоксальной Церковью и арианами, толпа провозгласила епископом его. С разрешения императора, он за одну неделю принял крещение, прошел различные степени посвящения и 7 дек. 374 г. был рукоположен в епископы Милана. Решив принять епископский сан от ортодоксального епископа, Амвросий Медиоланский до конца своих дней вел борьбу против ариан. Пользуясь поддержкой папы Дамаса 1(366-84), а потом папы Сириция (384-99), Амвросий Медиоланский еще при жизни сумел добиться того, чтобы арианство в Западной церкви потерпело поражение. По его инициативе и под его председательством собирались многочисленные соборы; из них наиболее известен Аквилейский собор (381), на кром подверглись отлучению арианские вожди Палладий и Секундиан.

Амвросий Медиоланский входит в плеяду выдающихся церковных деятелей "золотого века" патристики, вместе с Афанасием Великим, Иларием, Августином. Твердой рукой осуществляя епископскую власть в эту бурную эпоху, Амвросий Медиоланский выдержал противостояние имперскому арианскому суду (хотя и подвергся кратковременному изгнанию в 392 г.); при нем произошло вторжение галлов, а также началась борьба между Церковью и государством. В 386 г., стремясь воспрепятствовать попыткам императрицыматери захватить базилику в Милане, Амвросий Медиоланский ввел пение церковных гимнов, к-рые поднимали дух находившихся в базилике ортодоксальных верующих. В 390 г. Амвросий Медиоланский заставил императора Феодосия, занимавшего ортодоксальную позицию, принести публичное покаяние за расправу над 7 тыс. чел. в циркеФессаллоник, - он заявил, что император - член Церкви, а не властитель над ней; тем самым был создан важнейший прецедент в отношениях Церкви и государства. Вероятно, в наибольшей степени Амвросий Медиоланский известен тем влиянием, крое он оказал на Августина: когда Августин обратился к новой вере, Амвросий Медиоланский наставлял его, а потом крестил.

Получивший классическое образование, Амвросий Медиоланский столь же свободно владел греческим языком, как и латинским. Он читал и использовал труды мыслителей христианского Воетока, прежде всего- Оригена и Василия Великого. Благодаря Амвросию Медиоланскому восточная христианская мысль была усвоена Западной церковью, что сыграло решающую роль в сохранении единства церквей даже после крушения империи. До нас дошли 35 трактатов Амвросия Медиоланского в форме гомилетических комментариев, среди них трактат "Об обязанностях священнослужителей" - руководство по христианской этике для духовенства, один из первых церковных трудов на эту тему. Сохранились также 91 епископское послание и несколько церковных песнопений: Те Deum, "Сияние славы Божьей", "Прославим нашего Спасителя", "Приди, Спаситель народов", "О Троица, блаженнейший свет", к-рые и сейчас исполняются в церквях.

V.L. WALTER(nep. Ю.Т.)

Библиография: F. Н. Dudden, The Life and Times of St. Ambrose, 2 vols. См. также: Арианство.

 

Американизм (Americanism). Спо-

ры по поводу "американизма", имевшие место в кон. XIX в., - тот редкий случай, когда события в США оказали непосредственное религиозное влияние на Европу. У прибывших в Америку новых иммигрантовкатоликов возникли подозрения, что местный епископат приспосабливает католическое учение к практике американских протестантов. Начало спорам положила биография о. Уолтера Эллиота, написанная И. Гекером (1819-88), основателем американской конгрегации св. Павла, и в 1897г. переведенная на французский язык. Воспитанный методистами, Гекер в 1844 г. принял католичество, после чего стал помогать иммигрантамкато-ликам, в то же время ведя активную деятельность по обращению протестантов в католическую веру. Гекер утверждал, что Католическая церковь в полной мере совместима с формами американской демократии; кроме того, он делал упор скорее на водительство Св. Духа в жизни каждого верующего, чем на католическое учение о власти Церкви.

Дж.Айрленд (1838-1918), архиепископ СентПола, написал теплое предисловие к американскому изданию биографии Гекера; вместе с американскими епископами Дж. Кином и Дж. Гиббонсом он стремился к тому, чтобы Католическая церковь в большей мере реагировала на проблемы американского общества. Европейские консерваторы ко всем подобным шагам относились с подозрением; обеспокоенность их усилилась, когда молодой французский прогрессист, о. Феликс Клейн, в предисловии к французскому изданию книги провозгласил Гекера священнослужителем будущего.

Папа Лев XIII назначил комиссию кардиналов для расследования дела. На основании отчета комиссии, 22 янв. 1899 г. папа обнародовал послание Tes-tem benevolentiae, в кром дал своюоценку сложившейся ситуации. В послании говорилось, что от нек-рых доктрин, выдвинутых американскими католиками, - напр., что Церкви нужно "проявлять снисходительность к некоторым популярным воззрениям",- следует отказаться. Лев XIII одобрительно отозвался о нерелигиозных институтах Америки, но подчеркнул, что католическое учение нельзя подстраивать под положение дел в Новом Свете. Церковь не может во имя миссионерских целей пренебрегать своим учением. Она должна оставаться высшим духовным авторитетом; не следует осуждать духовные обеты, полагая, что они препятствуют религиозной свободе.

"Прогрессивные" американские прелаты быстро подчинились требованиям папы, в то же время отрицая, что они отстаивали какието запрещенные учения. Католическая церковь без особых потерь вышла из дискуссии об " американизме" в эпоху, когда шла борьба с "модернизмом", представлявшим гораздо более серьезную угрозу. Тем не менее 60 лет спустя, после Второго Ватиканского собора, проблема приспособленности универсального католического учения к требованиям времени и особенностям различных регионов опять обрела актуальность.

М.А. Noll (пер. Ю.Т.) Библиография: R.D. Cross, The Emergence of Liberal Catholicism in America; G.P. Fogarty, The Vatican and the Americanist Crisis; T.T. McAvoy, The Americanist Heresy in Roman Catholicism, 1895-1900; D P. Killen, "Americanism Revisited: John Spalding and Testem Benevolentiae", HTR 66:413-54; Т.Е. Wangler, "The Birth of Americanism: West-ward the Apocalyptic Candlestick", HTR 65:415-36.

 

Амилленаризм

см.: Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды нанего).

 

Аминь (Атеп).

Евр. слово атеп первоначально употреблялось в качестве прилагательного ("достоверный", "точный", "истинный") или как глаголоп-ределение("быть верным, истинным"). Близкий к нему глагол 'атап означает "поддерживать", "подкреплять"; в породе "нифаль" он принимает значение "оказаться твердым, надежным, преданным", в породе "хифиль" - "считать когото надежным, достойным доверия, искренним" и, соответственно, "верить". Отдельно взятое, слово 'атёп использовалось (а) как завершающая формула славословий - так, напр., поеле возгласа |Благословен Господь во веки веков!" народ произносил атеп ("Да будет так!", "Воистину благословен!" -Пс40:14; 71:19:88:53; 105:48; 1 Пар 16:36; Неем 8:6), присоединяясь к молитве, с крой обращался к Богу их лидер; (б) как слово, предваряющее утвердительный ответ на царственную волю, - произнося атеп, человек тем самым выражал свою полную готовность подчиниться и следовать ей (3 Цар 1:36; Иер 11:5). Всякий произносивший молитву или дававший торжественное обещание, как и тот, кто присоединялся к ним, возгласом "Аминь" подтверждал всю искренность своей веры и силу чувств. Аналогичное значение "Аминь" принимает в НЗ. В Ис 65:16 говорится о Яхве как "Богеистины" (доел. "Господе Аминь". - Прим. пер.); имеется в виду, что Он говорит правду и держит свое елово. То же самое относится к Господу Христу, называющему себя "Аминь" (ОткрЗ:14).

Заслуживает внимания, что Иисус предваряет обсуждение важных вопросов торжественным атёп lego hymin (" истинно говорю вам"), тем самым подчеркивая истинность своих слов. Этот н.-з. оборот характерен исключительно для Иисуса и отражает, вероятно, Его осознание своей божественной природы. Иисусу не требуется подтверждать уже сказанное Им; все, что Он говорит, заведомо несет на себе печать истины.

G. L. Archer, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Bietenhard, NIDNTT, I, 97 ff.; ?. Schlier, TDNT, I, 335 ff.; H.W.Hogg, "Атеп", JQR 9:1 ff.; G. Dalman, The Words of Jesus.

 

Амиральдианство (Amyraldia-nism).

Система реформатской теологии, выработанная в XVII в. французским теологом Моизом Амиро (Амиральд) и его последователями и получившая распространение в Сомюрской академии. В сравнении с другими системами протестантской теологической мысли (напр., ортодоксальный кальвинизм, арминианство, лютеранство) амиральдианство в большей мере сосредоточивается на учении о благодати, предопределении и цели искупления.

Амиро вступил в полемику с кальвинистами, к-рые сделали центральным моментом своей теологической системы учение о предопределении. В XVII в. почти во всех направлениях реформатской теологии сумма теологических истин выводилась из учения об избрании свыше и о вечном осуждении. Амиро утверждал, что центральный момент христианской теологии - не предопределение, а вера, края оправдывает. Решимость во всей полноте принять учение об оправдании верой свидетельствует о подлинно реформационном характере теологии. Кроме того, Амиро справедливо критиковал Кальвина зато, что он, обсуждая проблему предопределения, выводил его не из учения о Троице, а рассматривал только в контексте учения о посредничестве Св. Духа и Его даров в деле спасения. Для Амиро предопределение- неизреченная тайна, и только принимая его как тайну, можно понять, почему одни принимают Христа, а другие отвергают.

Амиро разработал и систему теологии завета, противопоставив двоичной схеме, принятой в реформатской ортодоксии (завет дел - завет благодати), троичную, и предложил рассматривать завет как последовательное развертывание в человеческой истории трех ступеней Божьего плана спасения. Вопер-вых, завет природы, установленный между Богом и Адамом, требовал подчинения божественному закону, к-рый был явлен в природном порядке. Вовто-рых, завет закона между Богом и Израилем ставил во главу угла верность закону, записанному Моисеем. И наконец, завет благодати, установленный между Богом и всем человечеством, требует веры в то, что миссия Христа завершает Божий план спасения. Завет благодати в амиральдианстве также рассматривался в двух аспектах: условный завет всеобщей благодати и безусловный завет особой благодати. Для первого завета в качестве условия требовалась вера; второй основывается на доброй воле Божьей и не требует соблюдения этого уеловия, скорее здесь сам завет созидает веру в сердцах избранных.

Теология завета, разработанная Амиро, - особенно разделение завета благодати на всеобщий условный завет и особый безусловный - послужила основой для учения о предположительном всеобщем предопределении, являющегося отличительной особенностью амиральдианства. Согласно Амиро, воляБожья, края действует в предопределении, проявляет себя двояким образом: вопер-вых, как всеобщая и условная и, вовто-рых, как особая и безусловная. В отношении первой Амиро учил, что Бог хочет спасти всех людей при условии, что они веруют. Эта всеобщая, условная воля Бога отк-рывается, хотя еще смутно и неясно, в природе, а отчетливо - в Благой вести Христа. Первая воля в ск-рытой форме заключает в себе такое требование: если человек не имеет веры, Бог не хочет его спасения. При отсутствии условия (т.е. веры) спасение, обещанное и уготованное Христом, ничем не поможет человеку. Амиро обосновывал свое учение о предположительном всеобщем предопределении натекстах Св. Писания: Иез 18:23; Ин 3:16; 2 Пет3:9.

Амиро утверждал, что человек обладает природными способностями (интеллект и воля), посредством к-рых он может откликнуться на Божий дар всеобщей благодати, но фактически - изза пагубного воздействия греха на человеческое сознание - не способен на это как существо морально несостоятельное. Поэтому грешник не способен уверовать без обновления, осуществляемого Св. Духом. Именно здесь проявляет себя вторая, особая и безусловная воля Бога, сок-рытая в Его неисповедимом разуме. Поскольку ни один грешник не может сам по себе прийти ко Христу, Бог по своей милости хочет сотворить в нем веру и спасти нек-рых, а по справедливости - хочет наказать остальных. Амиро подчеркивал, что особая, безусловная воля Бога к спасению людей ск-рыта от них и недоступна их пониманию. Ограниченный человеческий разум не в силах ее постичь. Поэтому творению не подобает пускаться в тщетные размышления о тайных намерениях Бога в деле избрания и осуждения. Христианский проповедник не должен задаваться вопросом, принадлежит ли некто к избранным или же ему грозит вечное осуждение; ему следует проповедовать Христа как Спасителя мира и призывать людей уверовать в Него. Только всеобщая, условная воля Бога может быть законным предметом религиозного созерцания. Т.о., амиральдианство предполагает чистый идеальный универсализм наряду с реальным партикуляризмом.

Ответить на вопрос о мере и о цели совершенного Христом искупления можно на основании всего вышеизложенного. Амиральдианство исходит из универсалистской схемы в понимании искупления и обнаруживает партикуляристский подход в вопросе о применении тех благ, к-рые искупление дарует.

Спасение, принесенное людям Христом, предназначалось всем в равной степени, ибо Христос умер за всех. Тем не менее фактически лишь избранные удостоились того, чтобы воспринять ниспосланные подвигом Христовым милоети. Т.о., амиральдианство исходит из формулы: "Смерть Иисуса Христа достаточна для всех, но действенна лишь для избранных ".

Амиро был убежден в том, что он вывел учение о двояком проявлении воли Божьей и о двоякой цели искупления из воззрений самого Кальвина. Свою систему он рассматривал как своего рода поправку к распространенным в XVIIв. многочисленным кальвинистским сиетемам, к-рые отрицали наличие всеобщей, условной воли Бога и признавали лишь безусловную. Кроме того, Амиро спорил с арминианами, к-рые не соглашались с тем, что спасение той или иной личности действенным образом укоренено в абсолютном намерении Бога, а основание этого намерения - Его суверенная воля. И наконец, амиральдианство обеспечивало сближение с лютеранством, крое настаивало на оправдании верой и на том, что искупление, принесенное Христом, имеет всеобщий характер. Нек-рые представители поздней реформатской теологии (Ч. Ходж,У.Г.Т. Шедд и Б.Б. Уорфилд) утверждали, что амиральдианство представляло собой непоследовательный синтез арминианства и кальвинизма. Однако другие (X. Хеппе, Р. Бакстер, С. Хопкинс, ?. X. Стронг и Л.С. Шефер) усматривали во взглядах Амиро возвращение к подлинному духу Св. Писания.

В. A. DEMAREST(nep. В. Р.)

Библиография: B.G. Armstrong ,Calvinism and the Amyraut Heresy; R.B. Kuyper, For Whom Did Christ Die? B.B. Warfield, The Plan of Salvation; Encyclopedia of Christianity, 1,184-93.

См. также: Искупления, мера; Амиро, Моиз.

 

Амиро, Моиз (Amyraut, Moise, 1596-1664).

Французский протестантский теолог. Родился в Бурже, умер в Сомюре. Амиро получил диплом правоведа по окончании университета Пуатье (1616), но под влиянием протестантского пастора в Сомюре, а также по прочтении кальвиновских "Наставлений" предпочел карьеру теолога. Он учился в академии Сомюра у выдающегося шотландского теолога Дж. Камерона и позже был рукоположен на пасторское служение. Недолго прослужив в реформатской церкви СентАньяна, Амиро в 1626 г. был призван на служение в Сомюре. Молодой пастор скоро получил широкую известность в Реформатской церкви Франции. В 1631г. именно ему поручили представить королю Людовику XIII сведения о нарушениях Нантского эдикта (1598), к-рый был призван защитить права протестантского меньшинства.

В 1633 г. Амиро получил место профессора теологии в Сомюре. Впоследствии под руководством Амиро и его коллег, Л. Каппеля и Ж. де Лапласа, академия стала ведущей теологической школой французского протестантизма. Плодовитый писатель, Амиро опубликовал ок. 30 книг, не считая проповедей и статей. Среди главных его работ можно выделить "Трактат о религиях" (1631), " Краткий трактат о предопределении " (1634) и шеститомную "Христианскую этику" (1652-60).

Знаток произведений Кальвина, Амиро разделял основные положения кальвинистской теологии. Тем не менее он подвергал критике неприемлемые, с его точки зрения, положения схоластического кальвинизма о благодати и предопределении и настаивал на необходимости вернуться к учению самого Кальвина. Помимо этого, Амиро старался добиться взаимопонимания с лютеранами, к-рых не устраивали положения Дортскогосинода(1618-19)обискуплении. В итоге Амиро предложил модель всеобщего предопределения: Бог желает, чтобы спаслись все люди, но при условии их веры. Т. о., искупление Христа достаточно для всех людей, но на практике, в силу всеобщей порочности человеческой натуры, действенно только для избранных.

Учение Амиро о всеобщей благодати вызвало резкую критику в Швейцарии, Нидерландах и самой Франции. На трех всефранцузских синодах (1637, 1644, 1659) Амиро подвергали допросам по обвинению в ереси, хотя каждый раз оправдывали. В основном именно противостояние Амиро и его коллег теологам Сомюра побудило Швейцарскую реформатскую церковь сформулировать Формулу Гельветического консенсуса (1675). Несмотря на всю критику, кальвинистское учение в интерпретации Амиро оказало значительное влияние на позднейшую реформатскую теологию.

В.A. DEMAREST(nep. Ю.Т.)

Библиография: E.F.K. Muller, SHERK, 1, 160-61 :HERE, 1,404-6.

См. также: Амиральдианство. ***Амиш см.: Меннониты.

 

Амсдорф, Николас фон (Amsdorf, Nicholas von, 1483-1565).

Входит в число четырех или пяти крупнейших немецких реформаторов- хотя выдающейся творческой личностью, в традиционном смысле слова, его не назовешь. Амсдорф родился в Саксонии; изучал теологию и в 1504 г. получил степень магистра в Виттенбергском университете. Когда Лютер поселился в Виттенберге, они с Амсдорфом стали близкими друзьями. Амсдорф сопровождал Лютера на Лейпцигский диспут в 1519 г., находился вместе с ним вВормсев 1521 г. и помогал в работе над переводом ВЗ.

Курфюрст Иоганн Фридрих назначил Амсдорфа первым епископом лютеранской епархии НаумбургЦейс. После смерти Лютера, в 1547 г., Амсдорф был изгнан из Наумбурга. Он возвратился в Магдебург, где прежде проводил в жизнь многие свои реформы, и возглавил борьбу против компромиссной политики Меланхтона и его сторонников.

С 1552 г. и до последних дней жизни Амсдорф жил в Эйзенахе, не состоя ни в какой официальной должности, но признанный "тайным епископом Лютеранской церкви". Он участвовал в нескольких теологических дискуссиях, итогом к-рых стала выработка Формулы согласия (1577), - в т.ч. в "майористской полемике", где тезису Георга Майора "добрые дела необходимы для спасения " он противопоставил тезис "добрые дела пагубны для спасения". Несомненно, Амсдорф воспроизвел одну из основных идей Лютера, однако не потрудился разъяснить свою мысль, добавив, что "добрые дела" губительны для спасения, если на них целиком полагаться. В результате позиция Амсдорфа подверглась резкой критике со стороны других лютеранских теологов.

J.F.Johnson (пер. ю.т.)

Библиография: R. Kolb, Nicholas vonAmsdorf; W. G.Tillmanns, The World and Men Around Luther.

См. также: Майористская полемика; Адиафора, Адиафористы.

 

Анабаптисты

см.: Радикальная реформация.

 

Аналогический смысл Священного Писания

см.: Истолкование Библии .

 

Анакефалайозис (Recapitulation).

Учение об анакефалайозисе (лат. recapit-ulatio; греч. anakephalaiosis- "обобщение") восходит к Еф 1:10. В первую очередь, эта доктрина связана с именем Иринея Лионского, хотя к отдельным ее темам обращались и позднейшие авторы. Существуют две основные точки зрения на то, какой смысл Ириней придавал понятию "анакефалайозис": (1)Христос повторил путь Адама и всего человечества - такая интерпретация согласуется с воззрениями Иринея на жизненный путь Христа; (2) Христос включает в себя или завершает собою все человечество - это толкование больше соответствует смыслу Еф 1:10. Ириней сопоставлял Адама и Христа. Адам был создан из девственной земли, его искушал дьявол, а, ослушавшись запрета вкушать плоды дерева, Адам допустил в мир грех и смерть. Христос родился от Девы Марии, победил искушение дьяволом и преодолел грех, покорившись смерти на кресте. Человеческий род заново начал свою жизнь, и спасенное человечество соединилось во Христе. Кроме того, Ириней предположил, что Христос прожил все периоды жизни - младенчество, детство, юность и зрелость, - чтобы освятить всех, кто через Него возрождается в Боге. Он стал тем же, что и мы, чтобы мы стали тем же, что и Он. Его жизнь, смерть и воекресение привели к тому, что все, утраченное в Адаме, было возвращено во Христе. Кроме того, Христос подвел собою итог божественному откровению и завершил его. Учение об анакефалайозисе, доказывавшее реальность воплощения, единство человечества и действительность искупления, сыграло большую роль в борьбе с гностицизмом.

Е. Ferguson (пер. д.э.) Библиография: J. Lawson, The Biblical Theol-ogy of Saint Irenaeus; G. Wingren, Man and the Incarnation: J.T. Nielsen, Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines.

См. также: Ириней Лионский.

 

Аналогия (Analogy).

Аналогия означает сходство. Применительно к религиозному языку аналогия противопоставляется двум другим подходам - однозначности (univocul) и равнозначности (equivocal). Однозначность подразумевает, что язык выражает одно и то же значение при всех случаях употребления. Разнозначность подразумевает, что елово имеет совершенно различные значения в зависимости от употребления. При использовании аналогии слово, напротив, выражает значения, к-рые сходны, но не тождественны и неполностью различаются.

Мистики, как правило, подчеркивали разнозначность религиозного языка. Пользуясь via negativa ("путем отрицания"), они утверждали, что положительные суждения о Боге, к-рые были бы в действительности истинны, невозможны. Таких взглядов придерживались Плотин, ПсевдоДионисий Ареопагит и Мейстер Экхарт. Иоанн Дуне Скот отстаивал однозначность речи о Боге, считая, что все другое ведет к скептицизму. Положение, промежуточное между этими двумя крайностями, занимают теологи, настаивающие на аналогическом использовании религиозного языка. Так, Фома Аквинский из бесконечности Бога выводил, что к Нему неприменимы однозначно наши конечные представления. Кроме того, он считал, что, поскольку мир сотворен Богом, Бог не может полностью отличаться от мира, т.к. творение должно иметь какоето сходство с Творцом.

Аналогии обычно разделяются на два вида - метафизическую и метафорическую. Первая относится к Богу буквально. Напр., в предложении "Бог благ" слово "благ" применимо к Богу в своем буквальном смысле. В предложении "Бог - скала" слово "скала" применяется к Богу метафорически. Когда Св.

Писание говорит о Божьих руках, ушах и глазах, - это лишь метафорические аналогии, обычно называемые антропоморфизмами.

Чтобы различать метафорическую и метафизическую аналогию, нек-рые теологи используют т.н. внутреннюю и внешнюю причинные связи. Внутренней причинной связью считается та, при крой причина производит следствие, подобное ей самой (как бывает, скажем, когда горячая вода нагревает яйцо). При такой связи и причина и следствие обладают качеством, о кром идет речь (в нашем примере- теплотой). Внешняя причинная связь - та, при крой в следствии проявляется обусловленное причиной качество, сама же причина им не обладает. Напр., горячая вода делает яйцо крутым (твердым), но вода - не твердая. При внешней причинной связи имеет место метафорическая аналогия. Бог может сотворить скалу, хотя сам Он не скала. В этом смысле слово "скала" применимо к Богу только метафорически, потому что здесь мы видим только внешнюю причинную связь.

Если мы хотим избежать в познании Бога полного скептицизма, необходимо, чтобы по крайней мере нек-рые причинные связи были внутренними. Так, поскольку Бог сотворил человека по своему образу, Бога можно познавать по аналогии, глядя на человека. Именно это имел в виду ап. Павел, когда писал: "Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню..." (Деян 17:29). Подобным же образом псалмопевец доказывает аналогию между человеком и Богом, говоря: "Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли?" (Пс93:9).

Возражения против внутренней аналогии между творениями и Творцом часто основываются на ошибочном смешении инструментальной и действующей причины. Говорят, что перо не похоже на букву, крую оно изображает. Но перо - только инструментальная причина буквы. Действующая причина - пишущий, и буква имеет сходство (аналогию) с его разумом. Иногда, возражая против аналогии, смешивают акцидентальные характеристики с сущностными. Напр., когда музыкант становится отцом музыканта, это не относится к его сущности. Авотто, что люди рождают людей, - их сущностная характеристика. Следовательно, пытаясь описать истинный образ Бога, теолог должен пользоваться сущностными характеристиками, переходящими от действующей причины (Бога) к следствию (творению), не рассчитывая при этом обнаружить сходство с инструментальными или акцидентальными моментами, участвующими в аналогии. В конце концов, аналогия подразумевает только сходство, а не тождественность. Бог далеко не во всем сходен с творением. Как сказал псалмопевец- "кто уподобится Тебе!" (Пс 39:6). Исайя дополнил его: "Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?" (Ис 40:18).

N. L. Geisler (пер. Д. Э.) Библиография: N.L. Geisler, Philosophy of Religion: F. Ferre, Encyclopedia of Philosophy, I, 94-96; B. Mondin, The Principle of Analogy in Prates-tant and Catholic Theology; Aquinas, Summa Theo-logica 1,13, and Summa contra Gentiles 1,29-34.

 

Analogia fidei

см.:"По мере веры ".

 

Анафема

см.: Проклятие.

 

Ангел (Angel).

Слово происходит от греч. angelos (нейтрального, как и его еврейский эквивалент) и означает земного или небесного посланника, вестника. Во всех н. -3. текстах под ангелами подразумеваются лишь небесные существа (кр. Лк 7:24; 9:52 и, возможно, Откр 1:20). Идущее от Вульгаты различие между ангелом (angelus) и посланником (nuntius) сохранилось и по сей день.

Само слово, к-рым в Св. Писании обозначены ангелы, раск-рывает их роль: это - Божьи вестники, или послы. Они принадлежат к небесной иерархии и должны воздавать хвалу Богу (Откр 4:5). Они служат Богу, исполняют Его волю (Пс 102:20) и созерцают Его лик (Мф 18:10). Они несут свое служение и на земле, помогая Богу в трудах творения (Иов 38:7), хотя и сами они творения Божьи (Пс 148:2,5). Они участвуют в осуществлении Божьего замысла (Дан 12:1), но прежде всего играют активную роль в деле примирения человека с Богом (Быт 19:1-2 и дал.). Исполняя эту миссию, они возвещают слово Бога (напр., Лк 1:26-27) и творят Его волю (Мф 28:20). Существует несколько ангельских чинов; один из них - архангелы, к-рые стоят над ангелами (1Фес 4:16;Иуд9).

О назначении ангелов можно судить по их участию в спасительной миссии Иисуса Христа. Они присутствуют при рождении (Мф 1; Лк 1-3), воскресении (Мф 28:2) и вознесении Христа (Деян 1:10 и дал.). Ангелы участвуют в служении первохристианской Церкви (напр., Деян 5:19; 10:3). Они будут играть важную роль в последние времена (Откр 7:1 и дал.) и, наконец, сопровождать Христа во время Второго пришествия (Мф 24:31) - тогда они отделят праведных отзлых(Мф 13:41,49). Примирение осуществляет Христос, а ангелы лишь сопровождают Его, вознося хвалу Богу благодати и славы и призывая людей присоединиться к их славословию (Лк 1:46). Интересно отметить, что между рождением и воскресением Христа ангелы являются только дважды: в начале Его пути (во время искушения в пустыне, - Мк 1:13) и перед распятием (в Гефсиманском саду, - Лк 22:43). Возможно, это объясняется тем, что Иисус должен был пройти путь искупительного самопожертвования один и в своем смирении был унижен перед ангелами (Евр 2:9), хотя по природе превосходит их (Евр 1). Однако ангелы присутствуют в Евангелии, они радуются о кающихся грешниках (Лк 12:8-9), перед ними исповедуетСын Божий всякого, кто исповедует Его перед людьми (Лк 12:8-9).

Библия очень скупо говорит о природе ангелов. Они принадлежат небу, поэтому их невозможно описать в земных понятиях. Чаще всего они упоминаются в связи с Богом как Его ангелы (напр., Пс 104:4). Окончанием/ в двух ангельских именах - Михаил и Гавриил - подчеркивает эту связь с Богом. Возможно, поэтому в 1 Тим 5:21 они названы "избранными ". В Евр 1:14 апостол называет их "служебными духами", перефразируя стих из Псалтири (103:4). Их также называют "сынами Божьими" (Пс 28:1) и "святыми" (Иов 5:1), избранными для служения Богу. Оба эти определения встречаются в Пс 88:6-7. Считается, что в Пс 81:1 " боги ", среди к-рых Бог произнессуд, -тоже ангелы. Христиан также называют "детьми Божьими", и потому нельзя считать, как нек-рые апологеты, что ангелы - мелкие божества. Библия предостерегает, чтобы мы не поклонялись им (Кол 2:18; Откр 19:10).

Среди небесных сил упоминаются серафимы (Ис 6:2) и еще чаще - херувимы. Херувим поставлен охранять рай после изгнания Адама и Евы (Быт 3:24). Херувимы служат Господу колесницей, когда Он летит с небес (Пс 17:11). Ковчег и Соломонов Храм были украшены изображениями херувимов (Исх 25:17 и дал.; ЗЦар6:23 и дал.), и сам Бог Израилев восседает на херувимах (1 Цар 4:4; Пс 79:2). Иезекииль подробно описывает херувимов (Иез 1:10; 9:3; 10:15-22): они похожи на людей (1:5), но нек-рые символические атрибуты подчеркивают их небесную славу и духовное превосходство. Ассировавилонские изображения херувимов выполнены в той же традиции.

Из ангелов, чьи имена нам известны, Михаил назван "великим князем" (Дан 12:1). Он вождь других ангелов (Откр 12:7), хотя и сам Бог назван Вождем небесного воинства (Дан 8:11). Таинственный человек, явившийся Иисусу Навину (5:13) и обычно считающийся ангелом, представляется как "вождь воинства Господня ". Другой ангел, названный по имени в каноническом Евангелии, - это ангел благовещения Гавриил (Лк 1:26). В Откр 45 описаны старцы и животные, к-рых нек-рые комментаторы отождествляли с ангелами, но точный смысл этих символических фигур представляется спорным. В неканонических книгах упомянуты еще три ангельских имени: Рафаил (Тов 3:16), Уриил (ЗЕзд 5:20) и Иеремиил (ЗЕзд 4:36). ВТов 12:15 Рафаил назван одним из святых ангелов, к-рые возносят молитвы святых (ср. с семью ангелами, стоящими перед Богом в Откр 8:2, - они, возможно, связаны с "великим князем" изДан 10:13).

