Бавинк, Герман

(Bavinck, Herman, 1854-1921). Наряду с А. Кёйпером, ведущий теолог неокальвинистского возрождения, начало крому было положено 100 лет назад Голландской реформатской церковью. (Сегодня неокальвинистское возрождение представляет в Сев. Америке Христианская реформатекая церковь.) Учился в Лейденском университете и теологической семинарии Кампена, служил в церкви Франекера (1881-82). Преподавал систематическую теологию сначала в Кампене (1882-1902), потом в Амстердамском университете (1902-20). Главным трудом Бавинка стала четырехтомная "Реформатская догматика" (Gereformeerde Dogmatiek), впервые опубликованная в 1895-1901 гг.

По образу жизни и в религиозной практике Бавинк всегда оставался верен своим сепаратистским корням, однако в научной деятельности он проявлял удивительную отк-рытость и чуткость ко всему новому. Так, он написал много статей по вопросам образования, этики (семья, женщины, война и т.д.) и даже о новых направлениях психологии. Однако в первую очередь Бавинк стремился возродить догматическую традицию реформатской схоластической теологии XVII в., используя все научные достижения своего времени. Теология для Бавинка - это систематический свод знаний о Боге как о Христе откровения. Знания о Боге и Его творении можно почерпнуть из Его Слова; откровение Божье запечатлено в церковных символах веры и воспринимается каждым отдельным теологом по его вере. Философская ориентация Бавинка была более pea-листской, чем у Кёйпера, крому был близок немецкий идеализм; Бавинк искренне приветствовал неотомистское возрождение среди католиков. Порой он говорил о неких "идеях ", обнаруживавмых в Боге и явным образом проявляющихся в тварном мире, в человеке, сотворенном по образу Божьему, даже в предопределении; но все же всегда настаивал на приоритете Св. Писания. В последние годы жизни он советовал молодым коллегам решать с консервативных позиций те трудные вопросы, к-рые возникали в ходе новейших библейских исследований. Бавинк всегда настаивал на первичности благодати Божьей для оправдания человека; он отрицал, что к.-л. человеческий поступок, в частноети - вера, может предварять или приближать этот дар. Он оказал глубокое влияние на многих голландских и американских теологовреформатов, хотя большинство их работ (напр., "Систематическаятеология" JI. Беркхофа)заметно уступают его трудам по широте охвата и философской глубине.

J. VAN ENGEN(nep. Ю.Т.) Библиография: Bavinck, The Doctrine of God, Our Reasonable Faith, The Philosophy of Revelation, and The Certainty of Faith.

 

Базельское исповедание, Первое

(Basel, First Confession of, 1534).

Исповедание протестантской веры, составленное Освальдом Миконием в 1532 г., одобренное и опубликованное городским советом Базеля (Швейцария) в 1534 г. как официальный Символ веры этого города. Включает двенадцать статей. В 1536 г. исповедание принял соседний немецкий г. Мюльхаузен; поэтому его называют и Мюльхаузенским исповеданием. Первое Базельское исповедание следует отличать от Первого Гельветического исповедания 1536 г., крое известно еще и под названием Второе Базельское исповедание. Последнее включало 2 7 статей и было принято семью городами Швейцарии. Кроме того, Первое Базельское исповедание нужно отличать от Второго Гельветического исповедания 1566 г., составленного Генрихом Буллингером. Второе Гельветическое исповедание состояло из 30 пространных глав и получило широкое признание в протестантском мире.В 1522 г. Иоганн Эколампадий прибыл в Базель; в 1529 г. город официально принял Реформацию. В обращении Эколампадия к Базельскому синоду, сделанному за месяц до смерти, содержалось краткое личное исповедание веры и изложение Апостольского символа. Обычно считается, что Освальд Миконий, преемник Эколампадия, при составлении Первого Базельского исповедания воспользовался именно этим документом.Первое Базельское исповедание представляет простое и старательное изложение протестантской веры, противопоставляемой и католицизму, и анабаптизму. Двенадцать статей содержат положения о Боге, человеке, промысле Божьем, Христе, Церкви, Вечере Господней, церковной дисциплине, государстве, вере и добрых делах, Страшном суде, Божьих заповедях и крещении младенцев. Хотя в Первом Базельском исповедании нет отдельной статьи о Св. Писании, оно завершается словами: "Наконец, мы желаем подвергнуть наше исповедание суду божественных библейских писаний. Будь мы научены тем же Св. Писанием чемуто лучшему, мы со всей готовностью и величайшей благодарностью подчинимся Богу и святому слову Его". Ежегодно, с 1534 по 1826 г., Первое Базельское исповедание зачитывали с церковных кафедр Базеля в дни Пасхальной недели. Оно оставалось официальным Символом веры города до 1872 г., когда было отвергнуто под влиянием либеральных идей Просвещения.

F.Н. klooster (пер. Ю.Т.) Библиография: P. Schaff, Creeds of Christen-dom, 1,385-88; A. C. Cochrane, Reformed Confes-sions of the 16th Century; F. Buri, Basler Bekenntnis heute.

См. также: Исповедания веры.

 

Бакстер, Ричард

(Baxter, Richard, 1615-1691). Один из известнейших пуританских теологов, получивший всеобщее признание как выдающийся пастырь и автор более 200 трудов. В молодости упорно занимался самообразованием, в 1638 г. был рукоположен в священники Англиканской церкви. Служение Бакстера в Киддерминстере (1641-60) совпало с драматическими переменами в жизни англиканской общины. Бакстер поддержал парламент в борьбе против короля, прослужив недолгое время войсковым капелланом. Он примкнул к партии нонконформистов; в 1662 г., в числе других 2 тыс. священнослужителей, был изгнан из Англиканской церкви. На протяжении своего церковного служения он призывал епископалов, пресвитериан и индепендентов к сотрудничеству и терпимости. Получив запрет на пасторскую деятельность в 1662 г., Бакстер продолжал служить людям своими книгами и проповедями.

Три произведения Бакстера переиздаются особенно часто. В книге "Вечный покой святого" {The Saint's Everlasting Rest, 1650) Бакстер описывает "блаженство святых, радующихся Богу во славе Его". Хотя эта книга в тысячу страниц обычно печатается с сокращениями, она считается одним из шедевров христианской литературы. В "Реформированном пастыре" (The Reformed Pastor, 1656) Бакстер говорит о том, что пастырям необходимо обратить самое серьезное внимание на самих себя, прежде чем опекать паству. Книга содержит практическое руководство по разрешению вечных проблем, возникающих у пастырей в деле наставления верующих и руководства Церковью. "Призыв к необращенным" (A Call to the Unconverted, 1657) свидетельствует об истинно евангельском духе; автор горячо и убедительно призывает необращенных прийти к Богу и принять Его милость. В числе других важнейших работ можно отметить написанныепо-латыни "Метод христианской теологии" (Methodus Theologiae Christianae, 1681), где он в наиболее систематическом виде излагает свои теологические воззрения, и автобиографию "Наследие Бакстера" (Reliquiae Baxteri-апае, 1695). Эти и другие книги Бакстера отмечены евангельским пылом, стремлением вернуться к истинному благочестию, страстным желанием примирить враждующие части христианства.

Теология Бакстера отличалась умеренностью и взвешенностью. Он старался избегать полемической остроты и искал теологическую середину между крайностями. В ложных учениях он стремился выявить зерно истины, пытаясь быть миротворцем в теологии, а не только в экклезиологии. Естественно, он оказался весьма непопулярным среди многих своих современников. К примеру, кальвинистов не устраивало,что он разделяет концепцию всеобщего искупления; арминиане же были недовольны, что он согласен с идеей личного избранничества. Бакстер защищал свою позицию, отсылая критиков к Св. Писанию и разуму.

O.G. Oliver, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография: W. Огте, ed., Practical Works of Richard Baxter, 23 vols.; W. M. Lamont, Richard Baxter and the Millennium; G. Nuttall, Richard ???-ter; F.J. Powicke,/! Life of the Reverend Richard ???-ter; R. Schlatter, ed., Richard Baxter and Puritan Pol-itics; J. Stalker, Richard Baxter; H. Martin, Puri-tanism and Richard Baxter; W. B.T. Douglas, "Politics and Theology in the Thought of Richard Baxter", AUSS 15:115-26,16:305-12; R.S. Paul."Ecclesiolo-gy in Richard Baxter's Autobiography", in From Faith to Faith, ed. D.Y. Hadidian.

 

Бальфура, декларация

(Balfour Declaration, 1917). Официальное заявление министра иностранных дел Великобритании А. Дж.Бальфура, в кром британское правительство выражало поддержку созданию еврейского национального очага в Палестине. Документ был согласован с еврейскими лидерами и передан лорду Ротшильду, представлявшему сионистов.

Декларация гласит: "Правительство Его Величества относится благосклонно к восстановлению национального очага для еврейского народа в Палестине и приложит все усилия, чтобы облегчить достижение этой цели. Вполне понятно, что не должно предпринимать ничего, что повредило бы гражданским или религиозным интересам нееврейских общин в Палестине или правам и политическому статусу евреев в к.-л. другой стране".

Декларация Бальфура ознаменовала первую значительную политическую победу сионистского движения. За всю предшествующую историю еврейской диаспоры ни одна мировая держава не поддержала стремления евреев вернуться на Эрец Исраэль. Поэтому заявление британского кабинетасравнивали с ука-30м персидского царя Кира (1 Езд 1:2-4).

Декларацию Бальфура, обнародованную во время Первой мировой войны, обычно рассматривали как попытку союзников заручиться поддержкой евреев. Хотя тогдашние арабские руководители одобрили декларацию Бальфура, в последующие годы арабоизраиль-ского противостояния арабы нередко именовали ее "первородным грехом".

M.R.Wilson (пер. Ю.Т.) Библиография: ?. Н. Ben-Sasson, ed.,/! Histo-ry of the Jewish People; ?], IV, 130-36; W. Laqueur, ed., The Israel-Arab Reader; C. Pfciffer, The Arab-Israeli Struggle; A. Rubinstein, ed., The Return to ? ion.

См. также: Сионизм.

 

Бамптонские лекции

(Bampton Lectures). Названы в честь Дж. Бамптона (1689-1751), выпускника Оксфорда, позже - каноника в Солсбери. Бамптон основал фонд (вложив в него все свое состояние), к-рый ежегодно устраивает восемь теологических лекций в церкви Девы Марии в Оксфорде. Согласно воле Бамптона, лекции посвящаются разъяснению и апологии христианства, особенно подчеркивая божественный авторитет Св. Писания, святоотеческих трудов, статей Апостольского и Никейского символов веры. Бамптонские лекции (начало к-рым было положено в 1780 г.) обычно читаются между Вербным воекресеньем и Пятидесятницей. С 1895 г., в связи с сокращением доходов, Бамптонские лекции читают через год. Имя очередного лектора (к-рый должен иметь по крайней мере степень магистра искусств Оксфорда или Кембриджа) называют руководители Оксфордского колледжа; каждый ученый может прочесть цикл лекций только один раз. Бамптонские лекции в обязательном порядке публикуются; среди их авторов - Т. Б. Стронг (1895), У.Р.Инг (1899), Н.П. Уильяме (1924) и Р.Х.Лайтфут (1934). В последние годы Бамптонские лекции немало критиковали, поскольку приглашенные лекторы не всегда так правоверны, как основатель фонда.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

 

Баптизм

(Baptist TVadition,The). Распространенное представление о том, что баптистов интересует прежде всего крещение, ошибочно. Баптисты придают особую важность духовной природе Церкви и именно поэтому (а также исходя из н.-з. учения) настаивают на том, чтобы человек принимал крещение в сознательном возрасте. Теологическую позицию баптистов можно изложить следующим образом.

Принадлежность к Церкви. По мнению баптистов, Церковь состоит из тех, кто рожден заново от Св. Духа и обрел личную спасительную веру в Господа Иисуса Христа. Поэтому для вхождения в Церковь необходима живая и непосредственная встреча с Христом. Отождествить же Церковь с какимто народом нельзя; принадлежность к Церкви Христовой - не случайность и не привилегия тех, кто родился в христианской стране или в христианской семье. Баптисты вычеркнули из принятого у англикан и пресвитериан определения Церкви фразу " и с детьми своими ". Баптисты убеждены, что к Церкви можно присоединиться только добровольно и лишь верующие могут участвовать в ее таинствах. Все члены Церкви равны, хотя и наделены разными дарами.

Что такое Церковь? В отличие от тех, кто считает Церковь неким учреждением или территориальным объединением, баптисты верят, что Церковь - это люди, собранные воедино самим Богом для совместной жизни и служения под водительством Христа. Члены Церкви живут по Христовым законам и входят в сообщество, созданное Св. Духом. Так, невидимая Церковь состоит из всех искупленных, пребывающих на небе и на земле, уже усопших, живущих ныне и еще не родившихся, - и все же любая группа верующих, ведущая евангельскую жизнь и чтущая Христа, есть Церковь.

Управление Церковью. Главой Церкви считается лишь сам Христос, и первые баптисты горячо отстаивали "монаршие права Искупителя ". Церковная община автономна; иногда это называют "конгрегациональным устройством церквей". Баптисты особо акцентируют право общины на самоуправление и, чтобы подчеркнуть это отличие от других церковных систем (епископальной, пресвитерианской), определяют себя не как "Баптистскую церковь", а как "баптистские церкви". Конгрегациональное устройство церквей (т.е. система, при крой община сама решает все встающие перед ней вопросы) нельзя отождествлять с гуманистической идеей демократии. Демократия- слишком узкое и приземленное понятие. Баптисты верят, что Церковь должна управляться не иерархией священников и не к.-л. церковными органами, а голосом Св. Духа в сердцах членов каждой местной общины. Чисто демократическое устройство предполагало бы, что Церковью правит сама Церковь, баптисты же убеждены, что это Христос управляет Церковью через Церковь. Из того, что все члены Церкви равны, но дары их различны, следуют два вывода. Вопер-вых, каждый верующий имеет право и обязан принимать участие в управлении общиной, а вовторых, Церковь с радостью подчиняется руководству избранных ею лидеров.

Самостоятельность баптистских церквей - не "независимость ради независимости ". Это прежде всего свобода от государственного диктата (английские баптисты XVII в. были в первых рядах борцов зарелигиознуюсвободу). Однако баптисты всегда признавали ценность взаимодействия между церквями, и ассоциации баптистских церквей существуют на протяжении столетий. Членство общин в таких ассоциациях может быть только добровольным, и не следует думать, что Всемирный союз баптистов включает в себя все баптистские церкви.

Таинства Церкви. Обычно считается, что у баптистов есть два таинства - крещение и Вечеря Господня. Точнее было бы говорить о трех таинствах, включая сюда и проповедь. Вечерю Господню баптисты рассматривают, в общем, в цвинглианском духе, полагая, что хлеб и вино - божественные знаки спасительной благодати, хотя "значимость службы заключается скорее в символизме целого, чем в отдельных составляющих" (Дейкин). Г. Кук пишет: "Символизируя центральные события Евангелия, таинства пробуждают в верующей душе молитвенное благоговение и любовь, давая Богу возможность передать самого себя через свой Дух и даровать человеку свою живительную благодать и силу". Баптисты признают, что через таинства передается благодать; другим таким средством они считают проповедь Евангелия. Этот взгляд выражается формулой: таинства- особые средства, через к-рые передается благодать, но не средства, через к-рые передается особая благодать. Крещение и Вечеря Господня совершаются всей общиной; баптисты отвергают саму мысль о посредничестве священника, считая своим единственным священником Христа.

Служители Церкви. Служителями Церкви считаются все, кто к ней принадлежит, но в узком смысле слова "служителями" называют лидеров, на к-рых возложены обязанности общего контроля и наставничества. У баптистов нет особой священнической касты. Баптистский пастор имеет столько же благодати, сколько и прочие верующие, и нельзя сказать, что в силу своего положения он стоит ближе к Богу, чем к.-л. другой член Церкви. Однако дары различны, и дар пасторского служения, как можно заключить из Еф 3:8, дается Божьей благодатью. Пасторов и диаконов назначает сама община, но часто эти назначения происходят в контексте взаимодействия между баптистскими церквями.

Пастором становится тот, кто ощущает, что он призван к этому Богом; с другой стороны, его должна призвать и Церковь. Само по себе рукоположение в пасторы не дарует особой благодати - просто Церковь признает, что данный человек призван Богом к пасторскому служению. Рукоположение важно потому, что Церковь сама проповедует устами своих служителей. Работа Св. Духа отнюдь не ограничена кругом тех, кто рукоположен Церковью, но отбору людей, получающих право говорить от имени Церкви, уделяется немалое внимание.

Экуменизм. Учитывая стремление баптистов к независимости и самоуправлению, может показаться, что идея единства им чужда. Однако это не так; дело лишь в том, что понимать под единством. По мнению баптистов, единство бывает трех видов: объединение (такая перспектива, как правило, не кажется им привлекательной), сотрудничество с другими деноминациями (что в определенных рамках приветствуется) и сотрудничество с другими баптистами (что поощряется почти безоговорочно). Мы коротко рассмотрим каждый из этих трех подходов.

Баптисты добровольно входят в общину для совместного служения; община не имеет прямой власти над своими членами. Такая установка позволяет баптистам соединить дух свободы с духом сотрудничества. Каждая баптистекая церковь (а их немало) существует не как единое целое, а как совокупность отдельных общин. Неудивительно, что баптисты не проявили особого желания участвовать в Совещании по союзу церквей (60-е гг.), тем более что там собирались признать некие формы епископства и апостольского преемства. Лишь "Американские баптисты" выказали нек-рый интерес, но и эта организация охладела к данной идее, когда выяснилось, что менее 20% ее членов хотели бы безоговорочно присоединиться к Совещанию. Объединение же с иными деноминациями, требующее отказа от баптистской специфики, для баптистов практически немыслимо.

Сотрудничество - другое дело. Еще в колониальные времена американские баптисты боролись за религиозную свободу вместе с квакерами и католиками. Северная баптистская конференция стала в 1908 г. одним из членовосновате-лей Федерального совета церквей, а позже активно поддерживала Всемирный совет церквей и Национальный совет церквей. Баптисты участвуют в работе Американского библейского общества, различных миссионерских советов и многих других организаций. Впрочем, не все баптисты склонны к такой деятельности; баптисты южных штатов менее охотно идут на сотрудничество с верующими иных деноминаций, это даже вызвало нек-рые трения между отдельными группами баптистов. И все же в большинстве своем баптисты готовы сотрудничать с небаптистами.