Используя разнообразные сведения о природе ангелов и ту иерархию небесных сил, крую приводит ап. Павел (начальства, власти, престолы, господства и силы), раннехристианская и средневековая теология разработала сложную умозрительную картину ангельского мира. ПсевдоДионисий Ареопагит выделил ангелов в отдельные группы: серафимы, херувимы, архангелы и ангелы, структурировав трехступенчатую иерархию из девяти чинов. Фома Аквинский, "ангельский учитель", в своем обстоятельном и глубоком рассуждении опирается на схожую схему. Его, однако, больше интересует природа ангелов как личностей и духовных существ, действующих в пространстве и занятых просвещением, чье существование может быть разумно обосновано (Summa contra Gentiles 91; Summa Theologica 50-64).

Кальвин считал, что ангелология допускает ошибку, рассматривая ангелов в отрыве от библейских свидетельств.

Признавая роль ангелов, нек-рые теологи подходили к ним чересчур рационально или заостряли внимание на идее ангелахранителя (ср. Мф 18:10 и, возможно, Деян 12:15). Вэпоху Просвещения последовала неизбежная реакция, и либеральные протестантские теологи отнесли ангелов к области фантазии, предлагая новое их понимание или видя в них пережитки первобытного политеизма.

Из библейских текстов вытекают нек-рые законные выводы. Ангелы бесплотны, хотя и принимают человеческий облик. Они присутствовали при сотворении мира, но остаются творениями Божьими (Пс 147:2,5). Они составляют единство, однако их многочисленность подразумевает существование ярко выраженных индивидуальностей с возможным разделением ролей. Им, в отличие от людей, дано непосредственно созерцать Бога, они служат Его прямыми вестниками. Они также следят за соблюдением приличий, как можно понять из 1 Кор 11:10, и, повидимому, имеют некрую власть над народами (Дан 10). Когда сыны человеческие служат Божьему делу спасения во Христе, они возвышаются над ангелами, принимают их служение (Евр 1:14) и в конце концов будут судить их (1 Кор 6:3), ведь даже ангелы не безгрешны в глазах Божьих(И0в4:18; 15:15).

Было ли падение ангелов? Эта идея, вытекающая из Иуд 6, была принята Иринеем Лионским (" Против ересей ", IV 37.1) и многими другими отцами Церкви. Библия ясно говорит о драконе, его ангелах (Откр 12:7) и силах зла (Еф 6:12). Поэтому, не впадая в излишний догматизм, мы должны признать, что царство зла реально существует как карикатура на царство ангельское. Злые ангелы и их повелитель потерпели поражение на Голгофе (Кол 2:15) и в конце концов будут прокляты и подвергнутся вечному осуждению (Мф 25:41).

И наконец, кто такой ангел Господень? В Суд 13:2-3 под этим именем, вероятно, предстает сам Бог. Многие считают, что в ВЗ ангел Господень- это предвоплощенный Логос. Либеральные теологи утверждают, что так описывается богоявление, редуцированное до явлений ангелов, но не объясняют, почему такая схема работает не всегда. Другое возможное толкование: Бог говорит через ангела, столь полно выражая свою волю, что фактически сливается с ним.

"Ангел Господень" в Лк 2:9 - разумеется, не Христос, но это не исключает их тождества в ВЗ.

G.W. Bromiley (пер. А. К.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics III/3,51;?.Cremeretal.,SHERK, 1,174-78;HDB, I, 93; W.Grundmann et al., TDNT, I, 74-87; J. M. Wilson, ISBE (rev.), 1,124-27.

См. также: Ангел Господень.

 

Ангел Господень (Angel of the Lord).

В ВЗ и НЗ ангел Господень (mal'akyhwh) действует от имени народа Израилева, а также от имени отдельных людей. В ВЗ нет точных сведений, позволяющих определить этот образ и его отношение к Богу, что породило многочисленные гипотезы. У. Эйхродтобъясняет присутствие этой фигуры в ВЗ как попытку изобразить богоявление в иносказательной форме, поскольку в те времена люди уже осознали, что Бога увидеть нельзя. Фон Рад считает, что ангел Господень - это реминисценция о некоем древнейшем ханаанейском божестве. Однако тем самым предполагается уже готовое представление, а вопрос о его происхождении и природе в ранней израильской религии остается отк-рытым.

Многие воспринимают ангела Господня как подлинное богоявление. Со времен Юстина его считали предвоплоценным Логосом. Без сомнения, в отдельных случаях ангела Господня можно отождествлять с Богом (Быт 16:13; Суд 6:14; 13:21-22), однако он отличен от Бога, поскольку Бог посылает его на землю (Исх 23:23; 32:34), говорит с ним (2 Цар 24:16; 1Пар 21:27), и ангел отвечает (Зах 1:12). Свидетельства в пользу того, что ангел Господень есть предвоплощенный Христос, носят, по существу, характер аналогии, и такое мнение нельзя считать доказанным. В НЗ такого отождествления нет. Речь идет скорее о самопроявлении Бога в форме, обнаруживающей Его имманентность и непосредственную связь с теми, кому Он служит.

Т.Е. McComiskey (пер. А. К.) Библиография: Н. BietenhardetaL./V/O/vrT; I, 101-5; W. Eichrodt, Theology of the ОТ: P. Hei-nisch, Theology of ОТ; G. von Rad, ОТ Theology.

См. также: Ангел; Богоявление.

 

Ангелхранитель

см.: Ангел.

 

Англиканское содружество (Anglican Communion).

Всемирное объединение церквей, находящихся в общении с архиепископом Кентерберийским (Англия), епископов к-рых каждое десятилетие (кроме военного времени) приглашают на Ламбетские конференции, проходящие в Лондоне с 1867 г. Англикане считают, что принадлежат к Церкви н.-з. и первохристианских времен, края была реформирована в XVI в., и что с ней должны воссоединиться все христиане.

В англиканских церквях верховной властью наделены епископы. Архиепископы, или епископыпредседатели, выступают как " первые среди равных ". Они действуют и осуществляют административную власть на общенациональном уровне или уровне провинции. Посвящать священнослужителей и рукополагать других епископов могут только епископы. В нек-рых епархиях действуют епископыпомощники, называемые коадъюторами или суффраганами (викарные епископы). Суффраганы, в отличие от коадъюторов, не наследуют автоматически кафедру епископаепархии.

Основная единица в церкви - приход с общиной и ректором. Миссия - это община, края может подчиняться приходу или епархии. Епархия, возглавляемая епископом, - такое объединение приходов и миссий, представители крого ежегодно собираются на епархиальный съезд (или совет). Каждый приход и миссия бывают представлены и мирянами, и клириками. Миряне участвуют во всех важнейших органах церковного управления. В большинстве англиканских церквей епископов избирают на съездах или советах, но нек-рые кафедры попрежнему замещаются по назначению, например, в Церкви Англии и многих епархиях, состоящих из миссий.

Все англиканские церкви пользуются тем или иным из многочисленных вариантов "Книги общего богослужения" (Book of Common Prayer). В соответствии с принципом " правило молитвы есть правило веры" (lexorandi, lexcredendi), этот служебник рассматривается как специальное выражение англиканской доктрины. Особенно важен с точки зрения вероучения Ординал- раздел, к-рый устанавливает чинопоследование рукоположения священнослужителей после принесения обетов. Св. Писание признается Словом Божьим, в кром содержится все необходимое для спасения. Как выражение библейской веры и учения классического христианства признаются Никейский и Апостольский символы веры.

Большинство церквей содружества не требует явного признания " Тридцати девяти статей". Однако эти статьи, воеходящие к елизаветинскому компромиссу XVI в. между протестантскими и католическими тенденциями, обычно связаны со Служебником и рассматриваются как важное историческое явление и памятник времени. "Статьи" недвусмысленно отрицают доктрину пресуществления и утверждают учение об оправдании верой, Троице и Христе как "истинном Боге и истинном Человеке" (very God and very Man).

Богослужение в англиканских церквях сильно различается, но для всех характерно стремление следовать течению церковного года, т.е. соблюдать предписанный порядок библейских чтений, чтобы привлечь особое внимание к той части откровения, края соответствует времени, - начиная с Адвента и Рождества, через явление Христа язычникам (Богоявление), Великий пост и Пасху вплоть до Пятидесятницы. Богослужение определенно основывается на Библии - во время любой обычной службы читается и ВЗ, и НЗ. Молитвы, возгласы священнослужителей и ответы молящихся, песнопения и псалмы (в Пс), входящие в " Книгу общего богослужения", насыщены библейскими выражениями.

Важнейшей службой обычно считается Вечеря Господня, или евхаристия. За последние 100 лет ее стали совершать чаще. При общем богослужении принято петь стоя, слушать сидя и молиться на коленях. В последние редакции "Книги общего богослужения" внесены наиболее существенные изменения по сравнению с первоначальным вариантом, к-рый составил в XVI в. Томае Кранмер. Главные особенности новых книг - это гибкость языка, использующего и выражения, практически тождественные тем, что были в традиционных изданиях, и совершенно неформальные; архаическое "Ты" (Thou) при обращении к Богу заменено словом "Вы" (You); наиболее темные выражения- современными синонимами. Кроме того, в этих редакциях проявилось стремление к более активному участию в богослужении мирян и паствы; в XVI в. трудно было рассчитывать на то, что все прихожане окажутся грамотными. Однако пересмотр "Книги..." вызвал значительное сопротивление со стороны тех, кто считает, что язык новых изданий уступает кранмеровскому, а нек-рые изменения - неудачны с вероучительной точки зрения.

Все увеличивающиеся расхождения между служебниками, вероятно, приведут к тому, что основанием общего самосознания англикан станет их общение с архиепископом Кентерберийским, а не "Книга общего богослужения".

В Служебнике выражена основополагающая цель англиканского богослужения: "принести благодарение за великие блага, которые мы получили из Его рук, воздать столь подобающие Ему хвалы, услышать Его святейшее слово и просить о том, что необходимо и потребно как для тела, так и для души ". Церковь стремится выполнить это со всем величием, торжественностью и благолепием, чтобы вызывающая трепет тайна стала максимально доступной и применимой в любых условиях.

О разнообразии направлений в англиканстве свидетельствуют удивительно быстрое распространение и евангельский дух этой церкви в Вост. Африке; англокатолическая,сосредоточенная на таинствах традиция, господствующая в Юж. Африке; либерализм и неудовлетворенность классическим правоверием авторов "Мифа о воплощенном Боге" {The Myth of God Incarnate); консерватизм евангельских общин, упорно сохраняющих верность Св. Писанию и " Тридцати девяти статьям ".

С. F. Allison (пер. д. э.) Библиография: PC. Hughes, The Anglican Re-formers; S. Ne\W,Anglicanism; More and Cross, Ang-licanism; W. Temple et al., Doctrine in the Church of England.

См. также: Тридцать девять статей; Книга общего богослужения; Англокатолицизм; Высокой церкви, движение; Низкая церковь; Латитудинаризм.

 

Англокатолицизм (Anglo-Catholicism).

Современное название той традиции в англиканстве, края раньше именовалась "высокой церковью". Само понятие "англокатолицизм" употребляется только с 1838 г., когда оно появилось в трактарианском, или Окефордеком, движении. Переход от прежде господствовавших в "высокой церкви" взглядов, придававших особое значение официальным эрастианским отношениям Церкви и государства, к обоснованию особых прав Церкви в вопросе апостольской преемственности епископов возглавили Э. Пьюзи, Дж. Кибл и Дж. Г. Ньюмен.

Раньше сторонники "высокой церкви" отвергали притязания нонконформистов на основании того, что они не входят в установленную законом Церковь Англии. Англокатолики почувствовали, что установившиеся взаимоотношения с секуляризирующимся государством скорее угрожают Церкви, чем укрепляют ее. Вместо этого они доказывали, что подлинность Церкви опирается на саму природу епископской власти (Трактат№1, 1833, из "Трактатов для нашего времени" [Tracts for the Times]). Поэтому рукоположение через епископов рассматривалось как сущность Церкви, без крой ее нельзя признать Церковью.

Принципам английской Реформации придавалось меньше значения. Англокатолики часто переходили в Католическую церковь, и многие стали подозрительно относиться к самому движению. Особенно поразил англичан переход в католицизм Дж. Г. Ньюмена.

Лучшие результаты научной и теологической деятельности этого направления можно увидеть в двух значительных трудах: Lux Mundi (1889) и Essays Catholic and Critical( 1926).

В настоящее время в англокатолицизме различаются четыре направления: (1)Кембриджское Камденское общество и продолжатели его традиций, придающие особое (отчасти - романтическое) значение английской истории, обрядам и одеяниям, принятым в Англии до Реформации; (2)либеральный англокатолицизм, менее авторитарный и более терпимый к либеральной теологии; (3)евангельские католики, пытающиеся соединить библейское и протестантское учения о благодати и Евангелии с традиционными догмами и особым церковным управлением, и (4)англокатолицизм римской ориентации, ставящий главной целью воссоединение англиканства с Католической церковью, причем не в рамках общего экуменического процесса, а ценой отказа от доктрин англиканской Реформации в той мере, в какой те противоречат постановлениям Тридентского собора.

Англокатолицизм уделял особое внимание учению о воплощении, теологии таинств и делам церковного управления.Среди его аудитории церковнослужители преобладали над мирянами.

С. F. Allison (пер. Д. о.) Библиография: W. L. Knox, The Catholic Move-ment in the Church oj England; D. Stone, The Faith of an English Catholic; O.Chadwiek, The Victorian Church, 2vols.; C. Gore, ed.. Liu Mttndi; G. Selwyn, ed.. Essays Catholic and Critical; O. C'hadwick, cd.. The Oxford Movement; M. Ramsey, From Gore to Temple: An Era of Anglican Theology.

См. также: Англиканскоесодружество; Высокой церкви, движение; Оксфордское движение; Ньюмен, Джон Генри; Пьюзи, Эдвард Бувери; Кибл, Джон.

 

Андерсон, Роберт (Anderson, R0-bert, 1841-1918).

Пресвитерианинми-рянин, юрист, писатель и проповедник, внесший значительный вклад в евангельское благовестие.

Уроженец Дублина, Андерсон получил образование в Тринитиколледже. В 1863 г. началась его юридическая практика в Ирландии. В1868 г. он стал советником Министерства внутренних дел в Лондоне по вопросам преступлений в политической сфере и проявил немалый талант, пресекая тайные планы ирландских и американоирландских экстремистов. Выйдя в отставку в 1878 г., Андерсон по просьбе правительства вновь вернулся на государственную службу в 1880 г. С 1888 по 1901 г. он возглавлял отдел уголовных расследований Скотленд-Ярда.

Обратившись в 19-летнем возрасте, Андерсон начал проповедовать Евангелие и нес свое служение всю жизнь, обращаясь к людям в церквях и миссионерских центрах. Он выступал на многочисленных Майлдмейских конференциях, сотрудничал с Молитвенным союзом юристов, Обществом разбора пророчеств, Евангелическим альянсом, Библейской лигой и другими организациями.

Сэр Роберт - автор многих работ; основное внимание он уделял апологетике и библейским пророчествам. Он относился с глубоким пиететом к фундаментальным библейским истинам и резко критиковал тогдашний историко-критический метод в библейских исследованиях. Андерсон отстаивал диспенсационалистский подход к изучению Библии и стал его главным нопуляризатором. В этом свете он различал обращенное к Церкви Павлово благовестие и обращенное к иудеям благовестив Царства.

К наиболее известным работам Андерсонаотносятся: "Грядущий князь" (The Coming Prince), "Даниил в логове у критика" (Danielin the Critic's Den), "Библия и современная критика" (The Bible and Modern Criticism), "Молчание Бога" (The Silence of Clod), "Евангелие и евангельское служение" (The Gospel and Its Ministry).

H.F.Vos(nep. Ю.Т.)

 

Андерхилл, Эвелин (Underhill, Evelyn, 1875-1941).

Английская духовная писательница. Ее родители, типичные представители среднего класса, не были особенно религиозны, однако воепитывали дочь согласно требованиям англиканской морали. Через увлечение философией неоплатоников, а также "оккультным" и мистическим теизмом она проделала эволюцию от нарочитого юношеского "агностицизма" крелигиозному благочестию и в 1907 г., незадолго до вступления в брак, намеревалась принять католицизм. К1909 г. она уже написала несколько рассказов и три романа, насыщенных религиозной символикой.

Книга "Мистицизм", опубликованная в 1911 г., стала поворотным пунктом в творчестве писательницы, края отныне целиком посвятила себя исследованию различных мистических традиций. Если в этой книге она еще не пыталась дать оценку мистическим течениям с христианской точки зрения, надеясь привлечь как можно более широкую читательскую аудиторию, то в своей следующей работе, "Мистический путь" (1913), она уже отк-рыто говорила о мистическом характере н.-з. христианства. Ее несколько романтический подход к мистицизму, отличавшийся психологизмом и отмеченный печатью личного мистического опыта, во многом следовал предшествовавшим историческим, теоретическим и философским введениям в мистические учения, но вместе с тем и существенно отличался от них. На волне всеобщего увлечения ее современников психологией и философией жизни А.Бергсона и Р.Эйкена творчество Э. Андерхилл до и после Первой мировой войны способствовало пробуждению интереса к мистицизму. Следующая книга Э. Андерхилл, "Практический мистицизм" (1920), вышла в свет одновременно с публикациями нескольких исследований, посвященных средневековым христианским мистикам, а также изданием избранных текстов в переводе на английский язык. Э. Андерхилл принадлежат нек-рые переводы и предисловия к переводам, принадлежащим другим авторам. Кроме того, Э. Андерхилл опубликовала два тома мистической поэзии ("Имманентность" [1912], "Теофании" [1916]).

После Первой мировой войны Э. Андерхилл регулярно участвовала в богослужениях Англиканской церкви, однако ее духовным наставником с 1922 по 1925 г. был католик Ф. фон Хюгель. Под его влиянием она существенно пересмотрела свои прежние взгляды, и круг ее интересов ограничился в основном литургической жизнью Церкви, что отразилось в ее второй по значению книге, "Служение" (1936).

Духовная интуиция и глубокие познания Э. Андерхилл несомненно заслуживают высокой оценки, однако основным стимулом, побуждавшим ее к творчеству, оставался ее талант как писательницы. Ей зачастую не хватало академической подготовки, особенно в ее рассуждениях о немецких мистиках; она была вынуждена полагаться на чужую помощь, чтобы разобраться в средневековых текстах, написанных на разных диалектах. И все же творчество Э. Андерхилл нельзя назвать поверхностным, хотя сама она ставила перед собой сугубо практические задачи и предоставляла решать теологические и философские вопросы другим, более искушенным людям.

D.D. Martin (пер. В. Р.) Библиография: C.J.R.Armstrong, Evelyn Underhill; Т. S. Kepler, ed., The Evelyn Underhil Rea-der; C. Williams, ed., Letters of Evelyn Underhill; L. Menzies, ed., Collected Papers of Evelyn Underhill; M. Cropper, Life of Evelyn Underhill; O. Wyon, Desire for God; M. Vernon in DNB; L. Barkway and L. Menzies, eds., An Anthology of the Love of God from the Writings of Evelyn Underhill.

См. также: Мистицизм; Духовность.

 

Андоверский спор (Andover Con-troversy).

Теологический диспут с участием Андоверской теологической семинарии, имевший место с 1886 по 1892 г. и знаменовавший собой переход от кальвинизма Новой Англии к либеральной теологии. В Андовере (Массачусетс) в 1808 г. была создана семинария, чтобы противостоять влиянию гарвардского унитарианства: основатели ее твердо решили отстаивать ортодоксию, обязав преподавателей раз в пять лет публично объявлять о своей приверженности кальвинистским вероисповедным принципам.

В 1881г., после ухода в отставку проф. Э. Парка, Андоверская семинария стала оплотом либеральной теологии. В1884 г. преподаватели выпустили теологический альманах "Андовер ревью ", поставив перед собой задачу переосмыслить и переформулировать положения христианской теологии в современных терминах. В статьях альманаха, под рубрикой "Прогрессивная ортодоксия", анализировались главные христианские доктрины. Спор прежде всего велся вокруг вопроса о судьбе тех, кто умер, так и не стяжав веры. Можно ли считать, что принятие Евангелия абсолютно необходимо для спасения? На это был дан такой ответ: Бог судит каждого человека только после того, как тот имел возможность принять или отвергнуть Евангелие. Если Бог, еще при жизни человека, не явился ему во Христе, Он сделает это в будущей жизни. Учение получило название "будущего испытания ". Благодаря Н. Смиту, брату директора семинарии Э. Смита, оно стало известным в Америке, что и послужило главной причиной отказа попечительского совета утвердить Э. Смита в должности профессора теологии. Острая полемика на эту и другие темы велась в течение нескольких лет; тем временем Американский совет уполномоченных по зарубежным миссиям отказывался посылать в качестве миссионеров выпускников Андоверской семинарии, разделяющих подобные взгляды.

В 1886 г.состоялось расследование по делу Э. Смита и нескольких его коллег, и в июне 1887 г. попечительский совет уволил Смита. Решение было опротестовано в Верховном суде шт. Массачусетс, ив 1891 г., исходя из чисто технических деталей, суд удовлетворил протест. В 1892 г., после нового расследования, проведенного попечительским советом, дело окончательно зак-рыли.

Значение Андоверского спора вышло далеко за пределы полемики о "будущем испытании ". Суть спора свелась к глубокому переосмыслению природы Бога, человека и мира в свете тогдашних эволюционистских представлений о вселенной. Полагая, что невозможно добиться решения социальных проблем традиционными средствами, андоверские профессора попытались переориентировать христианскую теологию в свете новых надежд на человеческий прогресс. Т.о., в основе андоверской доктрины лежали теоретические и практические соображения. Внедрение идей прогресса и эволюции в христианскую теологию привело к радикальному пересмотру учения о спасении: андоверские профессора сместили акцент с искупления через воплощение к спасению через нравственное совершенствование.

L.G. Whitlock, jr.(nep. Ю.Т.) Библиография: С. A. Briggs, Whither?; Е С. Smyth, TheAndover Heresy; J. LeConte, Evolution, Its Nature, Its Evidences, and Its Relation to Religious Thought; W.T. Tucker, My Generation: An Autobio-graphical Interpretation; D.D. Williams, The Andover Liberals; A Study in American Theology|; G.F. Wright, "Some Analogies Between Calvinism and Darwin-ism",BS 37:49-74.

 

Андреэ, Якоб (Andreae, James, 1528-1590).

Профессор теологии Тюбингенского университета. Возглавлял лютеранское движение в Вюртемберге; сыграл ключевую роль в выработке будущей Формулы согласия (1577).

Андреэ родился в Вайблингене (герцогство Вюртембергское) и учился в подготовительной школе в Штутгарте. В 13-летнем возрасте он поступил в Тюбингенский университет. В 1545 г., поеле четырех лет занятий свободными искусствами, он приступил к изучению теологии. Однако Вюртембергу требовались евангелические пасторы, и уже через год Андреэ стал исполнять обязанности диакона в Госпитальной церкви Штутгарта. После поражения евангеликов при Мюльберге в апр. 1547 г. император Карл V отрядил свои войска, с тем чтобы навязать интерим евангеликам Св. Римской империи. Андреэ был единственным, кто продолжал исполнять свои обязанности, когда в нояб. 1548 г. испанские оккупационные части стали вводить Аугсбургский интерим в Вюртемберге. Во избежание ареста Андреэ вскоре перевели в Тюбинген, где он служил катехизатором в двух конгрегациях и работал над докторской диссертацией в университете.

В ходе своих университетских занятий Андреэ приобрел известность консультанта по церковным вопросам. В 1553 г. он стал суперинтендентом лютеранских церквей в Гёттингене, и ему пришлось предпринять ряд поездок, чтобы уладить споры между христианскими теологами, разгоревшиеся по окончании Шмалькальденских войн. В 1557 г. Андреэ опубликовал свою первую книгу "Краткое и простое изложение на тему Вечери Господней", в крой он попытался сформулировать учение о Вечере, выдержанное в духе лютеранской теологии и в то же время устраивавшее кальвинистов.

Главным вкладом Андреэ в лютеранскую теологию постреформационной эпохи стали его "Шесть христианских проповедей" (1573). Проповеди были посвящены разбору вопросов, вызывавших разногласия среди лютеран; Андреэ предложил использовать выдвинутые им положения в качестве основы воссоединения двух главных противоборствующих партий - гнесиолютеран и филиппистов. Зимой 1573-74 гг. Андреэ переработал проповеди, придав им более академический вид. Документ получил название Швабского согласия. Отредактированный в 1575-76 гг. несколькими лютеранскими теологами, он лег в основу Торгауской книги и Бергской книги; две последние составили Формулу согласия. Разумеется, в окончательной редакции Формулы получили выражение взгляды Андреэ, скорректированные и дополненные замечаниями и определениями других теологов. При этом " Христианские проповеди" не только помогли выработать текст Формулы согласия, но и благоприятствовали созданию такой атмосферы, в крой лютеране могли ее составить и принять. За предыдущие 20 лет князья не сумели положить конец теологическим спорам среди лютеран. Именно Андреэ удалось начать движение к согласию: он уделял основное внимание пастырской заботе о духовенстве и мирянах, к-рые только страдали от противостояния лютеранских течений, и в то же время твердо исповедовал основные положения библейского учения, в их лютеровской интерпретации. В силу обоих этих факторов к конце жизни он стал проводником идей центральной, магистральной линии лютеранства.

J.F.Johnson (пер. Ю.Т.) Библиография: Т. Jungkuntz, Formulators of the Formula of Concord: R. Kolb, Andreae and the Formula of Concord.

См. также: Формула согласия.

 

Аннигиляционизм (Annihilationism).

Слово происходит от лат. nihil - "ничто" и обозначает взгляды тех, кто считает, что души всех или нек-рых людей перестанут существовать после смерти. По замечанию Уорфилда, эта точка зрения может иметь три разновидности: (1) все люди перестают существовать в самый момент смерти (материалистическая); (2)хотя по природе люди смертны, Бог сообщает тем, кто искуплен, дар бессмертия, позволяя остальным погрузиться в небытие (условное бессмертие); (З)человек создан бессмертным и, достигая спасения, осуществляет свое предназначение; тех же, кто осужден на гибель, Бог обращает в небытие своей волей или их разрушает само зло (аннигиляционизм в собственном смысле). Различие между кондиционализмом (условным бессмертием) и аннигиляционизмом часто не соблюдается, и два этих термина широко используются как практически синонимичные. Четвертая форма воззрения - конечное исчезновение зла- состоит в том, что в конце Бог искупит все разумные существа (универсализм). Историческая ортодоксия всегда противопоставляла всем этим воззрениям учение о том, что души людей будут существовать вечно и что судьба их окончательно определяется в момент смерти.

Вопрос о том, бессмертен ли человек от природы, относится к теме бессмертия. В настоящей статье мы ограничимся формулировкой и краткой оценкой главных свидетельств, выдвигаемых в поддержку учения об уничтожении грешников.

"Единый имеющий бессмертие" - Бог (1 Тим 6:16; 1:17). Если этот довод чтонибудь доказывает, он доказывает слишком много. В действительности единый имеющий в себе бессмертие Бог может сообщить и сообщает его нек-рым изсвоих творений.

Бессмертие- особый дар, связанный с искуплением (Рим 2:7; 1 Кор 15:53-54; 2Тим 1:10). То же можносказать о жизни или вечной жизни (Ин 10:28; Рим 6:22-23; Гал 6:8 и др.). Легко признается, что во всех этих местах жизнь и бессмертие воспринимаются как исключительное право спасенных, но при этом утверждается, что в контексте эти выражения обозначают не просто продолжение существования, асуществование, соответствующее высокому предназначению человека, когда он находится в подлинном единстве с Богом (Ин 17:3).

Прекращение существования подразумевается в различных евангельских выражениях, относящихся к будущему грешников,- таких, как "смерть" (Рим 6:23; Иак 5:20; Откр 20:14 и др.) и "погибель" (Мф 7:13; 10:28; Ин 3:16; 2 Фес 1:9 и др.). Но выражения эти подразумевают не столько уничтожение, сколько полное лишение того, без чего невозможно нормальное существование. Физическая смерть означает не исчезновение тела или души, а скорее их противоестественное разлучение, расторгающее нормальную связь между ними до установленного Богом срока. Духовная смерть, или "вторая смерть" (Откр 20:14; 21:8), не означает, что душа или личность впадает в небытие; скорее, она окончательно и бесповоротно лишается общения и соединения с Богом - главной цели человека и основного условия достойного существования. Не обладая им, человек гибнет, умаляется до крайнего ничтожества, погружается в бездну пустоты. Так, автомобиль считают погибшим, разбитым, развалившимся не только тогда, когда его детали переплавлены или демонтированы, но и тогда, когда они повреждены настолько, что его невозможно починить.

По мнению нек-рых, божественная любовь не может допустить, чтобы какие бы то ни было творения Бога вечно пребывали в муках. Кроме того, сохранение зла подразумевало бы существование некрой области, где божественная власть навеки потерпела поражение, темного пятна в мироздании, преисполненном славы. Эти соображения не лишены оснований, и при нынешнем уровне наших знаний мы не можем дать на них полного ответа. Однако традиционное ортодоксальное учение не считает, что этих доводов достаточно, чтобы опровергнуть все количество веских свидетельств Св. Писания о том, что грешники будут бесконечно испытывать и осознавать свои страдания. Это очевидно из таких выражений, как "огонь не угасает" (Ис 66:24; [Мк 9:44]) или "огонь неугасимый" (Мф 3:12; Мк 9:43,45;ЛкЗ:17), "червь не умирает" (Ис 66:24; Мк 9:44,46,48), "гнев Божий пребывает на нем" (Ин 3:36), и использования слов "вечный", "вовеки" или "во веки веков", когда речь идет об узах, посрамлении, погибели, огне, пламени или горении, наказании или муках (Ис 33:14; Иер 17:4; Дан 12:2; Мф 18:8; 25:41,46; 2 Фес 1:9; Иуд 6-7; Откр 14:11; 19:3; 20:10). Заметим, что в библейском тексте больше всего говорят о будущем наказании во всей его неотвратимости и окончательности Иисус Христос и ап. Иоанн, т.е. именно те, кто особенно ясно показывает великую елаву божественной любви и непоколебимую достоверность Его окончательного торжества.

R. Nicole (пер. Д. Э.) Библиография: В В. Warfield, SHF.RK, I, 183-86; G.C. Joyce in HERE. In support of annihi-lationism: H. Constable, The Duration and Nature of Future Punishment; С. H. Hewitt, A Classbook in Eschatology; E. Lewis, Life and Immortality; F. L. Pi-per, Conditionalism. In opposition to annihilation-ism: H. Buis, The Doctrine of Eternal Punishment; R. Garrigou-Lagrange, Life Everlasting; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, 11,591-640,667-754.

См. также: Переходное состояние; Условное бессмертие; Адвентизм.