Сотрудничество с другими баптистами всячески поощряется. Чувство товарищества, объединяющее различные баптистские группы, имеет исторические, теологические и психологические корни. Несмотря на все различия между ними, баптисты сумели объединиться в межрегиональные группы (такие, как Американская баптистская конференция и Южная баптистская конференция) и во Всемирный союз баптистов, насчитывающий более 33 млн членов в 138 странах. Всех их объединяет стремление выразить "единство баптистов в Господе Иисусе Христе, развивать братские чувства и укреплять дух товарищества, служения и сотрудничества между членами Союза ".

Е. F. K.evan (пер. А. Г.) Библиография: А. С. Underwood, History of English Baptists: ?. W. Robinson, Baptist Principles: H. Cook, What Baptists Stand For; A. Dakin, The Baptist View of the Church and Ministry; О. K. and M. Armstrong, The Baptists in America; R.G. Torbet,/) History of the Baptists, 2 vols.; S. L. Stealey, ed.,A Baptist Treasury; W.S. Hudson, Baptists in Transition; T. Crosby, The History of the English Baptists, 4 vols.

См. также: Ландмаркизм; Крещение в сознательном возрасте.

 

Баркли, Роберт (Barklay, Robert, 1648-1690).

Шотландец, крупнейший теолог раннего квакерского движения. Теология Баркли, разработанная на основе учения библейских и античных источников, прошла настоящую закалку в ходе гонений на квакеров. В 28 лет Баркли написал свой первый крупный труд "Апология истинно христианского Божества". Вольтер говорил, что из всех книг, к-рые ему довелось прочесть, "Апология" является лучшим церковно-латинским произведением. Два года спустя, в 1678г., Баркли перевел книгу на английский (Apology for the True Christ-ian Divinity); впоследствии она многократно переиздавалась. И "Апология", и самый талант Баркли как публичного полемиста заложили научный фундамент квакерского движения и придали ему немалый вес.

Наибольшие споры вызывала идея Баркли о "прямом и неопосредованном откровении". Вместе с другими квакерами он полагал, что наивысшее религиозное значение имеет непосредственное переживание Иисуса как живого и присутствующего среди нас Христа. Св. Писание - это, по Баркли, "подлинная и достоверная запись" исторического откровения, внешнее подтверждение изначального религиозного опыта. Баркли не считал, что учение о свете Христовом ведет к анархическому антиномизму, но в полной мере сознавал, что учение это подрывает преимущественное право Церкви и государства на истолкование Св. Писания и предания. Учение Баркли о всеобщем и спасительном свете Христовом представляет собой золотую середину между двумя крайними учениями - о произвольном избранничестве и всеобщей призванности.

Баркли без устали отстаивал мир, религиозную свободу и политические права человека. Он использовал все свое влияние на престол, чтобы помочь гонимым и заключенным квакерам.

А.О. Roberts (пер. Ю.Т.)

Библиография: D.E. Truenblood, Robert Barclay.

См. также: Общество друзей.

 

Баркли, Уильям

(Barklay, William, 1907-1978). Шотландский библеист. Родился в Уике, получил образование в университетах Глазго и Марбурга. В 1933 г. был рукоположен в священники Шотландской церкви и служил в приходе индустриального рна Клайдсайда. С 1947 г. Баркли читал лекции по НЗ в университете Глазго; в 1964 г. он получил звание профессора. Книга Баркли "Библия день заднем (НЗ)" (Daily Study Bible, NT) снискала всемирное признание и была переведена на многие языки. Способность Баркли находить общий язык с самыми простыми людьми, многие из к-рых не имели к религии никакого отношения, позже подтвердилась в серии популярных телевизионных программ о христианской вере. Баркли всегда призывал учеников проявлять интерес к нерелигиозной сфере и быть в курсе проблем современной жизни. В доктринальных вопросах Баркли занимал универсалистскую позицию и отвергал заместительный характер искупления.

Сдержанно оценивая авторитетность Св. Писания, он не признавал непорочного зачатия, а чудеса считал не более чем символическим описанием того, что может совершить Христос в мире. В конце жизни Баркли отстаивал идею двухуровневого членства в Церкви- для тех, кому Христос внутренне близок, и тех, кто готов всецело предаться Ему. В 1974 г. Баркли ушел в отставку, однако до последних дней жизни продолжал работу над в.-з. частью своей книги "Библия день за днем".

J.D. Douglas (пер. ю.т.) Библиография: Barclay,/! SpiritualAutobiogra-phy; R.D. Kernohan,ed., William Barclay; C.L. Raw-lins, Barclay.

 

Барменская декларация (Ваг-men, Declaration of, 1934).

Исторический документ, принятый Исповеднической церковью Германии на Барменскомсиноде в 1934 г.

На Брауненском синоде 1933 г. "немецкие христиане" (Deutche Christen) предприняли попытку дать теологическое оправдание гитлеровскому национал-социализму; они провозглашали "нового Христа", к-рый стремится выразить себя в лице единого немецкого народа и видит в народном государстве оплот истинной религии. Оппозиция этой идеологии нашла наиболее полное выражение на Барменском синоде.

Барменское исповедание, включаюидее шесть основных статей, отвергает возможность подчинить христианское благовестив и Церковь целям к.-л. общественно-политического движения, как это сделали, по мнению авторов документа, "немецкие христиане". Барменская декларация подчеркивает абсолютную необходимость подчиняться и следовать только Иисусу Христу как воплощенному Слову Божьему. В Барменской декларации сделан упор на Св. Писание и каждая статья развивает ту или иную библейскую Тему. Церковь, говорится в документе, не может признать никакого иного источника божественного откровения, помимо Иисуса Христа. Только Он и единственно Он должен быть Господом Церкви. Подписавшие Барменскую декларацию отк-рыто провозгласили свою преданность тому, что они считали исторической протестантской христианской религией, и отказались пойти на компромисс с "немецкими христианами".

Большая часть Барменской декларации написана теологом К. Бартом.

J.D. SPICELAND(пер. Ю.Т.)

См. также: Неоортодоксия; Барт, Карл.

 

Барнс,

Альберт (Barnes, Albert, 1798-1870). Один из самых влиятельных американских пасторов первой пол. Х1Хв.; сыграл центральную роль в полемике Старой и Новой школ, приведшей в 1837 г. к деноминационному расколу. Родился в Риме (НьюЙорк), закончил Гамильтонколледж и Принстонскую теологическую семинарию. Получив свое первое назначение в Морристаун (НьюДжерси), Барнс привлек к себе внимание в ходе евангелизационной кампании 1829 г.: в проповеди, опубликованной под названием "Путь спасения ", он отверг учение о первородном грехе и заявил, что человек - это нравственно свободная личность, вольная принимать или не принимать христианское спасение. Еще большее беспокойство охватило консерваторов Старой школы, когда Барнс получил место в Первой пресвитерианской церкви Филадельфии; тогда же он начал публиковать под названием "Примечания пояснительные и практические " (Notes: Explanatory and practical) свои толкования на Библию в форме полуакадемических, но снискавших широкую популярность комментариев для мирян. Дважды в 1830-х гг. Филадельфийский синод обвинял Барнса в вероучительных заблуждениях, однако Пресвитерианская генеральная ассамблея оправдала его. Трудные обстоятельства побудили Барнса объединиться с другими священнослужителями Новой школы; он возглавил независимую Объединенную теологическую семинарию в НьюЙорке.

Развивая и воплощая в жизнь идею Новой школы о духовном возрождении- идею, начало крой положило Второе великое пробуждение, - Барнс в то же время убеждал пресвитериан Новой школы, что личное возрождение должно влечь за собой активную общественную позицию. Соответственно, он принимал деятельное участие в ряде движений за реформы, в частности - за "сухой закон" и отмену рабства.

W.C. RlNGENBERG(nep. Ю.Т.) Библиография: Barnes, Sermons on Revivals, Scriptural Views of Slavery, The Church and Slavery, and Life at Three Score and Ten: G. M. Marsden, The Evangelical Mind and the New School Presbyterian Experience: A.J. Stansbury, Trial of the Rev. Albert Barnes.

См. также: Теология Новой школы.

 

Барнхаус, Дональд Грей (Barn-house, Donald Grey, 1895-1960).

Вероятно, наиболее известный и влиятельный американский библейский проповедник первой пол. XX в. Родился в Уотсонвилле (Калифорния), получил образование в различных учебных заведениях, в т.ч. в Университете Байола, Принстонской семинарии, Восточной семинарии и Университете Пенсильвании.

С 1927 г. Барнхаус - проповедник в Десятой пресвитерианской церкви в центральной части Филадельфии. Именно с этой церкви (он прослужил в ней до конца жизни) началось покорение Барнхаусом Америки и мира. Впервые в 1928 г., а затем и почти все последующие годы Барнхаус выступал по радио с проповедями, в к-рых последовательно, стих за стихом, комментировал библейские тексты. Радиопередачи, к-рые транслировали до 455 радиостанций, а позднее и телепередачи с его участием имели большой успех. Барнхаусу стали поступать многочисленные предложения вести различные библейские конференции. С 1940 г. все возрастающая необходимость участия в таких конференциях заставила Барнхауса по полгода не появляться на церковной кафедре. В двух основанных и редактируемых Барнхаусом жлах, "Откровение" (Revelation, 1931-49) и "Вечность" (Eternity), издающемся по сегодняшний день, печатались его проповеди, библейские исследования, статьи и заметки.

Теология Барнхауса представляет собой эклектический, но отмеченный своеобразием сплав диспенсационализма, кальвинизма и фундаментализма. Он разработал сложные эсхатологические схемы, но во многом отошел от диспенсационализма. За смелую и крайне резкую критику либеральных пресвитерианских пасторов Барнхаус в 1932 г. был осужден Филадельфийской пресвитерией. Вместе с тем он отвергал фундаменталистское учение об отделении и в последующие годы стал занимать менее жесткую позицию в отношении Пресвитерианской церкви и Всемирного совета церквей.

W.C. RlNGENBERG(nep.K).T.) Библиография: Barnhouse, His Own Received Him Not, But-, God's Methods for Holy Living, Life by the Son, leaching the Word of Truth, Guaranteed Deposits, Man's Ruin, God's Wrath, God's Remedy, and God's River; also see Barnhouse's many articles and essays in Rev and Eter magazines; С.Л. Russell, "Donald Grey Barnhouse: Fundamentalist Who Changed", JPH 59:33-57.

 

Барт, Карл (Barth, Karl, 1886-1968).

Возможно, самый влиятельный немецкоязычный теолог XX в. Сын реформатского пастора, преподававшего в Берне, он принял сан в 1908 г. В годы Первой мировой войны осознал этическую несостоятельность либерального протестантизма, что побудило его переосмыслить собственную позицию. Его книга "Послание к римлянам", вышедшая в 1919г., принесла ему должность профессора теологии в Гёттингенском университете и стала манифестом движения, известного как неоортодоксия, " диалектическая теология", или "теология кризиса". Во главе этого движения стоял Барт; важную роль играли Ф. Гогартен, Э.Турнейзен, Х.Барт и Э. Бруннер. С 1930 г. Барт преподает в Бонне; здесь он начинает выступать против националсоциализма и вступает в союз с " Исповедующей церковью". Антифашистская "Барменская теологическая декларация ", принятая церковными деятелями в г. Бармен в 1934 г., была написана в основном Бартом. В следующем году Барт был изгнан из Германии и поселился в Базеле. Его послевоенная работа "Против течения " отражает неудовлетворенность и капитализмом, и коммунизмом. Всего Барт написал более 500 книг и статей. Наиболее известен его 13-томный труд "Церковная догматика".

Уже в ранних работах Барта можно выделить три идеи, к-рые исключительно важны для его позднейшей теологии. Первая из этих идей - противопоставление всевластного Бога(трансцендентного Абсолюта) погрязшему в грехах человечеству. Вторая - диалектикотео-логический взгляд на истину как на цепь парадоксов: бесконечное стало конечным, вечность вошла внутрь времени, Бог стал Человеком. Такие парадоксы создают напряжение; они несут нам и кризис и истину. Третья идея - это идея кризиса. В напряжении парадокса нас ждет кризис бытия, суд, разделение, выбор между верой и неверием, возможность принять или отвергнуть высшую Божью истину, явленную в Слове.

Барт делал акцент на абсолютном всевластии Бога и на падшем состоянии 5 - 9048 человека: наши эмоции, воля и разум поражены грехом, и потому мы неспособны отк-рыть Бога. Люди отвечают на самооткровение Бога, но не участвуют в нем. Томистская analogia entis, столь важная для естественной теологии, отвергается Бартом; ее место занимает analogia fidei.

Другая важная тема у Барта - христоцентричное Слово как единственный источник знания о Боге. Христос есть воплотившееся Божье Слово. Слово содержится в Св. Писании, но Св. Писание - не всегда Слово. Слово есть благовествование. Это послание Бога, обращенное к людям, самооткровение Бога в Иисусе Христе, единственное откровение, от крого мы полностью зависим. Слово содержит суд и благодать; оно нисходит к творению, а не восходит от него. Иисус Христос, БогСлово, - Богочеловек; Он соединяет человечество с Божеством. Так восстанавливается изначальный завет, разрушенный грехопадением Адама. Барт рассматривает Библию как богодухновенную книгу и относится к ней чрезвычайно серьезно, но призывает не путать ее со Словом. Библия написана людьми и становится Словом лишь по свидетельству Св. Духа, а потому библейская критика возможна и необходима.

Барт отказывался признать христианскую веру набором истин. Он считал веру результатом противоречия: с одной стороны, мы захвачены евангельской истиной, а с другой стороны, мы живем в грешном мире, крому должны нести Слово. На основе такого экзистенциального взгляда Барт и пришел к отрицанию обычая крестить детей.

Взгляды Барта были приняты далеко не всеми. Возражения вызвало, в частности, его отношение к Св. Писанию. Барт признавал авторитет Св. Писания, но отнюдь не богодухновенность каждого слова в библейских текстах. Следовательно, Библия может ошибаться, - и многих это не устроило. Далее, если Библия авторитетна лишь постольку, поскольку она свидетельствует о Слове, то она не имеет авторитета сама по себе. Многие евангельские христиане настаивают именно на таком ее авторитете и отвергают взгляд Барта на Св. Писание.

Критике подверглась и христология Барта. Вопервых, ее называют прокрустовым ложем для ВЗ. Вовторых, такая христология ведет к универсализму. Точно так же неприятие Бартом "естественной теологии" часто рассматривается как отрицание "естественного откровения ". В этом смысле показателен спор Барта с Бруннером об образе Божьем.

Небесспорен и взгляд Барта на грех. Барт признавал грехопадение реальным, но внеисторическим событием. Иначе говоря, для Барта грехопадение было сакральным и вневременным феноменом, тогда как евангельские христиане верят в буквальное, историческое грехопадение. Бартовская концепция ставит под сомнение также историчность воплощения и воскресения.

Возражения вызывало и то, как Барт понимал предопределение, искупление, благодать и т.п. Однако едва ли есть смысл спорить о том, насколько теология Барта соответствует взглядам евангельских христиан. Важнее другое: Барт продемонстрировал несостоятельность протестантской мысли XIX столетия, христология Барта возвращает протестантов к самой сути их веры, а его интеллектуальная мощь и любовь к евангельской истине таковы, что теологам второй пол. XXв. еще только предстоит сравняться с ним.

R.V. SCHNUCKER (пер. А. Г.) Библиография: Barth, The Epistle to the Ro-mans. Dogmatics in Outline, Evangelical Theology, and Letters: 1961-1968; J. Hamer, Karl Barth; H. Hartwell, Theology of Karl Barth, an Introduction; H. Kiing, Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection; Т. H. L. Parker, Karl Barth; T. F. Torrance, Karl Barth: An Introduction to His Ear-ly Theology; C. Van Til, Christianity and Barthianism; G.G. Bolich, Karl Barth and Evangelicalism; H.U. von Balthasar, The Theology of Karl Barth; C. Brown, Karl Barth and the Christian Message; J. Brown, Sub-ject and Object in Modern Theology.

См. также: Неоортодоксия; Бруннер, Генрих Эмиль.

 

Батлер, Джозеф (Butler, Joseph, 1692-1752).

Главный противник деизма в XVIII в., с большим успехом защищавший теистическую позицию.

Батлер родился в пресвитерианской семье в Уонтейдже (Беркшир) и готовился стать пресвитером, однако не захотел связать свою судьбу с диссентерами и предпочел служение в Англиканской церкви. Кончив Оксфорд, в 1718 г. он был рукоположен в священники. Занимал должности проповедника в Ролле Чепел в Лондоне (1719-26), ректора Хотонле-Скерне (1721-25) и Станопа (1725-40), капеллана при лордеканцлере (1733-36), личного секретаря королевы Каролины (1736-37), епископа Бристольского (1738-50), настоятеля собора св. Павла (1740-50), личного секретаря ГеоргаП (1746-50) и епископа Даремского (1750-52; Даремекая епархия - самая богатая в Англии). В 1747г. отклонил предложение занять место архиепископа Кентерберийского. Как явствует из этого списка, Батлер занимал одновременно несколько церковных должностей. Кроме того, он получал от церкви различные пособия. Однако Батлер был совсем не жадным и не скупым, он прославился своей щедростью. Человек скромный и чуткий, Батлер так и не женился. Высоким положением, крое занимал в Английской церкви и государстве, он вполне довольствовался.

Батлер жил в "золотой век английского деизма" и прилагал все усилия к тому, чтобы опровергнуть своих оппонентов. С этой целью он написал огромный труд "Подобие религии естественной и богооткровенной строению и развитию природного мира" (The Analogy of Religion Natural and Revealed to the Constitu-tion and Course of Nature, 1736). Он доказывает, что порядок мироздания соответствует порядку откровения, откуда выводит, что и то и другое дано нам Богом, - упорядоченность и красота мироздания являют творческий разум, действующий по заранее намеченному плану. Ни одна книга не нанесла такого удара по деизму. Для многих поколений в колледжах и семинариях труд Батлера стал учебником апологетики.

Много внимания Батлер уделял и практическим вопросам, о чем свидетельствуют "Пятнадцать проповедей, прочитанных в капелле Ролле" (Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, 1726), где он разъясняет людям пользу обычных человеческих добродетелей: доброты, сострадания, любви. Практической пастырской заботой проникнуты и "Шесть проповедей" (SixSermons), водной из к-рых он выступает в защиту миссий за рубежом, а в другой обращается с призывом в пользу лондонских больниц. Большая часть других работ Батлера уничтожена после его смерти, согласно завещанию.

H.F. Vos(nep. Ю.Т.)

Библиография: DNB, 111,519-24; I. Ramsey.

Joseph Butler.

См. также: Деизм.

 

Баур, Фердинанд Христиан (Ваиг, Ferdinand Christian, 1792-1860).

Не мецкий протестантский теолог, основатель Тюбингенской школы н.-з. критики. С 1826 г. и до своей кончины преподавал теологию в Тюбингенском университете. Баур выдвинул радикальную концепцию происхождения христианства и н.-з. писаний; убежденный в несостоятельности традиционных воззрений, связывающих начало христианства с божественным откровением, боговоплощением, телесным воскресением Христа и т.д., он стремился найти ему " строго историческое "(не сверхъестественное) объяснение. Методологической основой нового историкотеологическо-го подхода послужила гегелевская философия истории (трудно согласиться с П. Ходжсоном, к-рый отрицает влияние Гегеля на Баура; см. работы В. Гейгера и Г. Харриса). Хотя в XIX в. Баур сыграл главную роль в развитии историкокри-тического метода, его скорее можно назвать философом и теологом, чем библеистом и историком. Тем не менее он опубликовал пять книг и целый ряд важных статей по вопросам н.-з. исследований. Полнее всего его взгляды представлены в книге "Павел, апостол Иисуса Христа" (в 2т., 1845). Свой основной тезис о природе раннего христианства и его главных документах, не претерпевший существенных изменений за всю жизнь автора, Баур впервые выдвинул в статье 1831 г. о т. н. "партии Христа" в переписке ап. Павла с коринфянами. По Бауру, несмотря на кажущееся единство вероучения и религиозной практики в первых церковных общинах, в раннем христианстве существовал ожесточенный конфликт между двумя группами верующих, исповедующими разные теологические убеждения, - христианами из иудеев (партия ап. Петра) и христианами из язычников (партия ап. Павла). Т.о., каждый н.-з. документ следует рассматривать в свете присущей ему "тенденции", особой теологической позиции, крую он выражал в историческом контексте раннего христианства. Баур полагал, что н.-з. произведения можно разбить на три группы: палеетинско-еврейские (напр., Мф, крое Баур признавал древнейшим Евангелием), эллинистическопаулинистические (Рим, 1 и 2 Кор и Гал, - их Баур считал единственно подлинными посланиями ап. Павла) и соборные (Деян и болыпинство остальных н.-з. писаний). Деян он датирует сер. II в. н.э. и, само собой, не признает за ними никакой ценности для истории христианских общин 30-60-х гг. н.э.Несмотря на то что сегодня уже никто не принимает целиком критику Баура, нек-рые его идеи обнаруживаются в работах современных критиков НЗ, - о расколе между ап. Павлом и палестинскими апостолами, об исторической недостоверности Лк и Деян, о несостоятельности традиционной ортодоксии. Самые известные ученики Баура: Д.Ф. Штраус, А. Ритчльи Э. Целлер. Штраус и Ритчль отошли от Баура; Целлер стал его зятем.

W. W. GASQUE (пер. Ю. Т.)

Библиография: W.W. Gasque./l History of the Criticism of the Acts of the Apostles; W. Geiger.

Speculation und Kritik: Die Gescliichtstheologie F.C.Baurs; H.Harris, The Tubingen School; P. C. Hodgson, The Formation of Historical Theology: A Study of F. C. Baur.

См. также: Тюбингенская школа.

 

Бачмэн, Фрэнк

см.: Моральное перевооружение.

 

Беатификация (Beatification).

Юри дический процесс в Католической церкви, в ходе крого усопший " слуга Божий " признается достойным всеобщего почитания в определенном месте. Такие беатифицированные лица, к-рых называют "блаженными", почитаются лишь в отдельных церквях, епархиях или областях и удостаиваются на иконах простого венца. В древней и средневековой Церкви такие культы стихийно возникали в отдельных местах. Начиная с XVII в. Римский престол, в особенности Конгрегация по обрядам, притязают на право совершать церемонию беатификации.

Обыкновенно процесс начинается с местного епископа, к-рый поручает поверенному представить это дело в Риме. Тот устанавливает, что все сочинения данного человека не содержат ничего предосудительного, что его или ее святость проявилась в героических добродетелях и по его или ее ходатайству произошло по крайней мере два чуда. После того как эти сведения собраны, удостоверены и отпечатаны, папа может "передать дело" в юрисдикцию Римского престола, где проводится схожее расследование. Если усопший формально беатифицирован по рекомендации Конгрегации обрядов во время общественной церемонии в Ватикане, то "блаженный" становится признанным образцом христианской святости, достойным подражания и почитания. Это первый и самый важный шаг к полной канонизации. Он или она приобщается к сонму блаженных и может ходатайствовать перед Богом от имени верных, призывающихего или ее.

J. Van Engen (пер. ?. К.)

Библиография: NCE. Ill, 55-61; DTC. II,

493-97; Benedict XIV, Heroic Virtue.

См. также: Канонизация.

 

Беза, Теодор (Beza, Theodore, 1519-1605).

Преемник Жана Кальвина, несомненный лидер женевской Реформации. В духовной сфере Беза следовал линии Кальвина, однако в конкретных вопросах церковной жизни его позиция отличалась от кальвиновской.

Беза родился в Вежле (Бургундия), в состоятельной семье, и очень рано проявил способности к наукам. Воспитывал и учил его Мельхиор Фольмар из Орлеана, тайный лютеранин. Увлеченный гуманистическими идеями, Беза опубликовал сборник поэм "Юношеское" (Juve-rulia), к-рый принес ему славу одного из лучших латинских поэтов. После тяжелой болезни он пережил религиозное обращение и уже не мыслил себя вне Реформации.

В 1549-58 гг. Беза преподавал греческий язык в Лозанне; с 1558 г. совмещал должности ректора и профессора в только что основанной Женевской академии. Стремясь к единству в протестантском мире, он деятельно его добивался.

Основной вклад, к-рый внес Беза в швейцарскую Реформацию, связан с осуществлением замыслов Кальвина и укреплением пресвитерианства. Он широко заимствовал идеи Кальвина и Буцера. В своем главном учении - о Церкви - Беза, вслед за Буцером, выделяет три составляющие истинной церкви: Слово Божье, два таинства, церковная дисциплина. Церковь он видел сообществом избранных (хотя избранничество не стало основной темой его экклезиологии - как и Кальвин, он не выносил эту проблему за рамки христологических исследований). Вместе с тем его учение об избранничестве отличается известной противоречивостью; порой оно обретает схоластический и откровенно супралапсарианский дух.

В свете НЗ Беза считал пресвитерианское церковное устройство единственно возможным. Он разделял точку зрения Кальвина, согласно крой управление Церковью предусматривает служения пасторов, теологов, старейшин и дьяконов. Однако на практике, в сравнении с Кальвином, он требовал более жесткого церковного управления на всех уровнях - и синодальном, и местном. Учение Безы о Церкви изложено в его трехтомном собрании сочинений "Теологические разыскания" (Tracta-tiones Theologicae), прежде всего - в " Возражениях... на разыскания о евангельском служении" (Ad Tractationem de Ministrorum Evangelii... Responsio), где он критикует англиканскую епископальную систему.

Среди других важнейших ученых трудов следует отметить издание греческогоНЗ в 1582 г. и трехтомную "Историю реформистских церквей... Франции " (Histoire ecclesiastique des eglises refor-mees... de France). Заботясь о благе Церкви, Беза издавал сборники проповедей, библейские комментарии, французский перевод псалмов для гугенотской Псалтири и, вместе с Кальвином, французский НЗ. Важную роль сыграл составленный им Символ веры.

J.H. HALL(nep. Ю.Т.) Библиография: ?. М. Baird. Theodore Beza: The Counsellor of the French Reformation. 1519-1605; J. S. Bray. Theodore Beza's Doctrine of Predes-tination; T. Maruyama, The Reform of the True Church: The Ecclesiology of Theodore Beza; J. Raitt, The Eucharistic Theology of Theodore Beza.

 

Безгрешность Христа

(Sinless-ness of Christ). Учение о том, что Иисус Христос безгрешен (непогрешим), разделяла вся христианская Церковь. Даже еретики в первые века христианства и в конце эпохи рационализма (1650-1920), к-рые критиковали ортодоксальную христологию, выработанную на Никейском и Халкидонском соборах, не касались этого учения. Оно основано на апостольском свидетельстве (2 Кор 5:21; Евр 4:15; 7:26; 1 Пет 2:22; 3:18; Иак 5:6; 1 Ин 3:5). Его можно рассматривать в позитивной и в негативной формах. Если исходить из негативного смысла, то Христос ни в чем не отступает от Божьего закона. Его " пища - творить волю Пославшего и совершить дело Его" (Ин 4:34), и потому Он может бросить вызов врагам и предложить им обличить Его в грехе (Ин 8:46). В позитивном смысле оно подразумевает святость Христа (Лк 1:35; 4:34; Ин 6:69; 10:36; Деян 3:14; 4:27,30; Евр 7:26), т.е. Его всецелую преданность Отцу (Ин 5:30; Евр 10:7) и делу спасения, ради крого Он был послан в мир (Ин 17:19).

В связи с этим встает вопрос о подлинной сущности его искушений. В НЗ говорится, что Его испытания начались сразу после крещения и еще до служения (Мф4; Лк 4); а далее мы читаем, что Он был "подобно нам, искушен во всем, кроме греха" (Евр 4:15;ср.Лк22:28). Поэтому так важно было доказать реальность искушений Христовых, опровергнуть всякую попытку поставить их под сомнение и доказать безгрешность Христа. Средневековые споры пытались решить следующую дилемму: Спаситель "мог не грешить" (potuit попрес-саге) или "не мог грешить" (поп potuit рессаге)? Первое определение подчеркивает Его единство с греховным человечеством и борьбу с искушениями, второе - Его единство с Богом и предвечным Божьим замыслом о спасении мира. Нек-рые утверждали, что безгрешность и искушения взаимоисключают друг друга, но этот взгляд основан на ложном предположении, что то, что относится к нам, относится и ко Христу, и "если есть тесная связь между нашей способностью грешить и нашей борьбой с искушениями, значит, такая же связь распространяется и на Христа" (Берковер). Тем не менее у Христа не было того внутреннего предрасположения ко греху, какое есть у всякого представителя рода человеческого. Не мерою дал Ему Бог Духа, и Дух поддерживал Его в земном служении. Евангельский рассказов искушении отк-рывается и завершается упоминанием о Духе Святом: Иисус, " исполненный Духа Святого, был возведен Духом в пустыню, там сорок дней Он был искушаем от диавола" (Лк 4:1-2). Оттуда Иисус возвратился " в силе духа в Галилею" (ст. 14). Во время земного странствия и реальных искушений Бог, обитавший во Христе во всей полноте (Кол 1:19; 2:9) и нераздельный с Ним (Ин 1:1; 10:30), удержал Его от всякого греха и, что не менее важно, поставил Его на мессианское служение. Именно в этом контексте следует рассматривать вопрос об искушениях и безгрешности Христа. Он прежде всего стремился быть верным первосвященником, чтобы через страдания привести многих к Богу (Лк 24:26; Ин 12:27; Евр 2:17-18).

Е. OSTERHAVEN (пер. А. К.)

Библиография:G.С. Berkouwer, ThePersonof Christ; A. B. Bruce, The Humiliation of Christ; W. Pan-nenberg, Jesus - God and Man; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, II.

См. также: Христология; Иисус Христос.

 

Бездна (Bottomless Pit).

"Бездной", "мраком" (от евр. tehom- "бездна") в Библии называется подземное царство в значении: (1)темница для дьявола и нек-рых демонов (Лк 8:31; Откр 20:1, 3; ср. 2 Пет 2:4; Иуд 6); (2) царство мертвых, куда не может войти живой человек(Рим 10:7), а также место, откуда появляется "зверь" (Антихрист) (Откр 11:7; 17:8). То, что Бог попеременно заключает в бездну и освобождает оттуда дьявольских духов, свидетельствует о Его власти над сатанинским царством зла. Концепция "бездны" усиливает образ ада как ужасного места, населенного демонами. Если бездна - это нынешнее обиталище сатанинских духов, то ад (геенна) - это эсхатологически определенное огненное место, куда попадут все грешники (люди и демоны).

A. F. Johnson (пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Bietenhard, NIDNTT, II, 205; J. Jeremias, TNDT, 1,9.

См. также: Ад, Преисподняя; Ад, Гадес; Пучина.

 

Беззаконник

еж.: Антихрист.

 

Безрелигиозное христианство

см.: Бонхёффер, Дитрих.

 

Бейли, Джон (Baiilie, John, 1866-1960).

Шотландский теолог. Родился в семье пастора Независимой церкви, получил образование в Шотландии и Германии. Преподавал теологию в Обернской теологической семинарии (1920) и Объединенной теологической семинарии в НьюЙорке (1930), профессор теологии (1934) и ректор (1950) Нового колледжа в Эдинбурге. Один из крупнейших ученых Шотландской церкви XX в., Бейли в своих теологических воззрениях сочетал старый либерализм и приверженность бартианству с глубоким мистицизмом. Горячо поддерживая экуменическое движение, Бейли стал президентом Всемирного совета церквей и искусно руководил его первыми ассамблеями в Амстердаме (1948) и Эванстоне (1954). В 1957 г. он безуспешно пытался реализовать свой план объединения национальных церквей Шотландии и Англии. Написал много книг, вт.ч. "Чтомызнаемо Боге" (Our knowledge of God, 1939) и "Вера в прогресс" (Belief in Progress, 1950). Однако больше он известен своими небольшими популярными работами: "Календарь личной молитвы " (A Diary of Private Prayer, 1936)4 "Приглашениекпаломничеству" (Invitation to Pilgrimage, 1942); о первой из этих книг говорили, что Бейли "опоясал молитвой земной шар".

J.D. Douglas (пер. ю.т.)

 

Беллармин, Роберто

(Bellarmine, Robert, 1542-1621). Беллармин (Беллармино), учитель Церкви, вступил в орден иезуитов в Риме в 1560 г., преподавал теологию в Лувене (1569-76) и Риме (1576-88), к-рые в то время считались главными центрами интеллектуальной культуры Контрреформации. Беллармин до конца своих дней оставался на службе Римской курии, исполняя многочисленные и важные поручения политического и экклесиастического характера, и умер в сане кардинала. Теологическая мысль Беллармина глубоко укоренена в философии Аристотеля и схоластической теологии. Он немало способствовал тому, что "Сумматеологии" (Sum-та Theologica) Фомы Аквинского не только стала главным руководством для обучения иезуитов, но обрела статус основы католического образования. Но Беллармин был также блестящим гуманистом, к-рый обладал превосходными Познаниями в области гуманитарных наук, - так, напр., в сочинении De scriptoribus ecclesiasticis - истории церковных писателей начиная с эпохи раннего христианства - он наглядно показал, что знание истории и риторики тоже может послужить на благо Римскокатолической церкви. Лекции по теологии, к-рые он читал в Риме, позднее опубликованные под названием " Рассуждения о спорных вопросах христианской веры против еретиков нашего времени" (1586-93), были одним из самых сильных ответов протестантизму со стороны Контрреформации и широко использовались в католической апологетике вплоть до нач. XX в. Беллармин был убежденным сторонником строгой церковной иерархии, вершиной крой должно быть папство, наделенное, по его мысли, "косвенной властью" в мирских делах, и только Римскокатолическую церковь считал единственно истинной (протестантизм и православие он исключал). Его теология благодати отстаивала свободную волю человека и "естественную предрасположенность к видению славы Божьей" в такой форме, края несколько выходила за рамки томизма, сближаясь с позициями Молины и других иезуитов.

J. VAN ENGEN(nep. В.P.) Библиография: DTC, II, 560-99; Theologische Realenzyklopadie. V, 525-31; J. Brodrick,RobertBel-larmine, Saint and Scholar.

См. также: Контрреформация.

 

Бельгийское исповедание

(Belgic Confession). Известно также под названием "Валлонского исповедания". Составлено в 1561 г. ГвидоДебре, чтобы защитить преследуемых христианрефор-матов Нидерландов, сформировавших т.н. "церкви под крестом". Переведенное с французского на голландский язык в 1562 г., Бельгийское исповедание получило соборное одобрение в Антверпене (1566), Везеле (1568), Эмдене (1571) и окончательно- в Дордрехте (1618). Вместе с Гейдельбергским катехизисом и Дортскими канонами оно заложило конфессиональный фундамент для всех голландских реформатских церквей и остается по сегодняшний день основным связующим звеном для членов Христианской реформатской церкви в Сев. Америке. Дебре, мужественный пастор франкоязычных общин Нидерландов, казненный в Валансьене в 1567 г., при составлении Бельгийского исповедания опирался нат. н. Галльское исповедание, принятое всеми французскими реформатскими церквями в Париже в 1559 г. Как и в "Наставлениях" Кальвина, в Бельгийском исповедании можно выделить приблизительно три части: о Триедином Боге и всем, что о Нем известно из Св. Писания (ст. 1-9); о трудах Христовых по сотворению и искуплению (ст. 10-23); о работе Св. Духа по освящению Церкви и через Церковь (ст. 24-27). Последняя часть разбита на несколько разделов, по примеру труда Кальвина. Дебре цитирует Св. Писание в довольно свободной манере и часто использует местоимение "мы", придавая исповеданию более личностный характер. Чтобы отличить свои общины от внушающих страх и "отвратительных" анабаптистов (с к-рыми католики часто путали единомышленников Дебре), он провозгласил в исповедании полноту человеческой природы в Иисусе Христе (ст. 18), всеобщий, а не сектантский характер истинной Церкви (ст. 28-29), отстаивал крещение младенцев (ст. 34) и богоустановленный характер светской власти (ст. 36). В том, что касалось католиков (к-рые подвергали общины Дебре проверке через инквизицию), он старался найти как можно больше общих с ними черт, прежде всего - в понимании Троицы (ст. 1,8,9), воплощения (ст. 10, 18,19) и Вселенской христианской Церкви (ст. 27-29). Вместе с тем Дебре отстаивал специфически протестантский подход к авторитету Св. Писания, крое он отделял от апокрифов (ст. 3-7), к вопросу о вседостаточности искупительной жертвы и заступничества Христа (ст. 21-23,26), к природе добрых дел (ст. 24) и существованию двух истинных таинств, св. крещения и св. причастия (ст. 34-35). Специфически реформатские элементы обнаруживаются в статьях об избранничестве (ст. 16), освящении (ст. 24), руководстве церковью (ст. 30-32) и Вечере Господней (ст. 35). До нас не дошли сведения о том, читали ли католические власти Бельгийское исповедание и произвел ли на них этот небольшой труд хоть какоето впечатление, но реформаты в Нидерландах скоро приняли его в качестве своего Символа веры.