 

Ансельм Кентерберийский (Ап-

selm of Canterbury, 1033-1109). Один из величайших средневековых теологов, хотя при жизни его учение повлияло лишь на узкий круг монахов. Ансельм Кентерберийский родился в Италии, получил образование в лучших новых школах Сев. Франции, где преподавали грамматику и диалектику, а в 27 лет принял монашество в нормандском монастыре Бек. Это аббатство славилось своей подвижнической жизнью, во главе его стоял незаурядный церковный деятель и ученый Ланфранк. Вскоре Ансельм Кентерберийский становится приором (1063-78), затем аббатом Бекским (1078-93). В 1093 г. он против воли вынужден занять место умершего Ланфранка и стать архиепископом Кентерберийским (1093-1109). Его 12 теологических трактатов, 19 молитвословий и три размышления, а также множество писем (всего 375) признаны литературными шедеврами. Но все они, даже наиболее технически и логически совершенные, адресованы монашескому окружению, в кром со своими последователями и учениками он полностью отдался созерцательной жизни. Его первые литературные труды - это молитвословия и размышления, к-рые придали формальной литургической молитве эпохи раннего Средневековья задушевный характер и выразили глубокую личную преданность автора Иисусу Христу, Деве Марии и святым. Его письма стали образцами изощренного выражения сердечной дружбы и религиозного общения. А теологические труды, напротив, отмечены не столько личным чувством, сколько интеллектуальной проницательноетью, ясностью изложения и отточенной аргументацией.

В лучших традициях бенедиктинцев, Ансельм Кентерберийский считал, что знание должно служить целям религиозной жизни. Он всегда мыслил как человек, к-рый уже обладает верой и ищет разумения, опираясь на известное латинское изречение fides quaerens intel-ledum ("вера, ищущая разумения"), воеходящее к Ис 7:9. Но если другие средневековые монахи в своей учености и рассуждениях не шли дальше Св. Писания, то Ансельм Кентерберийский, человек всесторонне образованный и сведущий в грамматике и диалектике, к великому изумлению Ланфранка, сознательно отложил Св. Писание, чтобы свободно поразмышлять над важнейшими истинами христианской веры. По его убеждению, человеческий разум, сотворенный по образу и подобию Божию, должен стремиться постичь "необходимые причины" вещей, присущие жертвенному Существу и представленные во всех Его творениях. Опираясь на учение Августина о Троице, он размышлял о природе Высшего Существа, о Божьих атрибутах, выводимых логически, о Его самознании и языке (Слове), о Его отношении к себе и другим в любви. Первый трактат Ансельма Кентерберийского (1076-77)сначаланазывался "Размышления о разумности веры", а впоследствии в сокращенном виде получил название "Монологион" ("Монолог о разумности веры", - см. Рим 12:6). Затем, опираясь на разум и молитву, он попытался описать саму суть и необходимость бытия Божьего краткой формулой: "Существо, более или выше Которого ничего нельзя помыслить". В его сочинении "Прослогион", крое сначала называлось "Вера, ищущая разумения", приводится т.н.онтологическое доказательство бытия Божьего. Это доказательство (скорее - способ постижения и определения реальности) привлекало многих философов начиная с эпохи Средневековья до наших дней, хотя нек-рые великие мыслители (Фома Аквинский, Кант) его отвергли.

Используя то же сочетание грамматического определения и логического изложения, Ансельм Кентерберийский занимался вопросами, связанными с грамматикой, познанием истины, падением Сатаны, проблемой непорочного зачатия Девы Марии, двойным исхождением Св. Духа и согласованием Божьего предведения и предопределения со свободой воли. Т.о., этот философтео-лог (по современной терминологии) свободно обращался к вопросам, к-рые впоследствии были разделены на общее и особое откровение или на "естественную теологию" и "теологию откровения ". Прежде всего это относится к наи -более влиятельному из его теологических трудов "Почему Бог вочеловечился?". Оставив в стороне все знание об Иисусе Христе, Ансельм Кентерберийский попытался дать необходимые основания того, что Богочеловек должен был прийти на землю и принести искупительную жертву. Оскорбление, нанесенное Богу грехопадением человека, требовало, чтобы человек дал удовлетворение справедливому Богу, однако пона-стоящему возместить ущерб мог лишь сам Бог. Поэтому Богочеловек принес искупительную жертву за всех людей. Ансельм Кентерберийский частично адресовал это доказательство евреям: в ту пору их критика идеи воплощенного Бога звучала с особой силой. Но больше всего его теория об "удовлетворении" оскорбленного Бога подействовала на христиан. Она разрушила средневековые представления о правах дьявола на падшее человечество и преуменьшила роль Христапобедителя, крую подчеркивали ранние восточные богословы. Эта теория об "удовлетворении" повлияла на всю католическую и протестантскую теологию искупления вплоть до наших дней.

J. Van Engen (пер. А. К.) Библиография: Anselmi Opera Omnia, ed. F.S. Schmitt,6vo!s. (ET in 4 volumes by J. Hopkins); B. Ward, tr., The Prayers and Meditations of St. Anselm;Eadmer, TheLifeofSt.Anselm, ed. R.W.So-uthern; Memorials of St. Anselm, ed. R,W. Southern and F.S. Schmitt; J. Hopkins,A Companion to the Study of St. Anselm: R. W. Southern, St. Anselm and His Biographer; G. R. Evans, Anselm and Talking About God and Anselm and a New Generation.

 

Антиклерикализм

(Anticlerica-lism). Слово "антиклерикальный" впервые появилось, вероятно, в нач. 1850-х гг. в католической Франции, когда возникло противодействие возрождению ультрамонтанизма, стремившегося вновь утвердить сакральную власть священников, а также первенство папы в Церкви. В 1850-60 гг. битва, разыгравшаяся изза земной власти папы в Италии и во всей Европе, привела к тому, что антиклерикальные настроения обрели форму. Особенно активны они были в Италии, Бельгии, Испании и Франции. Начиная с этого времени антиклерикализм как течение и общественное движение стал существенным политическим фактором во всех католических регионах, прежде всего - в Европе, Лат. Америке и Квебеке. Антиклерикалы протестовали против того, чтобы священнослужители входили в правительство и муниципальные органы, участвовали в выборах, преподавали, владели землями или капиталом.

Собственно говоря, власть духовенства вызывала протест в католическом мире на протяжении многих веков; священников боялись, над ними смеялись. И до, и после образования протестантских церквей клирики полагали, что правами в церковном управлении и в вопросах вероучения вообще духовной властью обладают только они. Они считали себя наставниками мирян в делах веры и нравственности, а также часто пытались руководить ими в политике, экономике, интеллектуальной и общественной жизни. Ответом на это были народные сатирические песни и рассказы, высмеивающие любые пороки священнослужителей: лицемерие, распущенность, напыщенность, глупость, гордыню. Злоупотребление церковной властью или присвоение власти политической и экономической непрестанно вызывало сопротивление. Антиклерикализм исходит из предположения, что священнослужители органически неспособны соблюдать те нормы, к-рые сами же устанавливают, и в силу своей сути стремятся господствовать над всеми сферами жизни.

В нач. XVI в. антиклерикальный фактор сыграл свою роль в разрыве протестантов с Римом. Он и сегодня образует один из основных моментов противостояния католицизму. В XVIIIв. пример беспощадности к священству давали французские философы. Иезуитов высылали из одного католического государства за другим. Французское революционное правительство пыталось поставить священников под свой контроль, сделав их государственными служащими. В 1820, 1830, 1848и 1870гг. революционеры стран католической Европы откровенно считали власть Церкви враждебной. Папская область, олицетворявшая "властьпопов", представлялась антиклерикалам воплощением всякого зла. Антиклерикализмом отличались и либеральные республики Лат. Америки. После 1870 г. политическая жизнь во Франции, Испании, Италии и Квебеке, как и в большей части Лат. Америки, поляризовалась. Основная часть священнослужителей примыкала к правому к-рылу. Им противостояли либералы, республиканцы и социалисты, включившие в свои программы антиклерикализм. Как правило, антиклерикализм способствовал секуляризации католических культур - поскольку главными представителями христианства были священники, политическая враждебность к ним порождала враждебность и к христианству. После Второго Ватиканского собора оппозиция господству клириков в самой Церкви способствовала тому, что возродилось служение мирян. Однако это еще не заменило исключительной власти священников.

Антиклерикализм проявлялся и среди протестантов. Немало баптистских пресвитеров, реформатских пасторов и лютеранских проповедников давали для него повод. Пятидесятники, Плимутские братья и квакеры смогли обойтись без профессиональных священнослужителей.

С.т. McIntire (пер. д.э.) Библиография: О. Chadwick, "The Rise of Ami-clericalism", in The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century; A. Mellor, Histoire de I'anticlericalismefrangais; R. Kemond,Г Anticlerical-1sme en France, de I815anosjours;3.M. DiazMozaz, Apuntespara una sociologia del anticlericalismo.

 

Антилегомены (Antilegomena).

Термин, означающий "спорные писания ". Использовался ранним историком Церкви Евсевием Кесарийским для того, чтобы выделить те книги н.-з. эпохи, к-рые не были ни приняты ортодоксальной Церковью (Homologoumena), ни отвергнуты ею в качестве авторитетных.

Евсевий использовал этот термин в самом широком смысле применительно ко всем спорным произведениям. Однако он применял его и с более узкой целью выделить только те спорные книги, к-рые в обычной практике считались каионическими (Иак, 2 Пет, 2 и 3 Ин, Иуд), в противоположность тем, к-рые, несмотря на споры, считались неканоническими и к-рые он назвал "nothoi" ("Деяния Павла", "Пастырь" Гермы, "Апокалипсис Петра", "ПосланиеВарнавы", "Дидахе").

Свою классификацию Евсевий основывал на двух принципах - каноничности и ортодоксальности. Homologoumena и антилегомены считались авторитетными для Церкви с точки зрения обоих принципов. Антилегомены считались спорными только потому, что о них нет или почти нет свидетельств в произведениях ранних отцов Церкви.

S.E. McClelland (пер. Д. Г.)

Библиография: Eusebius, Ecclesiastical History 111.25 inNPNF, I.

См. также: Библии, канон; Homologoumena.

 

Антиномизм (Antinomianism).

Это слово происходит от греч. anti - "против " и nomos - " закон ". Так называется учение, согласно крому христиане не обязаны проповедовать и/или соблюдать моральные предписания в.-з. закона. На протяжении столетий выдвигались различные доводы в пользу такого воззрения. Говорилось, в частности, что люди, оправданные верой в Христа, уже не связаны в.-з. моралью, поскольку Он освободил их от нее. Порой этот же довод формулировался несколько иначе: верующие поставлены Христом над предписаниями закона и подчиняются лишь водительству Св. Духа, Который убережет их от греха. Другой довод состоит в том, что закон происходит от Демиурга (в гностическом понимании), а не от истинного любящего Отца, и потому долг христианина - не повиноваться такому закону. Третий довод: грех все равно неизбежен, так что не стоит ему сопротивляться (либо мы не смеем противостоять греху, поскольку он предустановлен Богом). Наконец, говорили, что не следует проповедовать закон, ибо он уже не нужен и противоречит Евангелию.

Первое из этих воззрений часто рассматривается в посланиях ап. Павла. Напр., нек-рые христиане Коринфа считали, что те, кто оправдан верой, уже не обязаны соблюдать моральные требования закона и могут вести себя безнравственно (1 Кор 5-6). Апостолу приходилось наставлять и других христиан, превратно толковавших его учение об оправдании и благодати (напр., Рим 3:8,31). Сам ап. Павел остро переживал свою неспособность соблюдать предписания закона- и превозносил закон, считая его святым, благим и духовным (Рим 7). Ап. Павел учит, что закон был для грешников строгим обличителем и наставником, "детоводителем ко Христу" (Гал 3:24). Исполнение закона должно проистекать от спасительной благодати, а не наоборот (Рим 6-8).

Крайняя форма антиномизма в раннем христианстве - это североафриканекая секта адамитов (??-??? вв.). Адамиты называли свою общину "раем", отвергали (по их мнению, вслед за Адамом) институт брака и совершали богослужение обнаженными.

В первые века н. э. многие гностики исповедовали второй вариант антиномизма, т.е. верили, что закон дан не истинным Богом, а Демиургом, и потому не должен соблюдаться. Нек-рые формы такого гностицизма просуществовали до Средних веков. Средневековые еретики порой проповедовали свободу от закона на манер упомянутых выше коринфских "вольнодумцев", утверждая даже, что духовному человеку не противопоказана и проституция.

Антиномистские споры, многократно разгоравшиеся на протяжении христианской истории, приобретали особую остроту дважды, в XVI и XVII вв., и это связано, соответственно, с именами Мартина Лютера и Энн Хатчинсон. Само слово "антиномизм" было предложено Л ютером в ходе его спора с бывшим учеником Иоганном Агриколой. На раннем этапе Реформации Лютер учил, что со времен НЗ закон сохраняет лишь негативную ценность, т.е. обличает грешников и тем самым подготавливает их к принятию благодати. Агрикола же отрицал даже такую функцию закона, настаивая на том, что к покаянию приводит лишь благовествование спасения благодатью через веру в Христа.

Этот первый крупный спор между протестантами продолжался с перерывами с 153 7 по 1540 г. В это время Лютер стал все чаще отмечать важность закона и потребность в нем для дисциплины в христианской жизни. Он написал трактат "Против антиномистов" (1539), намереваясь раз и навсегда ниспровергнуть антиномизм. Для лютеран эту проблему разрешила Формула согласия (1577), где признавались три функции закона: (1)разоблачать грех,(2)поддерживать благопристойную жизнь общества в целом и (3) обеспечивать руководство для тех, кто уже возрожден через веру в Христа.

В XVII в. антиномистские споры не раз вспыхивали среди пуритан Англии. Однако самый серьезный спор такого рода в пуританском движении имел место в 1630-е гг. в Новой Англии, и он был вызван смелыми проповедями женщины по имени Энн Хатчинсон, прибывшей в Массачусетс в 1634 г. Вто время пуритане Новой Англии решали вопрос о том, какое место занимает " приготовление к обращению" в рамках теологии завета. Они пришли к выводу, что спасение достигается за счет того, что люди выполняют условия завета с Богом, вт.ч. - готовятся к оправданию и сознательно стремятся к освящению. Но нек-рым, в т.ч. и Энн Хатчинсон, такой акцент на соблюдении закона показался чрезмерным. Она осудила "завет дел" и стала проповедовать "завет благодати", не связанный с исполнением закона. Она устраивала у себя дома неформальные собрания, на к-рых излагала свои взгляды, сильно расходившиеся с учением проповедников Массачусетса.

В связи с общей напряженностью (жизнь колоний была суровой, к тому же в метрополии назревала гражданекая война) духовенство Новой Англии неверно интерпретировало устремления Э. Хатчинсон и реагировало на ее проповеди чересчур резко, восприняв их как угрозу единству и благополучию пуританской общины. В 1637 г. на синоде конгрегационалистских общин Э. Хатчинсон была осуждена как антиномистка и фанатичка и изгнана из Массачусетса. В 1638 г. она переехала в РодАйленд.

В XX в. экзистенциализм, ситуативная этика и моральный релятивизм порой рассматривались как формы антиномизма, поскольку они отрицают или преуменьшают нормативную роль нравственных установок. В наши дни большинство правоверных христиан полагает, что закон решил две задачи: установил факт человеческого греха и определил моральные ориентиры христианской жизни. Антиномистские споры прошлых веков принесли немалую пользу: они прояснили различие между законом и Евангелием, между оправданием и освящением.

Мировое христианство отвергало антиномизм по нескольким причинам. Вопервых, антиномистекую проповедь расценили как нарушение единства Библии, тогда как одна часть божественного откровения, по определению, не может противоречить другой. Вовто-рых, и это еще важнее, - были признаны ошибочными взгляды антиномистов на природу оправдания верой: такое оправдание, хотя оно и даруется вне связи с исполнением закона, не тождественно освящению. В целом, ортодоксальные христиане верят, что нравственные установки закона остаются в силе не как объективные устремления, а как плоды действия Св. Духа на жизнь верующих. При таком подходе снимаются утверждения о том, что закон все равно невыполним и его можно отбросить, поскольку он не имеет отношения к жизни под благодатью.

R. D. Linder (пер. А. Г.) Библиография: Е. Battis,Saintsand Sectaries: Anne Hutchinson and the Antinomian Controversy in the Massachusetts Bay Colony: R. Bertram, "The Radical Dialectic Between Faith and Works in Luther's Lectures on Galatians (1535)", inC.S. Mey-er, ed., Luther for an Ecumenical Age; D. D. Hali, ed., The Antinomian Controversy, 1636-1638: A Docu-mentary History; F. F. Bruce, New Testament History; M. U. Edwards, Jr., Luther and the False Brethern.

См. также: Агрикола, Иоганн; Оправдание; Освящение.

 

Антиохийская теология (Ап-tiochene Theology).

В Деян указывается, что слово "христианин" впервые применено в Антиохии и что к началу проповеди ап. Павла там уже была церковь (11:26). Все три миссионерские путешествия ап. Павел начинал именно оттуда. Можно сказать, что из всех мест, где он бывал, этот город ближе всего подходит к тому, чтобы признать его "опорным пунктом" апостола. Здесь же были оглашены и решения Иерусалимского апостольского собора (Деян 15:30-31).

Первым правящим епископом, о котором имеются достоверные упоминания, был Игнатий Антиохийский. Он занимал кафедру в нач. II в. Семь принадлежащих ему посланий показывают, что он отстаивал учение о полноте божества и полноте человеческой природы во Христе. Особенно он предостерегает против докетизма, и здесь впервые проявляется самая характерная черта антиохийской школы. Бог явился во плоти и был рожден от Девы Марии. Христос умер, чтобы спасти людей от невежества и от дьявола. Ради нас Он воекрес из мертвых. Верующий не только пребывает во Христе, он - christophoros ("богоносец"). Евхаристия- Тело и Кровь Христовы, хотя Игнатий и не говорит об их пресуществлении. Главное значение он придает братской любви.

Во второй пол. Ив. Феофил Антиохийский разработал учение о Логосе. Феофил учил о Логосе, призванном творить (logos prophorikos). Он же впервые употребил применительно к Божеству слово trias.

Три четверти столетия спустя епископский престол Антиохии занял Павел Самосатский. С этого времени проявляется особое внимание к человеческой природе Христа, ставшее главной чертой антиохийцев следующего периода. Какмонархианин, Павел считал, чтобожественная сила, Логос, часть разума Отца, с рождения пребывает во Христе, но не связана с Девой Марией. Логос явил себя как energeia. Поклоняться Христу не следует, хотя Он и наделен Логосом в необычной мере. Его единство с Богом - единство цели, воли, любви. Признавая возможным говорить о едином лице (prosdpon) Бога и Логоса и называть Христа и Отца единосущными (homoousios), Павел считал, что никоим образом нельзя отождествлять Логос с Сыном. Павла отлучили от Церкви, и после возвращения Антиохии под власть римлян он почти утратил влияние. Его противники не одобряли понятия homoousios, позже ставшего критерием ортодоксальной веры.

Вскоре после низвержения Павла в Антиохии приобрел известность основатель теологической школы, Лукиан. Он приписывал Христу более высокое значение, чем Павел, хотя неясно, признавал ли Его равную божественность с Отцом. Лукиан много работал над греческим текстом Библии. Он был сторонником исторического и критического подхода к ней.

В последовавшие за Никейским собором десятилетия в Антиохии проявлялись самые разные мнения об арианстве. Однако в этой атмосфере приобрел зрелость такой поразительный проповедник, как Иоанн Златоуст. Он подчеркивал значение нравственных ценностей христианства и продолжал традицию исторической экзегезы. Один из наставников Златоуста, пресвитер Диодор, стал каноническим епископом Тарса; Константинопольский собор 381 г. признал его образцом богословской мысли. Но Диодору не удалось точно выразить отношение между божественной и человеческой природой во Христе; концепция этого теолога почти доходила до того, чтобы признать в Нем две личности. Другой пресвитер, Феодор, позже ставший епископом Мопсуестии, зашел значительно дальше. Он не обнаружил учения о Троице в ВЗ и отказался признать мессианские провозвестия в большинстве псалмов. Однако он придавал огромное значение текстологическому и историческому исследованию как основе экзегезы. Феодор подчеркивал различие между Богом и человеком. Логос умалил себя и стал человеком. Он обладает полнотой человеческого и полнотой бо-жестпетюгоprosopon. Дело учителя продолжил его ученик, церковный историк Феодорит. Его экзегеза продолжает лучшие традиции исторического подхода, апологетические сочинения написаны ясно и хорошо построены. Он подчеркивал бесконечное различие между Богом и человеком. Христологические взгляды Феодорита подверглись несомненному влиянию его друга Нестория, самого выдающегося представителя антиохийской школы. Порывистый, уверенный в себе, энергичный, Несторий не был ученым. Он подчеркивал человеческую природу Христа, но взгляды, к-рые он пытался выразить, все же не были еретическими. Божественное и человеческое во Христе соединились добровольно, и можно говорить о существовании одногоprosdpon Иисуса Христа. Несторий боролся против именования Девы Марии Богородицей (Theotokos), хотя и соглашался, что при соответствующем понимании этого слова оно возражений не вызывает. Опасность представляло скорее неистовство, с к-рым он подчеркивал разделение человеческого и божественного во Христе.

Эдикт Юстиниана о "Трех главах" 543 г., осуждавший писания Феодора Мопсуестийского и Феодорита, был несправедлив к Антиохийской школе. Константинопольский собор 553 г., получивший название Пятого Вселенского, осудил сочинения антиохийцев, но пользовался при этом фальсифицированными и искаженными выдержками из них.

Отделение от имперской Церкви епископов, возглавлявших несторианский раскол, и падение Антиохии в 637 г. под ударами набиравшего силу ислама остановили дальнейшее развитие школы. Ее подход, при кром, в аристотелевском духе, особое значение придавалось рациональности, этическому достоинству и свободной деятельности человека, не пользовался широким успехом. Ценность антиохийской теологии - в той энергии, с которой она утверждает сочетание во Втором лице Троицы свойства каждой из двух его природ, и в настойчивости, с крой она подчеркивает важность грамматикоисто-рической экзегезы.

P. W00LEY(nep. Д.Э.) Библиография: С.С. Richardson, The Chris-tianity of Ignatius of Antioch; G. Bardy, Paul de Samosate and Recherches sur saint Lucien d'Antioche el son ecole; F. Loofs, Paulus von Samosata and Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine: H. de Riedmatten, LesActes du proces de Paul de Samosate; R. Devreesse, Essai sur Theodore de Mopsueste; J. F. Bethune-Baker, Nestorius and His Teaching; A. R. Vine.yln Approach to Christology; R. V. Sellers, Two Ancient Christologies.

См. также: Логос; Монархианство; Несторий, Нестори анство.

 

Антипедобаптизм

см.: Крещение в сознательном возрасте.

 

Антисемитизм (Anti-Semitism).

Понятие "антисемитизм" ввел в 1879 г. германский политический деятель В.Марр, чтобы охарактеризовать тогдашние антиеврейские настроения в Европе. Однако скоро под "антисемитизмом " стали понимать враждебность и ненависть к евреям, проявлявшуюся до и на протяжении всей христианской эры.

История антисемитизма - долгая и горькая. Самим евреям трагические факты, имеющие отношение к антисемитизму, хорошо известны, поскольку они составляют большую часть еврейской истории. И сегодня, спустя почти два тысячелетия, это зло не исчезло. Оно кажется вездесущим. Страх перед антисемитизмом попрежнему тревожит коллективное сознание мирового еврейства. В христианских же кругах история антисемитизма- часто отвратительная, не требующая дополнительных свидетельств, - остается почти неизвестной. В этом, пожалуй, все дело: ведь антисемитизм имеет почти столь же долгую историю, как история Церкви, - и проявлялся он если не в поступках христиан, то в их преступном молчании.

В Древнем мире первое масштабное проявление антисемитизма имело место при Антиохе IV Эпифане (175-163 гг. до н.э.). Попытки этого правителя из династии Селевкидов эллинизировать евреев натолкнулись на решительное сопротивление. Евреи исповедовали монотеизм и, по большей части, чуждались своих языческих соседей. Соблюдение субботы язычники рассматривали как проявление лени, присущей евреям от природы, а иудейские ограничения в еде - как дикое суеверие. Борьба Антиоха против еврейской религии вылилась в осквернение Храма, когда на жертвеннике закололи свинью, а кровью ее окропили иудейские свитки. Правители Сирии видели в евреях вечных кочевников, бездомный народ, к-рый надо уничтожить. Иудеи же считали отвратительным идолопоклонство эллинского мира и позже, уже при римском правлении, отказывались возносить божественные почести императору. Тем самым в странах Средиземноморья евреев считали главными бунтовщиками; для язычников они сталиpersonae поп gratae, их дискриминировали, их презирали, ими гнушались.

За разрушением Храма в 70 г. н .э. последовало расселение евреев по всей территории Римской империи. Во II в. римский император Адриан издал эдикты, запрещающие исповедовать иудаизм. Тогда же великий рабби Акива претерпел мученическую смерть от римлян - с него содрали кожу железными зубьями.

В 321 г. Константин объявил христианство официальной религией Римской империи. Евреям было запрещено заниматься прозелитизмом, служить на военной службе и состоять на ответственных государственных должностях. Несколько столетий спустя, при Юстиниане, евреям запретили праздновать свою Пасху раньше христианской Пасхи.

Истоки религиозного антисемитизма следует искать в ряде учений, появившихся в первые века христианской эры. Еврейское восстание 66-70 гг. н.э. привело к гибели, изгнанию, рабству тысяч евреев. Быстро растущая нееврейская Церковь посчитала, что Бог тем самым сурово наказал их, отверг. Постепенно она стала видеть свою миссию в замещении иудаизма, "мертвой" и "законнической" религии. Церковь триумфалистски возвысила себя над Синагогой, объявила себя новым Израилем Божьим, наследницей божественных обетований. Но еврейский народ попреж-нему страдал под игом римского владычества. Евреи не приняли мессианского искупления в духе "уничиженного раба"; они отказывались верить, что Господь навсегда отверг своих избранных.

В писаниях нек-рых отцов Церкви содержатся религиозные обвинения, направленные против евреев. Хорошо известны поучения Иоанна Златоуста о том, что "синагога хуже публичного дома... это капище, логово диких зверей... никогда евреи не молились Богу... все они одержимы дьяволом ".

В Средние века евреи в значительной мере были исключены из общественной жизни; стремясь избежать социального, экономического и религиозного давления, они отгораживались от христианского мира стенами гетто. Однако им разрешили заниматься ростовщичеством, что сделало их в глазах христиан презренным народом. Евреи обязаны были носить головные уборы специального покроя или особые нашивки на одежде. Говорили, что от евреев исходит мерзкий запах, а христианам присущ "ароматсвятости". Евреев клеветнически обвиняли в "христоубийстве", убийстве христианских младенцев, осквернении святых даров, распространении чумы, осквернении колодцев и вскармливании грудью свиней. Первый крестовый поход (1096) ознаменовался маесовыми самоубийствами евреев, не желавших оказаться жертвами насильственного крещения. К концу средневековой эпохи множество евреев превратилось в бездомных странников. Их изгнали из Англии в 1290 г., из Франции ?- в 1306 г., а в последующие годы - из городов Испании, Германии и Австрии.

Деятельность испанской инквизиции и изгнание евреев из Испании в 1492 г. сопровождались многочисленными пытками, сожжениями на кост-pax, насильственным обращением. Через несколько десятков лет Лютер написал в Германии серию злобных антиеврейских памфлетов, потребовав "навсегда изгнать их [евреев] из страны ".

В начале Нового времени в Польше вспыхнуло восстание казаков, переросшее в русскопольскую войну (1648? 58), жертвами крой стало более полумиллионаевреев. В других европейских странах евреев продолжали преследовать или, по крайней мере, относились к ним с подозрением и презрением.

В последние десятилетия XIX в. наибольшее число евреев (6 млн чел.) проживало в царской России. Здесь они пережили жестокие погромы, количество жертв к-рых исчислялось тысячами. Часть евреев, вместе с соплеменниками из других европейских стран, эмигрировала в Америку: на американской земле они надеялись найти место, где, как говорил когдато Джордж Вашингтон, "фанатизм не одобряют, гонения не поддерживают". В период 1880-1910 гг. более 2 млн евреев прибыли в Америку через НьюЙорк. В эти же годы проблема антисемитизма привлекла внимание всего мира в связи со знаменитым делом Дрейфуса во Франции (1894).

Ничто в XX в. не может сравниться с холокостом, взращенным на германской земле. Нацистская пропаганда уверяла, что человеческую расу можно "очистить", уничтожив еврейство. "Окончательным решением" еврейской "проблемы " стали лагеря, газовые камеры и крематории. За период с 1933 г., когда Гитлер пришел к власти, до конца Второй мировой войны погибло ок. 6 млн евреев. В Яд Вашем ("место и имя ", - Ис 56:5), иерусалимском мемориале, воздвигнутом в память жертв, ведутся архивные и исследовательские работы, связанные с холокостом.

Антисемитизм все еще есть везде, где живут евреи; особенно заметно он проявляется в России и Франции. В последние годы антисемитские акции имели место и в других европейских странах, а также в США: взрывы в синагогах, осквернения еврейских могил, оскорбительные надписи, распространение нацистских листовок, карикатурные изображения евреев в прессе. В других случаях на первый план выступают, так сказать, "вежливые" формы антисемитизма - дискриминация и неприязнь, проявляемые по отношению к евреям в социальной, образовательной и экономической сферах. Вместе с тем Антидиффамационная лига и другие еврейские организации, стремящиеся способствовать большему взаимопониманию различных народов и религий, добиваются медленных, но ощутимых успехов.

M.R.Wilson (пер. Ю.Т.) Библиография: А. Т. Davies, ed.,Anti-Semitism and the Foundations of Christianity: EJ, III, 79-160; ?. H. Flannery, The Anguish of the Jews; R.E. Gade, A Historical Survey of Anti-Semitism; C. Klein,/)ni;-Judaism in Christian Theology; R. Ruether, Faith and Fratricide; S. Sandmel, Anti-Semitism in the NT.

См. также: Сионизм.

 

Антитринитаризм

см.: унитарианство.

 

Антихрист

(Antichrist). Хотя само именование "антихрист" встречается только в Иоанновых посланиях, понятие о главном противнике Бога и Его Мессии обнаруживается в обоих Заветах и межзаветных писаниях. Идея противостояния отражена в приставке " анти ", края означает здесь "против", а не "вместо"; хотя в понятии "антихрист" наличествуют обе идеи - выставляя себя Христом, Антихрист противостоит Христу.

В.-з. истоки. Поскольку Христос в ВЗ отк-рывается не в полной мере, мы не обнаруживаем здесь и законченного портрета Антихриста - скорее наброски к такому портрету в описаниях личного и общенародного противостояния Богу.

Велиал. Отдельные персонажи, великие грешники, названы "сынами (людьми)Велиала" (beliya'al - вероятно, "незначимый", "бессмысленный"). Идолопоклонство (Втор 13:13), содомия и насилие(Суд 19:22; 20:13), пьянство(1 Цар 1:16), непочитаниеБога(1 Цар2:12), богохульство(1 Цар 2:17,22), неуважение к власти (1 Цар 10:27; 2 Пар 13:7), негостеприимство (1 Цар 25:17,25), лжесвидетельство (3 Цар 21:10,13), злословие (Притч 6:12; 16:27) - грехи "людейпустых" (2Пар 13:7), к-рых добрые люди избегают (Пс 100:3).

Иноземные враги. Противостояние Царству Божьему- это противостояние самому Богу. Тщетные попытки народов противостоять помазанному Господом царю (см. Пс 2) могут рассматриваться как предзнаменование идеи антихриста. Аналогичным образом, в насмешливых песнопениях, проникнутых упреками в адрес правителей Вавилона (Ис 14) иТира(Иез 28), ярко описывается горестная судьба монарха, присвоившего себе божественные прерогативы. Поражение Гога (Иез 39:1-20; Откр 20:7-10) становится апофеозом безуспешных усилий народов, нападающих на народ Божий, воспрепятствовать Божьему замыслу.

Небольшой рог. Символ бунта противБога- "небольшойрог", окромго-ворится в Дан. В седьмой главе книги, особенно сильно проникнутой эсхатологическими настроениями, по всей вероятности, описывается поражение последнего врага Божьего; в восьмой главе речь идет об Антиохе IV Эпифане (175-163 гг. до н.э.) - иноземном правителе, к-рый заслужил особую ненависть евреев как великий грешник и беспощадный гонитель их веры.

Изображение "северного царя" (Дан 11), воплощенного зла, оказало значительное влияние на н.-з. изображения Антихриста, к-рый: (1)отменил жертву всесожжения и принес в Храм "мерзостьзапустения" (Дан 11:31; Мф 24:15; Мк 13:14; Откр 13:14-15); (2)присвоил себе место божества (Дан 11:36-39; 2 Фес 2:3-4); (З)умирает, лишенный всякой помощи, что позволяет отождествить его с "беззаконником", крого истребляет Христос (Дан 11:36-39; 2Фес 2:8; Откр 19:20). Каковы бы ни были прототипы "зверей" из Дан (Буссет в "Легендеоб Антихристе" доказывает, чтоповествование о битве Антихриста и Бога восходит к вавилонской легенде о битве Мардука с Тиамат), они олицетворяют народы, противостоящие Богу и Его народу. "Зверь из моря" (Откр 13:1) перекликается с образом в Дан 7:3,7; тем самым подчеркивается связь между пророчеством Даниила и н.-з. повествованием об Антихристе.

Развитие представлений об Антихристе в межзаветный период. В апокрифах и псевдоэпиграфах появляются два новых акцента: (1) Рим заменяет Сирию в качестве национального врага, а Помпей занимает место АнтиохаIV, воплощая противостояние Богу; (2) Велиал (Велиар) персонифицируется как дьявольский дух.

"Беззаконник" (2Фес 2:8) отождествляется с Велиаром, чье имя раввинистическая традиция толкует как "без бремени " (beli ol), т.е. отвергшим бремя закона. Такое отождествление усиливается в Септ., где beliul переводится как paranomos - "нарушительзакона" (Втор 13:13 и дал.). У ап. Павла частично отражена эта традиция, но он отличает Велиара от "беззаконника": Велиар- этосиноним "дьявола" (2К0р6:15), а "дьявол" и "беззаконник" - не одно и то же (2Фес2:9).

Антихрист в НЗ. Евангелия. Упоминания об Антихристе в НЗ не столь многочисленны и не имеют какойто специальной функции. Ученики предупреждены, что "лжехристы" попытаются обмануть даже избранных (Мф 24:24; Мк 13:22). Христос говоритотом, кто приходит во имя Его и кого примут иудеи (Ин 5:43). Здесь можно усмотреть ск-рытый намек на Антихриста и на всякого лжемессию. Даже упоминание о "мерзости запустения" (Мф 24:15; Мк 13:14), сразу заставляющее вспомнить пророчества Даниила, удивительно сдержанно. Если и имеется в виду некая демоническая личность, то нет даже приблизительного ее изображения.

Второе послание к фессалоникийцам. Ап. Павел подробней описывает главного врага Христова, важнейшая черта крого- неисполнение закона. Это анархическое свойство подчеркивается двумя именованиями- "человек греха" и "беззаконник" (2 Фес 2:3,8-9), напоминая Дан 7:25, где "небольшой рог" пытается изменить времена и закон. Более того, Антихрист предъявляет исключительное право на божественность(2Фес 2:4) в выражениях, напоминающих Дан 7:25; 11:36. Павел изображает не ложного мессию, выдающего себя за посланника Божьего, а ложного бога, к-рый гнусно противодействует любой иной религии. Моделью такого Антихриста мог служить порочный императорКалигула(37-41 гг. н.э.).

Антихрист обманывает многих совершаемыми чудесами (2Фес 2:9-10). Когда Христос творит чудеса силой Божьей, иудеи приписывают их Сатане (Мф 12:24 идал.); Антихрист творит чудеса сатанинской силой, и многие поклоняются ему как Богу.

Одно из имен Антихриста, "сын погибели" (2Фес 2:3; ср. Ин 17:12), раск-рывает его судьбу: Христос убьет его своим духом и ослепительностью своего явления (2Фес 2:8; Откр 19:15,20; ср. Ис 11:4).

Антихрист- воплощенная кульминация самого принципа бунта, уже тайно действующего,- "тайна беззакония" (2Фес 2:7). Как только будет "взята от среды" сдерживающая рука Божья, охраняющая закон и порядок, дух сатанинского беззакония воплотится в " беззаконника ".

Иоанновы послания. Хотя Иоанн верил в приход единого Антихриста, он указывает на многих "антихристов", к-рые отрицают, что Иисус- Помазанник, Христос, отрицая тем самым истинную природу Отца и Сына (1 Ин 2:18,22; 4:3). Тогдашние докеты умаляли человеческую природу Христа (2 Ин 7), полагая, что Он только казался человеком. Иоанн видел в их учении воплощение антихристова духа - докеты учили, что Христос обладал божественной природой независимо от Бога, и отрицали единство Бога и мира.

Иоанновы послания скорее дополняют послания ап. Павла, чем противоречат им. Вслед за Даниилом ап. Павел описывает единого врага, притязающего на личное поклонение; Иоанн подчеркивает духовные элементы таких притязаний и духовную ложь, создающую видимость могущества.

Откровение. "Зверь" Апокалипсиса (Откр 13), по духу и конкретным деталям близкий описаниям Даниила, сочетает черты всех четырех в.-з. "зверей". Кроме того, н.-з. "зверь" обладает властью, принадлежащей "небольшому рогу" "зверя" изДан. Вероятно, Иоанн намекает, что в грядущем царстве найдет воплощение злобная нечестивость Антиоха; "зверь" для него имеет нек-рые личностные характеристики, но он - больше, чем конкретная личность: семь голов олицетворяют семь царей (Откр 17:10-12). Сам "зверь" - это восьмой царь, вышедший из одного из семи. В нарисованной Иоанном сложной картине зверь символизирует мировую силу, богоборческий дух националистических амбиций (к-рый в пророчестве Даниила персонифицирован в Антиохе, а у Иоанна - в Риме), воплощенный в одном великом демагоге - Антихристе.

К описаниям ап. Павла Иоанн добавляет по крайней мере один важный элемент - лжепророка, второго зверя, к-рый действует властью Антихриста, как и Антихрист получает свою власть от дракона, Сатаны (Откр 13:2,11-12). Осуществив политические и религиозные замыслы Антихриста, лжепророки разделят его судьбу, как только состоится Второе пришествие Христа (Откр 19:20).

Христианская интерпретация. Отцы Церкви в целом разделяли веру в приход личного Антихриста. Отождествление его с конкретной личностью зависело от того, как понимали они "тайну беззакония" - в политическом или религиозном смысле. Политически наиболее вероятным кандидатом был Нерон, к-рый, согласно легенде, должен явиться воскресшим (redivivus), чтобы продолжить свое страшное правление. Такая интерпретация, предлагаемая Иоанном Златоустом и другими отцами, получила широкую известность в XX в. благодаря ведущим интерпретаторам Св. Писания Р.Г. Чарльзу, Ч. А. Скотту и др. Ириней и те отцы, к-рые рассматривали Антихриста в религиозном контексте, отождествляли его с Даном на основе Быт 49:17; Втор 33:22; Иер 8:16 (заметим, что нет упоминаний о Дане в Откр 7:5идал.).

Реформаторы отождествляли Антихриста с папством, как и нек-рые средневековые теологи, - напр., Григорий I (VI в.) (к-рый учил, что всякий, кто назовет себя "всемирным священником", -предтеча Антихриста), Иоахим Флорский (XII в.), Уиклиф (XIV в.). Ту же мысль разделяли Лютер, Кальвин, переводчики Авторизованной версии Библии, авторы Вестминстерского исповедания. Католические ученые, наоборот, называют "антихристом" противников Рима.

В идеальном (символическом) представлении Антихрист- личность без возраста, воплощающая зло, крую нельзя отождествить с к.-л. народом, институтом и даже человеком. Это подтверждается в посланиях Иоанна. Ценность такого представления в том, что нам явлена непрерывность битвы многообразных дьявольских сил с Христом.

"Футуристы" - Цан, Сейсс, Скоуфилдидр. -утверждали, что "идеалистам " не удалось в достаточной мере отразить кульминацию этого противостояния в персонифицированном враге. Они полагают, что Антихрист возвестит эпоху великих бед в конце мировой истории, когда будет существовать могущественная империя, подобная возрожденному Риму, где вплоть до Второго пришествия Христа будут доминировать политика, религия и торговля.

D. A. Hubbard (пер. Ю.Т.) Библиография: S. J. Andrews, Christianity and Antichristianity; G.G. Findlay, Thessalonians, CGT; G. Milligan, Epistles to the Thessalonians; H.H. Row-ley, Relevance of Apocaliptic; G. Vos, Pauline Escha-tology; W. Bousset, The Antichrist Legend; E. Kander, NIDNTT, 1,124 ff.; G.C. Berkouwer, The Return of Christ; A. L. Moore, The Parousia in the NT; J. Jere-mias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart; A. A. Hoekema, The Bible and the Future; H. Ridder-bos, Paul.

См. также: Мерзость запустения; Тайна беззакония.

 

Антропология

см.: Человек, учение о нем.

 

Антропоморфизм

(Anthropomor-phism). В Библии термин не встречается (происходит от греч. anthropos - "человек" и morphe- "форма"). Означает такую точку зрения, при крой Бог подобен человеку (Исх 15:3; Чис 12:8) - у Него есть ноги (Быт 3:8; Исх 24:10), руки(Исх24:11;Нав4:24), уста (Чис 12:8; Иер 7:13) и сердце (Ос 11:8). В более широком смысле термин включает человеческие качества и чувства (Быт 2:2; 6:6; Исх 20:5; Ос 11:8).

Эта общая для всех религий тенденция в отношении антропоморфизма нашла настолько полное отражение в греческом политеизме, что простые люди считали богов смертными. Ксенофан (ок. 570-480 гг. до н.э.) пылко возражал против уподобления богов людям. Позже греческие мыслители считали, что люди - это смертные боги (ранняя форма гуманизма), а Бога рассматривали как чистое, абсолютное Бытие в метафизическом смысле. Тенденции более позднего времени оказали столь существенное влияние на эллинистических евреев Египта, что переводчики ВЗ на греческий, Септ., созданной в ???-?? вв. до н.э., сочли необходимым несколько приглушить идею антропоморфизма. На древнееврейском языке сказано: "И видели Бога Израилева" (Исх 24:10), а в Септ.: "Они видели место, где стоял Бог Израилев"; фразу "Устами к устам говорю Я с ним" (Чис 12:8)Септ. переводит: "Говорю Я с ним так, словно устами к устам ".

Эмоционально осознанное, духовное прочтение ВЗ, с одной стороны, вносит коррективы в неразработанный, буквалистский взгляд на антропоморфизм. С другой стороны, неверно и полное его неприятие. Сотворение человека по "образу Божию" (Быт 1:27) относится ксфере личности, духа, а не к человеческому образу. Поскольку на Синае израильтяне "глас слов Его слышали, но образа не видели" (Втор 4:12), то им было запрещено изображать что бы то ни было - мужчину или женщину, зверя или птицу, рептилию или рыбу (см. Втор 4:15-19). Смысл н.-з. слов Христа "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин 4:24) предвосхищается в нек-рых фрагментах в.-з. текста: Иов 9:32; Пс 49:21 иОс 11:9.

Антропоморфизм израильтян был попыткой выразить нерациональный аспект религиозного опыта ("mysterium tremendum", "ужасающая тайна", о крой говорит Р. Отто) в рациональных терминах, а ранние его выражения были не столь грубыми, как это кажется "просвещенным людям". Человеческие характеристики Бога Израиля всегда были возвышенными, в то время как божества их ближневосточных соседей наделены людскими пороками. Представление о Боге никогда не выходило в Израиле за пределы антропоморфизма, тогда как божества иных религий приобретали формы животных, деревьев, звезд и даже сочетания различных стихий. Антропоморфическая концепция "совершенно необходима, если Бог Израиля остается Богом для каждого отдельного израильтянина так же, как и для всего народа в целом... Для среднего верующего... очень существенно, чтобы его бог обладал божественной природой, созвучной чувствам и эмоциям данного верующего, чтобы его бог был существом, которое он может любить, которого он должен бояться, которому вправе передать свои самые возвышенные эмоции, связанные с воспоминаниями о родителях и друзьях " {W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity).

Христианский теизм всегда выражается в антропоморфических терминах именно в сфере личного. Относясь к Богу исключительно как к Абсолютному Существу или Великому Неизвестному, мы видим в Нем чтото безличное и неодушевленное; считая Бога в буквальном смысле личностью, с крой можно иметь близкие отношения, мы обращаемся к Нему на "Ты". Нек-рые возражают против такого взгляда, называя его антропоморфическим, но не способны объяснить, каким образом создания какой-то безличностной силы могли стать людьми, способными осознавать свою личность.

" Сказать, что Бог полностью отличается от нас, - так же нелепо, как сказать, что Он абсолютно такой же, как мы" (D.E. Triieblood, Philosophy of Religion). Как ни парадоксально, существует опосредующая точка зрения, находящая ответ в воплощении Иисуса Христа, Который сказал: "...видевший Меня видел Отца" (Ин 14:9). Смертный человек всегда придерживается антропоморфизма в идее воплощения и в понятии Бога Отца (Мф 7:11), но в то же время он осознает невозможность абсолютного, полного понимания мыслей Божьих, ибо "Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь" (Ис 55:8).

D. М. Beegle (пер. Д. Г.) Библиография: W. Eichrodt, Theology of the ОТ. I; J. Hempel, "Die Grenzen des Antropormor-phismus Jahwes im Alten Testament: ein Vortrag", ZAW 57:75 ff.; G.D. Hicks. The Philosophical Bases of Theism; R. Otto, The Idea of the Holy, ?. H. Row-ley, The Faith of Israel; H.B. Swete./ln Introduction to the ОТ in Greek.

 

Антропософия (Anthroposophy).

Эта религиозная и философская система основана на теософских идеях Р. Штайнера (1861-1925). Штайнер родился в АвстроВенгрии в католической семье, учился в Венском университете, стал исследователем творчества Гёте и интересовался оккультизмом. В 1902 г. он, редактор литературного журнала, становится генеральным секретарем Германской секции теософского общества, но вскоре испытывает разочарование в этом учении, вследствие его чрезмерной ориентации на восточные религии. В 1913 г. Штайнер порывает с теософией и создает Антропософское общество, включившее нек-рые элементы христианства в свое теософское по сути мировоззрение. В 1922 г. Штайнер и бывший пастор Ф. Риттельмейер организовали движение "Христианская община", жрецы и жрицы крого участвовали в мистических обрядах, напоминающих католическую мессу.

Антропософия, как и теософия, из крой она вышла, включает элементы индуизма,неоплатонизма,гностицизма и суфизма. Она утверждает существование духовного и материального миров и учит, что спасение состоит в освобождении от оков материального мира, достигаемом при помощи эзотерического духовного знания об истинной природе вещей. В отличие от теософии ("божественная мудрость"), края считает, что такое знание отк-рыто лишь аватарам (воплощениям Божества на земле) и архатам (высшим подвижникам), антропософия ("мудрость о человеке") учит, что истина внутри каждого человека. Развивая при помощи определенных умственных, физических и духовных упражнений свои оккультные способности, каждый человек может стать ясновидящим (Hellseher), т.е. обрести дар духовного видения. Согласно учению Штайнера о семи цветках лотоса, каждый земной человек состоит из семи тел (физического, астрального, эфирного и др.), к-рые раск-рываются, как цветок лотоса, поднимаясь к новым уровням познания истины. Когда благодаря медитации (йога) эти духовные органы достаточно развиты, человек получает доступ к космической памяти, благодаря крой он может постичь все.

Если в теософии Христос - лишь одна из многих аватар, антропософия учит, что Он - единственная аватара, возвышенное "солнечное существо", пришедшее на землю как полное откровение духовного мира. Связь с Христом делает людей причастными к Его собственному знанию о реальности. Евхаристия исполнена для антропософов высочайшего смысла; они называют ее "актом посвящения человека" и считают, что причастник мистически соединяется с духом и телом Христа и, осознав свои оккультные способности, становится истинным человеком.

В 1919 г. Католическая церковь осудила антропософию. Сегодня в Германии, Великобритании и Соединенных Штатах многие интеллектуалы становятся последователями этого учения в поисках более "яркого" и нетрадиционного религиозного опыта.

Т. P. Weber (пер. А. К.)

Библиография: G. A. Kaufmann, Fruits of Antroposophy; R. Stciner, The Story of My Life: F. Rittlemeyer, Reincarnation.

 

Апокалипсисы

(Apocalyptic). Слово "апокалипсис" (" откровение") встречается в Откр 1:1, где оно обозначает то откровениео конце времен, крое дал Иоанну вознесшийся Иисус. Современные ученые придали этому слову нарицательное значение, применяя его к целому ряду схожих по литературным характеристикам еврейских эсхатологических книг, хотя не все эти книги действительно можно отнести к апокалипсисам. Апокалипсис - это книга, содержащая реальные или мнимые откровения о небесных тайнах или событиях, к-рые должны наступить при конце света и наступлении Царства Божьего.

Исторический фон. Многие апокалипсисы были созданы анонимными еврейскими авторами между 200 г. до н.э. и 100 г. н.э. в подражание Книге Даниила. (Книга Даниила зачастую рассматривается как первый апокалипсис, но она имеет много общего и с пророческой литературой, и потому ее надо поместить скорее в промежутке между пророческими книгами и апокалипсисами. Есть основания датировать Книгу Данииладомаккавейскими временами. )Апокалипсисы возникали в определенной социальной среде, что предполагает историко-теологическую проблему, имеющую три аспекта.

"Праведный остаток". Во времена пророков Израиль то и дело впадал в идолопоклонство, забывая закон. В послепленную эпоху в еврействе сформировались круги, верные закону. Когда в 168 г. до н.э. Антиох Эпифан попытался насильственно приобщить евреев к греческой культуре и религии, представители этих кругов - хасидеи - отказались повиноваться: нарушению закона они предпочитали смерть. Этот же дух сохранили и их преемники, фарисеи. Существовала и другая группа; ее члены вели отшельнический образ жизни в пустыне (Кумран), не общаясь с прочими евреями и всецело отдавшись изучению и исполнению закона.

Проблема зла. Пророки предсказывали, что раскаявшийся и возвращенный на родину Израиль унаследует Царство. И вот Израиль вернулся в свою землю и больше не забывал закона. Согласно еврейским понятиям о праведности, указанные пророками условия были соблюдены, однако вместо царства евреям были посланы небывалые страдания. Антиох Эпифан стремился уничтожить саму еврейскую веру, прибегая к пыткам и казням. Религиозная свобода, завоеванная в ходе маккавейского восстания, не принесла с собою Царства Божьего. Вместо этого установилось светское правление династии Хасмонеев, а после 63 г. до н.э. Палестиной правили римские марионетки и прокураторы. Праведный Израиль, заслуживший Царство, получил лишь страдания и политический гнет.

Прекращение пророчеств. За все эти времена неслыханных страданий Бог так и не объяснил эту историческую загадку. Голоса пророков смолкли: ни один пророк не пришел к угнетенному народу со словами "так говорит Господь" и не разъяснил тайну страдания праведников.

На этом фоне и возникли апокалипсисы - книги, призванные ответить на вопрос: почему праведные страдают, а Царство не приходит?

Литературные характеристики. Апокалипсисы как жанр наследовали пророческой литературе, отчасти развивая ее традиции, отчасти отступая от них. Между двумя этими жанрами нельзя провести четкой границы. Понятию "апокалипсис" даются самые различные определения.

Откровения. Пророки нередко получали откровения, но главным для них было "слово Господа". Это слово часто приходило к ним как всепобеждающая внутренняя уверенность, без всяких видений. В апокалипсисах "слово Господа" сменилось откровениями и видениями. Здесь Бог уже не говорит с людьми посредством своего Духа: откровения о природе зла и пришествии Царства человек получает через сны, видения и путешествия в небесных сферах в сопровождении ангелов.

Подражание пророкам. Бог непосредственно отк-рывал пророкам свою волю, а они возвещали ее народу. Ученые, отвергающие сверхъестественный фактор, допускают, однако, что у пророков был особый психологический опыт. Что же касается апокалипсисов, то, возможно, Третья (в Вульгате - Четвертая) книга Ездры основана на подобном опыте автора, но обычно откровения в апокалипсисах - лишь литературная форма. Видения суть литературная имитация пророческих произведений. Речения пророков долгое время передавались изустно, тогда как апокалипсисы с самого начала существовали в письменной форме.

Псевдонимность. Пророки прямо обращались к народу от имени Господа. Но в маккавейские времена голос пророков смолк, и авторы апокалипсисов, желая придать своим откровениям больший авторитет, приписывали их святым ВЗ. В этом плане Книга Даниила стоит особняком - Даниил известен нам лишь по приписанному ему апокалипсису.

Символизм. Для передачи "слова Господнего" пророки часто использовали символы. В апокалипсисах этот прием становится основным и используется в первую очередь для того, чтобы описывать историю, не упоминая имен исторических персонажей. Такой прием впервые встречается в Книге Даниила, а в позднейших апокалипсисах принимает самые различные и причудливые формы.

Переписывание истории. Пророки возвещали "словоГоспода" своему поколению, оставаясь в современной им исторической ситуации и описывая будущее наступление Царства. Авторы же апокалипсисов порой как бы переносились в отдаленное прошлое и под видом пророчества описывали уже случившуюся историю - вплоть до современного им момента, когда и ожидалось пришествие Царства. В нек-рых случаях апокалипсисы можно датировать по последнему из "предсказанных" ими событий.

Религиозные характеристики. Апокалипсисом называют также эсхатологию, представленную в таких книгах.

Дуализм. Апокалиптическая эсхатология подчеркивает контраст между настоящим временем, полным страданий, и будущим, когда придет спасение. Этот контраст столь силен, что находит отражение в противопоставлении двух понятий - "век сей" и "век будущий". Век сей полон зла, век будущий - Царство Божье. Переход к веку будущему может осуществить лишь вмешательство Бога. Дуализм этот не метафизический и не космический, а исторический и временной. О двух "веках" говорится и в НЗ, в апокалиптической же литературе такая антитеза окончательно формируется лишь в 3 Езд и Апокалипсисе Варуха.

Многие исследователи объясняют такие дуалистические тенденции влиянием зороастризма, но их можно трактовать и как естественное развитие идей, имплицитно присутствующих у в.-з. пророков. Пророчества о грядущем Царстве включали и обетование искупленной земли (Ис 11:6-9; 32:15-18; 65:17; 66:22). Это преображение свершится лишь при посещении Господа, Который будет судить существующий миропорядок (Ис 13:13; 34:4; 51:6; Агг 2:7) и создаст "новое небо и новую землю" (Ис 65:17).

Характерный для апокалипсисов дуализм развивает этот пророческий взгляд на мир и искупление. Новый миропорядок, описанный в апокалипсисах, во многом напоминает предсказанную Исайей "новую землю" (Енох 45:4-5; 51:1-5). Вознесение Моисея (10:1) предвосхищает явление Царства Божьего "во всем Его творении". Иногда используются и более "трансцендентные" выражения (62:16).

В нек-рых местах ВЗ новый миропорядок описан как достаточно схожий с существующим, но другие главы (Ис 65-66) предсказывают полное преображение неба и земли. Апокалипсисы порой совмещают эти два подхода, говоря о временном Царстве в веке сем и о вечном Царстве, крое наступит уже в новом миропорядке (3 Езд 7:28-29). У Варуха (32:6) век будущий описан как "новая земля ". Язык 3 Езд трудно интерпретировать( 7:36,106).

Историческая перспектива. Пророки, оставаясь в конкретной исторической ситуации, обращались к своим современникам. Описываемое ими будущее ,т.е. Царство Божье, резко контрастировало с настоящим. В Ис 13 суд над Вавилоном изображен на фоне эсхатологического Пришествия, словно то и другое произойдет в один и тот же день. Такие суды рассматриваются как реализованная эсхатология.

Авторы апокалипсисов снимают это противоречие между историей и эсхатологией. Вместо того чтобы изображать настоящее на фоне будущего, они окидывают взглядом всю историю и дают ей теологическое толкование. Апокалипсисы - это скорее теологические трактаты, а не исторические документы.

Пессимизм. Нельзя сказать, что авторы апокалипсисов были полными пессимистами - они никогда не теряли веру в грядущее Царство. Но по отношению к настоящему они пессимистами были. Страдания праведников говорили о том, что теперь, сейчас, Бог отказал своему народу в помощи и ожидать избавления можно лишь в будущем веке (Енох 89:56-75). Согласно 3 Езд, век сей безнадежно погряз во зле и избавление придет лишь в будущем (4:26-32; 7:50; 8:1-3). Праведнику остается лишь терпеть зло, ожидая грядущего спасения.

Детерминизм. Этот злой век предустановлен Богом и потому должен идти своим чередом. Хотя праведники и заслуживают Царства Божьего, оно не приходит, поскольку еще не миновали все установленные периоды. Царство ждет своего срока, и даже сам Бог ждет истечения определенных Им времен - лишь тогда Он сможет избавить праведных (3 Езд 4:36-37). Такое мировоззрение часто побуждало людей разделять время на некие периоды (недели, годы).

Этическая пассивность. Авторы апокалипсисов не обличают и не благовествуют: они видят проблему лишь в том, что существующий " праведный остаток " страдает от незаслуженных бедствий. Пророки постоянно предостерегали Израиль о наказании за измену вере, в апокалипсисах же мы находим лишь утешения верным - тем, кто не нуждается в обличении. Нравственный пафос апокалипсисов достаточно слаб (такие тексты, как Завет двенадцати патриархов и Енох 92-105, не отмечены яркими апокалиптическими характеристиками).

Откровение Иоанна Богослова. Откровение ап. Иоанна во многом схоже с еврейскими апокалипсисами, но имеет и ряд существенных отличий. Обычно обращают внимание именно на сходство, мы же остановимся на отличиях.

Вопервых, сам автор определяет свою книгу как пророчество (1:3; 22:7, 10,18,19). Обычно авторы апокалипсисов не считали свои книги пророческими; они писали, чтобы заполнить пустоту, образованную отсутствием пророчеств. Но в первохристианские времена пророческий дух ожил, Бог снова непосредственно говорил через людей. Откр, как и другие книги НЗ, - творение этого возродившегося пророческого духа. Через видения ап. Иоанну было передано слово Божье (1:2).

Вовторых, Откр не псевдонимно. Автор подписывает свое произведение: "Иоанн семи церквам, находящимся в Асии" (1:4). Ап. Иоанн не заимствует авторитет у древних святых, сам имея власть от Духа Божьего.

Втретьих, взгляд ап. Иоанна на будущее отличается от пророческого. Авторы апокалипсисов обычно излагали историю под видом пророчества, Иоанн же остается в современной ему исторической ситуации и обращается к своему поколению, пророчески глядя в будущее и описывая эсхатологическую перспективу.

Вчетвертых, у ап. Иоанна мы наблюдаем пророческое напряжение между историей и эсхатологией. Зверь- это Рим и в то же время эсхатологический образ Антихриста, отнюдь не тождественный историческому Риму. Церкви Азии действительно подвергались гонениям, но в I в. н.э. там не было гонений, подобныхтем, чтоописаны в Апокалипсисе. Образ Рима сливается с тенью Антихриста, их почти невозможно отличить. История толкуется эсхатологически - зло, причиняемое Римом, есть реализованная эсхатология.

Впятых, ап. Иоанн скорее склонен к евангельскому оптимизму, чем к традиционному пессимизму апокалипсисов. Предсказывая, что перед концом века сего на Божий народ обрушится небывалая волна сатанинского зла, Иоанн не считает, что к.-л. эпоха отдана во власть злу. Напротив, на исторической сцене свершается божественное искупление. Лишь закланный Агнец способен отк-рыть Книгу и привести историю к эсхатологической развязке. Искупление, идущее к апокалиптическому завершению, коренится в Распятии. Возможно, что первая печать (6:2) обозначает победоносную миссию Евангелия в мире, к-рый в то же время увидит войны и голод, смерть и мученичество. Бог не оставил век сей, не забыл свой народ. Святые самим своим мученичеством побеждают зверя и восхваляют Царя веков (15:2-3).

И наконец, в Откр присутствует нравственный пафос, характерный для пророческих книг. Спасение, предсказанное ап. Иоанном, не дается как нечто само собой разумеющееся. Послания семи церквам полны предостережений и призывов к покаянию(2:5,16,21-22; 3:3,19). Проявления Божьего гнева имеют целью не только наказать людей, но также и вразумить их, привести к покаянию, пока еще не поздно (9:20:16:9,11). Откр заканчивается евангельским призывом (22:17). Великий моральный урок этой книги состоит в том, что суд будет послан на расслабившуюся, спящую Церковь, но дверь покаяния отк-рыта для грешников.

Итак, апокалипсис может быть пророческим и непророческим. Откровение Иоанна Богослова- это пророческий Апокалипсис.

G.E. LADD(nep. А. Г.) Библиография: Н.Н. Rowley, The Relevance of Apocalyptic andJewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls;EB, 1,213-50\HDB, I,741-49;D.S. Russell, The Method of Jewish Apocalyptic; J. Bloch, On the Apocalyptic in Judaism; F.C. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses; F.C. Porter, The Message of the Apocalyptical Writers; S. B. Frost, OTApocalyp-tic; R.H. Charles, Testaments of the Twelve Patriarchs and The Book of Enoch; J. R. Harris, The Odes and Psalms of Solomon.

См. также: Эсхатология.

 

Апокатастасис (Apokatastasis).