J. Van engen(nep. Ю.Т.) Библиография: J.?. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften; A.C. Coch-rane, Reformed Confessions of the 16th Century.

См. также: Исповедания веры.

 

Беньян, Джон (Bunyan, John, 1628-1688).

Один из известнейших писателей XVII в. Родился в семье лудильщика. Хотя полученное Беньяном образование едва дотягивало до элементарного, он обладал невероятной, порой ошеломляющей остротой религиозного восприятия, благодаря чему смог проникнуть в самые глубины Благой вести, края отк-рылась ему в Библии.

Активный мирянинпроповедник в войсках Парламента и при Содружестве, Беньян проповедовал и в период Реставрации, за что был заключен в тюрьму на двенадцать лет. Когда ему предложили свободу при условии отказа от проповеди, он ответил: "Сегодня меня освободят - завтра я буду проповедовать".

В тюрьме Беньян написал: " Путь паломника" (Pilgrim's Progress)- в своем роде самую знаменитую книгу на английском языке; духовную автобиографию "Изобильная благодать - главному грешнику" (Grace Abounding to the Chief of Sinners) и трактат "В защиту оправдания верой" (Defence of Justifica-tion by Faith), где он резко критиковал пелагианство, распространенное среди диссентеров, и латитудинаризм англиканского истеблишмента. За это на него обрушился епископ Э. Фаулер в книге "Вычищенная грязь" (Dirt Wiped Off), однако его похвалил Т. Барлоу, епископ Линкольнский.

По словам Маколея, книга "Священная война" (The Holy War), написанная Беньяном после тюрьмы, "была бы лучшей из всех аллегорий, если бы не существовало "Пути паломника" ". За исключением самой Библии, ни одна книга не пользовалась такой популярностью у низших и средних классов английского обществаXVIII в., как "Путь". В Шотландии и колониальной Америке Беньян был еще более знаменит, чем в Англии. Его величие признавали Дж. Свифт и С. Джонсон, хотя вообще литературные круги игнорировали Беньяна, пока не появились романтики XIX в.

Литературный дар Беньяна должным образом оценили современные ученые. Они указывают на нек-рые ранее не замеченные литературные влияния, но это никоим образом не мешает им высоко оценивать наследие "великолепного лудильщика". К сожалению, религиозное учение Беньяна не вызвало такого же интереса. Незабываемые образы, удивительное сочетание мысли и чувств опираются на классические положения Реформации о падшем человеке, благодати, вмененной благодати, оправдании и искуплении; однако Беньян, скорее всего, вывел эти положения непосредственно из Писания, мало обращаясь к теологическим трудам.

С. F.Allison (пер. Ю.Т.) Библиография: Т В. Macaulcy, Critical and Historical Essays, I; J. Brown, John Bunyan: His Life, Times and Work; R. M. Frye, God, Man, and Satan; R. Sharrock, John Bunyan; O.E. Winslow?/u/1/1 Bun-yan; R. Greaves, John Bunyan.

 

Бердяев, Николай Александрович (Berdyaev, Nikolai Aleksandrovich, 1874-1948).

Русский философперсона-лист и богослов. Родился в Киеве, в 1898 г. был сослан царским правительством в Вятку за участие в марксистких кружках. После Октябрьской революции Бердяев- профессор философии Московского университета. В 1922 г. советская власть высылает его на Запад за христианский социализм. Бердяев жил во Франции, где возглавил Религиознофилософскую академию, был редактором жла "Путь" и организовал издательство "YMCA Press". Накануне Первой мировой войны Бердяев вошел в Русскую православную церковь и, несмотря на то что отк-рыто критиковал ее, сознательно оставался ее членом и принимал участие в экуменических конгрессах. Однако, по его собственному признанию, его мысль не характерна для православия, несмотря на близость к Оригену и Григорию Нисскому.

В более чем 20 книгах и десятках статей Бердяева нет стройной системы. Они полны разрозненных мыслей и многочисленных афоризмов, к-рые скорее затемняют, чем проясняют концепции автора, утверждавшего, что его призвание - провозглашать взгляд, а не учение. Бердяев охотно признавал, что его богословие антропоцентрично, поскольку считал, что человек обожился через боговоплощение.

Богословие Бердяева является достаточно обычным тринитарным богословием, богословием воплощения и искупления: второе лицо Троицы вочеловечилось, чтобы освободить человечество от зла и преобразить все творение, приблизив его к Царству Божьему. Отличительная черта богословия Бердяева - роль свободы и творчества. Он говорил о свободе " несотворенной ", не зависящей от Бога и вечной. Бог создал свое благое творение из "ничто", "неисследимой бездны"; отсюда же проистекает зло, а значит - боль и страдание. Творчество означает богоподобие человека,созданного по образу Божьему и получившего свободу через воплощение для того, чтобы осуществить свое призвание. Богочеловек-Христос уничтожил пропасть, лежащую между человеком и Богом, и соединил их для преображения злого и больного мира.

Так рождается бердяевская эсхатология, взыскующая абсолютной правды человеческого существования. Но в отличие от марксизма, к крому он относился сочувственно, Бердяев говорил о недостижимости этого идеала в пределах истории, поскольку всякое общество, основанное на чисто человеческих принципах, неизбежно губит свободу и творчество. Цель истории лежит за ее пределами и связана с богочеловеческим предназначением: человек призван Богом к свободному творчеству, это - его долг перед Богом. Всякий творческий акт наносит удар по злу, порабощающему человека, и соединяет его с Богом. Истинное отношение человека к Богу - не объективный акт поклонения, а субъективный союз двоих, осуществляемый в творческом акте.

Бердяев олицетворяет духовный поворот многих русских интеллектуалов, отошедших на рубеже веков от натурализма. Этот поворот принято называть русским религиозным возрождением. Сочинения Бердяева способствовали религиозному возрождению в России, пробудили интерес у части новой советской интеллигенции к духовным вопросам, в особенности к православию.

P. D. Stf.hvcs (пер. А. К.)

Библиография: Berdyacv, Dream and Reality: An Essay in Autobiography kind Truth and Revelation; O. F. Clarke, Introduction to Berdyaev; M. Vallon,/!"

Apostle of Freedom; N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century.

См. также: Православие.

 

Беркли, Джордж (Berkley, George,

1685-1753). Английский философ, родился в Ирландии. Представил аргументы в защиту идеалистической метафизики, ставшие классическими. Большую часть своих философских сочинений он написал в первой половине жизни- "Опыт новой теории зрения" в 1709 г., а "Трактато принципах человеческого знания" в 1710 г. Во второй период он уделяет меньше внимания философскому творчеству. Он пытается основать христианский колледж на Бермудских островах, а в 1734 г. становится епископом небольшой епархии в Клойне, в Ирландии.

Как имматериалист Беркли был убежден, что материальная субстанция не существует. Есть два рода вещей: души, к-рые воспринимают идеи, и идеи, к-рые ими воспринимаются. Идеи ничего не представляют - идея тела или стола не соотносится с материальным телом или столом. Согласно Беркли, такой имматериализм защищает нас от скептицизма; у нас нет причин беспокоиться о том, верно ли наши идеи отражают существующие в мире материальные объекты, поскольку этих объектов просто нет. Знаем мы только наши идеи, присутствующие в нашем сознании, их мы сознаем непосредственно и несомненно. Беркли не признавал различия между видимостью и реальностью, ибо видимость- единственная реальность, края нам доступна.

Основное положение философии Беркли: esse estpercipi ("существовать - значит быть воспринимаемым "). Напр., если мы определяем нечто как запах, то оно должно пахнуть; если это цвет, его можно видеть и т. д. Более того, Беркли полагал, что данные наших чувств представляют собой единственную достоверную основу нашего знания. У нас нет никаких оснований считать, что существует материальный объект, к-рый мы воспринимаем с помощью чувств, потому что мы не можем выйти за пределы чувств, чтобы проверить это утверждение.

Продолжают ли вещи существовать, когда их ни один человек не воспринимает? Беркли отвечает на этот вопрос положительно, поскольку он убежден, что их воспринимает Бог. Бог координирует и наши ощущения, придает им закономерность и регулярность. Это в значительной степени упрощает мир для Бога, крому не приходится наблюдать за поддержанием порядка и в материальном мире, и в нашей способности воспринимать мир. Бог просто поддерживает упорядоченность наших восприятий.

Идеализм Беркли не мешал ему придерживаться строго ортодоксальных взглядов. Он верил, что Христос был всецело Богом и всецело человеком; Он был во плоти в той же мере, что и любой человек, хотя плоть - не более чем идея. Ни воплощение, ни огромный мир, к-рый мы видим, - не иллюзия. Сам Бог поддерживает порядок во всех этих истинных восприятиях.

Р. Н. deVries (пер. В. Р.)

Библиография: J.Wild, George Berkeley, а Study of His Life and Philosophy.

 

Беркхоф, Луис (Berkhof, Louis,

1873-1957). Теолог Христианской реформатской церкви. Родился в Эммене (Нидерланды); в 1882 г. переехал с семьей в ГрандРапидс (Мичиган). Получив дипломы в Кальвиновском колледже (1897) и Кальвиновской теологической семинарии (1900), Беркхоф был рукоположен в пасторы Христианской реформатской церкви. После двухлетнего пасторства в Аллендейле (Мичиган) он учился два года в Принстонской теологической семинарии, где получил в 1904 г. степеньбакалавра теологии. Вернувшись в ГрандРапидс, служил два года в Христианской реформатской церкви Окдейлпарка.

С 1906 по 1944 г., в течение 38 лет, Беркхоф преподавал в Кальвиновской теологической семинарии. В 1931 г., не прекращая преподавания, стал первым директором семинарии и оставался в этой должности до своей отставки в 1944 г. Первые 20 лет Беркхоф читал лекции по библеистике, по ВЗ и НЗ (поеле 1914 - только по НЗ). С 1926 г. 18 лет преподавал догматику (систематическую теологию). Беркхоф наиболее известен именно в этой области.

В 1924 г.преподавание в Кальвиновской семинарии стало вестись на английском языке; публикации Беркхофа предназначались в помощь студентам. В 1932 г. он издал двухтомник своих лекций "Реформатская догматика" (Refor-medDogmatics), к-рый позже (1938) в значительно переработанном и расширенном виде был напечатан в одном томе, составившем 784 страницы, под названием "Систематическая теология" (Sys-tematic Theology). Именно этот труд принес ему наибольшую известность и был признан классическим. В нем представлены шесть основных областей систематической теологии. В дополнение к этому тому Беркхоф написал "Введение в систематическую теологию "(Introductory volume to Systematic Theology, 1932), впоследствии также переработанное и расширенное. Еще одним дополнением к "Систематическойтеологии" стала "История христианских учений" (History of Christian Doctrines, 1937), в крой он проследил развитие христианского вероучения от апостольских отцов до либеральных ученых - Шлейермахера и Ритчля.

Основной труд Беркхофа выдержан в духе Кальвина. В своем изложении реформатской теологии автор следует линии голландских теологов А. Кёйпера и Г. Бавинка; особенно заметно влияние четырехтомного труда Бавинка "Реформатская догматика" (Gereformeerde Dog-matiek). Беркхоф не создал оригинальной или спекулятивной теологии, он шел уже проторенным путем. Главное его достижение в том, что он выявил все богатство реформатской теологии, сравнив ее с другими главными учениями в христианской истории. Книгам Беркхофа присуща основательность; удачное построение материала позволяет успешно использовать их и в аудитории, и для самостоятельных занятий. "Систематическая теология" широко используется в теологических семинариях и библейских институтах США и Канады; ее высоко ценят в консервативных кругах разных стран. В 1969 г. вышел ее испанский перевод.

В 1921г. Беркхоф прочитал цикл Стоуновских лекций в Принстонской теологической семинарии; они опубликованы под названием "Царство Божье" (The Kingdom of God, 1951). Он принимал активное участие в церковной жизни и много писал наденоминационныетемы. Особого внимания заслуживают монографии: "Незыблемостьверы" (TheAssu-ranee of Faith. 1928), "Заместительное искупление во Христе" (VicariousAtonement through Christ, 1936), "Принципы библейского толкования" (Principles of Biblical Interpretation, 1950), "Аспекты либерал изма" (Aspects of liberalism, 1951), "Второе пришествие Христа" (The Second Coming of Christ, 1953), а также книга "Сокровища божественной благодати" (Riches of Divine Grace, 1948), края включает десять проповедей.

F.Н. klooster(пер. Ю.Т.) Библиография: R De Klerk, ed.,A Bibliography of the Writings of the Professors of Calvin Theological Seminary.

См. также: Реформатская традиция; Кёйпер, Абрахам; Бавинк, Герман.

 

Бернар Клервоский (Bernard of Clairvaux, 1090-1153).

Широко известный и прославленный церковный деятель своей эпохи, канонизирован в 1174 г. и причислен к учителям Церкви в 1830г. В 1115г. Бернар Клервоский стал настоятелем монастыря в Клерво, однако он никогда не вел уединенную жизнь, и его многочисленные дарования проявлялись на самых различных поприщах. В 1130г. он принял непосредственное участие в устранении схизмы, выдвинувшей двух пап. Его называли молотом еретиков, к к-рым Бернар Клервоский причислял Генриха Лозанского, Арнольда Брешианского и Пьера Абеляра. Его перу принадлежат крупные мистические и теологические сочинения, а также обширная переписка с императорами, папами, монахами и теологами.

Его теологические сочинения высоко ценили Лютер и Кальвин (последний цитировал чаще только Августина). Для Данте Бернар Клервоский - человек в равной степени приверженный действию и созерцанию, мистик и организатор, отличавшийся строгим правоверием; был теологическим воплощением "средневековогосинтеза". В "Божественной комедии" Бернар Клервоский стал символом созерцания, посредством крого человек удостаивается узрения Бога; именно он заступает место Беатриче и ведет поэта в конце его путешествия по раю. Мистицизму Бернара Клервоского в общем чужды гностические и манихейские влияния, к-рые так свойственны мистикам XIV и XV вв.

Бернар Клервоский был одним из идейных вдохновителей Второго крестового похода, неудача крого жестоко разочаровала его. Его глубочайшее благоговение перед Девой Марией очень повлияло на ее культ, к-рый до Бернара Клервоского не был сильно выражен в Западной церкви. Теологические сочинения Бернара Клервоского отличаются не столько глубиной мысли и оригинальностью построении, сколько пламенным благочестием. Творчество Бернара Клервоского - подлинный синтез всего лучшего, что есть в мистической религиозности его эпохи. Сам он был человеком вспыльчивым и упрямым, однако его бескорыстная и страстная преданность своему призванию скрашивала эти недостатки и придавала его жизни и творчеству бесспорную авторитетность.

Среди церковных гимнов, приписываемых Бернару Клервоскому, - "Ийсус, одналишьмысльоТебе", "О, святая глава, жестоко израненная!", "Ийсус, Ты - радость любящих сердец".

С. F. Allison (пер. в. р.) Библиография: W.W. Williams, Studies in St. Bernard of Clairvaux; B. S. James, St. Bernard of Clairvaux.

См. также: Мистицизм; Духовность.

 

Бес, Одержимость

(Demon, Demon Possession). Библия изобилует свидетельствами о существовании сверхъестественных злых духов, прислужников Сатаны. Что касается их происхождения, то Св. Писание не углубляется в этот вопрос.

Одна из теорий о происхождении этих духов утверждает, что многие ангелы согрешили после первоначального восстания Лю цифера против Бога (Мф 25:41; 2 Пет2:4; Откр 12:7-9). Подругой теории бесы - противоестественные потомки ангелов и допотопных женщин (Быт 6:2; Иуд 6). Если эти существа (nepiltm- "великаны")погибали веражениях или во время потопа, из их тел вырывались злые духи. Главный источник этой теории - еврейское апокалиптическое сочинение 1 Енох (10:11-14; ср. "падшиеангелы", - 16:1; 86:1-4). Эту теорию принял христианский апологет Юстин Мученик, и есть основания думать, что она повлияла на взгляды Фомы Аквинского.

Ориген разработал теорию предкосмического восстания, по крой все разумные твари (люди и ангелы) созданы со свободной волей. Многообразие взаимосвязей этих тварей с Богом объясняется падением Сатаны ("О началах", 2.9.6). Т.о., бесы - это ангельские существа, отпадшие от Бога после отступничества Сатаны. На эту господствующую христианскую точку зрения встали Августин ("О книге Бытия, буквально" [De genesi ad litterem], 3:10) и Петр Ломбардский("Сентенции", 2:6).

В обширной раввинистической литературе, посвященной происхождению злых духов, нет единого мнения на этот счет. Считалось, что бесы - это несчастные духи, к-рых в седьмой день творения Бог оставил бесплотными, или же строители Вавилонской башни, подвергшиеся наказанию и превращенные вдухов.

Терминология. Изначально греч. слова daimon или daimonion не содержали отрицательного значения. Хотя этимология этих слов полностью неизвестна (возможно, они означают "раздор" или "разрывание на части"), повиди-мому, так назывались языческие боги или мелкие божества из пантеона народных анимистических верований. Гомер разграничивает понятия daimon и theos: daimon - божественная сила, действующая среди людей, theos - представление о божественной личности. Однако в античной литературе, предшествовавшей НЗ, daimon - личностное существопо-средник, надзиравшее за космосом (Платон. "Пир", 202е). Эти существа, по крайней мере в народных верованиях, считались духами усопших, наделенными сверхъестественной силой (Лукиан. "Разговоры в царстве мертвых", 27).

Если в греческой философии редко прослеживается связь демонов с творящимся в мире злом, то в еврейской литературе она постоянно подразумевается, 0 чем свидетельствует употребление словsedim иse'irim. Хотя в.-з. авторы не вдаются в рассуждения по этому поводу, идолопоклонство, волшебство и чародейство связывались с бесовскими силами (Втор 32:17; Пс 9:5). Поскольку все эти обычаи противоречили израильскому единобожию, они особо возбранялись народу Божьему (Втор 18:10-14; 1 Цар 15:23). Т.о., бесовские козни в ВЗ противостоят силе Божьей и Его посредникам - mal'akim ("ангелам").

Поэтому в LXX при переводе этих евр. слов представление о бесах сузилось до понятия злого духа. Но т. к. в греческой религиозной литературе слово daimon употребляется в положительном значении, LXX и н.-з. авторы предпочитают слово daimonion, выражающее более ограниченное понятие.

В НЗ встречается не только слово dai-monion; бесы называются "нечистыми" (akatharton,- Мк 1:24-27; 5:2-3; 7:26; 9:25; Деян 5:16; 8:7; Откр 16:13) или "злыми" духами (ропёга, - Деян 19:12-16). Эти духи чаще всего упоминаются в связи с одержимостью отдельных людей. Относительно их происхождения нет никаких предположений; установлено лишь их существование и активное действие.

Следуя в.-з. сближению идолопоклонства и бесовских сил, ап. Павел утверждает, что если т.н. боги, к-рых почитают язычники, не существуют, то бесовские силы, подстрекающие их к этому культу и распространяющие его, явно существуют; именно им поклоняются и покоряются язычники (1 Кор 10:20-21; 12:2; ср. Откр 9:20). И ап. Павел, и автор Откр говорят о том, что в последние дни бесовские духи соберутся на великую брань и прельстят многих (1 Тим 4:1; Откр 16:13-14). Возможно, самое исчерпывающее толкование этой темы приводит ап. Павел в Еф 6:10-18. Христианин должен вести брань против "начальств, властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных".

Т. о., в НЗ последовательно представлено столкновение двух царств - царства Сатаны, князя мира сего, и Царства Божьего, вторгшегося в царство Сатаны благодаря воплощению Иисуса Христа. В отличие от ранней эллинистической литературы daimon в НЗ никакой положительной роли не играет. НЗ опирается на еврейское представление о том, что природа этих существ целиком злая и им суждены вечные муки, уготованные для Сатаны (Мф 25:41).

Одержимость. Большинство упоминаний о бесах в НЗ содержится в синоптических евангелиях и относится к встречам Иисуса с бесноватыми.

В Св. Писании нет специального выражения, обозначающего одержимость (daimonizomai). Нек-рые ученые предполагают, что этот термин восходит к Иосифу Флавию ("Иудейские древности ", 8.47). Обычно синоптики прибегают к выражениюdaimonion echein ("бесноватый", " одержимый нечистым духом ").

Для синоптических рассказов о столкновениях Иисуса с бесами характерно следующее: (!)Констатация физического или психического расстройства, вызванного одержимостью, - нагота, душевные страдания и мазохизм (Мф 8:28-33; ср. Мк 5:1-10; Лк 8:26-39); немота (Мф 9:32; 12:22); слепота (Мф 12:22), безумие(Мф4:25; 17:15; ср. Мк 9:17).

(2) Нередко говорится, что бес испугался Иисуса, узнав в Нем Сына Бога Всевышнего (Мф 8:28; ср. Мк 5:7; Лк 8:28;Мк 1:24;ср. Лк4:34).

(3) Власть Иисуса над бесами выражается в том, что Он изгоняет их словом (Мф 8:32; ср. Мк 5:13; Лк 8:32). Эту власть получили ученики Христовы (Лк 10:17; Деян 5:16; 8:7; 16:18; 19:12), и она обещана всем верующим (Мк 16:17).

В НЗ отмечены и другие отличительные признаки одержимых бесами - сверхчеловеческое или сверхъестественное знание (Иак 2:19), способность предсказывать будущее (Деян 16:16) и исключительная или необузданная сила(Мф8:28; 17:15; Деян 19:16).

Власть Иисуса и Его учеников над бесами - эсхатологический знак вторгающегося в мир Царства Божьего (Мф 12:22; Лк 10:17). Именно она принесла Ему известность (Лк 4:36). Однако изгнание бесов обычно связывают с исцелениями, к-рые совершал Иисус и апостолы. Тем не менее в Евангелии подразумевается, что есть разница между одержимостью и душевной болезнью (или другими болезнями).

Одержимость и история Церкви. В послеапостольской Церкви многие толкователи пошли дальше библейских представлений об одержимости злыми духами. Юстин Мученик считал, что языческие боги- это образы падших ангеловхранителей, ставших бесами ("Вторая апология", 5). Фома Аквинский развивал идеи Августина о способности бесов нападать на людей. Власть бесов простиралась столь далеко, что, как рассказывается в 1 Енох, они могли склонять людей к блуду (Summa Theologi-са 1. 51.3,6; Depotentia 6.8,57). Ориген под влиянием апокрифических писаний полагал, что каждого человека сопровождает злой и добрый ангел, и оба они пытаются внушить человеку добрые или злые мысли. Кроме того, он верил, что существуют демоны, подстрекающие к определенному пороку ("О началах", 3.2.2-4).

Одержимость нечистыми духами отличали от бесовского действия; одержимый назывался "энергуменом". Нек-рые полагали, что бесовское действие вызывает в человеческом уме злые мысли (Августин, Афанасий Великий, Ориген, Петр Ломбардский, Беда Достопочтенный, Фома Аквинский). Это искушение считалось обычной формой бесовского действия, в то время как одержимость - лишь чрезмерно усилившаяся власть беса над человеком.

Способы изгнания. Юстин Мученик отмечает, что изгнание бесов из бесноватых оставалось активной формой служения в послеапостольской Церкви. Бесов изгоняли различными способами, напр. молитвой, постом, возложением рук, сжиганием корней или кроплением святой водой. Однако лучший способ изгнать беса - призвать имя Иисуса Христа (" Вторая апология ", 6). Тертуллиан тоже свидетельствует о силе имени Христова, призываемого против беса. Если беса правильно заклясть, он скажет правду о себе и подчинится слову экзорциста ("Апология", 23).

В других церковных обрядах бесов заклинают и отгоняют. Перед крещением оглашенный может пройти определенные ритуалы, предназначенные для очищения от бесовской заразы, связанной или с первородным грехом, или с идолопоклонством и вкушением идоложертвенной пищи (Clementine Recognitions 21.17). Кроме того, во время освящения крещенской воды и изгнания из нее нечистой силы от новообращенного могли потребовать публичного отречения от Сатаны, его ангелов и всех его дел. Крестное знамение тоже служило оберегом.

В Средние века представления о нечистой силе породили множество суеверий, и вскоре изгнание бесов привело к погоне за ведьмами и прочими т.н. "служителями Сатаны". Реформация выступила против этих злоупотреблений. Лютеранская церковь сначала ограничила, а затем к кон. XVI в. отменила экзорцизм. Кальвинисты отвергли эту практику, считая ее уместной лишь в I в. В 1614 г. в энциклике "Римский обряд" (12, 13) папа Павел V сильно ограничил этот обычай, а в XX в. папа Пий XI дополнительно определил его характер.

Современные представления. Вера или неверие в существование бесов, а иногда и в самого Сатану - один из отличительных признаков современной либеральной и фундаментальной/евангелической традиций в христианском мире. Согласно либеральной традиции, одержимость, описанная в Св. Писании, включает в себя многие психические болезни, не известные в I в. По этой теории действия Иисуса против бесовских козней лишь приспособлены к представлениям современного Ему палестинского крестьянина, не идут дальше этого и никак не выражают Его собственного мнения о причине конкретного недуга.

Однако с возрастанием интереса к оккультизму и его практике в позднейшее время утвердилась консервативная точка зрения на существование Сатаны и бесов.

Спиритизм стал общепризнанной "религиозной" практикой, в крой люди ищут контакта с духовными силами, пытаясь получить от них помощь или информацию ради своих личных целей. Со спиритизмом связывают такие психические явления, как левитация, телекинез, автоматическое письмо и материализация. Интенсивность этих духовных явлений возрастает вместе с подверженностью человека духовному воздействию. Повидимому, существует определенное сходство между практикующимиспиритизм и "одержимыми" вСв. Писании.

Избавление от бесовских сил предполагает исповедание личной веры в Христа Спасителя, признание и раскаяние в практике оккультизма и.освобождение, крое нужно найти и принять во Христе. Знаменательно, что освобождение от одержимости через действенную силу Иисуса Христа вполне согласуется с НЗ и нисколько не отражает средневековые злоупотребления и суеверия.

S.E. McClelland (пер. А. К.) Библиография: M.F. Unger, Demons in the World Today; H. A. Kelly, The-Devil, Demonology, and Witchcraft; D.G. Barnhouse, The Invisible War; S. V. McCausland, By the Finger of God; Т. K. Oesterreich, Possession, Demonological and Other; H.Schlier, Principalities and Powers in the NT; K. E. Koch, Christian Counselling and Occultism.

См. также: Оккультизм; Сатана; Сатанизм и колдовство.

 

Беспокойство

см.: Тревога, Беспокойство.

 

Бессмертие (Immortality).

Качество или состояние бессмертия. Идея бессмертия непосредственно обнаруживается только в НЗ (athanasia, а также aph-tharsia и соответствующее прилагательное aphthartos). Athanasia употреблено в 1 Кор 15:53-54, где воскресшая плоть определяется как не подверженная смерти, а также в 1 Тим 6:16, где говорится о Боге как единственно бессмертном. Основное значени eaplitharsia - "неразрушимость" и, в качестве производного значения, "неповрежденность", "нетленность". Именно в этом значении оно употребляется в гимне воскресению (1 Кор 15:42 и дал.). Hoaphtharsia и прямо подразумевает бессмертие: в Рим 2:7, где речь идет о верующих, ищущих славной и честной жизни, и в 2 Тим 1:10, где сказано об Иисусе Христе, разрушившем смерть и явившем " жизнь и нетление через благовестив". Прилагательным aph-thartos характеризуется неизменность атрибутов Бога (Рим 1:23; 1 Тим 1:17), нетленность венца, к-рым вознаграждается христианинподвижник (1 Кор 9:25), наследство, крое уготовано христианину (1 Пет 1:4), семя, от крого рождается христианин (1 Пет 1:23).

Т.о., бессмертие в библейском смысле- условие, при кром личность не подвержена смерти и всему, что может к ней привести. Бессмертие Бога уникально, поскольку Он не имеет начала или конца и никоим образом не подвержен изменению. Напротив, человек обретает бессмертие, только кардинально изменившись, когда его смертное тело заменяется бессмертным. В данной статье речь идет о человеческом бессмертии.

Библейская идея бессмертия в нек-рых отношениях отличается от всех остальных. В соответствии с одной из них, отличающейся от библейского учения, человеку вообще присуще бессмертие. Согласно другой, бессмертен человек только в духовном смысле - дух или душа человека побеждает смерть. Производной от этих двух концепций оказывается третья, согласно крой человечеекая душа мыслится как нечто вроде темницы для духа или как, в лучшем случае, временная, преходящая часть человеческой личности. По Библии, человеку не присуще бессмертие; только целос.тный человек, его душа и тело, может обрести бессмертие, но для этого его тело должно претерпеть трансформацию.

Согласно ВЗ и НЗ, человек обретает целостность в союзе тела и духа. Тогда он становится "душою живою", личностью (Быт 2:7). Иногда рассказ из Быт понимается так, что человек был создан бессмертным, а грех повлек за собой смерть. Однако лучше понимать этот рассказ в том смысле, что человек мог бы обрести бессмертие, когда Бог испытает, повинуется ли он божественным заповедям. Если смерть- это наказание за грех, то жизнь - награда за верность Богу.

В ВЗ упоминается, как мертвые сходят в Шеол - место неизвестности, беспамятства,относительного бездействия (Иов 10:20-22; 14:13 и дал.; Пс 87:10-12 и т.д.). Шеол, однако, не зак-рыт от Господа (Пс 138:8; Ам 9:2); как указывают нек-рые в.-з. авторы, придет день, когда последует освобождение из Шеола (Иов 19:25-27; Пс 15:10; 49:14 и дал.). Это освобождение может принять форму воекресения, однако такое высшее выражение в.-з. надежд указано только в Дан 12:2.

В НЗ проводится мысль, что в.-з. верующие не обладали полным знанием о бессмертии, поскольку Иисус Христос принес жизнь и бессмертие (aphtharsia) через свет своего благовестия (2 Тим 1:10). Христиане рождены во Христе для обретения бессмертного (aphtharton) наследия (1 Пет 1:3-4). Наследие описывается как "нетленное" (aphtharton), "чистое", "неувядаемое", "хранящееся на небесах". Не иметь жизни во Христе - значит не иметь бессмертия в библейском смысле этого слова.

Бессмертие для христианина предполагает воскресение. Сказано, что умершие верующие пребывают с Господом, когда они освобождаются от тела (2 Кор 5:8), - но все равно они должны кардинально измениться с приходом Христа. И те, кто умер, и те, кто жив, получат новое тело, подобное телу Иисуса Христа (Флп 3:21). Дети Божьи будут подобны Христу (1 Ин 3:2), совершенны в праведности (Флп 1:6), освободятся от всех грехов, печалей, страданий и смерти (Откр 22:3 и дал.) и будут вечно служить Богу.

D.W.Kerr (пер. Ю.Т.)

Библиография: S.D.F. Salmond, Christian Doctrine of Immortality: J. Orr, Christian View of God and the World, Lects. iv, v, and app.; O. Cull-mann, "Immortality of the Soul and the Resurrection of the Dead", HDSB, 7-36.

См. также: Аннигиляционизм; Условное бессмертие; Небо; Переходное состояние; Воскресение мертвых; Шеол.

 

Бесстрастие Бога

(Impassibility of God). Учение, согласно крому ничто в тварном мире не в состоянии воздействовать на Бога или затронуть Его эмоционально.

Наличие страстей, учат томисты, предполагает некую потенциальность, а всякая потенциальность предполагает возможность изменений. Нереализованные же потенциал и изменчивость божества противоречат пониманию Бога как неизменного,трансцендентного, самосущего, самоопределяющегося и совершенного. Кроме того, страдания несовместимы с совершенным божественным блаженством. В итоге "Тридцать девять статей" Англиканской церкви провозглашают Бога бестелесным, целокупным, бесстрастным.

Однако из подобных воззрений вполне может следовать, что Бог лишен всякой аффективности, присущей личности, и лишен agapi (любви). Поэтому уже на епископской конференции 1786г. слово "страсти" было опущено. А методиеты ограничиваются утверждением о бестелесном и целокупном Боге.

Эти две гипотезы - о Боге бесстрастном и небесстрастном - и вытекающие отсюда положения требуют проверки в свете свидетельств Св. Писания. Требуют проверки и выводы относительно других божественных атрибутов, вытекающие из этих гипотез.

В ВЗ рассказывается, как Бог носит Израиль на руках, подобно пастуху, заботящемуся о ягненке (Ис 40:11), дарует избавление и возрождение своим рассеянным детям (43:5-7). Любовь Его к людям сильнее, чем любовь матери к ее чаду (49:15); Он утешает людей подобно матери, утешающейдитя(66:13). Иисус постоянно обращается к Богу как к Отцу, показывая тем самым, что Бог лично заботится о своих детях, сотворив их и возрождая к новой жизни.

Антропоморфические выражения носят образный характер, однако образы эти отражают реальность. Бог Авраама, Исаака и Иакова способен на чувство; Он способен проявлять любовь и испытывать страдания отвергнутой любви. Отношения любви и страданий наглядно представлены в рассказе об уничиженном рабе Божьем (Ис 53). Чтото Богу нравится, ачтото - нет. Богизливает праведный гнев на нечестивых, подвергающих Его народ гонениям (Ис 63:1 -6), но Он и страдает вместе со своим народом: "Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их во все дни древние" (Ис 63:9). Когда народ отворачивается от Него, это оскорбляет Св. Духа(Ис 63:10; Еф4:30).

Человеческий грех принес такую боль Небесному Отцу, что Он послал своего Сына в мир испытать человеческие страдания, принести себя в жертву и задожить основы Церкви. Отец глубоко страдал вместе с Иисусом за бедных, сирот, вдов и чужеземцев. Но Отец не умер на кресте. Он страдает, однако - вопреки концепциям Китамори и Мольтманна- не умирает, даже символически. Иисусу же, перед тем как основать свое Царство, пришлось многое претерпеть и быть отвергнутым "родом сим" (Лк 17:25). Если мы не ощущаем гнева Отца и агонии оставленного Отцом Сына, то мы не ощущаем пафоса Евангелия.

Д. Бонхёффер в "Письмах из тюрьмы" задается вопросом, не искал ли сам Иисус страданий, идя к людям? По его мнению, мы должны принять страдания вместе с Богом от рук безбожного мира. Христиане тем и отличаются от язычников, что пребывают рядом с Богом в Его страданиях. Дж. Робинсон заметил, что страдания произрастают из любви. Бог любит человека, поэтому Он допускает грех, терпит грех, но не радуется ему. Человек нравственный может ощутить зло только через страдания. Какой смысл в любви, края недорогого стоит? - спрашивает Робинсон.

Вопреки мнению Д. Зёлле, мы не поклоняемся безучастному Богу. Бог столь же совершенным образом использует силу своих эмоций, как силу воли и интеллекта. Бог не испытывает физической боли и тех чувств, к-рые не соответствовали бы другим Его атрибутам. У Бога не бывает неподконтрольных, несдержанных, неадекватных эмоций. Бог не страдает эмоциональными расстройствами. Да, всего этого у Бога нет. Однако у Него есть адекватный, здоровый, подконтрольный опыт чувств.

Зная, как проявился этот опыт в Иисусе, можно сказать, что Бог плачет с плачущими и радуется с радующимися.