Существительное apokatastasis - " восстановление, возрождение" - встречается в НЗ единственный раз, в Деян 3:20-21: "Иисуса Христа... небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века". Глагол арока-thistemi употребляется в НЗ восемь раз, в значении "восстановить, основать". В Септ, он соответствует евр. sub - " возвращать, восстанавливать", к-рый употребляется по отношению к Израилю, возвратившемуся из изгнания (Иер 16:15; 24:6), и его эсхатологическому возрождению (Иез 16:55).

Стоики, представлявшие историю в виде циклического процесса, предсказывали возрождение универсума в его первоначальной совершенной форме. В свою очередь, ап. Петр в Деян 3:21 провозглашает, что с парусией Христа состоится возрождение всего, что предсказывали в.-з. пророки, - обращение иудеев, воссоединение избранных, установление праведного Царства Мессии, творение новых небес и новой земли. О возрождении, крое осуществит Христос в конце времен, свидетельствует употребление указанного глагола в Деян 1:6 и, в более широком смысле, евангельское учение в Рим 8:18-25; 1 Кор 15:24-28; 2ПетЗ:13.

Мысль о том, что апокатастасис включает в себя спасение всего человечества (а также, добавляют нек-рые, дьявола и падших ангелов), высказывали Ориген, Григорий Нисский, Иоанн Скот Эриугена, Ф. Шлейермахер, Ф. Д. Морис и др. Иероним, Августин и большинство евангеликов, говоря об эсхатологическом возрождении, крое совершит Христос, в то же время отрицают тезис о конечном спасении всего человечества.

В. A. DEMAREST(nep. Ю.Т.)

Библиография: H.-G. Link. NIDNTT, III, 146-48;С.A. Beckwith,SHERK, 1,210-12. См. также: Универсализм.

 

Апокрифы, ветхозаветные (Аро-crypha,

Old Testament). Слово "апокриф" - калька с греч. ta apokrypha - "тайное, сок-рытое, спрятанное", хотя апокрифические книги в буквальном смысле слова никто не "прятал". К в.-з. апокрифам относят 13 книг: 1 и 2 Езд, Тов, Иудифь, добавление к Есф, Прем, Сир, Вар, Послание Иеремии, добавления к Дан, Молитву Манассии и 2 Мак. О статусе этих книг и их церковном употреблении споры велись со времен древней Церкви. В узком значении слово " апокрифы " подчеркивает отличие указанных книг от "псевдоэпиграфов" ("ложных писаний"), однако в более широком смысле оно относится ко всем книгам, не входящим в канон Св. Писания. Порой оно приобретает уничижительный смысл, особенно применительно к "апокрифическим" евангелиям: подразумевается, что те "подложны" и "неортодоксал ьны ". Еще одна трудность в употреблении этого слова (в его узком значении) заключается в том, что нек-рым из апокрифов приписано какоето авторство, а в ряде псевдоэпиграфов авторство не указано. Поэтому Р. Г. Чарльз, напр., нарушил традиционный порядок классификации книг, включив 3 Мак в состав апокрифов, а 2 Езд - в состав псевдоэпиграфов. В древней раввинистической практике все эти книги обычно относились кт.н. "внешним писаниям"; этим наименованием позже воспользовался Кирилл Иерусалимский, придававший слову "апокрифы" аналогичный смысл писаний, не входящих в канон. Недавно Ч.К. Торри возродил именно этозначение понятия "апокрифов", и сейчас к последним относят все неканонические книги, включая псевдоэпиграфы. Т.о., употребление термина "псевдоэпиграф" - уступка не слишком удачной традиции.

Каким образом апокрифы заняли место в составе некоторых изданий Библии? Иудеи единодушно отвергали каноничность этих книг и не включили их в еврейскую Библию; однако апокрифы присутствуют в рукописях Септ, как добавление к каноническим книгам ВЗ. Во II в. н.э. были переведены с греческого первые латинские Библии, к-рые, естественно, включали в себя апокрифы. Иеронимовская Вульгата различала libri ecclesiastici и libri canonici; в результате апокрифам был придан статус второстепенных, дополнительных книг. Однако на Карфагенском соборе (397), на кром присутствовал Августин, было решено рассматривать апокрифы как книги, подходящие для чтения, несмотря на противодействие Иеронима, не желавшего включать их в Вульгату. В 1548 г. Тридентский собор признал за апокрифами, кроме 1 и 2 Езд, а также Молитвы Манассии, безусловный канонический статус. Более того, всякий, кто оспаривал соборное решение, подлежал анафематствованию. Реформаторы отказались от апокрифов, как не соответствующих по содержанию и учению бесспорным каноническим писаниям; тем не менее Лютер признал, что апокрифы "хороши и полезны для чтения". Библия Кавердейла и Женевская Библия включают апокрифы, но помещают их отдельно от ВЗ. В 1827 г., после долгих дебатов, Британское и Зарубежное библейские общества решили исключить апокрифы из состава библейских книг; вскоре такое же решение приняло Американское библейское общество, что и определило будущее англоязычных Библий. Из современных протестантских общин только Англиканская церковь широко использует апокрифы.

В апокрифах нашли воплощение самые разные литературные жанры: народные повествования, религиозноис-торические и философские размышления, притчи, лирическая поэзия и дидактика, литература премудрости, апокалиптика. Большинство из апокрифических книг написаны в Палестине от 300 г. до н.э. до 100 г. н.э., обычно - на еврейском или арамейском языке, иногда - на греческом. В них отражены религиозные воззрения иудеев конца в.-з. эпохи, дополненные нек-рыми положениями, на к-рые обращается особое внимание; так, раздача милостыни причисляется к добрым делам, в награду за к-рые полагается спасение (Тов 12:9). Апокрифы, и еще в большей мере - псевдоэпиграфы содержат детальное учение о Мессии, выходящее за рамки ВЗ. Преобладают два типа мессианских ожиданий: божественного Сына Человеческого, о Котором упоминается в Дан и подробно рассказывается в Книге Еноха, а также земного царя из рода Давидова, о кром рассказывается в Пс. В апокрифах широко представлено учение о телесном воскресении, почти не известном из в.-з. книг, и понятие Шеола. Представления о бессмертии сложились у евреев в большой степени благодаря эллинистическому влиянию. Для апокрифов характерна чрезвычайно развитая ангелология - естественный плод дуалистического влияния на еврейскую религиозную мысль в период Плена. В книгах НЗ апокрифы ни разу не цитируются, хотя между теми и другими нередко обнаруживается общность мысли и языка, напр., в Еф 6:13-17 и Прем 5:17-20, в Евр 11 и Сир 44. Признание подобных параллелей отнюдь не обязательно влечет за собой вывод о зависимости авторов НЗ от апокрифов, и даже если такая зависимость явно присутствует, отсюда не следует, что н.-з. авторы рассматривали апокрифы в качестве авторитетных источников.

D.H. Wallace (пер. Ю.Т.) Библиография: R.H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the ОТ, I; ?. ?. Mctzger,/ln Intro-duction to the Apocrypha; W.O. E. Ocsterley, The Books of the Apocrypha; R.H. Pfeiffer./l History of NT Times with an Introduction to the Apocrypha; E.J. Goodspeed, The Story of the Apocrypha; C.C. Torrey, The Apocryphal Literature; ?. M. Hugh-es. The Ethics of Jewish Apocryphal Literature; H. Wace.ed.,Apocrypha, 2 vols.; J. H. Charlesworth, ed., The ОТPseudepigrapha, Apocalyptic Literature and Testaments.

См. также: Апокрифы, новозаветные; Библии, канон.

 

Апокрифы, новозаветные (Аро-crypha, New Testament).

К апокрифам относятся многочисленные книги, появлявшиеся под именами апостов начиная со II в. н.э. Как правило, это были сознательные подделки, к-рые не могли всерьез претендовать на каноничность. Поэтому словом "апокрифы" обозначаются подложные или сомнительные книги.

Появление н.-з. апокрифов обусловлено, в основном, двумя причинами. Вопервых, нек-рые из них призваны удовлетворить любопытство, вызванное тем, что в канонических Евангелиях скупо описано детство Христа и многие стороны Его личности; другие тексты передают подробности из жизни апостолов, опущенные в Деян. Вовторых, авторы апокрифов, исповедовавшие еретические взгляды, старались распространить свое учение, приписывая его Христу и апостолам. Особенно в этом усердствовали гностики.

Авторы н.-з. апокрифов следовали литературным формам НЗ. Поэтому их сочинения можно разделить на апокрифические "евангелия", "деяния", "послания" и "апокалипсисы".

О популярности н.-з. апокрифов свидетельствует число этих книг, сохранившихся целиком или частично, и их широкое хождение. Церковные руководители, конечно, заботились о том, чтобы апокрифы не получили статуса канонических книг, но в непросвещенных общинах их нередко использовали при богослужении, и потому они долго влияли на многих верующих. Об этом свидетельствуют барельефы на средневековых гробницах Зап. Европы, церковные мозаики и витражи, рисунки в рукописных книгах и сюжеты мистерий. Их авторы черпали вдохновение в н.-з. апокрифах.

Чтобы понять многоликую жизнь Средневековья, необходимо изучать апокрифы. Более того, они помогут понять христианство послеапостольского периода. В этих книгах отразились еретические взгляды, народные верования и предрассудки. В апокрифах учение о благодати уступает место законничеству, усиливается культ Девы Марии и возрастает вера в обряды. Кроме того, изучение апокрифов отк-рывает превосходство н.? 3. канонических книг по форме и содержанию, увеличивает наше почтение к канону и подтверждает его правильность.

Как отмечалось выше, апокрифические жанры соответствуют н.-з. книгам. Известно около 50 апокрифических евангелий. Нек-рые из них сохранились полностью, от других остались только фрагменты или названия. Их авторы обычно ск-рывали свое имя,приписывая свое сочинение к.-л. апостолу. Полностью сохранились Протоевангелие Иакова (брата Господня), Евангелие Псевдо-Матфея, Евангелие о рождении Марии, История Иосифаплотника, ЕвангелиеотФомы, Евангелие детства, Евангелие от Никодима, Евангелие от Филиппа и Евангелиеегиптян.

Существовало также множество апокрифических "деяний". Наиболее известны "деяния", собранные Липсиусом, сохранившиеся во фрагментах: Деяния Павла, Иоанна, Андрея, Петра и Фомы.

Апокрифические "послания" не столь многочисленны, т.к. составлять подложные послания, выглядящие как подлинные, куда труднее. Наиболее известны - Послание апостолов, где говорится о ересях, Послание Павла к лаодикийцам (ср. Кол 4:16), содержащее отрывки из посланий ап. Павла (прежде всего - из Флп), Третье послание к коринфянам и переписка ап. Павла с философом Сенекой.

Апокрифические "апокалипсисы" ориентированы на Откр. Наиболее известны Апокалипсис Петра (II в.) и Апокалипсис Павла (IV в.). В обоих присутствуют видение рая и ада, сцены блаженства и жуткие картины загробных мук.

В 1946 г. в НагХаммади, приблизительно в 50 км севернее Луксора (Египет), было обнаружено 37 апокрифических книг, сохранившихся полностью, и 5 - во фрагментах. Это одна из крупнейших находок в области н.-з. апокрифов.Почти все найденные в НагХамма-ди сочинения имеют выраженную гноетическую ориентацию (это коптские пер. с греч.).

H.F. Vos(nep. А.К.) Библиография: Е. J. Goodspeed. Strange New Gospels; A. Helmbold, The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible; M. R. James, The Apocryphal NT; R.M.Wilson, ed., NT Apocrypha, 2 vols.; J.M. Robinson, The Nag Hammadi Library.

См. также: Апокрифы, ветхозаветные; Гностицизм; Библии, канон.

 

Аполлинаризм (Apollinarianism).

Эта ересь IV в. названа по имени ее основателя, Аполлинариямл. Аполлинарий родился между 300 и 315 гг. и умер незадолго до 392 г. Вероятно, он прожил всю жизнь в г. Лаодикея, к югозападу от Антиохии. Это был человек выдающихся способностей и необыкновенного благочестия; даже самые яростные его противники отдавали дань его благо родству. Еще в молодости он стал чтецом в церкви (тогда епископом Лаодикеи был Феодот), а ок. 332 г. подвергся кратковременному отлучению за участие в языческой церемонии. В 346 г. Аполлинарий снова был отлучен, на этот раз - решением арианского епископа Георгия. Однако ок. 361 г. православная община Лаодикеи избрала Аполлинария своим епископом.

Судя по всему, Аполлинарий посвящал большую часть своего времени не делам лаодикейской общины, а преподаванию и писательскому труду в соседней Антиохии. Прославленный наставник, он был другом Афанасия Великого, консультантом(через переписку) Василия Великого и в 373 или 374 г. учителем Иеронима.

Аполлинаризм как отдельное течение в христианстве формировался постепенно - по мере того как его оппонентам удавалось снова и снова добиваться его осуждения. В 362 г. синод в Александрии осудил учение Аполлинария, но не его самого. Ок. 376 г. папаДамае I, по настоянию Василия Великого, выступил против этого учения, а в 377 г. и Аполлинарий и аполлинаризм были осуждены синодом в Риме. В 381 г. Константинопольский Вселенский собор анафематствовал Аполлинария и его доктрину. Затем император Феодосий I издал ряд декретов против аполлинаризма (383, 384 и 388). Но престарелый еретик, видимо, продолжал спокойно заниматься преподавательской и научной деятельностью в Антиохии и Лаодикее, сочетая характерное для ученых стремление к истине с обычной для святых уверенностью в своей правоте.

Аполлинаризм окончательно оформилея как секта к 373 г., когда несколько епископов, сосланных императором Валентом из Египта в Диокесарию, отвергли предложение Аполлинария вступить с ним в евхаристическое общение. В 375 г. ученик Аполлинария Виталий основал аполлинарийскую общину в Антиохии. Аполлинарий назначил его епископом, а также организовал избрание своего друга Тимофея епископом Берита. В 378 г. аполлинаристы провели свой синод; есть основания полагать, что вскоре состоялся еще один их синод. После смерти Аполлинария внутри самой секты произошел раскол на виталианцев и синусиастов. В 420 г. виталианцы воссоединились с Православной церковью, а синусиасты позднее слились с монофизитами.

Аполлинаризм был предвестником великих христологических споров между Антиохией и Александрией, в к-рых Рим выступал как арбитр. Результатом этих споров стал окончательный раскол христианского мира после Халкидонского собора в 451 г. (монофизитская схизма).

Взгляды Диодора Тарсийского, много лет возглавлявшего антиохийскую школу (ок. 378-ок. 392), ярко отражают христологию этой школы, основанную на буквальном понимании библейских текстов. Делая особый акцент на неизменности и вечности Логоса, Диодор считал Христа Сыном Божьим по природе и Сыном Девы Марии по благодати. Если эти взгляды и не были христологическим дуализмом, они опасным обра-30м вплотную к нему приближались.

Александрийская же школа подходила к христологической проблеме иначе, полагая, что Логос облекся в человеческую плоть. Александрийцы были склонны отрицать, что у Христа была человеческая душа или разум.

Аполлинарий противопоставлял александрийскую христологическую тенденцию антиохийской, делая при этом свои собственные крайние выводы.

Основное отличие аполлинаризма от позднейшей халкидонской ортодоксии коренится в характерном для платонизма представлении о том, что человек состоит из тела, ощущающей души и разумной души. Аполлинарий сознавал, что если не преуменьшить так или иначе значимость человеческой природы Иисуса, то дуалистические выводы неизбежны. Более того, если признать, что Христос был в полной мере человеком, то необходимо будет признать и наличие у Него человеческой разумной души, края наделена свободой воли, а где свобода воли - там и грех. Отсюда следует, что Логос мог воспринять лишь тело и тесно связанную с телом ощущающую душу. При этом сам Логос (Слово) занял в человеческой природе Иисуса место разумной души ("дух", "ум" - nous). Т.о., можно говорить о "единой воплощенной природе Слова". Эта доктрина была развита Аполлинарием в его труде " Доказательство Божьего воплощения ", написанном в 3 76 г. в ответ на осуждение его идей папой.

Аполлинарий написал много книг, но после анафемы 381 г. его труды подверглись сожжению. Поэтому богословское наследие аполлинаризма почти не сохранилось, если не считать цитат в работах его критиков. Осуждение Аполлинария было обосновано прежде всего общим для Восточной церкви принципом "что не воспринято, то не исцелено ". Еели бы Логос не воспринял дух человека Иисуса, то смерть Христа не смогла бы ни исцелить, ни искупить разумную душу всякого человека. Вот почему Церковь отвергла аполлинаризм и пришла к халкидонскому определению, исключившему и антиохийскую, и александрийскую крайности: "...научаем исповедовать... Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного Человека, Того же из разумной души и тела..."

V. L. Walter (пер. А. Г.)

Библиография: С.Е. Raven,Apollinarianism; G.L. Prestige, Fathers and Heretics: B.Altaner, Patrology; P.A. Norris, Manhood and Christ: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines.

См. также: Халкидонский собор.

 

Аполлион

см.: Аваддон.

 

Апологетика

(Apologetics). Слово происходит от греч. корня со значением "защищать", "даватьответ", "оправдываться ", "защищаться по закону ".Вн.-

з. время апология (apologia)- формальная юридическая защита (2 Тим 4:16). Апологетика как часть христианской теологии представляет собой систематизированное аргументированное рассуждение, отстаивающее божественное происхождение и непреложность христианской веры. Ап. Петр призывает христиан быть всегда готовыми дать отчет в своем уповании(1 ПетЗ:15). Вшироком понимании апологетика всегда была частью евангельской проповеди.

Христианское мировоззрение утверждает ряд четко определенных положений: космос не вечен и сам себя не объясняет; существует Творец вселенной; Он избрал определенный народ, отк-рыл ему себя, творил среди него чудеса и, наконец,воплотился в человека еврейского происхождения в определенный исторический момент. Все эти утверждения нуждаются в обосновании - а это и есть апологетика. Единственный способ отделить апологетику от веры - отказаться от претензий на истину.

На протяжении христианской истории апологетика принимала различные формы. Их можно разделить на субъективную и объективную апологетику.

Субъективная школа. К субъективной школе принадлежат такие великие мыслители, как Лютер, Паскаль, Лессинг, Кьеркегор, Бруннер и Барт. Они выражали сомнение, что неверующего можно обратить в веру посредством аргументов, и вместо этого говорили об уникальном личном опыте благодати и внутренней встречи с Богом. Эти мыслители не слишком чтили человеческую мудрость, отвергали традиционную философию и классическую логику, выдвигая на первое место трансрациональное и парадоксальное мышление. Они редко прибегали к естественной теологии и доказательствам теистов, полагая, что грех ослепил людей и повредил человеческий разум. По знаменитому определению Лютера, разум - " блудница дьявола ".

Мыслители субъективной школы уделяют пристальное внимание проблеме верификации (подтверждения). Лессинг выражал мнение большинства из них, говоря о том, что случайные исторические истины не могут служить доказательством необходимых истин разума. Переход от случайных (т.е., возможно, ложных) исторических фактов к глубокой, внутренней религиозной достоверности называют "рвом Лессинга".

Кьеркегор сожалел о том, что историческая правда несоизмерима с вечным, страстным решением. Переход от истории к религиозной истине - это " прыжок", переход в иное измерение. Кьеркегор говорил, что вся апологетика направлена на то, чтобы сделать христианство правдоподобным. Но эти доказательства неубедительны, т.к. "защищать - значит компрометировать".

При всем своем антиинтеллектуализме Кьеркегор все же предложил собственную апологию христианства, края странным образом вытекала из самой абсурдности основного христианского утверждения. Сам факт, что нек-рые люди поверили, будто Бог пришел на землю в смиренном человеческом облике, столь поразителен, что позволяет и другим принять эту веру. Никакое другое движение не связывало вечное блаженство людей с их отношением к определенному историческому событию. Кьеркегор утверждал, что такая мысль "не могла возникнуть ни в одном человеческом сердце".

Даже Паскаль, не принимавший метафизические доказательства бытия Божия и предпочитавший "доводы сердца", в конце концов предложил интересную апологию христианской веры. В своих "Мыслях" он высоко оценивает библейскую религию в силу ее глубокого понимания человеческой природы. Большинство религиозных и философских систем либо говорят о глупой человеческой гордыне, либо обрекают человека на отчаяние. Лишь христианство устанавливает истинное величие человека как образа Божия и вместе с тем объясняет существование зла как следствие грехопадения.

И несмотря на энергичное "нет" К. Барта, мы находим некую апологию в его огромной "Церковной догматике".

Объективная школа. Эта школа относит проблему верификации к области объективных фактов. Она придает особое значение внешним реалиям: теистическим доказательствам, чудесам, пророчествам, Библии и личности Иисуса Христа. В лагере объективистов выделяются две школы, весьма несхожие между собой.

Школа естественной теологии. Эта школа оптимистичней других смотрит на человеческий разум. К ней принадлежат такие мыслители, как Фома Аквинский, Дж. Батлер, Ф.Р. Теннант и У. Пейли. Они опираются на эмпирическую философскую традицию, идущую от Аристотеля. Эти мыслители верят в первородный грех, но редко подвергают сомнению могущество разума. Они полагают, что человеческий разум был поврежден грехопадением, но все же не окончательно.

Фома Аквинский искал общую основу для философии и религии, настаивая на том, что бытие Бога может быть разумно обосновано, - вместе с тем оно отк-рыто в Св. Писании. Он использовал три версии космологического доказательства бытия Божия, а также телеологическое доказательство.

В "Аналогиирелигии" (1736)Батлер придерживался томистского подхода, но слегка смягчил его, сделав акцент на вероятности как "путеводителе жизни". Он разработал эпистемологию, близкую к научному прагматическому подходу. Батлер полагал, что в нравственной и религиозной сфере редко наблюдается геометрическая ясность. Еели когото смущает этот акцент на вероятности, то ему стоит вспомнить, что почти все в жизни строится именно на вероятности. Человек редко сталкивается с абсолютными, наглядными истинами.

У апологетов этой школы нередко преобладает упрощенный, наивный подход к свидетельствам в пользу христианства. Они считают, что простого, прямого изложения фактов (чудес, пророчеств) достаточно, чтобы убедить неверующих.

Школа откровения. В нее входят такие гиганты веры, как Августин, Кальвин, А.Кёйпер и Э. Дж. Карнелл. Эти мыслители признают, что объективные свидетельства(чудеса, доказательства бытия Божия) - важный элемент апологетики, но настаивают на том, что " невозрожденного" человека нельзя обратить одними доказательствами, т.к. человеческий разум помрачен грехом. Чтобы свидетельство имело силу, необходимо особое действие Св. Духа.

Из этого нельзя делать вывод, что школа откровения ни во что не ставит внешние свидетельства. Напротив, само действие Св. Духа предполагает "внешнюю" Библию и исторического Иисуса Христа. Вера возникает благодаря действию Св. Духа, и все же нельзя верить без фактов. Св. Дух - достаточная причина веры, а факты - необходимая причина.

Поэтому школа откровения займетвует ценные отк-рытия у субъективной школы и у школы естественной теологии. У первой она переняла недоверие к "невозрожденному" разуму, у второй научилась правильно оценивать роль конкретных фактов в христианской религии. По слову Лютера, "до веры и знания о Боге разум пребывает во тьме, но для верующих разум - превосходное орудие. Как все дары и орудия природы обращаются во зло у безбожников, так все они способствуют благу у верующих".

Примечательно, что обе объективистские школы в своей апологетике используют один и тот же корпус свидетельств; они несогласны лишь в вопросе о том, как и когда доказательства убеждают неверующих. На протяжении веков христианские апологетыобъекти-висты использовали разнообразный материал: (1) теистические доказательства - онтологическое, космологическое, телеологическое и моральное; (2) в.-з. пророчества - предсказания о приходе еврейского Мессии, к-рые исполнились во Христе, как, напр., Ис 9:6; Мих 5:1-3 и Зах 9:9-10; (3)библейские чудеса - знаки могущества Божьего, к-рые группируются в Св. Писании вокруг Исхода и пришествия Христа; (4) фигура Христа - ни с чем не сравнимые личность и характер Христа, проявляющего любовь и заботу обо всех людях, особенно об отверженных; (5) наставления Христа - не имеющее себе равных учение, великолепные изречения и притчи Христовы; (6) воскресение Христа - величайшее чудо во всем Св. Писании, краеугольный камень всего здания апологетики; (7) история христианства - благотворное влияние, крое христианская вера оказала на человечество.

A.J. Hoover (пер. А. К.) Библиография: F.F. Bruce, The Apostolic De-fense of Gospel; A. Dulles,/( History of Apologetics; J.H. Newman, Apologia pro Vita Sua; W. Paley, A View of the Evidences of Christianity; B. Pascal, Ten-sees; B. Ramm, Varieties of Christian Apologetics; J.K.S. Reid, Christian Apologetics; A.R. Vilder, Twentieth Century Defenders of the Faith; O. Zockler, Geschihte derApologie des Christentums.

См. также: Бога, доказательства бытия; Теодицея; Зла, проблема.

 

Апостол, Апостольство (Apostle, Apostleship).

Библейское понятие "апостол" встречается почти исключительно в НЗ, где оно употреблено 79 раз: десять раз в евангелиях, 28 раз в Деян, 38 раз в посланиях и три раза в Апокалипсисе. Это транслитерация греч. слова apostolos, крое происходит от глагола apostellein- "посылать". В значении "отправлять", "отпускать", "увольнять" в НЗ используются различные слова; apostellein же подчеркивает значение "поручать", подразумевающее полномочия и ответственность перед пославшим. Апостол - это тот, кого посылают с определенной миссией, кто действует от имени пославшего, наделен всеми полномочиями и дает пославшемуотчет.

В LXX это существительное встречается только один раз. Когда переодетая жена Иеровоама приходит в дом пророка Ахии, чтобы узнать о здоровье сына, пророк отвечает: "Я грозный посланник к тебе" (3 Цар 14:6). Здесь греч. apostolos передает евр. слово sdldah - специальный термин в иудаизме, обозначающий человека, к-рый вел богослужение в синагоге и потому представлял общину, или же представителя синедриона, посланного по официальному делу. Так называли и священников, и нек-рых выдающихся личностей ВЗ, выступавших от имени Бога. Но&Шя/г действовал лишь в пределах еврейской общины. Поэтому в ВЗ это слово не предвосхищает "миссионерского" значения, крое мы связываем с н.-з. апостолами.

Христос как Посланник. В Евр 3:1 Иисус назван "Первосвященником и Посланником исповедания нашего", - в иудаизме это называлось5а/ма/1. Иисус говорит как имеющий власть от Бога, что не дано Моисею. Он неоднократно называет себя посланником Отца. Возвещая избранным ученикам, что посылает их в мир, как Отец послал Его, Господь воздает апостольскому служению высшую честь (Ин 17:18).

Двенадцать апостолов. Эти люди в Евангелии чаще всего называются учениками, поскольку во время служения Христа они были с Ним и учились у Него. Но их также называют апостолами, т.к. Иисус наделил их властью проповедовать Евангелие и изгонять бесов (Мк 3:14-15; 6:30). Поскольку эта их деятельность была ограничена, пока Иисус был с ними, слово "апостол" употребляется редко. После Пятидесятницы положение изменилось.

Число "12" связано с двенадцатью коленами Израилевыми, но теперь избрание происходит уже не по родовому признаку, а по причинам личным и духовным. Очевидно, число апостолов считалось твердо установленным: Иисус говорит о двенадцати престолах, на к-рые воссядут ученики, чтобы судить двенадцать колен Израилевых (Мф 19:28; ср. Откр 21:14). Место Иуды занял Матфий (Деян 1), но впоследствии никто не избирает преемников на место умерших апостолов (Деян 12:2).

Апостольское служение впервые упоминается среди духовных даров (1 Кор 12:28; Еф4:11). Эти дары посылаются воскресшим Христом через Св. Духа, и в начале апостольской эпохи, вероятно,считалось, что эти люди,поставленные и наученные Христом, во второй раз получили благословение, знаменующее новый этап их деятельности, подготовленный предыдущим этапом. Они стали основанием Церкви и уступают лишь самому Христу (Еф 2:20).

В обязанности апостолов входили проповедь, учение и управление.

В своей проповеди они опирались на связь с Христом и полученные от Него наставления и свидетельствовали о Его воскресении (Деян 1:22). Люди, обращенные ими в христианство, пребывали у них в учении (Деян 2:42). Наставляя их, апостолы, вероятно, вспоминали поучения Христа, подкрепленные откровениями Св. Духа (Еф 3:5). Что касается управления, то здесь они вели разнообразную деятельность. Они отвечали за жизнь и благоденствие христианской общины. Они, несомненно, возглавляли богослужение, т. к. смерть Христа вспоминалась на Вечере Господней. Они создали общую казну, куда верующие приносили деньги для помощи нуждающимся братьям (Деян 4:37). Когда это служение стало обременительным, его возложили на специально выбранных для этого людей (Деян 6:1 -6). Они могли и наказывать (Деян 5:1-11). По мере возрастания Церкви апостолы уделяли все больше и больше внимания присмотру за разрозненными группами верующих (Деян 8:14; 9:32). Временами они принимали дар Св. Духа (Деян 8:15-17). Сверхъестественные способности, к-рые они обнаруживали, когда среди них был Господь, напр., изгнание злых духов и исцеление больных, оставались знаками их божественной власти (Деян 5:12; 2 Кор 12:12). Вместе со старейшинами (представителями народа) они решали спорные дела, с к-рыми сталкивалась Церковь (Деян 15:6; ср. 6:3).

Апостольское служение Павла. Павел отличается от других апостолов тем, что он был призван явившимся ему Христом для обращения язычников (Гал 1:1; Рим 1:5; Гал 1:16; 2:8). Егопризнали иерусалимские христиане в соответствии с его собственными притязаниями быть равным первоапостолам. Тем не менее он никогда не претендовал на место среди первых двенадцати апостолов (1 Кор 15:11), а скорее действовал независимо. Он мог свидетельствовать о воекресении, потому что видел воскресшего Христа (1 Кор 26:16-18). Ап. Павел считал свое апостольство знаком Божьей милости и призывом к жертвенному ТРУДУ и не желал хвалиться им (1 Кор 15:10).

Другие апостолы. В Гал 1:19 Павел называет Иакова, брата Господня, апостолом - скорее всего потому, что в Иерусалимском Храме Иаков был признан апостолом. В 1 Кор 15:58 Иаков упоминается среди прочих апостолов. Варнава (вместе с Павлом) тоже назван апостолом (Деян 14:4,14), но, вероятно, лишь в ограниченном смысле этого слова - как человек, посланный Антиохийской церковью, крой он был обязан дать отчет в своей миссии (Деян 14:27). В Иерусалиме его не считали апостолом (Деян 9:27), хотя позднее апостолы приняли его и Павла в свое сообщество (Гал 2:9). Андроник и Юния тоже занимают определенное место среди апостолов (Рим 16:7). В 1 Фес 2:7 Павел причисляет к апостолам Силуана и Тимофея. В 1 Кор 9:5 и 15:7 не обязательно имеется в виду ктото, не входивший в число двенадцати учеников Христовых.

Вполне очевидно, что в добавление к двенадцати апостолам были признаны Павел и Иаков. Другие тоже могли быть названы апостолами при определенных обстоятельствах. Но нельзя сказать, что понятие "апостол" равнозначно понятию "посланник". В современной Церкви апостолами нередко называют видных миссионеров, но всего лишь для удобства выражения. В апостольскую эпоху человек, занимавший это положение, был больше, чем проповедник (2Тим 1:11). Предполагалось, что все ученики должны быть проповедниками, но не все были апостолами (1 Кор 12:29). Знаменательно, что в определенный момент церковной жизни все были заняты проповедью, кроме апостолов (Деян 8:4). Павлу не нужно было бы с такой силой отстаивать звание апостола, если бы он защищал всего лишь право благовествовать. Наряду с более конкретным значением это слово иногда имеет значение посланника (Флп 2:25; 2К0р8:23).

E.F. Harrison (пер. А. К.) Библиография: A. Fridrichsen, The Apostle and His Message; F.J.A. Hort, The Christian Ecclesia; K. Lake in The Beginnings of Christianity, V, 37-59; J.B. Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Galatians; T. W. Manson, The Church's Ministry; С. K. Barrett, The Signs of an Apostle; W. Schmithals, The Office of Apostle in the Early Church; К. E. Kirk, ed., TheApos-tolic Ministry; E. Schweizer, Church Order in the NT; J. Roloff, Apostalat- Verkiindigung- Kirche; G. Klein,Die ZwolfApostel, UrsprungundGehaltein-erldee; K.H. Rengstorf, TDNT, 1,398 ff.; J. A. Kirk, "Apostleship Since Rengstorf", NTS 21:249 ff.: D. Muller and C. Brown, NIDNTT, 1,126 ff.

См. также: Апостольская преемственность; Авторитет в церкви.

 

Апостольская преемственность (Apostolic Succession).

Эта теория церковного служения появилась не ранее 170-200 гг. н.э. Гностики утверждали, что обладают тайным знанием, полученным от апостолов. Вселенская Церковь в противовес этому выдвигала свои притязания, считая каждого епископа преемником того апостола, к-рый основал данную епархию. Епископ, т.о., наследовал апостольскую истину и, как авторитетный учитель, сохранял апостольскую традицию. Кроме того, он был хранителем апостольских писаний и апостольского исповедания. Когда последняя прямая связь с апостолами исчезала на глазах, Церковь уделяла особое внимание апостольскому учению и практике. ВIII в. личными преемниками апостолов стали считать епископов. Большую роль в этой перемене сыграл карфагенский епископ Киприан (248-58). Гарнак рассматривает этот поворот скорее как искажение традиции.

В НЗ эти термины отсутствуют. По-нятяеDiadoche ("преемственность") не встречается в НЗ и LXX. Свидетельства о нем в НЗ тоже немногочисленны (ср. 2 Тим 2:2). Все первые преемственные списки были составлены во II в.

Католическая и Англокатолическая церкви смотрят на эту проблему пораз-ному. Католическая церковь ориентируется на централизованную автократию с папским преемством, восходящим к ап. Петру. Трактарианцы учат, что все епископы, независимо от размера их епархий, обладают равной властью. Апостолы передавали епископам власть, крой их наделил Христос, через возложение рук и молитву. Эта теория о получении благодати через таинство препятствует соединению протестантских церквей, поскольку неепископальные церкви считаются несовершенными в служении.

Книга "Апостольское служение" (под ред. К. Э. Керка) не объясняет отсутствия этой идеи на протяжении двух первых веков христианской эры. Эрхардт не устраняет этого недостатка, постулируя священническое преемство, идущее от иудаизирующей Иерусалимской церкви, края провозглашала новый Израиль и непрерывность его священства. Эта идея носилась в воздухе во II в.

Епископ Друри утверждает, что апостолы оставили три вещи: свои сочинения; церкви, к-рые они основали, наставляли и направляли; различные степени священства для управления этими церквями. Больше не могло быть апостолов в первоначальном значении этого слова. Настоящий преемник апостолов - сам НЗ, поскольку он продолжает их служение в Церкви Божьей. Их дело нельзя передать другим. Возможны три вида преемственности: церковная - церковь, существующая с самого начала; доктринальная - неизменное учение; епископальная - непрерывная череда епископов, крую можно проследить с ранних времен. Это не означает, что епископское служение равно апостольскому.

R. Е. H1GGINSON (пер. А.К.) Библиография: A. Erhardt, The Apostolic Sue-cession in the First Two Centuries of the Church; C. ?. Turner, "Apostolic Succession", in Essays on the Early History of the Church, ed. ?. B. Swete; C. Gore, The Ministry of the Christian Church; H. Bettenson, Documents of the Christian Church.

См. также: Авторитет в церкви.

 

Апостольский символ веры (Apostles' Creed).

Многие столетия христиане верили в то, что авторами широко известного Символа веры, к-рый называют Апостольским, были двенадцать апостолов. Согласно древнему преданию, каждый из двенадцати сформулировал по одному положению и таким образом сложился Символ веры. Сегодня ученые понимают, что это легенда. Тем не менее многие люди продолжают считать этот Символ веры апостольским, поскольку содержащееся в нем учение соответствует теологическим воззрениям апостольской эпохи.

Имеющийся у нас Символ веры полностью сложился лишь к 700 г. н.э. Но нек-рые его фрагменты обнаружены в христианских сочинениях II в. Самым ранним предшественником Апостольского символа веры был древний Римский символ, сложившийся, вероятно, во второй пол. II в. Изучая Римский символ веры, можно оценить количество позднейших дополнений к тексту: "Верую в Бога Отца Вседержителя. И в Иисуса Христа, единородного Сына Божия, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы; распятого при Понтийском Пилате, и погребенного, и воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых. И в Духа Святого, в святую Церковь, в отпущение грехов и воскресение плоти ".

В более ранних отрывках из Символа веры, найденных учеными, сказано просто: "Верую в Бога Отца Вседержителя. И в Иисуса Христа, единородного Сына Божия, нашего Господа. И в Св. Духа, в святую Церковь и в воскресение плоти ".

Апостольский символ веры оказывал многостороннее влияние на жизнь Церкви. Новообращенные воспринимали его как исповедание веры, необходимое для того, чтобы войти в сообщество христиан. Кроме того, наставления оглашаемым нередко строились на важнейших положениях Символа веры. Позднее, когда Апостольский символ стал "правилом веры", он помог сохранить целостность христианского учения в разных уголках христианского мира и отделить истинную веру от ересей. Апостольский символ веры использовали в различных сферах церковной жизни, что и обусловило расширение Римского символа. К VI или VIIв. Символ веры включили в литургию Западной церкви. Многие набожные люди стали читать его вместе с Молитвой Господней как часть утренней и вечерней молитвы. Протестантские церкви охотно приняли Символ веры, дополнили им свои вероучительные документы и использовали его в богослужении.

Тринитарный характер Апостольского символа веры совершенно очевиден. Прежде всего в нем утверждается вера в " Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли ". Но сердцевина Апостольского символа- это исповедание "Иисуса Христа, единородного Сына Божия, Господа нашего", где особое внимание уделено обстоятельствам Его зачатия, рождения, страданий, распятия,воскресения,вознесения и грядущего суда. В третьей части исповедуется вера в Св. Духа. К этому тринитарному исповеданию добавлены положения, относящиеся к святой соборной Церкви, общению святых, прощению грехов, воскресению мертвых и вечной жизни.

Полемическая природа Апостольского символа веры также очевидна. Ударение, сделанное на единстве богоотцовства и вседержительства, опровергало взгляды Маркиона. Положение о человеческой природе и историчности Христа перечеркивали еретические воззрения маркионитов и докетов, считавших, что Христос не был полностью человеком и не мог родиться, страдать и умереть. Его зачатие от Св. Духа и рождение от Девы Марии, как и вознесение после воскресения, подтверждали Его божественную природу. И другие положения Апостольского символа могли быть добавлены с целью разрешения различных внутрицерковных кризисов. Исповедание относительно прощения грехов могло быть связано с проблемой грехов, совершенных после крещения, возникшей в III в. А пункт о святой соборной Церкви мог оформиться в полемикес донатистами.

Апостольский символ веры используют и сегодня - как исповедание веры при крещении, как основу вероучения, как средство борьбы против ересей, как краткое изложение веры и часть богослужения. В современную эпоху он остается самым распространенным исповеданием веры у христиан.

O.G. Oliver, Jr. (пер. А. К.) Библиография: J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds; W. Barclay, The Apostles' Creed for Every-man: S. Barr, From the Apostles' Faith to the Apostles' Creed; P. Fuhrmann, The Great Creeds of the Church; W. Panncnberg, The Apostles'Creed in the Light of Today's Questions; J. Smart, The Creed in Christian Teaching; ?. B. Swete, The Apostles' Creed; H. Thie-licke, I Believe: The Christian's Creed; B. F. Westcott, The Historic Faith.

См. также: Символ, Символы веры.

 

Апостольства дар

см.: Духовные дары.

 

Арианство (Arianism).

Точная дата рождения александрийского пресвитера Ария, чьим именем назван один из сложнейших церковных расколов, неизвестна. Повидимому, он родился в Ливии. Его считают учеником Лукиана. При епископе Петре (300-11) Арий был посвящен в сан дьякона; так началась его карьера - одна из самых бурных в истории Церкви. Он был отлучен за то, что примкнул к мелетианам, восстановлен в сане Ахиллой, епископом Алекеандрийским (311-12), рукоположен в сан пресвитера и получил свою церковь. Между 318 и 323 гг. Арий вступает в полемику с епископом Александром по вопросу о природе Христа. После нескольких соборов была сделана попытка примирения между сторонниками епископа Александра и последователями Ария. В марте 324 г. Александр созвал местный синод, к-рый признал перемирие, но Ария предал анамефе. Арий ответил сочинением под названием "Фалия" ("Пир") (сохранилось лишь в отрывках в опровержении Афанасия Великого) и отверг перемирие. В фев. 325 г. Антиохийский собор осудил Ария. Император Константин вмешался в спор и созвал первый Вселенский собор в Никее. Собор собрался 20 мая 325 г. и в свою очередь осудил Ария и его учение. В Никейском соборе принял участие диакон Афанасий, сопровождавший епископа Александра. В 328 г. он становится епископом Антиохийским, непримиримым противником Ария и арианства и ревностным защитником определений Никейского собора.

Арий был отлучен и сослан в Иллирию. Здесь он продолжал писать, учить и обращался к расширившемуся кругу своих политических и церковных сторонников. Между 332 и 333 гг. император Константин вновь устанавливает контакт с Арием, и в 335 г. происходит их встреча в Никомидии. Арий изложил свое вероисповедание, и император признал его достаточно "православным", чтобы пересмотреть дело. По решению церкви Воскресения в Иерусалиме Арию предстояло вновь быть принятым в Церковь, но он уже умирал. Многие видные епископы и окружение Константина поддерживали и пропагандировали воззрения Ария, но сам он больше не мог играть важную роль в христологических спорах. Его смерть в 335 или 336 г. не устранила внутрицерковный раскол. Вместо того чтобы решить эти вопросы, Никейский собор, осудив Ария, положил начало продолжительной борьбе между арианством и ортодоксией.

Подход Ария к христологическим вопросам коренился в греческой философии и носил сугубо рационалистический характер. Он воспринял широко распространенную на Востоке христологию Логоса. Он трудился в Александрии, бывшей в ту пору центром Оригенова субординацианства - учения о подчинении Сына Отцу. Арий соединил наследие Оригена с рационалистической христологией, но без сбалансированности субординационистской теологии Оригена, к-рый отстаивал предвечное рождение Сына.

Церковь отвергла заблуждение Ария, предала его анафеме и противопоставила арианству Символ веры, принятый на Никейском соборе.

Никейское определение: "...и в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, единородного... единосущного с Отцом " - должно было противостоять центральной идее Ария о том, что Бог неизменен,единственен,непознаваем, един. Отсюда ариане делали вывод, что Бог не может сообщить или уделить свою сущность комулибо другому. Никейская формулировка: "...Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного" - опровергла утверждение Ария: если Бог неизменен и непостижим, то Христос получает свое бытие от Отца, Он создан Богом из ничего, "из несущего", Он, конечно же, первый в порядке творения, но все же принадлежит этому порядку. Это ограничивало представление о предвечности Христа. Логос, первенец, сотворенный Богом, воплощен в Христе, но, по мысли Ария, " было время, когда Сына не было ".

Греч, слово homoousios ("единосущный")- в никейском определении "единосущного с Отцом" - стало ключевым словом ортодоксии. Ариане разделились на две группы - одни утверждали, что Христос подобосущен (homoi-ousios) Отцу. Отсюда название партии - омиусиане. Более крайняя партия провозгласила, что Сын не подобен Отцу (anomoios), и получила название аномеев. Сам Арий принадлежал бы к первой, более умеренной партии.

Собор предал анафеме определения - "было время, когда не было Сына", "из иной сущности или ипостаси", а также - " Сын Божий сотворен " и имеет "изменяемую" природу. Последний анафематизм осудил другой арианский тезис. Арий и его последователи учили, что, согласно Св. Писанию, Христос рос, менялся, мужал в своем понимании Божьего плана спасения и поэтому не мог быть частью неизменного Бога. Он не был Богом Сыном - скорее Он удостоился чести носить имя Сына Божьего.

Казалось, арианство может восторжествовать в Церкви. При дворе императора Констанция господствовали арианские взгляды. Афанасия Александрийского пять раз ссылали - за время своего долгого пребывания на посту епископа Афанасий многие годы провел в ссылках. Несколько соборов опровергли Никейский символ веры- Антиохийский в 341 г., Арльский в 353 г. В 355г. епископы Либерий Римский и Осий Кордовский были отправлены в ссылку, а год спустя Иларий Пиктавийский сослан во Фригию. В 360 г. в Константинополе были отвергнуты прежние символы веры, и слово "сущность" (ousia) было запрещено. По новому определению, Сын " подобен Отцу ".

Ортодоксия стремилась дать отпор арианству, указывая, что арианская теология низвела Христа до полубога и, в сущности, вернула христианство к политеизму. Но самым сильным доводом против арианства был сотериологический аргумент Афанасия, утверждавшего, что только Бог, Бог истинный и воплощенный, мог спасти падшее человечество и примирить его со Всевышним. Каппадокийские отцы - Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов - разработали теологию, крую приняла Церковь. Они отделили понятие сущности (ousia) от понятия лица (hyposta-sis). Это позволило сторонникам первоначального никейского определения и умеренной, илиполуарианской, партии объединиться в понимании Бога как одной сущности в трех ипостасях. Т.о., Христос единосущен Отцу (homoousios), - но отдельное лицо Троицы. Опираясь на эти прозрения, Константинопольский собор 381 г. мог утвердить Никейский символ веры. Талантливый император Феодосий I встал на сторону ортодоксии, и арианство постепенно сошло на нет.

Впрочем, борьба с арианской ересью еще не закончилась. Знаменитый миссионер готов, епископ Ульфила принял определение Константинопольского синода 360 г. Вульфила учил о подобии Сына Отцу и полном подчинении Св. Духа. Он проповедовал вестготам на севере от Дуная, и они, в свою очередь, принесли это полуарианство в Италию. Вестготские священники проповедовали вандалам, к-рые в 409 г. принесли то же самое полуарианство через Пиренеи в Испанию. Лишь к кон. VII в. правоверие победило арианство. Однако арианская ересь возродилась в современную эпоху в форме крайнего унитарианизма; " Свидетели Иеговы" называют Ария предшественником Ч.Т. Рассела.

V. L. Walter (пер. А. к.) Библиография: J. Danielou and ?. Marrou, The Christian Centuries, I, chs. 18-19; J. H. Newman, TheArians of the Fourth Century; R.C. Gregg and D.E. Groh, Early Arianism; Т. А. Коресек.Л History of Neo-Arianism, 2 vols.; ?. M. Gwatkin, Studies in Arianism; E. Boularand, I'Heresie dArius et lafoi de Nicee, 2 vols.

См. также: Никейский собор; Афанасий Великий.

 

Арий

см.: Арианство.

 

Аристотель, Аристотелизм (Aris-totle, Aristotelianism).

Греческий философ Аристотель (384- 332 гг. до н.э. )был сыном врача, служившего при дворе македонского царя. В семнадцать лет Аристотель вступил в платоновскую Академию в Афинах, где около двадцати лет был сначала учеником, а потом - учителем. После смерти Платона он провел двенадцать лет вдали от Афин и три года был воспитателем Александра, сынамакедонского царя Филиппа II. В 335 г. он вернулся в Афины и отк-рыл новую школу, Ликей, в крой преподавал двенадцать лет. После смерти Александра Великого, когда антимакедонские настроения поставили под угрозу существование школы, Аристотель был вынужден бежать в Эвбею, где вскоре скончался.

Большинство сочинений Аристотеля, дошедших до нас целиком, состоят из неопубликованных при его жизни трактатов, к-рые либо служили ему в качестве заметок для лекционных занятий, либо использовались его учениками. Нек-рые свои сочинения он писал в форме диалогов, однако до нас дошли лишь фрагменты, к-рые цитировали более поздние авторы. Среди главных произведений Аристотеля следует перечнелить следующие: "Этика", "Физика", " Метафизика"; работы по логике под общим названием "Органон"; несколько трактатов по естественным наукам - "О небе", "О душе", "Очастях животных"; "Политика"; "Риторика" и "Поэтика".

В соответствии с установившейся традицией сочинения Аристотеля всегда рассматривали как законченную философскую систему. Однако в XX в. были предприняты попытки обнаружить динамику в мысли Аристотеля. На большинство ранних исследований в этой области оказал влияние В. Йегер, с его подразделением творчества Аристотеля на три периода. В первый период (до 347 г. до н.э.) Аристотель был платоником, к-рый писал свои сочинения в форме диалогов. В то время Аристотель разделял взгляд Платона на природу души и поддерживал теорию идей. Второй период ознаменован критическим отношением к платонизму, причем особенно резко Аристотель нападал на учение Платона об идеях. В последний период Аристотель выступил в защиту эмпиризма и окончательно отверг все существенные черты платонической спекулятивной метафизики. Однако недавние исследования поиному оценили философию Аристотеля, пересмотрев ход развития его мысли. Согласно новой точке зрения, в ранних писаниях Аристотеля отразилось его несогласие с Платоном. По мере достижения философской зрелости Аристотель мыслил все изощреннее, но, несмотря на то что взгляды его не совпадали с воззрениями Платона, по духу они близки платонизму.

Классификация произведений. Корпус сочинений Аристотеля можно разделить на четыре группы. (!)Логические трактаты, обычно носящие название "Органон". Сюда входят "Категории", "Обистолковании", "Первая Аналитика", "Вторая Аналитика", "Топика". (2)Сочинения, посвященные философии природы и естествознанию. Наиболее значительные сочинения этой группы- "О возникновении и уничтожении", "Онебе", "Физика", "Историяживотных", "Очастяхживотных", "Опроисхождении животных", а также "Одуше". (З)Собраниетекстов, известных под названием "Метафизика". (4)С0чинения по этике и политике. Наиболее значительныесреди них - "Евдемова этика", "Никомаховаэтика", "Политика", "Риторика" и "Афинская полития".

Логика. Аристотель не считает логику составной частью философии, скорее она для него - методологический инструмент, находящий применение во всех науках и в философии. Хотя сам термин "инструмент" ("Органон") принадлежит не Аристотелю, он точно соответствуеттому пониманию, крое Аристотель в него вкладывает. Логические сочинения Аристотеля делят на три группы: (!.)основные роды бытия, к-рые постигаются с помощью отдельных понятий и определений ("Категории"); (2)соединение и разделение этих родов, выраженное в суждениях ("Об истолковании"); (З)путь, к-рый должен проделать разум от размышления об известной истине - к неизвестной ("Первая Аналитика" и "Вторая Аналитика").

Аристотель называет десять родов бытия и родов понятий: сущность (человек или лошадь); количество (длиной в десять футов); качество (зеленый); отношение (меньше, чем); место (Афины); время (в такомто году); положение (сидя); обладание или состояние (в здравом уме); действие (режущий); страдание (разрезаемый). В других сочинениях (см., напр., "Вторая Аналитика") Аристотель, перечисляя категории, не упоминает о двух из названных десяти - положении и обладании. Все эти роды бытия (сущности, качества, отношения и проч.) обладают объективным существованием, не зависимым от нашего сознания. Основные роды понятий охватывают их.

Истинность и ложность относятся к высказываниям и умозаключениям, а не к отдельным понятиям. В высказывании соединяются или разделяются два категориальных понятия. Если, напр., соединение понятий в высказывании соответствует тому, как предметы соединяются в действительности, то высказывание истинно. Если нет, то оно ложно.

Всякая наука имеет всеобщий характер, и к ней приходят путем индукции, основанной на чувственном опытном познании индивидуальных субстанций и их свойств. Те или иные субъекты и предикаты, полученные в результате индукции, разум видит необходимо связанными между собой. Эти формы суть предпосылки науки в строгом смысле, ибо они делают ее основания самоочевидными и не нуждающимися в доказательствах. К знанию можно прийти и дедуктивным путем, посредством силлогистических умозаключений. Этот процесс описан в "Первой Аналитике", и для его успешного осуществления требуется обнаружить средний термин.

Философия природы. Природу, согласно Аристотелю, характеризует прежде всего изменение. Поэтому в основании философии природы лежит анализ процесса изменения. Оно имеет прерывистый характер; всегда есть первоначальная "лишенность", краяснима-ется в окончательной форме. Однако изменение и непрерывно. Нечто не происходит из ничего. Следовательно, должен быть субстрат, материя, края оказывается носителем всякого изменения. Аристотель различает четыре рода изменений. Основной из них - это возникновение новой субстанции из к.-л. другой субстанции, существовавшей до нее (или из нескольких субстанций). Обретя существование, всякая субстанция может претерпеть и другие изменения, к-рых, кроме вышеназванного, еще три вида - изменения в отношении качества, в отношении количества и в отношении места.

Всякое изменение можно объяснить в терминах четырех причин. Это - материальная причина, или материя, из крой возникает вещь; формальная, края наделяет вещь формой или структурой; действующая причина; а также конечная, или целевая причина, выступающая в качестве цели, по отношению к крой проявляется данная субстанция, и требующая действующей причины, края действует определенным образом.

Изменение связано и с потенциальностью. Оно влечет за собой актуализацию потенциального. Поскольку существует переход из потенциальности в актуальность, то должна быть внешняя действующая причина, отвечающая за возникновение объекта и его сохраняющееся существование. Аристотель считал, что такая действующая причина необходима для вселенной как целого. Т.о., должен существовать первый, недвижимый двигатель, не подверженный никаким изменениям. Поскольку всюду в природе имеют место порядок и регулярность, из этого можно сделать вывод, что эта первая причина обладает разумом.

Аристотель полагал, что Земля находится в центре Вселенной и окружена несколькими вращающимися сферами, в силу чего получало объяснение движение планет. Самая отдаленная от Земли - сфера звезд, крую приводит в движение недвижимая причина.

Существуют различные роды материальных субстанций. Самые главные из них - элементы и их сочетания, образующие область неживых субстанций. Они приводятся в движение только внешними причинами. Среди живых субстанций есть много организмов. Существуют растения, имеющие различные части, к-рые способны воздействовать друг на друга. Растения способны к самовоспроизводству. Животные, как и растения, обладают вегетативными функциями, но, кроме того, обладают органами чувств, позволяющими взаимодействовать с окружающей средой. Посредством этих органов они удовлетворяют свои потребности и избегают всевозможных опасностей.

Из всех земных существ человек - самое высшее. Аристотель посвятил специальный трактат, "О душе", изучению человеческой природы. Человек представляет собой материальную субстанцию; он - часть природы. Это означает, что он, подобно другим природным существам, состоит из лежащей в его основе материи и души, к-рые придают его телу форму, или структуру. Как тело, так и душа имеют существенное значение для человека.

Человеческая душа состоит из трех объединенных частей. Растительная часть позволяет ему питаться, расти и воспроизводить себе подобных. Благодаря животной части он чувствует и испытывает желания по отношению к различным объектам, а также передвигается в пространстве. Третья часть его души - специфически человеческая: это - разумная часть, посредством крой человек способен осуществлять чисто человеческие функции.

Метафизика. В метафизике Аристотеля наиболее фундаментальная реальность - это само бытие. Все категории суть ограниченные роды бытия. Метафизика изучает бытие, как таковое. Все изменчивое и неизменное, имеющее количественный и неколичественный характер, составляет предмет метафизики. В этой перспективе постигается основная структура мира. В отличие от Платона, к-рый полагал, что последние причины всех вещей следует искать в идеях, существующих отдельно от мира природы, Аристотель считал, что формальные структуры должны находиться в индивидуальных вещах, к-рые ими определяются.

Основа реальности - не абстрактная сущность, но индивидуальная субстанция(напр., "эта лодка" или "этот человек"). Индивидуальные субстанции суть сочетания материи и формы (идеи). Материя представляет собой субстрат, тогда как форма определяет и актуализирует материю. Благодаря форме сущность принадлежит к определенному роду. Остальные категории - место, время, действие, количество, качество и отношение - присущи субстанции как акциденции. Как таковые, они не могут существовать без субстанций.

Бог, или Первый двигатель, есть первая причина всякого конечного существования. Он представляет собой тотальную актуальность, и в Нем нет никакой потенциальности, ибо в противном случае должно было бы чтото быть, что могло бы Его актуализировать. Актуализация потенциального подразумевает изменение. Поскольку Бог есть только актуальность, Он должен быть неизменным, вечным и нематериальным, ибо материя - форма потенции. Будучи нематериальным, Он есть разум, не нуждающийся во внешних объектах для рефлексии, но созерцающий свое собственное совершенное бытие.

Практическая философия. Если теоретическая философия и наука отыскивают истину ради нее самой, то практичеекая философия стремится к истине ради того, чтобы руководить действиями людей. Действия бывают трех родов: внешнее действие, направленное на нечто внешнее по отношению к человеку; внутреннее действие, посредством крого человек пытается добиться совершенства; внутренние действия людей, к-рые собираются в общества и действуют сообща ради достижения совершенства.

Надлежащим руководством к действию выступает индивидуальная этика. Ранний взгляд Аристотеля на этот предмет содержится в "Евдемовой этике", а более зрелая философская рефлексия представлена в "Никомаховой этике".

Человек имеет сложную природу, края, подобно прочим субстанциям, стремится к тому, чтобы достигнуть завершения и совершенства. Однако, в отличие от других субстанций, человечеекая природа не обладает определенным набором устойчивых наклонностей, автематически приводящих к упомянутой цели. Человек имеет разум, к-рый помогает ему постичь окончательную цель и направляет его к ней. Различные предпочтения и симпатии должны руководиться разумом.

Цель, к крой с более или менее ясным осознанием стремятся все люди, - счастье, или благополучие. Счастье - это согласная деятельность всех частей человеческой природы, направляемых разумом в течение целой жизни. Нек-рые материальные вещи необходимы человеку как орудия его деятельности. Важно отметить, что такая жизнь потребует, чтобы все его наклонности соответствовали велениям разума и находились под его влиянием. Чтобы подчинить их разуму, необходимо изучать основные нравственные добродетели. Эти добродетели- рациональные, вошедшие в привычку способы действовать определенным образом. Сначала они приходят извне. Родители должны наказывать и вознаграждать своих детей, однако нравственная добродетель не будет воепринятадотех пор, покапривычныйобраз действий не обретет внутренний характер и действие не станет выполняться ради него самого.

Нравственная добродетель относится к золотой середине. Всякая добродетель - середина между двумя крайностями. Так, напр., мужество - середина между трусостью, с одной стороны, и безрассудством - с другой. Эта середина не имеет ничего общего с математической или количественной серединой, она носит исключительно интеллектуальный характер. Когда мы владеем своими страстями и контролируем их с помощью разума, мы счастливы. Как бы то ни было, интеллектуальные добродетели, коль скоро они в наибольшей степени присущи именно человеку, представляют собой высочайшие наслаждения счастливой жизни. Созерцание и молитва суть главнейшие интеллектуальные добродетели, ибо они образуют основание для всех прочих. Они не нуждаются в физической основе, ими можно наслаждаться без помощи других.

Аристотель считает человека политическим животным, крому необходимо общество себе подобных, чтобы достичь высочайшего совершенства. Он нуждается в обществе, ибо в последнем общее благо берет верх над индивидуальным, крое - лишь часть общего. Еетественная цель политики - счастье и добродетель всех граждан.

Аристотелизм можно разделить на две ветви. Первая - греческая европейекая ветвь - обязанасвоим возникновением деятельности ученика Аристотеля, Теофраста. После смерти учителя Теофраст возглавил Ликей и тщательно разработал нек-рые доктрины Аристотеля. Вскоре аристотелевская логика приобрела широкую популярность и вошла в состав учений стоиков и скептиков. ВI в. до н.э. корпус сочинений Аристотеля был издан группой ученых под руководством Андроника Родосского.

Плотин (204-270), отец неоплатонизма, взял из учения Аристотеля лишь то, что счел для себя необходимым, все же прочее отверг. Он воспринял учение об отделенном уме, но отверг десять категорий. Порфирий из Тира (234-ок. 305), последователь Плотина, написал "Введение к Категориям" Аристотеля (Isagoge), где подробно рассмотрел понятия рода, вида, различающего, собственного и привходящего признаков. Это сочинение стало частью "Органона" и повлияло на средневековое учение об универсалиях. Ценность "Введения" высоко оценил Боэций, к-рый написал к нему комментарий.

В период раннего Средневековья логические трактаты Аристотеля привлекали самое пристальное внимание. Различия между субстанцией и акциденцией, материей и формой были важны для теологических построений. В XIII в. влияние Аристотеля на европейскую мысль особенно возросло, поскольку с арабского языка на латинский были переведены его главные работы. Не менее важным было и то, что европейские теологи познакомились с комментариями мусульманских философов к сочинениям Аристотеля. Так, напр., труды Аверроэса (1126-98) получили большее признание на Западе, чем у него на родине. Влияние Аверроэса особенно ощутимо в творчестве Альберта Великого и Фомы Аквинского. Альберт Великий был первым европейским теологом, к-рый в Парижском университете ознакомился с комментариями Аверроэса к сочинениям Аристотеля. Философия Аверроэса, к-рый утверждал, что Вселенная вечна, сослужила плохую службу наследию Аристотеля, посколькуЦерковьв 1277г. наложила запрет на изучение Аверроэса и Аристотеля.

Однако ученик Альберта Великого, Фома Аквинский, осуществил синтез христианской мысли и аристотелизма. После канонизации Фомы Аквинского и углубленного изучения его трудов, посвященных Аристотелю, аристотелизм вновь обрел благоволение в глазах Церкви. Влияние Аристотеля особенно прослеживается в произведениях таких теологов, как Иоанн Дуне Скот и Уильям Оккам. В эпоху Ренессанса, с его акцентом на гуманизме и изучении древних языков, возродился интерес к наследию Платона и Аристотеля.