Библейскиактивные, а не философски-пассивные воззрения на другие атрибуты Бога позволяют избежать антиномии, крую Л. Ходжсон считает неразрешимой. Неизменность Бога не сводит живого, активного, личностного Бога на уровень безличного и статического начала. Библейскиактивные воззрения свидетельствуют о Боге, Который во всех своих мыслях, словах и поступках динамично движется по пути, соответствующему Его сущности и замыслам. Да, небесстрастность предполагает возможность изменений - изменений, к-рые не отрицают ни одного из важнейших божественных атрибутов и пребывают в гармонии с библейскими воззрениями. Бог не только трансцендентен, но и имманентен; Он обращен к праведным и неправедным. Хотя один только Бог имеет жизнь в самом себе, Он даровал жизнь многим, чтобы вступить с ними в личные отношения. Совершенная радость Божья определенно реальна; при этом она неотделима от того, что Бог знает все беды и ценности творения. Очень трудно, по замечанию Китамори, принимать страдания как неизбежность. А вот страдания, произрастающие из любви, рождают силу и жизнь.

G.R.Lewis (пер. Ю.Т.) Библиография: J. О. Buswell, Jr.,Л Systematic Theology of the Christian Religion; J. Gill, Body of Divinity; V. A. Harvey, A Handbook of Theological Terms; L. Hodgson, For Faith and Freedom; K. Kita-mori, Theology of the Pain of God; J. Y. Lee, God Suf-fersfor Us; G. R. Lewis, ZPEB, V, 530-33; J. Molt-mann, The Crucified God; J. K. Mozley, The Impas-sibility of God; H. W. Robinson, Suffering, Human and Divine; D. Sol le, Suffering; A. H. Strong, System-atic Theology; H. O. Wiley, Chrisnian Theology.

См. также: Бога, атрибуты.

 

Бесстыдство

см.: Непристойность, Бесстыдство.

 

Бесы

см.: Бес, Одержимость.

 

Бёме, Якоб (Boehme, Jacob, 1575-1624).

Немецкий лютеранский мистик и теософ. Рос болезненным ребенком; получив лишь начальное образование, стал сапожным мастером в Гёрлитце. Ему довелось пережить трудные времена Тридцатилетней войны. Вполне традиционный уклад жизни (он активно занимался торговлей, был примерным семьянином) резко противоречил его мистическим озарениям. Первое из них произошло в 1600 г., когда он увидел, как солнце отражается в оловянной миске. Это и последующие озарения легли в основу многих его книг, в т.ч.: "Аврора, или Утренняя звезда в восхождении"; "О трех принципах божества"; "Шесть теософских положений"; "Шесть мистических положений"; "Путь ко Христу ".

Хотя Бёме в большой степени опирался на собственный мистический опыт, в его книгах чувствуется влияние Швенкфельда, Парацельса, Валентина Вайгеля, неоплатоников эпохи Возрождения и еврейских мистиков. Необычный и малопонятный язык затрудняет толкование его трудов. В основе своей его творчество восходит скорее к символу и мифу, чем к теоретическим положениям, и потому носит не столько дискурсивный, сколько созерцательный характер.

Внимание Бёме сосредоточено на проблеме единства добра и зла, единства Да и Нет. Во многих произведениях он развивает концепцию мироустройства, определяемого семью элементамикаче-ствами. Семь качеств образуют две триады, высшую и низшую, между к-рыми действует созидательная энергиявспышка. Низшая триада - это обособление, взаимопроникновение и борьба между ними. Высшая триада - это любовь, самооткровение и Царство Бога. Людям надо сделать выбор: либо они пребывают в низшем, чувственном мире, либо умирают для самих себя и живут высшими духовными началами. Подлинная христианская жизнь - это подражание жертве и торжеству Христа.

Учение Бёме, как и его критика схоластического протестантизма, подверглось осуждению местного лютеранского пастора, и ему пришлось прекратить на время литературную деятельность (1612-19). Но, несмотря на все нападки, книги его имели огромное влияние в Германии, где разные элементы его учения были заимствованы пиетистами, романтиками и идеалистами, а также в Англии, где идеи эти взяли на вооружение Кембриджские платоники, Дж. Мильтон, И. Ньютон, У. Блейк, У. Ло и прямые его последователи.

R.G.CL0uSE(nep. Ю.Т.) Библиография: Boehme, The Way to Christ, tr. P. Erb; F. Hartman,/acob Boehme: Life and Doc-trines: R. M. Jones, Spiritual Reformers in the J6th and 17th Centuries; J..I. Stoudt, Sunrise to Eternity: A Study of Jacob Boehme's Life: N.Thune, The Behmenists and the Philadelphians.

См. также: Мистицизм.

 

Библейская теология (Biblical Theology Movement).

Наилучшее описание "Библейскойтеологии" принадлежит специалисту по ВЗ Б.С. Чайлдсу. Он подробно излагает историю этого движения в Америке с сер. 40-х до нач. 60-х гг. XX вв. - предпосылки его возникновения, его расцвет и закат. В мировом же масштабе " Библейскую теологию" создали либеральные библеисты Сев. Америки и Европы, к-рые стремились критически переосмыслить теологические постулаты в свете достижений библеистики. В отличие от более ранних либеральных теологов, они уделяли особое внимание теологической значимости библейских текстов. "Библейская теология" тесно смыкалась с европейской неоортодоксальной теологией. И неоортодоксы, и "библейскиетеологи" ставили себе целью осознать Библию как человеческое творение и исследовать ее на основе историкокритическо-го метода, не упуская при этом из виду, что она несет нам Слово Божье. Результатом стало смешение натуралистического эволюционизма, разрабатываемого наукой, современных философских идей и исторического критицизма с библейским взглядом, согласно крому лишь Бог придает мировой истории смысл и направленность.

Дж. Барр и Дж. Д. Смарт показали, что "Библейская теология", вопреки мнению Чайлдса, не чисто американский феномен. В Великобритании и странах континентальной Европы были аналогичные тенденции. "Библейская теология" - международное явление; влияние ее, как полагает Барр, заметно в исследовательских программах международного экуменического движения. Хотя "библейскиетеологи", разделенные на целый ряд течений, не создали никакой формальной организации, можно выделить нек-рые особенности, характерные для "Библейской теологии" в целом.

Особенности "Библейской теологии". Не претендуя на исчерпывающий анализ, перечислим определенные черты, типичные для этого движения как в Америке, так и в Европе.

Реакция на либерализм. "Библейекая теология " стала реакцией на либеральный подход к Библии - подход, в рамках крого поборники исторического критицизма дробили библейский текст на отдельные источники и изолированные фрагменты. Этот подход предполагал и реконструкцию социальнополитического и культурного контекста, в кром создавались библейские источники; дальнейший анализ Библии шел уже в таком " реконструированном " контексте.

В Европе подобный подход восторжествовал над консервативной традицией к кон. 1900-х гг., а в Америке - к сер. 1930-х гг. Библейские материалы отчасти получили новые датировки и были перераспределены в соответствии с натуралистско-эволюционистским подходом. Аксиоматичным было признано мнение, согласно крому Израиль очень многое заимствовал из окружающих языческих культур, а в.-з. и н.-з. веру лучше всего рассматривать с позиций "естественнойтеологии". Практически игнорировалась теологическая заинтересованность Церкви, общества и личности в Библии. Такая стерильная теология, далекая от Церкви и от жизни, была неприемлема для значительной части христиан, особенно для американских протестантов, к-рые признали историко-критический метод крайне неохотно, после продолжительных и ожесточенных споров между фундаменталистами и модернистами.

"Библейская теология", оставаясь верной историкокритическому подходу к Библии, была направлена против его крайностей и стремилась, не отказываясь от либеральной парадигмы в библеистике, преодолеть узость либерального взгляда.

Союз с неоортодоксией. Сама "Библейская теология " была порождена неоортодоксальной реакцией на либеральную теологию, развившейся в Европе под влиянием К. Барта и Э. Бруннера, а в Америке - под влиянием X. Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. Неоортодоксальная реакция против протестантского либерализма, сводящего христианство к набору универсальных религиозно-моральных ценностей, стала мощным стимулом к возникновению " Библейской теологии ". Не следует, однако, считать неоортодоксию возвратом к старой протестантской ортодоксии, признававшей все Св. Писание богодухновенным. "Библейскаятеология" вцелом поддержала неоортодоксальный взгляд на откровение и богодухновенность Библии: откровение - это самооткровенив Бога во Христе, о чем и может свидетельствоватьСв. Писание. Библия сама по себе не Слово Божье, но становится им, когда свидетельствует о Христе. "Библейские теологи" особенно охотно приняли бруннеровскую концепцию откровения: Бруннер выступил как против классического протестантского и американского фундаментализма, так и против классических либералов. "Библейская теология" могла бы поддержать "неоортодоксов" в их борьбе как против либерализма, так и против американского фундаментализма.

Греческое мышление против еврейского. Движение "библейскихтеологов" постоянно выступало против попыток трактовать Библию с позиций современной философии. Кроме того, оно отказывалось рассматривать Библию сквозь призму греческой мысли. "Библейскую теологию" сближало с неоортодоксией и то, что обе они не считали возможным применять к Св. Писанию современные философские идеи. "Библейские теологи" стремились понять Библию, не прибегая к помощи древней или новой философии. Они говорили, в частности, что Библию следует рассматривать " в ее собственных категориях" (Дж.Мейленбург), а исследователь должен "проникнуть в мир Библии" (Б.У.Андерсон). Особую важность придавали они различиям между греческим и еврейским мышлением (Т. Боман и др.). Хотя НЗ написан погречески, еврейский образ мысли характерен для обоих Заветов. Стремление постичь еврейский менталитет заставило ученых внимательно исследовать их лексику. Особенности еврейского мышления, отраженные в лексике ВЗ, просматриваются и в новозаветном греческом.

Библия в культурном контексте Древнего Востока. "Библейские теологи " придавали большое значение исключительности Библии на общем культурном фоне той эпохи. Книга Дж.Э. Райта "Ветхий Завет на фоне эпохи" (1950) весьма типична; она отражает отчасти взгляды школы Олбрайта. Был сделан вывод, что, несмотря на определенные заимствования, синкретизм и простое сходство, различия между древнеизраильской литературой и литературами окружающих народов гораздо более существенны. При сравнении Библии с современными ей традициями была выявлена оригинальность библейской культуры. Уникальность Израиля для "Библейской теологии" - не религиозная аксиома, а научно установленный факт.

Единство Библии. Уникальной Библию делает, в частности, ее единство, прежде всего - единство обоих Заветов. "Попытка рассмотреть оба Завета в их единстве стала протестом против чрезмерной специализации, характерной для американских и британских библеистов предыдущего поколения" (Чайлдс). "Библейские теологи" не искали подтверждений единству Библии в сфере аллегорий, типологии или христологии. Их интересовало скорее единство в различиях, " единство божественного откровения, данного в историческом контексте и через человеческую личность" (Роули), "высшее единство" (Дентан) или "керигматическое единство" (Гленн).

Откровение в истории. Немаловажной была и другая концепция "Библейской теологии" - концепция божественного откровения в истории. По мнениюЧайлдса, эта доктрина "помогла отк-рыть Библию для современного поколения и в то же время осмыслить ее теологически ". Идея откровения в истории и антиконсервативна (консерваторы считают Библию хранилищем вечных истин), и антилиберальна (либералы рассматривают библейское откровение как процесс). "Библейскиетеологи" говорили о божественном самооткровении и делали акцент не столько на откровении как таковом, сколько нанеоортодоксальной идее "встречи". Акцент же на истории подразумевал, что встречаот-кровение в рамках истории стала мостом между прошлым и настоящим- история Древнего Израиля превратилась в церковную и Новейшую историю. На литургии каждый молящийся и все сообщество верующих участвуют в Искуплении.

Закат "Библейской теологии". "Библейская теология" процветала ок. 20 лет, примерно с 1945 по 1965 г. Чайлдс и Барр полагают, что в первой пол. 60-х гг. это движение сошло на нет, тогда как Смарт убежден, что ""Библейекая теология" - это не движение и не школа, а просто расширение горизонтов библеистики " и что она продолжает развиваться в международном масштабе. Можно спорить с мнением Чайлдса о "кончине" движения в 1963 г., но трудно не согласиться, что "Библейская теология " представляет собой неотъемлемую часть либеральной теологии XX в.

Дать "Библейской теологии" итоговую оценку непросто, поскольку она во многом совпадает с неоортодоксией. Чтобы оценить "Библейскую теологию", надо принять во внимание ряд ее черт.

Проблема герменевтики. Вопрос об адекватности толкования Библии посредством историкокритического метода так и остался нерешенным. "Библейские теологи" были полностью верны этому методу. Они утверждали современное мировоззрение с его светским пониманием пространственновремен-ного процесса, т.е. мира истории и природы. Во многом не соглашаясь со своими либеральными предшественниками, "библейскиетеологи", всущности, продолжили их традицию. Секулярнона-учное мировоззрение в сочетании с дарвинистским эволюционизмом они приняли за аксиому, а либеральное понимание исторического процесса не подвергали сомнению. Однако "Библейская теология" попыталась совместить все это с идеей о БогеТворце, Который направляет течение истории (Дж. Э. Райт). Такое смешение "атеистического" историко-критического метода и натуралистского эволюционизма с верой в личного Бога породило "неуклюжий дуализм" (Джилки). Чайлдс отмечает, что "историкокритический метод непригоден для изучения Библии как церковного Писания ", ибо этот метод устанавливает "железный занавес между прошлым и настоящим".

Вопросы "что это значило?" и "что это значит?". "Библейская теология" стремилась преодолеть дихотомию между прошлым и настоящим, между историко-критическим и нормативнотеоло-гическим подходами к Библии, отдавая предпочтение теологическому подходу. Но ей так и не удалось перебросить мост между "что это значило?" (описательный объективнонаучный взгляд) и "что это значит?" (нормативнотеологиче-ский взгляд). Эта неудача стала важнейшей причиной ее заката.

Вопрос о Библии. Среди нерешенных проблем "Библейской теологии" следует упомянуть и такую: как совместить "человеческую природу" Библии с представлением о ней как о Слове Божьем? "Библейские теологи" так и не решили, где пребывает откровение - всамом тексте Св. Писания, за текстом или в тексте и событии? Не пришли они к общему мнению и по вопросу о единстве обоих Заветов и внутреннем единстве каждого из них (о позициях Дж. Райта, Х.Роули, О. Куллманна, Р.Дентана, Ф. Филсона и других см.: Хейзл. "Теология Нового Завета").

Понятие откровения в истории.

Мнение, согласно крому божественное откровение содержится в самой истории, подвергли серьезной критике несколько ученых(JI. Джилки, У. Кинг, Дж. Барр). Это мнение не проясняет ни природы отдельных эпизодов откровения, ни смысла истории, ни соотношения между откровением и историей, ни отношения между историей и интерпретацией. Но такие проблемы занимали скорее приверженцев историкокритической школы, консервативные же ученые основывались на тех библейских текстах, где Св. Писание свидетельствует само о себе. В конечном счете история не может удостоверить подлинность откровения; откровение само удостоверяет себя.

И все же понятие откровения в истории, противопоставляемое и конкретному, и общему откровению, не решало поставленных задач. Выдвинутая позднее теория о том, что ВЗ - это "не история, а повествование" (Барр), лишь заменяет проблематику истории на проблематику повествования. Пожалуй, и не может быть внешних доказательств, к-рые позволили бы нам "судить" Библию. Библейское откровение удостоверяет само себя, покоряя человека своими истинами.

Итак, "библейские теологи" - это целое поколение ученых, попытавшихся реформировать либеральную теологию изнутри. Они не достигли поставленной цели, оставшись в плену у ходов мысли либеральных методов и предпосылок. Однако "Библейская теология" стимулировала дальнейшие атаки на историкокритический метод (теперь У. Уинк говорит о его "банкротстве", а Г. Майер - о его "конце") и поиски новых подходов к Библии - таких, как теолого-исторический метод (Г. Ф. Хейзл) или структурализм (Д. Патте).

G.F. HASEL(nep. А. Г.)

Библиография: D. L. Baker, Two Testaments: One Bible; J. Barr, IDB Supplement, 104-11; B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis; L. Gilkey ,Naming the Whirlwind and "Cosmology, Ontology, and the Travial of Biblical Language", 1R 41:194-205; G. F. Hasel, NT Theology: Basic Issues in the Current Debate and ОТ Theology: Basic Issues in the Current Debate; G. Maier, The End of the Historical-Critical Method; J. D. Smart, The Past, Present, and Future of Biblical Theology; D. Patte, What Is Structuralism? K. Stendahl, IDB, 1,418-32; W. Wink, The Bible in Human Transformation: Toward a New Paradigm for Bible Study.

 

Библейская этика (Ethics, Biblical).

Этика присутствует в теологическом словаре, поскольку она не может быть выделена из теологического контекста ни в иудаизме, ни в христианстве. Во всей библейской теологии есть положения, к-рые в неявном виде содержат библейскую этику.

В ВЗ. Признав ВЗ как христианское Св. Писание, Церковь получила проблематичное с точки зрения морали наследие: сожжение ведьм, испытание чашей с ядом, проклятие рода, полигамия, внебрачное сожительство, насилие и войны. Но она унаследовала и множество моральных наставлений, предостережений, примеров, высоких вдохновенных идей и моральных убеждений, что неизмеримо увеличило этический потенциал христианства.

Главным достоянием было, несомненно, теологическое обоснование этики, трактуемой как воля святого и всеблагого Бога, Творца и Спасителя. Так, Декалог отк-рывается словами: "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства" (Исх 20:2). Этот уникальный завет связал Израиль с его Богом не узами естества, как с первым прародителем, а узами морали, берущими начало в Божьем выборе, обетовании и избавлении и закрепленными благодарным послушанием и доверием Израиля. Отсюда происходит то беспримерное сочетание смирения и уверенности, крое характерно для еврейской этической мысли. Послушание не ставило целью обретение Божьей милости, но было обусловлено ею.

Декалог, увековечивший еще более древние идеалы, сам по себе - замечательный этический документ. Его каноническая форма охватывает и религиозные(Исх 20:3-12), и социальные (ст. 13-17) обязанности, однако обе эти области (богослужение, запрет идолопоклонства, клятва, святой день и почитание родителей - с одной стороны, и святость жизни, брак, собственность, правдивость и вожделение- с другой) непосредственно регулируются Богом. Подобная форма заповедей и задала тон всей иудейской морали, хотя последняя заповедь ("не пожелай чужого") касается сферы, где законничество бессильно.