С XVI по XVIII в. на Западе вновь наблюдается реакция против аристотелизма. По крайней мере отчасти это обусловлено астрономическими взглядами таких мыслителей, как Коперник (1473-1543), воззрения крого противоречили многим положениям Аристотеля. Однако Католическая церковь в лице папы ЛьваХШ, издавшего в 1879 г. энциклику Aeterni Patris, подчеркнула, что одобряет труды Фомы Аквинского.

Вторая ветвь аристотелизма, получившая развитие на арабском Востоке, резко отличается от грекоевропейской. Если на Западе аристотелизм пробивался сквозь решетку средневековой схоластики, то на Востоке истолкование философии Аристотеля приобрело такую форму, с крой едва ли согласился бы сам Аристотель. Мусульманские философы читали Аристотеля, так сказать, через очки неоплатонизма, что приводило к довольно вольным интерпретациям.

Влияние Аристотеля на Востоке достигло своего апогея в творчестве Авиценны (980-1037) и Аверроэса. Авиценна был величайшим мусульманским неоплатоником. Он писал сочинения, посвященные метафизике, логике и еетественным наукам. Аверроэс был мусульманином испанского происхождения, к-рый написал комментарии к произведениям Аристотеля.

P.D. FEINBERG(nep. В.Р.) Библиография: W.D. Ross, ed., The Works of Aristitle Translated into English, 12 vols.; F. Cople-ston, Medieval Philosophy; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages; F. van Steenberghen, Latin Aristotelianism and ThePhilo-sophical Movement in the 13th Century.

См. также: Неоплатонизм; Альберт Великий; Фома Аквинский; Аверроэс; ДунсСкот, Иоанн; Оккам, Уильям.

 

Армагеддон (Armageddon).

Греч. harmagedon. Место, единственный раз упомянутое в Библии (Откр 16:16). Шестой ангел изливает свою чашу, и по наущению "духов нечистых" (16:14) в Армагеддоне собираются для участия в битве " цари земли всей вселенной ". Хотя пророк, желая помочь читателю, объясняет, что значит "армагеддон" поеврейски, ученые обычно соглашаются с Иеремиасом, по мнению крого "загадка Армагеддона все еще ждет своего разрешения".

Главная проблема в том, что слово "армагеддон" не встречается ни в одном из дошедших до нас еврейских источников. Наиболее распространенная версия говорит о том, что речь идет о горе (har) Мегиддо (magedon). В пользу этой версии свидетельствует то, что было военное укрепление Мегиддо (Нав 12:21; 17:11; Суд 1:27; 4 Цар 8:27) и множество знаменитых сражений в этих местах: между Израилем и Сисарой (Суд 5:19), Иосией и фараоном Нехао (4 Цар 23:29). С другой стороны, Р.Г.Чарльз высказал предположение, что слово "армагеддон" в искаженном виде воспроизводит слова 'arhemda - "вожделенныйгород" nniiharmigdd - "его плодородная гора", и речь, т.о., идет о Иерусалиме, вершине Израиля. Действительно, израильские пророки ожидали решающей битвы в окрестностях Сиона (Иоил 3:2; Зах 14:2; 1 Енох 56:7). Далее, если апокалиптические образы Откр 16-20 займетвованы из Иез 38-39, то, опять же, речь идет о последней битве на " горах Израилевых" (Иез 38:7 и дал.; 39:2). Существует и мнение (его придерживается, напр., БизлиМюррей), что "армагеддон" обозначает не географическое пространство, а событие- когда история завершится решающей схваткой между Богом и Сатаной (силами зла).

В современной теологии слову "армагеддон" часто придается именно такое символическое значение. В библейском представлении день Господень, к-рый завершит земную историю, наступит в разгар войны между народами (Иоил 3:9-15; Зах 14:1-5; Соф3:8; ср. Мк 13:7,14 и дал., 24 и дал.). Согласно Откр 19:11-21, небесное воинство вступит в битву с земными царями за Тысячелетнее Царство. Т.о., конец истории ознаменуется восстанием против Бога и Его Мессии. Идеяотом, что конец света совпадет с разрушительной войной, проникла даже в светскую мысль: Первую мировую войну называли " Армагеддоном"; вфильмеФ. Копполы "Апокалипсис сегодня" используются апокалиптические образы. Не случайно многие консервативные верующие рассуждают об угрозе ядерной войны в современном мире и ожидают скорого исполнения библейского Армагеддона. В своей известной книге "Покойная великая планета Земля" Х.Линдсей высказывает предположение, что Армагеддон наступит, когда армии Запада сойдутся в жестоком наземном сражении с 200-миллионным войском Китая и "эпицентрбитвы придется на долину Мегиддо".

G.M. BURGE(nep. Ю.Т.) Библиография: R.D. Culver. ZPEB, I, 311; J.Jeremias, "Наг Magedon (Арос. 16, 16)", ZNW 31:73-77, and TDNT, 1,468; R. ?. Charles, The Rev-elation of St. John, II, 50-51; J. F. Walvoord, The Rev-elation of Jesus Christ; R. Mounce, The Book of Re-velation.

 

Арминианство (Arminianism). Teo-

логическое учение Якоба Арминия, давшее название соответствующему церковному движению. Во многом близко христианским воззрениям отцов Церкви доавгустиновой эпохи и учению Дж. Уэсли; в ряде существенных моментов расходится со взглядами Августина, Лютера и Кальвина.

Арминианство как одна из форм протестантизма возникло в Объединенных Нидерландах вскоре после их "отпадения" от католицизма. Св. Писание признается единственным авторитетным источником вероучения; оправдание достигается исключительно по вере, но веру мы обретаем не нашими заслугами - ее дает нам только предваряющая благодать.

Арминианство представляет собой совершенно особую форму протестантской теологии. Одна из причин, вызвавших это, связана с учением о предопределении: арминиане не отрицают предопределения, о кром сказано в Св. Писании, но видят в нем предначертанную волю Божью о спасении покаявшихся и уверовавших. Такая концепция получила название "условного предопределения ". Согласно ей, участь каждого человека предопределена, поскольку Бог предвидит, какой путь изберет человек- отвергнет он или добровольно примет Христа.

Отчетливее всего доводы Арминия представлены в его комментариях на Рим 9 ("Разбор брошюры Перкинса") и работе "Декларация чувств". Он опровергал супралапсарианство в спорах с Теодором Безой (зятем Жана Кальвина и своим женевским учителем), а также с Франциском Гомаром, страстно отстаивавшим супралапсарианство в Лейденском университете; оба верили, что еще до грехопадения, и даже до сотворения людей, Бог определил, какая судьба ждет каждого человека. Вместе с тем Арминий полагал, что в Св. Писании не подтверждается сублапсарианская идея Мартина Лютера и Августина о безусловном предопределении; эта идея заключалась в том, что Адамов грех осуществился в результате свободного человеческого выбора, но после грехопадения всемогущий Бог определил будущие судьбы всех людей. В "Декларации чувств" (1608) Арминий привел 20 возражений против супралапсарианства, к-рые он (не совсем корректно) отнес и к сублапсарианству. Он утверждал, что супралапсарианство не содержит благовестия, противно мудрости, справедливости, благости Божьей и свободной природе человека, что оно "бесчестит Иисуса Христа", " губительно для спасения ", " извращает порядок благовествования Христова" (крое предполагает оправдание после веры, а не до веры). По мнению Арминия, все аргументы супралапсариан в пользу безусловного предопределения ведут к выводу, что Бог - "творец греха".

С убежденностью в условном предопределении связаны и все другие концепции "тихого голландца". Особенно подчеркивает Арминий свободу человека. Нек-рые полагают, что в своих взглядах он близок пелагианам, но это не так. Арминий глубоко верил в первородный грех и понимал, что у падшего человека не только израненная, искалеченная воля, - без действия предваряющей благодати он не способен на чтото доброе. Кроме того, Арминий учил, что дары, к-рые несет искупление Христово, поистине безграничны. Он полагал, что елова "за всех умер" (2 Кор 5:15; ср. 2 Кор 5:14; Тит 2:11; 1 Ин 2:2) следует понимать буквально, в то время как пуритане (напр., Дж. Оуэн) и другие кальвинисты считали, что под "всеми" имеются в виду только заранее избранные к спасению. Согласно учению Арминия, Бог не желает чьейлибо погибели, а ожидает всеобщего покаяния (1Тим 2:4; 2 Пет 3:9; Мф 18:14); Арминий утверждал также, что спасительная благодать не является непреодолимой - она может быть отвергнута, что отличалось от воззрений классического кальвинизма По мнению Арминия, верующие могут лишиться спасения и оказаться обреченными на вечную погибель. Арминиане до сих пор стараются поддержать и ободрить верующих в их надежде на спасение, напр. ссылаясь на 2 Пет 1:10: "Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание: так поступая, никогда не преткнетесь". Чувствуя, что они успешно убедили многих кальвинистов отказаться от доктрин безусловного предопределения,ограниченного искупления и непреодолимой благодати, арминиане понимают, что их успехи незначительны, когда речь идет о безусловном спасении. Хотя "Жизнь в Сыне" Р.Т.Шенка и трехтомная "Христианская теология" Г. О. Уайли опираются на крепкий библейский базис, критикуя безусловное спасение с позиций арминианства, в целом для кальвинистов арминианская позиция осталась неубедительной.

В последние десятилетия кальвинистские идеи перетекали в арминианство. Так, многие арминиане, обладающие достаточно расплывчатыми теологическими представлениями, утверждают, что Христос понес наказание за наши грехи. По сути дела, подобный взгляд чужд арминианству, согласно крому Иисус пострадал за нас. Арминианство учит, что все содеянное Христом делалось для каждого человека; а потому Христос не мог понести наказания, - иначе ни одному человеку не были бы уготованы вечные муки. Арминианство учит, что Христос пострадал за каждого, чтобы Отец мог простить раскаявшихся и уверовавших; Он претерпел такую смерть, чтобы мы все увидели, какова цена прощения, и стремились не допустить беззакония в мире, где правит Бог. Такая концепция получила название "управительной" теории искупления. Основополагающие ее идеи разработал Арминий, а саму концепцию сформулировал его ученик, юрист и теолог Гуго Гроций; наилучшее изложение теории принадлежит методиету Дж. Майли ("Искупление во Христе" [The Atonement in Christ], 1879). Teap-миниане, к-рые твердо знают положения своей теологии, испытывают известные трудности в совместных служениях с кальвинистами, напр. в кампаниях Билли Грэма: активистов этих кампаний готовят таким образом, чтобы они рассказывали людям о Христе, понесшем наказание за их грехи. С другой стороны, дух терпимости, неотделимый от учения самого Арминия, потом - Дж. Уэсли, сохранился до нашего времени. Поэтому арминиане нередко участвуют в подобных служениях, просто не касаясь указанного вопроса. Арминиане сознают, почему в Св. Писании всегда говорится о страданиях Христа (напр., Деян 17:3; 26:23; 2К0р 1:5; Флп 3:10; Евр2:9-10; 13:12; 1 Пет 1:11; 2:21; 3:18; 4:1,13), но никогда о наказании, понесенном Христом: распятый Христос невиновен, ибо был безгрешен. Точно так же они понимают, что Бог Отец вообще не простил бы нас, если бы Его справедливость сводилась исключительно к акту правосудия - наказанию. Они знают, что можно либо наказать, либо простить, но не то и другое вместе.

Идеи баптистски окрашенного кальвинизма тоже проникли в арминианство, как противовес практике крещения младенцев. Еще недавно арминианская традиция, в т. ч. Арминий и Уэсли, привычно отстаивала крещение младенцев; здесь с ними были солидарны Лютер и Кальвин. Крещение считалось таинством, в кром посылается предваряющая благодать - она служит защитой ребенку до того времени, когда он способен обратиться к вере через евангельское благовестие. Арминиане полагали, что крещение домашних, о к-рых рассказывается в Деян 16-17 и 1 Кор 1, включало в себя и крещение детей и что действие это в НЗ параллельно в.-з. обрезанию. Однако неподготовленные арминиане часто не желают крестить младенцев, подобно многим евангеликам.

Современное арминианство иначе, чем раньше, рассматривает вопрос о безошибочности Библии. Для арминиан безошибочность Библии очень важна; они считают Библию безошибочной в вопросах вероучения и религиозной практики, оставляя возможность неточных цифр, географических и исторических данных. При этом ученыеарминиане обычно не желают признавать справедливой оценки, крую Г.Линдселл (напр., в работе "Битва за Библию" [The Battle for the Bible]) дал вековой христианской традиции: по его мнению, еще 150 лет назад почти все христиане верили в абсолютную безошибочность Библии. А ведь арминианство составляет часть давней протестантской традиции (что показал Дж. Роджерс в "Вероучении консервативного евангелика").

Еще одно заимствование касается эсхатологии. Диспенсационализм не характерен для арминианства, как такового; оно не придерживается к.-л. определенного милленаристского воззрения и мало интересуется особыми пророчествами (полагая, что Бог требует от нас сосредоточиться на очевидных моментах в Св. Писании, а именно - на искуплении Христа и на праведной жизни). Однако многие арминианемиряне испытали влияние популярных пророческих книг (к примеру, написанных X. Линдсеем), в к-рых современные политические события прямо толкуются как исполнение библейских пророчеств.

Арминианству часто дают неверную оценку. Нек-рые ученые полагают, что арминианство несет в себе пелагианский дух, что это - форма теологического либерализма и синкретизма. Действительно, существует направление в арминианстве, крое, решительно поддерживая вместе с Арминием свободу совести и терпимость к другим теологиям, все больше приобретает латитудинаристский и либеральный характер. В большой мере это относится к двум сегодняшним голландским конгрегациям, восходящим к Арминию. Но арминиане, к-рые проповедуют истинное учение Арминия, а также великого арминианина Дж. Уэсли (чьи воззрения иногда называют "огненным арминианством"), отвергают любые обвинения в дурном либерализме. Именно эти арминиане составляют большинство из 8 млн христиан, представляющих организации, объединенные в Ассоциацию христианской святости (Армия спасения, Церковь Назарянина, Уэслианская церковь и т.д.). Они твердо отстаивают вероучительные положения о рождении Христа от Девы, о чудесах, телесном воскресении, заместительном искуплении (страдания во исполнение наказания, предназначенного верующим), динамическом процессе боговдохновения, безошибочности Св. Писания, оправдании исключительно благодатью по вере, конечном предназначении к блаженству или адским мукам. Т.о., арминианство носитевангелистский характер, но в нескольких существенных моментах отличается от евангелистского кальвинизма.

J. К. Grider (пер. Ю. Т.) Библиография.-The Works of JamesArminius, 3 vols. (1853 ed.); J.K. Grider, WBE, I, 143-48; A. W. Harrison, Arminianism and The Beginnings of Arminianism; G.O. MeCullough, ed., Man's Faith and Freedom; C. Pinnock, Grace Unlimited.

См. mакже: Арминий, Якоб; Методизм; уэслианская традиция.

 

Арминий, Якоб (Arminius, James, 1560-1609).

Родился в Удеватере (Нидерланды). Получил образование в университетах Марбурга(1575)и Лейдена (1576-81), в академии Женевы (1582, 1584-86) и в Базеле (1582-83). Служил пастором в общине Амстердама (1588-1603); с 1603 г. до последних дней жизни состоял в должности профессора Лейденского университета.

В отличие от Кальвина, Арминий не оставил после себя целостной систематической теологии; тем не менее за 15 лет пасторского служения и преподавания он написал много трудов. В трактате, посвященном Рим 7, Арминий интерпретирует стихи 7-25 как рассказывающие о прозревшем (ст. 12,21), но не раскаявшемся человеке (ст. 15,18,24). В трактате о Рим 9 отрывок, в кром многие кальвинисты обнаруживали учение о безусловном предопределении, Арминий трактует как учение об условном предопределении. Одна из наиболее значительных работ Арминия- "Разбор брошюры Перкинса", ответ в духе "условного предопределения" на концепцию У. Перкинса из Кембриджа. В "Декларации чувств" (1608), крую Арминий представил властям Гааги, он изложил свои аргументы против супралапсарианства (концепция, согласно крой судьба каждого человека была определена Богом до Адамова грехопадения). Кроме того, он попытался добиться благожелательного отношения в Объединенных Нидерландах к собственному учению об условном предопределении. Арминий написал также апологию, содержащую опровержение имевших хождение искаженных толкований его воззрений по 31-й позиции. Среди других написанных им трактатов можно отметить "Публичные диспуты" и "Семьдесят девять частных диспутов" (посмертная публикация его лекций по теологии в Лейденском университете).

Арминий был самым одаренным выразителем идеи, уже выдвигавшейся другими мыслителями, - что предопределение Божье каждой индивидуальной судьбы основано на заведомом знании, какой путь изберет человек по своей свободной воле (в рамках предустановленной благодати)- отвергнет ли он или примет Христа.

Учение Арминия развивали прежде всего Дж.Уэсли и методисты; в наше время его исповедуют деноминации, входящие в "Ассоциацию христианской святости ".

J. К. Grider (пер. Ю. Т.) Библиография: С. Brandt, The Life of James Arminius; С. Bangs,Arminius. См. также: Арминианство.

 

Армия спасения

см.: Бут, Кэтрин; Бут, Уильям.

 

Армстронгианство (Armstrongism).

Движение, основанное Г. У. Армстронгом. Приобрело известность гл. обр. благодаря выпускаемому движением жлу "Чистая правда" и радиопрограмме "Завтрашний мир". Полное название движения - Всемирная Церковь Бога; его главный штаб находится в Амбассадор-колледже (Пасадена). Идеология движения опирается на набор пророческих истолкований, приспосабливающих британоисраэлитизм к американским условиям, а также на ряд доктрин, почерпнутых у адвентистов и "Свидетелей Иеговы". Недавно в рамках движения разразился конфликт между Г. У. Армстронгом и его сыном Гарнером Тедом, обвинявшими друг друга в распутстве и коррупции.

I. Hexham (пер. Ю.Т.) Библиография: R.R.Chambers, The Plain Truth about Armstrongism; ?. E. Jones, ed.,Ambas-sador Report; L. F. Deboer, The New Pharisaism; J. Tuit, The Truth Shall Make You Free.

См. также: Адвентизм; Британский исраэлитизм; Свидетели Иеговы.

 

Архангел

см.: Ангел.

 

Архидиакон

см.: Диакон, Диакониса; Церковнослужители.

 

Архиепископ

см.: Епископ; Церковнослужители.

 

Асбери, Фрэнсис (Asbury, Francis, 1745-1816).

Основатель методизма в США. Родился в Англии, близ Бирмингема. Родители были бедными людьми, но воспитывали сына в духе пылкой религиозности. В 13 лет он пережил религиозное пробуждение, и родители всячески поощряли его занятия у методистов. Вскоре Асбери начал проповедовать; евангельское благовестив стало его призванием, крое он достойно и неутомимо осуществлял в течение всей жизни. Когда в 1771 г. Дж. Уэсли набирал добровольцев для миссионерской деятельности в Америке, Асбери с энтузиазмом принял это предложение.

Американские штаты в то время еще находились под английским владычеством. По прибытии в Америку Асбери присоединился к уже находившимся там четырем методистским миссионерам и скоро стал лидером среди них. Его коллеги отстаивали целесообразность "оседлого" духовенства, живущего в густонаселенных регионах. Асбери же был убежден, что проповедники должны благовествовать там, где люди больше всего нуждаются в Евангелии, - в тавернах, тюрьмах, полях, на обочинах дорог. Благодаря его авторитету, а еще в большей степени - его примеру, в Америке ее ранней поры утвердился стиль жизни путешествующего методистского священника. Позже Асбери призывал коллег "идти на каждую кухню и в каждую лавку, обращаться ко всем, молодым и старым, во имя спасения их душ". Страстное желание проповедовать Евангелие побуждало его до конца жизни находиться в пути. За годы служения он проехал почти 300 тыс. миль - в основном верхом. Асбери пересекал Аппалачи свыше 60 раз, чтобы добраться до самых отдаленных мест, и, вероятно, знал жизнь американской "глубинки" лучше, чем к.-л. из его современников. В то время он был, повидимому, самой известной личностью в Сев. Америке.

Несмотря на энергичные усилия Асбери, количество методистов поначалу росло довольно медленно - гл. обр., изза Войны за независимость. Методистские миссионеры опасались за свою жизнь, и в 1775 г. все они, за исключением Асбери, вернулись в Англию. Дж. Уэсли критиковал движение за независимость, что не облегчило жизнь американским методистам. Сам Асбери старался сохранять нейтралитет, но, когда он понял, что Америка в любом случае добьется независимости, он принял гражданство шт. Делавэр.

В 1780-х гг. американские методисты образовали единую организацию, связывающую их восточные центры с миссионерскими форпостами на границах. В 1784 г. Уэсли назначил Асбери и Т. Коука "главными суперинтендентами" американских методистов. В декабре того же года на исторической Рождественской конференции в Балтиморе была официально основана Американекая методистская епископальная церковь во главе с Асбери. С этого момента число методистов в Америке стало быстро расти, особенно к западу от Аппалачских гор, где суровая жизнь и почти варварский быт местного населения отпугивали представителей более традиционных религиозных деноминаций.

Благовестив Асбери и в городах, и в малонаселенных местах носило традиционный протестантский характер, с особым упором на уэслианские темы: дар свободной благодати Божьей, свобода человека принять или отвергнуть эту благодать, обязанность "обращенного" христианина бороться со своими грехами. Организованный Асбери институт "разъездных священников" сыграл, вероятно, даже большую роль в успехах методистов, чем учение о даре свободной благодати. Асбери с самого начала поддержал практику загородных собраний; "пробуждения" служили для него инструментом евангельского благовестия. Он приложил немало усилий к тому, чтобы успехи достигались не только благодаря " разъездным священникам ", но и благодаря обучению мирян.

Вся жизнь Асбери- пример безупречного и самоотверженного служения Богу. Он говорил не только о внутренней жизни человека, но и о христианской ответственности в повседневной жизни; основал академии и колледжи, завещал все свое скромное состояние методистской "Заботе о книге", требовал отмены рабства, призывал воздерживаться от алкоголя. Разумеется, никакая статистика не может представить полную картину его деятельности. Однако, когда в 1771 г. он прибыл в Америку, четыре методистских священника окормляли там ок. 300 мирян. Когда он умер, методисты насчитывали уже 2 тыс. священников и более 200 тыс. мирян, - преданных, как он говорил, "дорогому Искупителю... драгоценных душ".

М. A. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: Journal and Letters of Francis Asbury, 3vols.;F. Baker, From Wesley to Asbury: Stud-ies in Early American Methodism: L.C. Rudolph, Francis Asbury,

См. также: Методизм.

 

Аскетическая теология (Ascetical Theology).

В соответствии с классической традицией под аскетической теологией понимают тот раздел теологии, в кром рассматриваются общепринятые у христиан средства обретения совершенства, - напр., добровольный отказ от личных желаний, подражание Христу и благотворительность. Исходя из такого понимания, аскетическую теологию начиная с XVII в. стали отличать от нравственной теологии (последняя исследует обязанности, необходимые для достижения спасения, и, соответственно, учит тому, какизбежатьсмертных, а также менее тяжких грехов) и от мистической теологии (она трактует о сверхъестественной благодати Божьей, когда человек удостаивается созерцания божественных тайн, причем это созерцание - скорее пассивное принятие, нежели активная деятельность). Граница, отделяющая моральную теологию от аскетической, достаточно неопределенна, тогда как различия между последней и мистической теологией зачастую вообще не признаются. Особенно явно это проявляется в принятом подразделении аскетической теологии на очищающую, просвещающую и соединяющую. Путь очищения, крое делает акцент на очищении души от всех тяжких грехов, сближает аскетическую теологию с моральной, а путь объединения,в задачу крого входит обретение единства с Богом, вполне включает мистическую теологию. Остается только путь просвещения, т.е. практического осуществления позитивных христианских добродетелей. И все же это тройное подразделение аскетической теологии было безоговорочно принято еще во времена Фомы Аквинского, хотя истоки ее восходят к Августину и даже к еще более ранней эпохе христианской богословской мысли. Поэтому мы не ошибемся, если будем понимать аскетическую теологию в самом широком смысле, а именно как учение о христианской дисциплине и духовной жизни.

Основы аскетической теологии заложены в НЗ, в словах Иисуса о посте (Мф 9:15; Мк 9:29), безбрачии (Мф 19:12) и отказе от имущества (Мф 19:21; Мк 10:28; Лк 9:57-62; 12:33). Более серьезным требованием является призыв Иисуса к самоотречению, к тому, чтобы взять "крест свой" и следовать за Ним (Мк 8:34). Нагорная проповедь, в крой сформулированы принципы, соответствующие такому образу жизни, завершается призывом к строгому соблюдению этих правил (Мф 7:13-27). Сюда входит также призыв к постоянному бодрствованию (Мф 24:42; 25:13) или к тому, чтобы "пребывать" во Христе, как сказано в Ин 15. Ап. Павел подхватил эту тему, призывая к самодисциплине (1К0р 9:24-27), проповедуя отказ от образа жизни "ветхого человека" (Еф 4:22) и умерщвление плоти (Кол 3:5) и требуя, чтобы христиане жили по духу (Рим 8; Гал 5). Примеры подобных требований можно обнаружить в посланиях Иакова, Иоанна и Петра. НЗ однозначно свидетельствует о том, что христианская жизнь - это дисциплина и борьба, а победа в этой борьбе обеспечивается благодатью Бога или Св. Духа.

В послеапостольскую эпоху среди христиан получают распространение тексты, посвященные вопросам христианской дисциплины, т.е. тому, как обрести совершенную любовь к ближнему и общение с Богом (вероятно, одним из первых сочинений такого рода был "Пастырь" Гермы). Духовное учение довольно скоро стали воспринимать в неразрывной связи сначала с мученичеством как его высшей целью, а затем с безбрачием, в кром - отчасти под влиянием неоплатонизма - также видели мученичество, продолжавшееся в течение всей жизни. Когда христианство стало государственной религией Римской империи, духовный и нравственный импульс раннего периода сохранился и получил развитие в монашеском движении. Именно ему суждено было стать подлинным домом аскетической теологии на протяжении большей части последующей церковной истории, вдохновляя творчество отцовпустынников, Василия Великого, а также представителей восточные духовной традиции, а позднее - средневековой монашеской традиции, следуя по стопам Августина.

В период Реформации аскетическая теология раскололась на несколько различных течений. Одни восприняли такие характерные черты средневековой мистики, как сосредоточение начеловеческой природе Христа и отождествление с ней, другие в большей степени уделяли внимание сокровенной духовной жизни Христа (DevotioModerna), что особенно проявилось в сочинении Фомы Кемпийского "О подражании Христу". Наиболее радикальным было движение анабаптистов, к-рые стремились возродить в церковной жизни дух изначальной простоты и строгой дисциплины, чтобы вся Церковь осуществляла монашеский идеал подражания Христу. Католическое течение взяло за основу учения "первостепенных" христианских теологов (Франциска Сальского и Игнатия Лойолы, автора "Духовных упражнений"), оберегая традицию благочестивого сосредоточения на человеческих страданиях Христа. Лютеранский пиетизм и особенно кальвинистский пуританизм приспособили аскетическую теологию к своим доктринам, делая акцент на праведной жизни (Р. Бакстер и, отчасти, У. Ло, автор книги "Неумолкающий зов"). И наконец, следует назвать Движение святости, зачинателем крого был Дж. Уэсли. Если соответственно классифицировать все эти течения как радикальное, католическое, государственная Церковь и Движение святости, то внутри подразделения можно найти место для квакеров, а также для тех, кто на протяжении всей христианской истории сознательно или неосознанно повторяет призывы духовных наставников и писателейте-ологов, занимающихся вопросами аскетической теологии (напр., Р. Бакстер, У. Ни или Дж. Вервер).

Аскетическая теология, независимо от характера перечисленных течений, включает в себя несколько общих тем: (!)подчеркивание значения Божьего призвания и, соответственно, благодати Божьей, позволяющей вести христианский образ жизни; аскетическая теология в ее основных формах - не пелагианство и не законничество; (2) требование отринуть грех и следовать в повседневной жизни тем правилам, к-рые большинство членов Церкви расценивают как приемлемые и исполнимые для каждого верующего; это требование обычно относится к буквальному следованию нравственным предписаниям НЗ; (3) призыв к умерщвлению плоти и подавлению плотских желаний, к таким формам самодисциплины, к-рые не связаны с неоплатонической дуалистической антропологией (эта тема и предыдущая составляют путь очищения); (4) призыв следовать за Христом и усвоить себе те добродетели, о к-рых Он говорил; (5) призыв к отречению от своей воли ради воли Божьей как акт радикальной веры, причем нередко это осуществляется в форме подлинного обращения или вторичного действия благодати (путь просвещения); (6) надежда на то, что благодаря уединенной молитве и благочестивому сосредоточению мыслей на Боге можно стать ближе к Нему и пережить Его в духе как "живое слово" (анабаптисты) или даже как божественного супруга (католическая традиция, напр. Иоанн Креста). Это - путь соединения. Хотя все названные темы могут стать основанием для крайнего индивидуализма в поисках личного совершенства, наиболее дальновидные представители этой традиции, памятуя о том, что все верующие в Христа составляют единое Тело Христово, создавали группы единомышленников, чтобы вместе стремиться к общей цели в надежде на то, что стремление к личному совершенству приведет к более ревностному служению целокупному Телу Христову (см., напр., Фенелон).

Аскетическая теология как в узком классическом смысле, так и в более расширенном, включающем богатую протестантскую традицию, в сущности составляет ту часть моральной и пастырской теологии, края ставит своей целью возрождение в духе изначальной простоты как всей Церкви, так и ее членов, а также глубокий духовный опыт и истинную праведность. В таком понимании аскетическая теология - это теологическая дисциплина, необходимая для полноценной деятельности Церкви.

P. H.Davids (пер. В. Р.) Библиография: P. Brooks, Christian Spirituali-ty; О. Chadwick, Western Ascetism; E. Cothenet,/mi-tatingChrist; K. R. Davis ,Anabaptism and Ascetism; A. Devinc, Manual of Ascetical Theology; R. Foster, Celebration of Discipline; F. P. Harton, The Elements of the Spiritual Life; U.T. Holmes,/I History of Chris-tian Spirituality; К. E. Kirk, The Vision of God; J. Lindworsky, Christian Ascetism and Modern Man; R. Lovelace, The Dynamics of Spiritual Life; Ortodox Spirituality; L. C. Shepherd, Spiritual Writers in Mod-em Times; M. Thornton, English Spirituality; Dictio-nnaire de spiritualite ascetique et mystique, esp. I, У36-1010; ?. von Campenhausen, Tradition and Life in the Church; R. Williams, Christian Spirituality; O. Wyon. Desire for God.

См. также: Духовность; Очистительный путь; Путь просветления; Путь соединения; Мистицизм; Мистическое соединение; "Новаянабожность".