Развитие этого этического базиса в "книге завета" (Исх 20:22-23:19; см. 24:7) отражает простой кочевой и земледельческий быт, привнося в эти примитивные условия чувство справедливости и меру ответственности: за многие проступки полагается смертная казнь, рабство допустимо, но равенство и благочестие уже начали проникать в общественную жизнь.

Втор призывает к гуманизму, великодушию, состраданию и внутреннему благочестию ("И люби Господа, Бога твоего...", - 6:5), в совершенном согласии с учением пророков. Амос сделал этику сущностью отношений Израиля с Богом. Мораль Амоса была чистой: пророк был требователен к себе, страстно защищал бедных и притесняемых, противостоял жестокости, обману, роскоши и эгоизму. Исайя и Михей требовали веры, края была бы достойна Святого Израилева. Иеремия, Иезикииль и Исаия (гл. 40-66) выразили горькие уроки Вавилонского пленения в беспощадных этических формулировках, постоянно напоминая Божьему народу о Божьем замысле. Бог Израиля- это автор и страж морального закона, требующий от людей "действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом" (Мих6:8).

Позже иудейское моральное учение (Притч, Еккл, Иов, Сир) включило в себя ценную этическую "премудрость", целью крой было утвердить практическое почитание Бога и апеллировать к здравому смыслу тех, кто осознает себя созданием Предвечного: "Начало мудрости - страх Господень..." (Пс 110:10). Идеал премудрости красноречиво выражен в Иов 31.

Вавилонское пленение и владычество иноплеменников угрожали еврейской самобытности, и в эту эпоху огромное значение придавалось письменному и устному закону, к-рый фиксировал все отличительные черты еврейства. Благочестие, национализм и гордость породили преувеличенное законничество, ставшее для большинства бременем, а для многих- источником моральной слепоты, лицемерной казуистики и фарисейства. Отсюда возникла "религиозная" оппозиция Иисусу, для Которого законничество не содержало ничего божественного: христианство делало акцент на свободе.

В НЗ. Этой долгой этической традиции был подведен итог, когда появился Иоанн Креститель, требуя непорочности, праведности, честности и общественного участия (Лк 3:10-14). Но особенно четкую грань провел здесь Иисус, взявший из иудаизма этический монотеизм, социальные идеалы и связь религии с моралью, но отвергший тенденцию к фарисейству, жесткое законничество, национализм, нескромность и неумение отделить ритуал от морали. С другой стороны, Иисус требовал большей праведности, чем закон, - праведности в мыслях и мотивах, ск-рытых за поведением (Мф 5:17-48). Это был возврат к первоначальному замыслу Бога (Мк 2:27; Мф 19:3-9) и к заповедям о любви к Богу и ближнему (Мф 22:35-40). В этом понимании всех обязанностей, религиозных и общественных, как любви и состоит главный вклад Иисуса в этическую мысль, точно так же как Его вклад в этические достижения - в том, что Он жил и умер в любви к людям.

Религия и этика вновь встречаются в проповеди Христа о Царстве Божьем, в Его трактовке мессианских надежд и пророческого видения Бога как Господина истории. Слова Христа о жизни в этом Царстве содержат радикальные и вместе с тем реалистичные идеи о праведности и любви в применении к семейной жизни, богатству, государству, злу в общественной жизни, грехам и жестокости. Во всех сферах покорность воле Божьей основывает Царство и обеспечивает Божье благословение. Это может означать, что мы потеряем жизнь ради вечного блага.

Но Царь - также и Отец, и жители Царства - Его сыновья; их жизнь отражает личность Бога - в товариществе и всепрощении, свободе и вере, в радостном послушании. За всем этим лежит и личная преданность людей Иисусу как Спасителю и Господу. В такой любви (Ин 14:15; 21:15-17) желание уподобиться Христу становится моральным побуждением огромной эмоциональной силы. Так любовь позволяет обрести счастье в следовании заповедям Христа.

Есть основания считать, что апостольская Церковь давала новообращенным важную моральную подготовку, охватывающую отказ от старых грехов и языческих обычаев, стойкость при гонениях, воспитание товарищества и подчинение лидерам. Сюда, вероятно, включался и перечень обязанностей мужа, жены, родителей, детей, раба и ближнего (см. Кол и 1 Пет). Развитие христианского этического учения в наиболее ранний период лучше всего проиллюстрировано в 1 Пет, где акцент сделан на святости и подчинении - гражданским властям (2:13-17), рабовладельцам (2:18-25), мужьям (3:1-7) и другим членам общины (3:8-9; 4:8-11; 5:5-6). Этот неожиданный призыв расшифровывает смысл жизни под Божьей властью и напрямую вытекает из библейского понимания греха как своеволия.

Моральную жизнь ранних христиан лучше всего иллюстрирует Лука, изображая в Деян добродетельных, счастливых, смелых и преображенных людей, похожих на Иисуса в Лк. Иаков также представляет раннехристианскую мораль в серии размышлений над великими словами Иисуса в стиле литературы премудрости.

Этическая концепция ап. Павла была противоположна законничеству. Ап. Павел, сам отдавший дань законничеству, считал, что оно способно превратить Церковь в еврейскую секту. Он настаивал на достаточности веры для спасения евреев и иноверцев и на свободе христиан следовать водительству Духа (Гал). Передавая новообращенным общие традиции этического учения (Рим 6:17; 2Фес 2:15; 3:6), ап. Павел особенно часто говорил об этическом значении веры и о жизни в Духе.

Встретившись с мнением, что если возможно оправдание одной верой, то верующий может грешить безнаказанно, ап. Павел возражает, что вера, края спасает, включает в себя такое личное отождествление с Христом - в смерти для греха и мира и в воскресении к новой жизни в свободе, послушании и торжестве, - что грешить и следовать вере не нужно и невозможно (Рим 6; Гал 2:20). Для ап. Павла спасающая вера ведет к святости. Если ктото из верующих не свят, то лишь потому, что он не стал вслед за Христом мертвым для греха и живым для Бога.

Другая этическая тема ап. Павла: закон никогда не сможет преодолеть елабость человеческой натуры, но "закон духа жизни во Христе Иисусе" совершенствует нас таким образом, что закон исполняется в нас (Рим 8:1-4). Уже Иеремия и Иезикиильсвязывали незримую власть Бога в творении и истории (Дух) с новой отвагой и волей, необходимой Израилю. Лука, показывая Иисуса как носителя и дарителя Духа, и Иоанн, описывая Дух как другое "Я" Иисуса, свидетельствуют нам о том, что для ранней христианской мысли идея Духа Божьего была неразрывно связана с образом Иисуса (Деян 16:7). Ап. Павел объясняет это отождествление как создание Духом подобной Христу личности в каждом искреннем верующем (Гал 5:22-23; Рим 5:5; 8:9-14). Это преобразование людей изнутри Духом Христовым - один из центральных этических мотивов христианства.

Следующая тема, общая для всей н.-з. этики, - подражание Христу. Синоптические евангелия представляют его как простое следование Ему. В своем Евангелии Иоанн рисует человека, подобного Христу, любящим (13:34; 15:12), покорным (9:4; 15:10), стойким (15:20) и смиренным в служении (13:14-15). В своем Первом послании Иоанн связал это с христианской надеждой (3:2). Ап. Петр связывает такое подражание с крестом (1 Пет 2:21-25; 3:17-18; 4:1,13). Ап. Павел считал уподобление человека Христу главной целью богослужения (2 Кор 3:18), пастырства (Еф4:11-13), проповеди (1 Кор 11:1) и Божьего провидения (Рим 8:28-29), определяя сокровенный смысл такого уподобления как обретение "ума Христова" (1Кор 2:16; Флп 2:5)и "ДухаБожия" (1 Кор 7:40).

Итог. Устойчивые признаки библейской этики, отличающие ее от различных философских систем, таковы: укорененность во взаимоотношениях с Богом; настойчивое требование покорности; призыв к глубинам в человеческой душе; практическая применимость в обществе; способность к дальнейшей адаптации и развитию.

Библейское понимание идеала как уподобления Христу непосредственно связано с любовью и благодарностью, порожденными искуплением; укоренено в истории (как очевидное этическое следствие воплощения); обращено к лучшим моральным качествам человека и призывает к служению, подобному служению Христа, среди нуждающихся всего мира и к становлению Царства Божьего на земле. Обилие форм и интерпретаций библейской этики, возникших за века христианства, подтверждает ее способность адаптироваться к изменяющимся условиям. Ранняя библейская заповедь: "Будьте святы, как Я свят" - находит ясную параллель в позднейшем библейском обещании: "Мы уподобимся Ему ".

R.E.O. WHITE(nep. А.Г.)

Библиография: W. О. Е. Oesterley and Т. ?. Robinson, Hebrew Religion: J. H. Houlden, Ethics of the NT; W. Lillie, Studies in NT Ethics; L. H. Marshall, Challenge of NT Ethics.

См. также: Этические системы, христианские; Десять заповедей; Царство Божье, Царство Небесное, Царство Христа; Подражание Христу.

 

Библии, авторитет

(Bible, Autho-rity of). Применительно к определенному лицу понятие авторитета предполагает наличие у индивида права и способности добиваться того, что он хочет. Кроме того, это понятие предполагает, что упомянутый индивид благодаря своему положению или в силу осуществляемой им функции может требовать подчинения от других людей. Это понятие приложимо и к изреченным и написанным словам, истинность к-рых твердо установлена, а заключенная в них информация может расцениваться как заслуживающая полного доверия.

В существующих английских переводах НЗ греч. словоexousia передается как "право" (NEB), "власть" (AV?, ср., напр., Мф 9:6; Ин 1:12; 17:2; 19:10), а иногда как "авторитет" (напр., Мф 7:29; 8:9; 21:23; Ин 5:27; Деян 9:14). Различные истолкования этого понятия обусловлены тем, что обладание exousia - это власть, удерживаемая в соответствии с правом и справедливостью. В нек-рых контекстах ударение делается на авторитете, к-рым по праву наделяется тот, кто обладает властью; в других приме-pax - на действительном характере власти,края обусловливает справедливое пользование авторитетом.

Авторитет может быть либо приобретенным, либо изначально присущим тому, о ком идет речь. Когда Иисуса спросили, какой властью Он учит и исцеляет (Мф 21:23-24), вопрошавшие подразумевали, что Его власть, или авторитет, имеетвнешний характер. Они полагали, что Он - только представитель, к-рый распоряжается властью, полученной извне. С другой стороны, признание того, что Иисус учите властью (Мф 7:29) и изгоняет нечистых духов "со властью и силою" (Лк 4:36), делало центром Его власти Его самого; она приобретала, так сказать, онтологический статус. Итак, авторитет, к-рым обладали Его слова и деяния, принадлежал не Ему, а пославшему Его (Ин 14:10; 17:8), однако те же самые слова и деяния были укоренены в Его личности, ибо их основанием было Его сыновнее отношение к Богу Отцу.

Словом, оба аспекта власти, или авторитета, - приобретенный и изначально присущий - сочетаются в личности Христа; так ж6 обстоит дело и с Библией. Поскольку Библия указывает, так сказать, сверх себя, на Бога, она обладает приобретенным авторитетом. Однако Библия имеет реальный авторитет сама по себе как подлинное воплощение самораск-рытия Бога. Представители либеральной теологии отрицают, что авторитет Библии обладает онтологическим статусом, и допускают, что в лучшем случае она обладает приобретенным авторитетом. Нек-рые, как К. Барт, полагают, что этим авторитетом ее наделил Бог, настаивая при этом, что сама по себе Библия - создание людей. Другие - напр., Р. Бультман и П. Тиллих - видят в Библии лишь достаточно произвольное собрание религиозных текстов, к-рые могут содержать определенные заблуждения. Согласно их мнению, ранняя Церковь произвольно наделила эти тексты авторитетом, к-рый до сих пор пользуется поддержкой евангельского благочестия. Однако, лишая авторитет Библии онтологического статуса, представители либеральной теологии наглядно демонстрируют ее фундаментальную непоследовательность и несостоятельность. Поскольку либеральная теология добивается признания своих спекуляций, чуждых духу Библии, она должна отрицать ее авторитет. Но, желая сохранить за собой право именоваться христианской теологией, она опирается на Библию как на свой авторитетный источник.

Рассматривая вопрос об авторитете Библии, следует начать это обсуждение с самого Бога, ибо Он - источник всякого авторитета и всякой власти. Он - абсолютный авторитет для самого себя, ибо нет ничего вне Его, на чем бы Его авторитет мог основываться. Давая обещание Аврааму, Он положил свое имя ручательством исполнения данного обещания, ибо у Него не было ничего большего, чем Он мог бы поклясться (Евр 6:13). Эта власть Бога - власть того, что Бог есть. Но то, что Он есть, становится известным в Его самораск-рытии, поскольку лишь в Его откровении Бог может быть познан. Т.о., откровение - ключ к тайне Божьего авторитета, а потому откровение и авторитет можно рассматривать как две стороны одной и той же реальности. В своем откровении Бог провозглашает свой авторитет.

Пророки ВЗ черпали убежденность в откровении Бога. Изрекая свои сообщения, они знали о себе, что провозглашают авторитетную Божью волю. Как посланники Бога они объявляли во всеуслышание то, что Бог требовал от своего народа. Для исповедующих христианскую веру Христос - последнее откровение Бога. Во Христе верховный авторитет Бога выражен в аспекте высочайшего Божьего милосердия. Т. о., Христос - это сумма всего, что выступает в качестве божественного авторитета для жизни человеческой. Однако это последовательное раск-рывание Бога, кульминация крого- Христос, получило постоянную форму в библейских писаниях. Поэтому Библия сопричастна авторитету Бога, так что отношение к ней Христа имеет решающий характер как подтверждающее ее авторитет.

Иисус читал "все Писания", входящие в состав ВЗ, как обладающую пророческим смыслом схему того, что Ему надлежало исполнить; сам язык ВЗ Он воепринимал одновременно и в естественном, и в сверхъестественном ключе, как то, в чем обрела выражение воля Отца. Отношение Христа к ВЗ и сам характер обращения с его текстами истинно свидетельствуют в пользу божественного происхождения Библии. Составители НЗ воспринимают и цитируют его тексты с такой же убежденностью в их божественном авторитете. В свете этих текстов они сами, как водимые Духом истолкователи спасительного смысла личности и деяний Христа, рассматривают свои писания как равноценные в.-з., ибо для них и те и другие обладают божественным авторитетом. В словах избранных апостолов Христовых полная мера откровения Бога во Христе была приведена к завершению, в силу чего ап. Павел мог провозгласить, что "мы говорим пред Богом, во Христе" (2Кор 12:19). Т.о., апостолы притязают на абсолютный авторитет своих писаний (напр., 2К0р 10:11; 1 Фес 2:13; 5:27; 2Фес 2:15; 3:14).

Авторитет Библии установлен ее собственными притязаниями. Библия - это Слово Божье. Утверждение "Так сказал Господь" или схожие с ним очень часто встречаются в ВЗ, и вполне можно считать, что все сообщение подчинено таким притязаниям. Составители НЗ ссылаются на эти писания как на имеющие своим источником самого Бога. В НЗ и о Христе, и о Благой вести говорится как о "елове Божьем", и это явно свидетельствует о том, что между ними - живая и необходимая уникальная связь. Как Слову Божьему, авторитетному для Церкви и для мира, Евангелию в его главном содержании и многих аспектах смысла придана действием Св. Духа письменная форма, о крой позаботились назначенные Христом ученики. Т. о., оба Завета надлежит воспринимать в неразрывном единстве как "слово Божье", заключающее в себе божественный авторитет.

Это Писание истинное. В ВЗ евр. елово 'emet, переданное в переводе либо как "истина", либо как "верность" (напр., Втор 32:4; Пс 107:5; Ос 2:20), выступает в качестве неизменного предиката в применении к Богу. Бог как истина абсолютно верен (ср. Пс 116:2), и эта абсолютная верность Бога как атрибут того, что Бог есть сам в себе, становится характеристикой всех Его деяний (Пс 56:4) и особенно Его слова. Т.о., Его елово истинно и верно (Пс 118:89). И тогда весь ВЗ в целом как "слово Божье" надлежит именовать "истинным писанием" (Дан 10:21). ВЗ как слово Божье сопричастен Богу, неизбывной верности Того, Кто сказал о себе: "Бог не человек, чтоб Ему лгать" (Чис 23:19; ср. 1 Цар 15:29; Пс 88:36). В Пс 30:6 утверждается, что Господь есть "Бог истины ", а в Пс 118:160 подтверждается Его слово как слово истины. В обоих отрывках употреблено одно и то же евр. слово emet. Т.о., одна и та же истина выступает в ка -честве предиката применительно к Богу и к Его слову.

В НЗ греч. слово aletheia имеет то же основное значение подлинности и истинности в противоположность всему, что ложно и ненадежно. Так, Бог истинен(1 Ин 5:20; Ин 3:33; 7:28; 8:26; 17:3; 1 Фес 1:9) и верен (Рим 3:7; 15:8 и т. д.). И то же самое справедливо по отношению к Его слову. Его слово есть истина (Ин 17:17). Евангелие записано словами истинными (2 Кор 6:7; ср. Кол 1:5; Иак 1:18), а истина Евангелия (Гал 2:5) тождественна истине Бога (Рим 3:7).

Т.о., Библия - это книга истины Божьей; а такая истина, как сказано в Вестминстерском катехизисе, - "истина непогрешимая ". Поскольку она полностью заслуживает доверия в том, что касается ее истины, то на нее надлежит целиком полагаться во всем, что касается сообщаемых в ней фактов. В силу того, что к Библии применимо все вышесказанное, она для нас- наш божественный авторитет во всех вещах, подобающих жизни и благочестию.

Н. D. McDonald (пер. в. Р.)

Библиография: R.Abba, The Nature and Authority of the Bible; H. Cunliffc-Jones, The Authority of the Biblical Revelation; R. ?. Davies, The Prob-lem of Authority in the Continental Reformers; C. H. Dodd, The Authority of the Bible; P. T. Forsyth, The Principle of Authority; N. Geldenhuys, Supreme Authority; F.J. A. Hort, The Authority of the Bible; G. H. Hospers, The Reformed Principle of Authority; R.C.Johnson, Authority in Protestant Theology; D.M.Lloyd-Jones, Authority; H. D. McDonald, Theories of Revelation; L. Oswald, The Truth of the Bible; B. Ramm, Patterns of Authority; A. Richardson and W. Schweitzer, eds., Biblical Authority for Today; J. Rogers, ed., Biblical Authority; J. W.C. Wand, The Authority of the Scriptures; В. B. Warfield, The Inspi-ration and Authority of the Bible; R. R. Williams, Authority in the Apostolic Age.