 

Астрология

(Astrology). Древняя наука или искусство, претендующее на то, что может обнаружить и истолковать влияние звезд и планет на судьбы людей и ход мировых событий. Нек-рые сторонники этого учения утверждают, что планеты действительно оказывают влияние, тогда как другие полагают, что изучение их движения и положения в пространстве указывает на то, как будет происходить то или иное событие в жизни конкретного человека. Астрологию следует отличать от астрономии - последняя приобретает знание о движении небесных тел и действии законов, управляющих их перемещением в пространстве, а первая наделяет определенным значением связь между небесными телами, с одной стороны, и жизнью людей, атакже ходом мировых событий - с другой.

Первоначально астрология развивалась в Месопотамии, среди ассирийцев и вавилонян в VII-VI вв. до н.э. Истолкование движения небесных тел и их положения в пространстве было одним из главных средств, к-рым располагали жрецы, чтобы обнаружить волю и намерения богов. Индивидуальные гороскопы еще не получили распространения, поскольку в то время применение астрологии ограничивалось заботой об общественном благе и благополучии царя как главы государства. В период персидских завоеваний, в кон. VI в. до н.э., астрология получила распространение в Египте. После смерти Александра Македонского и распада его империи астрология из империи Селевкидов проникла в западный греческий мир. В III в. до н.э. появились и приобрели популярность индивидуальные гороскопы. ВI в. до н.э. астрологией стали заниматься римляне. Август и Тиберий были первыми римскими императорами, к-рые официально разрешили практиковать астрологию.

Значительное влияние на распространение астрологии оказал Птолемей, величайший александрийский математик, астроном и географ II в. н.э. Установив, что Земля имеет шарообразную форму и находится в центре Вселенной, Птолемей в своем сочинении "Тетрабиблос" рассматривал вопросы астрологии, причем его астрологические представления стали своего рода эталоном для построения средневековых астрологических текстов. С характерной для Средневековья доверчивостью и христиане, и евреи рьяно увлекались астрологической практикой. С VII по XIV в. она была широко распространена у арабских мусульман. В XIV и XV вв. астрология была довольно популярна даже в политических кругах Зап. Европы, но в XVI и XVII вв., с развитием новой астрономии в лице Коперника и Ньютона и наступлением эры разума, она утратила былое значение. Возрождение астрологии отчасти обусловлено неуверенноетью и тревогой, характерными для нашей эпохи, а также тому, что христианские принципы западной цивилизации в значительной степени перестали оказывать влияние на жизнь.

В ВЗ недвусмысленно осуждается обожествление небесных тел (см., напр., Втор 4:19; 4Цар 17:16), поклонение к-рым учредил в Южном царстве Манассия (4 Цар 21:15), а Осия запретил (4 Цар 23:5). Иеремия упоминает о том, что евреи поклонялись "богине неба" (т.е. Иштар, планете Венере, - см. Иер 7:18; 44:17-19) и обожествляли небесныетела(8:2; 19:13).

Но обожествление планет - не то же самое, что астрология. Исайя говорит о звездочетах, "наблюдателях небес", к-рым известны знаки зодиака (Ис 47:13). Презрение к ним ясно выражено в его словах о том, что они не могут спасти даже самих себя. Евреи должны непосредственно обращаться к своему Богу. Во времена Даниила косвенно осуждали астрологов, когда они не могли удовлетворить требования Навуходоносора. Даниилу по божественному произволению было дано истолковать то, чего не истолковали мудрецы и звездочеты (Дан2:27;4:7; 5:7,11).

В тексте НЗ есть два места, к-рые нек-рые исследователи связывают с астрологическими представлениями. Одно из них - слова ап. Павла о "высоте" и "глубине" (Рим 8:39). Однако, скорее всего, это термины не астрологии, но астрономии, и они всего лишь указывают на небесное пространство над и под линией горизонта, где совершают свое движение звезды. Упоминание в тексте евангелий о звезде, края появилась на небе во время рождения Иисуса, также вызывало множество астрологических и астрономических дискуссий. Маги, к-рые, скорее всего, были индийскими жрецами, видели звезду на востоке (Мф 2). Что это было - новая звезда, комета, тесное сближение планет (напр., Юпитера, Марса и Сатурна) или же некое сверхъестественное свечение в небе? Так или иначе, это небесное явление означало для них, что родится великий царь евреев. Однако это никак не подтверждает истинность астрологии. Бог может отк-рываться взыскующим Его душам посредством того, что для них вразумительно. Если было знамение на небе в момент смерти Иисуса (солнце померкло) и будут небесные знамения при Его Втором пришествии (см. Лк 21:25), почему не могло быть такого знамения, когда Он родился?

H.F. Vos(nep. В. Р.)

Библиография: F. Cumont, Astrology and Religion Among the Greeks and Romans; Tetrabiblos, ed.

F.E.Robbins.

См. также: Оккультизм.

 

Атеизм (Atheism).

Греч, слово atheos ("безбожник") встречается в НЗ лишь один раз (Еф 2:12) и обозначает людей, лишенных истинного Бога. Таково величайшее несчастье язычников (ср. Рим 1:28). Ни в Септ., ни в апокрифах это слово не употребляется. ВЗ и НЗ основываются на вере в реальность Бога, в то, что Он явлен не в умозрительных построениях, а в природе, в разуме и совести, в божественном откровении. Нормально, чтобы человек знал Бога, атеизм же рассматривается как нечто ненормальное. В древнееврейском языке нет слова, обозначающего атеизм. В ВЗ упоминается лишь практический атеизм - поведение человека, к-рый не вспоминает о Боге (Пс 9:25; 13:1; 52:2; ср. Ис 31:1; Иер 2:13,17-18; 5:12; 18:13-15).

Греки вкладывали в слово "атеизм" три смысла: (1)нечестие и безбожие, (2) отсутствие помощи свыше и (3) неверие в богов и в греческие представления о богах. Христиане, отрицавшие языческих богов, часто подвергались обвинениям в атеизме. Протестантов иногда называли атеистами за их отказ поклоняться Деве Марии и святым. Постепенно слово "атеизм" превратилось в специальный термин, обозначающий отрицание самой идеи Бога.

Если в I в. н.э. произошел беспрецедентный по глубине и масштабам поворот человечества к теизму, то XX в. был ознаменован столь же массовым переходом в атеизм. В определенной мере воцарилась такая атеистическая идеология, как коммунизм. В США в 1925 г. была основана Американская ассоциация распространения атеизма. Эта организация ставила себе целью борьбу со всеми религиями через распространение атеистической литературы. В 1929г. Ассоциацию сменила Лига воинствующих атеистов, стремившаяся посредством лекций и прочей "просветительской" работы разрушить религиозные устои западного общества. В 1932 г. руководство Лиги утверждало, что ее членами стало 5,5 млн чел.

Атеизм XX в., в сопоставлении с прежними формами, отмечен двумя важными особенностями. (1) Утверждают, что современный атеизм логически вытекает из той рациональной системы, края трактует весь наш опыт, не прибегая к "гипотезе Бога". Такой целостной рациональной системой обычно считают коммунизм, основанный на материалистическом подходе к истории и полной секуляризации общества. (2) Если раньше атеизм считался вульгарным мировоззрением, то сейчас он распространен в самых престижных университетах, а темными и отсталыми людьми считают скорее теистов.

В наши дни выделяются четыре разновидности атеизма. (1) Классический атеизм - отрицание не идеи Бога, как таковой, а того бога, в крого верит конкретный народ. В этом смысле атеистами считались христиане, поскольку они не желали признавать языческих богов. В этом же смысле Цицерон называл атеистами Сократа и Диагора. (2) Философский атеизм - мировоззрение, противостоящее теизму, к-рый постулирует существование живого Бога (а не безличной первопричины). (3) Догматический атеизм - абсолютное отрицание Бога. Такого взгляда придерживались нек-рые французские мыслители XVIII в., но вообще он довольно редок (гораздо чаще встречаются агностики или секуляристы). (4) Практический атеизм - человек не отрицает, что есть Бог, но живет так, словно Бога нет. Тем самым он глух к призывам Бога и порой впадает в полную безнравственность и цинизм (Пс 13:1). Эта форма атеизма была широко распространена еще в древности (см. перечисленные выше места из Св. Писания).

В пользу атеизма приводили различные аргументы; перечислим наиболее характерные из них. (!)Доказывать свою правоту должны именно теисты, поскольку атеистическая позиция выглядит более разумной. (2) Доказательства теистов неубедительны. (3) Теизм опасен для общества, поскольку он приводит к нетерпимости и гонениям на инакомыслящих. (4)С0временная наукауже не нуждается в "гипотезе Бога" и каких бы то ни было ссылках на сверхъестественное. (5) Вера в Бога объясняется психологией человека. (6) По мнению приверженцев логического позитивизма, теистическая позиция не может быть ни верной, ни неверной, поскольку ее в принципе нельзя подтвердить или опровергнуть на основании общедоступного чувственного опыта. (7) Классический теизм не свободен от внутренних противоречий - скажем, вера во всемогущего и всеблагого Бога несовместима с тем, что в мире есть зло.

Наиболее распространенные возражения против теоретического атеизма таковы: (1) атеизм противоречит разуму. Уже одно то, что существует нечто (а не ничто), заставляет предположить существование Бога; (2) атеизм не соответствует человеческому опыту. В людях всегда жило некое, пусть подавленное и искаженное, представление о Боге; (3) атеизм не может объяснить замысел и упорядоченность вселенной; (4) он неспособен объяснить существование человека и человеческого разума.

P. D. Feinberg (пер. а. Г.) Библиография: Е. Borne, Atheism; A. Flew, God and Philosophy and The Presumption ofAthe-ism; J. Lacroix, Meaning of Modern Atheism; A. Mac-Intyreand P. Ricoeur, Religious Significance of Athe-ism; I. Lapp, Atheism in Our Time; C. Fabro, God in Exile.

 

Атеизм, христианский

см.: Теология смерти Бога.

 

Аугсбургское исповедание (Augs-burg Confession, 1530).

Основное лютеранское исповедание веры, документ, формулирующий, что есть истинная вера в Иисуса и Его Слово. Он был представлен рейхстагу в Аугсбурге в 1530 г. Хотя автор документа Меланхтон, в нем отчетливо представлены основные положения, к-рые выдвинул Лютер.

В 1530 г. Карл V пригласил на рейхстаг князей Св. Римской империи. Будучи верным католиком, император желал видеть империю католической. Князей, к-рые придерживались различных религиозных убеждений, император обязал представить ему изложения их веры, чтобы, добившись религиозного единства, правители империи могли выступить единым фронтом против внешних врагов, прежде всего - турок.

Лютеранские теологи составили несколько предварительных документов, в т. ч. Торгауские, Марбургские и Швабахские статьи. Лютер принимал участие в их подготовке, но сам не смог присутствовать на рейхстаге: объявленный вне закона Вормсским эдиктом 1521 г., в Аугсбурге он уже не подлежал защите курфюрста Саксонского. Мученичество Лютера не принесло бы никакой пользы. Кроме того, поскольку Лютера объявили еретиком, его присутствие на рейхстаге увело бы дискуссию в сторону от доктринальной проблематики. Поэтому он оставался в Кобурге, но поддерживал постоянную связь с участииками рейхстага.

Соратник Лютера, Филипп Меланхтон, подготовил окончательный вариант Аугсбургского исповедания. Тогда он разделял лютеровское учение, и Лютер полностью одобрил текст. Правда, он отметил, что рассмотрены не все ошибки и заблуждения и что лично он придерживался бы более жесткого тона. Тем не менее Аугсбургское исповедание, несомненно, отражало учение самого реформатора.

Аугсбургское исповедание прочитал на рейхстаге 25 июня 1530 г. канцлер курфюрста Саксонского Христиан Бейер; официальное признание получили и немецкий, и латинский тексты. В позднейших изданиях Меланхтон внес изменения в текст; редакция, в частности, допускает неоднозначное толкование статьи о реальном присутствии тела и крови Христовой в Вечере Господней. Меланхтон занимал компромиссную позицию по доктринальным вопросам, и потому гнесиолютеране часто ссылались на первоначальный текст исповедания. Аугсбургское исповедание было включено в Книгу согласия (1580) как основной лютеранский Символ веры.

Аугсбургское исповедание подписали семь князей и представители двух свободных городов, к-рые верили, что оно выражает истинно библейское учение. Хотя его подписали правители империи, оно не стало навязанным сверху документом, но лишь закрепило вероучение, распространившееся в соответствующих частях Германии. Не случайно первая статья (в латинском варианте) начинается со слов: "Церкви, в полнейшем согласии, учат нас..." Не считая предисловия и краткого заключения, Аугсбургское исповедание состоит из 28 статей. Первые статьи (по ст. 21, вкл.)излагаютлютеранское вероучение и опровергают все прочие. Остальные семь посвящены нарушениям христианской жизни. Краткость исповедания не позволила включить в него подробные библейские обоснования и доводы, к-рые приводили теологи предшествующих веков. Поэтому, в ответ на римскокатолическуюконфутацию(опровержение), Меланхтон опубликовал в 1531 г. Апологию Аугсбургского исповедания, в крой он детально разбирает спорные теологические вопросы.

Чтобы во всей полноте охарактеризовать учение, крое представлено в Аугсбургском исповедании, потребовался бы учебник теологии. В лучшем случае можно указать на основные темы: учение о Троице; первоначальное грехопадение как реальный человеческий грех - не будучи прощенным, оно обрекает человека на осуждение Божье; божественная и человеческая природа Христа; Его искупительная жертва за все человеческие грехи; оправдание благодатью по вере, а не по добрым делам; Евангелие, крещение и Вечеря Господня как орудия Св. Духа, дарующего и укрепляющего веру; добрые дела как результат, а не причина спасения, - их вызывает к жизни радостная весть о спасении, крую выстрадал для нас Христос. Можно перечислить другие темы, но и эти со всей несомненностью свидетельствуют, что Аугсбургское исповедание - это точное изложение учения, крое лютеране считают библейским.

Нарушения христианской жизни, подвергшиеся осуждению в Аугсбургском исповедании, включают в себя различные ложные концепции и практические действия, относящиеся к Вечере Господней; целибат духовенства; искажения в практике исповеди и отпущения грехов; посты в средневековой Католической церкви; идею о правящей иерархии в земном христианстве, наделенной божественной властью в вопросах совести.

J.M. DRlCKAMER(nep. Ю.Т.)

Библиография: F. Bente, Historical Introduc-tion to the Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church; H. Fagerberg, A New Look at the Lutheran Confessions 1529-1537; C.P. Krauth, The Conservative Reformation and Its Theology; J. M. Reu, The Augsburg Confession, in Concordia Triglot-ta, ed. F. Bente, and The Book of Concord, ed. T.G. Tappert.

См. также: Исповедания веры; Меланхтон, Филипп; Лютер, Мартин.

 

Аулен, Густав Эммануель Хильдебранд

(Aulen, Gustaf Emanuel Hil-debrand, 1879-1978). Шведский теолог иученый. В 1913-33 гг. - профессортеологии Лундского университета. С 1933 по 1952 г. - епископ Стренгнеса. В рядах шведского Сопротивления активно боролся против нацизма. В 1952 г. возвратился к преподавательской деятельности в Лунде, одновременно принимая деятельное участие в экуменическом движении. Сыграл ключевую роль на Первой ассамблее Всемирного совета церквей в 1948 г.

На протяжении полувека Аулен публиковал свои теологические труды. Образец конструктивной, проникнутой экуменическим духом, лютеранской теологии- "Вера христианской Церкви", впервые увидевшая свет в 1923 г. и выдержавшая пять изданий. В 94 года Аулен написал книгу "Современные исторические исследования об Иисусе", где он анализирует результаты исследований н.-з. науки 1960-нач. 1970-хгг., посвященных жизни и значению Христа. Кроме того, он - автор книг "Церковь, закон и общество" и "Евхаристия и жертва".

Самый известный классический труд Аулена - "Христоспобедитель" (Christus Victor), написанный им в Лунде (1930), посвящен концепциям искупления. Проанализировав библейский и исторический аспекты трех концепций искупления: субъективной, латинской (формальноюридической) и классической, Аулен попытался вдохнуть новую жизнь в классическую концепцию, края считает, что смерть Христа - действие Бога, органически связанное с Его победоносной жизнью и воскресением. Искупление - это победа Бога над разрушительными силами зла, в крой отк-рывается Его примиряющая любовь.

Аулен известен среди шведских лютеран и как композитор, автор широко исполняемой церковной музыки.

S. М. Smith (пер. Ю.Т.)

 

Афанасиевский символ

(Atha-nasian Creed). Один из трех общих символов, содержащий изложение ортодоксальной веры и получивший широкое распространение в западном христианстве. Его называют и Symbolum Qui-cunque, по первым словам латинского текста: Quicunque vult salvus esse... ("Всякий, кто желает быть спасенным...").

Согласно преданию, символ составил Афанасий, епископ Александрийский (IV в.). Первое известное упоминание об Афанасиевском символе содержится в первом каноне Отёнского синода (ок. 670), где он назван "верой" Афанасия. Уже в XVI в. высказывались сомнения в этом авторстве; в 1642 г. голландский гуманист Герхард Фосс опубликовал исследование, в кром показал на основании известных исторических фактов, что символ никак не мог быть составлен в ту эпоху. Впоследствии и католические, и протестантские ученые подтвердили вывод Фосса. Так, Афанасиевский символ определенно составлен на латинском языке, хотя сам Афанасий писал погречески. Кроме того, в нем отсутствуют наиболее важные для Афанасия теологические понятия, такие, какhomoousion, и, наоборот, содержится популярное на Зап&де filioque.

Высказывалось много предположений о подлинном авторе символа. Одна из наиболее популярных теорий утверждает, что символ составлен ок. 500 г. в Юж. Галлии под влиянием теологов Лерина, а также теологической концепции ариан и несториан. Подобный вывод, вопреки мнению нек-рых ученых, исключает Амвросия Медиоланского из числа возможных авторов. В наибольшей степени указанным характеристикам соответствует Кесарий Арелатский; тем не менее вопрос об авторстве и происхождении символа попрежнему остается отк-рытым. Древнейший из дошедших до нас текстов содержится в проповеди Кесария и относится к нач. VI в. Другие ранние рукописи с текстом символа датируются VII-нач. VIII в. На основании этих рукописей можно сделать вывод, что Афанасиевский символ предназначался для использования в богослужении, а также в катехизизаторских целях.

Ко времени Реформации Афанасиевский символ считался одним из трех общепринятых христианских символов веры. Как лютеранские, так и кальвинистские исповедания веры признают авторитетный характер Quicunque (за исключением Вестминстерского исповедания, в кром Афанасиевский символ не получил формального признания). Однако в настоящее время Афанасиевский символ продолжает сохранять свое литургическое значение,гл.обр. в англиканстве и римском католичестве.

Афанасиевский символ состоит из двух отдельных частей и включает 40 тщательно составленных статей, каждая из к-рых представляет собой определенное теологическое суждение. Первая часть содержит учение о Троице. Четкие вероучительные формулы должны были, с одной стороны, поставить заслон любым неортодоксальным воззрениям, а с другой - служить выражением церковной позиции, сложившейся под влиянием Августина. Соответственно, эта часть Афанасиевского символа излагает истинные с точки зрения Церкви положения о Боге и Св. Троице, провозглашая их fides catholica. Своим парадоксальным утверждением единства и троичноети Бога Афанасиевский символ опровергаетмодализм, настаивавший наединстве Бога и в то же время усматривавший в лицах Троицы только последовательные явленные формы, а также арианство, отрицавшее единосущность Троицы.

Вторая часть Афанасиевского символа выражает веру Церкви в боговоплощение; в статьях символа зафиксированы итоговые вероучительные положения, сформулированные в ходе теологических споров о божественной и человеческой природе Христа. Афанасиевский символ твердо отстаивает парадоксальное с точки зрения человеческих представлений учение о воплощении как единстве двух различных природ, божественной и человеческой, во всей их полноте и неслиянности; итог такого единства- уникальная личность Христа. Тем самым Афанасиевский символ отвергает учения о лишь одной природе Христа (савеллианство), о неполноте человеческой природы во Христе (аполлинарианство), учение о том, что божественная природа Христа ниже божественной природы Отца (арианство), о поглощении человеческой природы во Христе божественной (евтихианство).

Считалось, что никакая другая вероисповедная формула ранней Церкви не выразила с такой ясностью и твердостью глубочайшую теологическую истину, воплощенную в словах Св. Писания: " Бог во Христе примирил с собою мир".

Используя несколько усложненный язык, Афанасиевский символ излагает учение о БогеТроице, свободное от антропоморфического политеизма, и учение о боговоплощении, в кром выражены в напряженном единстве жизненно важные положения о божественной и человеческой природах во Христе. Именно в свете таких теологических представлений следует воспринимать предупреждение, к-рым начинается и завершается каждая из двух частей символа: "Всякий, кто желает быть спасенным, должен мыслить следующим образом" ("О Троице и боговоплощении"). Это не значит, что верующий для своего спасения должен разбираться во всех теологических нюансах символа или помнить его наизусть. Задача Афанасиевского символа, прежде всего, - показать, что христианская вера сугубо христоцентрична, что она ориентирована на Христа как Спасителя. Церковь не знает иного пути спасения и поэтому должна отвергнуть любые учения, к-рые отрицают истинность божественной природы Христа и истинность боговоплощения.

В Афанасиевском символе нет прямого указания, подтверждается ли его авторитетный характер Св. Писанием или же Церковью. Афанасиевский символ можно считать библейским постольку, поскольку он использует концепции, а порой и слова Писания. Одновременно он - церковный, поскольку выражает собой согласованное мнение христианской общины. Афанасиевский символ - это превосходный свод тринитарной и христологической теологии, к-рый может использоваться, всоответствии с его первоначальным назначением, в качестве готового конспекта для катехизационных занятий.

J. F. Johnson (пер. ю. т.) Библиография: J.N.D. Kelly, The Athanasian Creed; D. Waterland, Critical History of the Atha-nasian Creed; C.A. Swainson, TheNiceert andApos-ties'Creeds.

См. также: Символ, Символы веры; Единосущный (омоусион); Филиокве; Афанасий Великий.

 

Афанасий Великий

(Athanasius, са. 296-373). Епископ Александрии с 328 по 3 73 г. Бескомпромиссный борец с арианством, Афанасий Великий сыграл решающую роль в осуждении арианства на Никейском соборе. Считается крупнейшим теологом своего времени.

Афанасий Великий воспитывался в строгих правилах имперской Церкви, крой всегда сохранял преданность. О его детских годах известно очень мало. Говорили, что он родился в состоятельной семье, однако позже сам Афанасий Великий заявлял, что был беден. Еще юношей он обратил на себя внимание епископа Александра, возглавлявшего александрийскую кафедру. Живя при дворе епископа, он получил превосходное по тем временам образование - гл. обр. греческое; будучи "классицистом", Афанасий, повидимому, совсем не знал древнееврейского языка. Он испытал влияние, разумеется, своего покровителя Александра и александрийского мыслителя Оригена. Среди его воспитателей и учителей были и такие, кому довелось пережить жестокие гонения. Несомненно, именно эти годы заложили в нем ростки страстной веры, края всегда отличала его. Вскоре после того как ему исполнилось двадцать лет, он обратился к писательскому труду; изпод его пера вышли важнейшие теологические труды: "Слово на язычников", в кром он защищает христианство от нападок язычников, и "О воплощении", в кром излагается учение об искуплении.

В это время Афанасий был секретарем и доверенным лицом епископа Александра. Когда тот возвел его в сан дьякона, Афанасий участвовал в Первом Никейском соборе (325), на кром антиарианская партия, возглавляемая Александром, одержала победу над арианским субординационизмом. Собор подтвердил, что Сын Божий "единосущен Отцу", - иначе говоря, что Отец и Сын обладают одной и той же божественной природой. После завершения собора Афанасий Великий вернулся с епископом в Александрию; там они продолжали совместно трудиться над утверждением вероучения, крое было определено в Никее. В 328 г. Александр умер, и Афанасий Великий занял его кафедру.

В годы своего епископства Афанасий Великий пять раз оказывался в ссылке. Страстно защищая Никейский символ, он стал мишенью для ариан, к-рыеспло-тились после поражения на соборе. Правда, за 46 лет пребывания на Александрийской кафедре были и периоды относительного спокойствия в империи и Церкви, когда Афанасий Великий мог посвятить себя теологии; но все же он скорее известен своей церковной и пастырской деятельностью, чем трудами по систематической и спекулятивной теологии. Разумеется, это не умаляет всей убедительности его теологической мысли, однако труды его в большей мере отвечают потребностям данного момента, чем требованиям систематичности. Афанасий Великий - автор пастырских, экзегетических, полемических и даже автобиографических трудов, однако ни в одной работе он не стремится обобщить свои теологические воззрения. При всем том, в своей оценке истинности или ложности к.-л. доктрины Афанасий Великий исходит из ее соответствия двум основополагающим принципам христианской веры - монотеизму и учению о спасении, - к-рые можно считать основными темами его теологических размышлений.

В "Слове на язычников" Афанасий Великий рассуждает о путях познания Бога. Таких путей, по существу, два: самонаблюдение и созерцание внешнего мира. Бога можно познать в собственной душе, ибо " путь к Богу не так далек от нас, как превыше всего сам Бог; он не вне нас, но в нас самих; и начало его может быть нами найдено" (30.1). Это значит, что, исследуя собственную душу, мы можем узнать нечто о природе Бога. Душа наша невидима и бессмертна; еледовательно, истинный Бог невидим и бессмертен. Грех, несомненно, мешает душе во всей полноте увидеть Бога, но душа сотворена по образу Божьему. Душа - это зеркало, в кром воссияет образ Божий, к-рый есть Слово Божье. Здесь чувствуются платонические мотивы, характерные для александрийской теологии со времен Оригена.

Бога можно познать и через созерцание тварного мира, к-рый "как бы письменами дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца" ("Слово на язычников", 34.4). Но устройство вселенной доказывает не только существование Бога, но и Его единственность. Если бы существовал не один, а несколько богов, то невозможно было бы достичь того единства замысла, крое обнаруживается во вселенной. Порядок и соразмерность мира доказывают, что Бог сотворил его и правит им посредством Слова. Слово Божье, по Афанасию Великому, - это Слово, крое есть сам Бог. Отсюда можно сделать вывод, что Афанасий Великий, еще до вступления в спор с арианами, разработал учение о Слове, отличное не только от арианского, но и от концепций многих других теологов первых веков. До Афанасия Великого преобладала тенденция различать Отца и Слово, как если бы это были абсолютный Бог и подчиненное божество. Подобные представления, по мнению Афанасия Великого, несовместимы с христианским монотеизмом.

Другим краеугольным камнем афанасиевской теологии стала сотериология. Нужное людям спасение совершается в процессе творения - по сути дела, нового творения падшего человечества. В своем грехе человек отверг образ Божий; через грех творение становится подверженным распаду. Преодолеть распад можно только новым творением. Соответственно, суть этого учения Афанасия Великого в том, что только сам Бог может спасти человечество. Если спасение, в кром мы нуждаемся, - это действительно новое творение, только Бог может совершить его. Тогда Спаситель должен быть Богом, ибо только Бог способен сотворить бытие, подобное Его собственному.

Принцип монотеизма и учение об искуплении повлияли на аргументацию Афанасия Великого в полемике с арианами. Они обычно прибегали к логическому анализу и тонкому различению понятий, Афанасий Великий же постоянно обращался к двум основным столпам своей веры. Тем самым он сыграл очень важную роль, связанную не столько с написанными им трудами, сколько с ценностями, к-рые он хранил и защищал в течение всей своей трудной жизни. В решающий момент церковной истории он отстоял основы христианства в борьбе с арианами и императорами. По словам А. Гарнака, если бы не Афанасий Великий, то Церковь попала бы в руки ариан("История догматов", II).

J.F.Johnston (пер. Ю.Т.) Библиография: H.von Campenhausen, The Fathers of the Greek Church: W.C. Wand, Doctors and Councils; F.L. Cross, The Study of Athanasius.

См. также: Никейский собор; Арианство; Единосущный (омоусион); Афанасиевский символ.

 

Ашер, Джеймс (Ussher, James, 1581-1656).

Ирландский протестант; церковный деятель и ученый. Родился в Дублине; один из первых выпускников только что основанного Тринитиколле-джа. Здесь же в 1607 г. получил должность профессора, читал курс о теологических спорах. Решительно отстаивал идею национальной Церкви. В своих работах, получивших одобрение первого созыва Ирландской епископальной церкви в 1615г., он развивал положения "Тридцати девяти статей", особый упор делая на кальвинистский и пуританский элементы в английской традиции. В 1621г. назначен епископом графства Мит, а в 1626 г. - архиепископом Армы (примасом Ирландии). Однако в 1633 г. избранный депутатом Т. Уэнтуорт начал проводить политику архиепископа JI0-да, навязывая церковное единообразие с Англией, и Ашер уже не пользовался таким влиянием, как раньше. Продолжая полемику с обоими, он оставался с ними в хороших отношениях.

Вскоре после того как Ашер в 1640 г. отправился в Англию, в Ирландии началось восстание. Большая часть собственности, крой владел Ашер, пропала, положение в Ирландии оставалось напряженным, и он туда не вернулся. Находясь в Англии, Ашер отклонил приглашение на Вестминстерскую ассамблею, однако предложил свою схему для епископата, согласно крой епископы взаимодействовали бы с консультативными советами клириков. Страстный защитник богоустановленной монархии, Ашер, однако, в 1641 г. советовал Карлу I не казнить Уэнтуорта (теперь уже графа Стаффорда). С другой стороны, когда сам Ашер скончался в 1656 г., республиканец Оливер Кромвель велел увековечить его память государственными похоронами в Вестминстерском аббатстве.

Уэнтуорт, называя Ашера "стольже образованным высоким церковным деятелем, как и замечательным человеком ", выразил мнение многих своих современников. Будучи страстным противником католицизма и отвергая веротерпимость как "горький грех", Ашер в то же время пользовался уважением самых разных партий за мягкий характер и необыкновенные познания. Занимаясь патристическими исследованиями, Ашер отделил подлинные отрывки из посланий Игнатия от позднейших наслоений. Он стремился показать преемственность британского протестантизма по отношению к святоотеческому наследию. Однако наибольшую известность ему принесла составленная им библейекая хронология (от момента сотворения мира в 4004 г. до н.э.): ее включили в примечания к Авторизованному переводу Библии.

Ашер считался выдающимся проповедником в стиле "доступной" проповеди. Он собрал превосходную библиотеку книг и рукописей (включая знаменитую Кельтскую книгу), в настоящее время находящуюся в Тринитиколледже (Дублин). Ценя образованность и добрый нрав Ашера, с ним добивались встреч его современники; значение самой личности Ашера даже превосходит его научное наследие.

R.K. В1СНОР(пер. Ю.Т.) Библиография: С. R. Elrington and J. ?. Todd, eds., The Whole Works, 17 vols.; R.B. Knox, James Ussher,ArchbisopofArmagh;XW. Moody, F.X. Mar-tin, and ? J. Byrne, A New History of Ireland. 111.

См. также: Ирландские статьи.