См. также: Библии, богодухновенность; Библия, ее непогрешимость и безошибочность.

 

Библии, богодухновенность (Bible, Inspiratoin of).

Теологическая идея богодухновенности, как и связанное с ней представление об откровении, предполагает личностный разум и личностную волю (на языке еврейской духовной культуры это - "живой Бог"), действующую и сообщающуюся с другими духовными сущностями (spirits). Христианская вера в богодухновенность и в откровение зиждется и на библейских утверждениях, и на том настроении, крое пронизывает всю Библию.

Библейская терминология. Уже в Вульгате у слов inspiro (" вдувать", " вдыхать", "вдохновлять") и inspiratio - различные коннотации. Однако технический аспект того теологического смысла, к-рый вкладывается в понятие богодухновенности(в значительной степени утраченный в секулярной атмосфере нашего времени), явным образом выражен в Библии применительно к священным писателям и их творчеству. Тем самым можно дать такое определение богодухновенности: это - сверхъестественное воздействие Духа Святого на избранных свыше людей, благодаря крому их писания считаются достоверными и авторитетными.

Библейское учение. Хотя в нынешнем словоупотреблении, а также в современных переводах Библии на европейские языки термин "богодухновенность" почти не встречается, это понятие прочно укоренено в библейском учении. Слово theopneustos (2 Тим 3:16), буквально - "вдохновенный Богом", или "получивший дыхание Бога", свидетел ьствует о том, что живой Бог - автор Св. Писания, крое возникло от Его творящего духа. Т.о., тот смысл, к-рый придает этому понятию Библия, возвышается над современными попытками ограничить значение термина рамками сугубо динамических или функциональных представлений (в значительной мере эта критическая тенденция опирается на идущее от Шлейермахера искусственное разделение, согласно крому Бог наделяет жизнью, но не сообщает никаких истин о себе самом). Дж. Бромили, переводчик "Церковной догматики" К. Барта, пишет, что Барт подчеркивает "богодухновенность" Св. Писания, т.е. использование Св. Писания Духом Святым "здесь и сейчас", обращенность его к читателям и слушателям Слова Божьего, а сама Библия начинаетс "богодухновенности" священных текстов. Именно представление о богодухновенных текстах, а не просто о богодухновенных людях резко отграничивает библейское понятие богодухновенности от его языческого соответствия, крое особенно подчеркивает субъективное психологическое состояние людей, вдохновленных и озаренных свыше.

Хотя приведенный выше отрывок из Н3(2 Тим 3:16) делает акцент на духовной ценности Св. Писания, уникальная миссия богодухновенных текстов обусловлена их божественным происхождением. Из этого непосредственно следует, что Св. Писание "полезно (ophelimos) для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности". Ап. Павел непоколебимо убежден, что священные книги евреев богодухновенны, ибо евреям "вверено слово Божие" (Рим 3:2). Поэтому Дж.С. Стюарт ничуть не преувеличивает, когда утверждает, что дляап. Павла как для еврея, апозднее - как для христианина " каждое елово" ВЗбыло "подлинным голосом Божьим" ("ПребываниевоХристе").

Подчеркивает божественное происхождение Библии и ап. Петр. Согласно его посланиям, "пророческое слово" даже более надежно, чем свидетельства тех, кто лицезрел славу Христову (2 Пет 1:17 и дал.). Т.о., сверхъестественный характер изначально присущ Св. Писанию, это - его неотъемлемое свойство. Хотя Св. Писанию как орудию требуются "святые Божии человеки", само оно неоднократно подчеркивает достоверность содержащихся в нем текстов, настаивая на том, что своим происхождением обязано не человеческой инициативе, но воле Божьей.

(1) "...Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою" (2 Пет 1:20). Хотя смысл этих слов не совсем ясен, они все же не оправдывают позицию Католической церкви, согласно учению крой ни один верующий сам по себе не может достоверно толковать Св. Писание и должен принимать истолкование, принятое Церковью. "Справочная Библия" Скоуфилда удовлетворительна с теологической точки зрения, но совершенно неуместно утверждение, что ни один отдельно взятый библейский стих не может считаться самодостаточным, для его понимания необходимо учитывать смысл всего Св. Писания в целом. Э.Ф. Гаррисон отмечает, что слово ginetai следует понимать как "возникновение", что сочетается с другим местом того же текста (2 Пет 1:21), а слово epilyseos скорее указывает на порождение, чем на истолкование Св. Писания. Однако может подчеркиваться просветление, даруемое Богом как необходимый коррелят даруемого Богом вдохновения; и поэтому, хотя смысл Св. Писания объективно дан и поддается разъяснению, толковать его нужно с помощью того же Духа, Который изначально поведал его. Во всяком случае, библейский текст не позволяет увидеть вСв. Писании дело рук человеческих.

(2) "...Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой..." (2 Пет 1:21). Предыдущий отрывок отрицает окончательное право человека на истолкование Св. Писания; здесь апостол категорически отрицает, что происхождение Св. Писания зависит от воли людей.

(3) "...Но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Пет 1:21). Лишь благодаря определяющему и принуждающему воздействию Св. Духа люди претворяли в действительность божественную инициативу. Греч, словоphero (букв, "нести"), переведенное как "будучи движимы ", подразумевает совершенно особую активность, а не просто подчинение руководящей или направляющей воле.

Отношение Иисуса к Св. Писанию. Цитированные отрывки из НЗ указывают на то, что касается не только природы дарованного Богом вдохновения, но и его масштаба ("все Писание" и "пророческое слово" в других местах выступают как термин, обозначающий целокупность Св. Писания); соответствующие же стихи из Ин (10:34-35) подчеркивают силу дарованного Богом вдохновения и в то же время позволяют нам представить, как смотрел на Св. Писание сам Иисус. Цитируя иудеям неясный отрывок из Пс 81:6 ("вы боги"), Он подчеркивает, что "не может нарушиться Писание". Эта ссылка на ВЗ значима вдвойне, поскольку она дискредитирует современную склонность видеть в Св. Писании Слово Божье и нарочито принижать достоинство высочайшего откровения Бога в воплощенном Христе. Иисус говорит о себе как о том, кого "Отец освятил и послал в мир", но все же ссылается на тех пророков ВЗ, "к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание". Здесь явно подразумевается, что все Св. Писание обладает непреложным авторитетом.

То же отношение к Св. Писанию мы встречаем в Нагорной проповеди: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном..." (Мф 5:17-19). Попытки истолковать многократно повторяющиеся фразы Иисуса ("Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам") как постоянную критику закона Моисеева представляются неубедительными - Иисус протестовал скорее против вошедших в обычай послаблений по отношению к требованиям и внутренней интенции закона. Действительно, Господь наш часто указывал, что необходимо исполнять все, что записано в ВЗ (Мф 26:3; 26:54; Мк 9:12-13; 14:19,27; Ин 13:18; 17:12). Тот, кто с искренней верой подходит к исследованию евангельских повествований, желая как можно глубже понять отношение Иисуса к библейским текстам, не раз вспомнит слова Р. Сиберга: "Сам Иисус описывает и использует ВЗ как Св. Писание, которое обладает для Него безусловным авторитетом (напр., Мф 5:17; Лк 24:44)" ("Руководство для изучения истории христианскихдогматов", I, 82).

Речения и писания пророков ВЗ характеризует непоколебимая убежденность в том, что они - служители и вестники живого Бога. Они верили, что истины, к-рые они изрекали о Боге Всевышнем, Его деяниях и Его воле, а также предписания и наставления, данные ими от Его имени, имеют свой источник в Нем и обладают Его авторитетом. Постоянно повторяющаяся формула "так сказал Господь " весьма характерна для пророков, и нет никаких сомнений в том, что они считали себя избранными вестниками Слова Божьего. Э. Бруннер пишет: "Пророки говорили, что получили слова непосредственно от Бога и уполномочены поведать их народу Божьему так, как услышали... Вероятно, это - ближайшая аналогия тому, что называют теорией вербального вдохновения" ("Откровение и Разум").

Моисей неотделим от этой пророческой традиции. Он сам был пророком, по праву названным "основателем пророческой религии", и выступал посредником, сообщая народу Божьему требования закона, а также предписания для священников и правила совершения жертвоприношений, твердо веруя, что тем самым провозглашает волю Бога. Бог- при устах пророка (Исх 4:15 и дал.); Моисей же, по слову Его, поставлен Богом для фараона (Исх 7:1).

Содержащиеся в НЗ слова о Св. Писании в первую очередь относятся к текстам ВЗ, составлявшим завершенный канон. Однако апостолы расширили границы присущего еврейской традиции притязания на богодухновенность ее священных текстов. Иисус, Который был для апостолов Господом, не только обосновал представление о своде свя-!ценных текстов, обладающих абсолютным авторитетом, но и предрекал, что в дальнейшем апостолов будет учить Дух Святой(Ин 14:26; 16:13). Поэтому апостолы были убеждены, что они преисполнены Духом (1 Пет 1:12). Содержание и форму своих поучений они тоже приписывали Духу (1 Кор 2:13). Они наделяли себя высшим авторитетом (1 Фес 4:2,14; 2 Фес 3:6,12), а духовное смирение и послушание своей паствы поверяли тем, приняла ли она их предписания (1 Кор 14:37). Они даже ставили свои собственные послания в один ряд с текстами ВЗ (так, напр., в 1 Тим 5:18 ап. Павел, ссылаясь на Лк 10:7, где сказано: "...ибо трудящийся достоин награды за труды свои", называет этот текст Писанием, а во 2 Пет 3:16 послания ап. Павла сопоставляютсяс "прочими Писаниями").

История. Традиционный взгляд на Библию, согласно крому она в целом и в каждой отдельной части считается Словом Божьим, был популярен вплоть до прошлого века, когда возникли новые критические теории. У. Сэндей, утверждавший, что этот возвышенный взгляд на Св. Писание был свойствен в середине прошлого века каждому христианину, отмечает, что подобное представление "по сути не слишком отличается от того, которое... было распространено в течение первых двух столетий после рождения Иисуса Христа"; кроме того, до возникновения ЙЗ "то же самое" приписывалось ВЗ ("Богодухновенность"). Бромили указывает на определенные тенденции к рационализации, к-рые возникли на периферии этого возвышенного представления, - отказ фарисеев признать Иисуса из Назарета Мессией несмотря на их формальное признание богодухновенности Св. Писания; принятое лютеранскими теологами XVII в. положение о том, что богодухновенность присуща также знакам препинания, к-рые имеются в Св. Писании; недооценка роли просвещения применительно к истолкованию Св. Писания в Средние века (см. раздел " Церковный догмат о богодухновенности" веб. "Откровение и Библия", изде К.Ф. Г. Генри). Протестантские реформаторы защищали свой взгляд на Библию от заблуждений рационализма и мистицизма. Чтобы предотвратить вырождение христианства в просто метафизическую систему, они подчеркивали, что животворит только Св. Дух, а ради того, чтобы христианство не превратилось в бесформенный мистицизм, они доказывали, что познать Бога и Его цели можно лишь из Св. Писания. На протяжении всей своей истории евангельское христианство утверждает, что Бог отк-рывает себя не только спасая нас своими деяниями, но и в словесной форме истинных утверждений. Откровение это передает четко определенный канон безусловно достоверных текстов, сообщающих падшим людям истинное знание о Боге и об Его отношениях с человеком. Само Св. Писание понимается как часть искупительной деятельности Бога, особая форма Его откровения, уникальный способ самораск-рытия. Фактически оно становится решающим фактором спасения, истолковывая и объединяя целые серии спасительных деяний, а также показывая их божественный смысл и значимость.

Критические теории. Библейская критика, осуществленная Ю. Велльгаузеном и другими исследователями в эпоху после утверждения эволюционной теории, нанесла удар вере в непогрешимостьСв. Писания. Те, кто подчеркивал надежность Библии исключительно в вопросах веры и религиозной практики, не сразу осознали, сколько поставлено на карту, когда их усилия подорвали доверие к ее исторической безошибочноети. В том представлении о богодухновенности, крое содержится в НЗ, исторические и догматические проблемы не различаются. Обусловлено это тем, что священная история, изложенная в ВЗ, рассматривается как развертывание спасительного откровения Бога; исторические элементы составляют сердцевину этого откровения. Вскоре стало очевидным, что те исследователи, к-рые усомнились в достоверности священной истории, обеспечили все необходимое, чтобы поставить под вопрос и доктринальные элементы. Теоретически этого можно было избежать, однако на практике вышло именно так. У.Н.Кларк, автор книги "Как использовать Писание для нужд теологии "(The Use of the Scriptures in Theology. 1905), фактически отказался от библейской теологии и этики, а также от библейской науки и истории в пользу библейской критики, однако учение Христа считал подлинным. Английские исследователи пошли дальше. Поскольку Иисус не отрицал творение, патриархов, Моисея и давал заповеди, соответственно принимая библейскую науку и историю, то нек-рые влиятельные критики принимали только Его теологическое и моральное учение. Наши современники довольно скоро отвергли и этот остаток, заявив, что воззрения Иисуса могут быть ошибочными в теологическом плане. Его вера в бесов и в Сатану была для них неприемлема и обесценивала Его учение в теологическом аспекте; если же Иисус в бесов не верил, но уступал нравам и суевериям своей эпохи, это подрывало в их глазах Его нравственный авторитет. Собственно, победу над Сатаной Иисус считал целью своего служения, а изгнание бесов должно было стать для Его современников явным свидетельством Его сверхъестественной миссии. Отсюда критически настроенные ученые делали вывод, что Он не слишком хорошо разбирался даже в теологических и моральных истинах. Согласно мнению представителейт.н. "Чикагской школы эмпирической теологии", научный метод полностью исключает представление о том, что Иисус совершенно безгрешен. Г.Э. Фосдиквкниге "Современный подход к Библии" (The Modern Use of Bible, 1924) утверждает, что в жизни Иисуса "непреходящую ценность" может иметь лишь то, что мы сами способны пережить. Дж. Б. Смит пошел еще дальше - в своей книге " Христианская мысль сегодня "(Current Christian Thinking, 1928) он пишет, что, хотя мы и можем вдохновиться примером Иисуса, наш опыт определяется трезвым взглядом на жизнь.

Кроме того, многие критически настроенные авторы пытались дискредитировать учение об авторитетности Св. Писания, видя в нем отход от изначальных воззрений писателей НЗ или самого Иисуса. Допуская, что Иисус был убежден в авторитетности Св. Писания, нек-рые пытались доказать, что Он приспосабливал свое учение к теологическим взглядам соплеменников либо знал далеко не все. Внутренние противоречия подобных теорий с классической точностью изложил Б.Б. Уорфилд (см. "Проблема богодухновенности" веб. "Богодухновенностъ и авторитет Библии ").

Попытка согласовать библейское представление о богодухновенности с достаточно произвольными построениями критических теорий провалилась. В наши дни нападки на представление о богодухновенности еще резче. Современные критики пытаются дискредитировать понятия откровения и богодухновенности в их историческом аспекте и утверждают в угоду диалектической философии, что божественное откровение не может принимать форму понятий и слов. Это полностью противоречит свидетельству Библии.

Какие бы доводы ни приводили в защиту законных прав критики, несомненно одно: библейскую критику можно считать объективной наукой лишь с оговорками. Научные круги прониклись наивной верой в реальность письменных документов, существование к-рых ничем не доказывается (напр., J, ?, Р, D, Q, а также "евангелий" 1в., в к-рых, как полагают, нет сверхъестественного, и их отредактированных версий IIв., в к-рых события уже имеют сверхъестественный характер), вместо того чтобы укрепить доверие христиан к текстам, к-рые Церковь получила, руководствуясь верой в их подлинность. Быть может, самое значительное из того, что приобрело наше поколение, это новый подход к изучению Св. Писания, крое воспринимается как безыскусное свидетельство, а не препарируется с помощью реконструкций.

Хотя библейская критика не в состоянии осветить то, каким образом Св. Дух воздействовал на людей, избранных для написания и составления библейских книг, она может обеспечить нас сведениями о природе и масштабах их вдохновения, а также о степени достоверности Св. Писания. В наши дни подлинно библейский взгляд особенно критикуют исследователи, указывающие на такие текстологические явления, как синоптическая проблема (с точки зрения ученых, евангельские повествования изобилуют противоречиями). Исследователи, стоящие на позициях евангельского христианства, поняли, как опасно приписывать библейским писателям те критерии, к-рые свойственны науке XX в. Указали они и на то, что явления, к-рые вызывают синоптическую проблему, характерны и для ВЗ, к-рый безоговорочно принимал Иисус, - так, в 1-4 Цар и 1-2 Пар есть текстологические несоответствия. При этом они признают, что индукция помогает уяснить понятие богодухновенности, извлеченное из Библии.

С. F.H.Henry (пер. В. Р.) Библиография: К. Barth, The Doctrine of the Word of God; C. Elliott,/! Treatise on the Inspiration of the Holy Scriptures; T. Engelder, Scripture Cannot Be Broken; L. Gaussen, Theopneustia: The Plenary Inspiration of the Holy Scriptures; C. F. H. Henry, God, Revelation, and Authority, 4 vols., and (ed.), Revela-tion and the Bible; J. Orr, Revelation and Inspiration; N.B. Stonehouse and P. Woolley, eds., The Infallible Word; J. Urquhart, The Inspiration and Accuracy of the Holy Scriptures; J. F. Walvoord, ed., Inspiration and Interpretation; В. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible; LC. Wenger ,God's Word Writ-ten; J.I. Packer, God Has Spoken; H. D. McDonald, What the Bible Teaches About the Bible; P. Achte-meier, The Inspiration of Scripture; F.E. Greenspan, ed., Scripture in Jewish and Christian Tradition.

См. также: Библия, ее непогрешимость и безошибочность; Полная богодухновенность; Буквальная богодухновенность.

 

Библии, канон (Bible, Canon of).

В христианстве термином "канон" обозначают собрание книг, к-рые ранняя Церковь признала правилом веры и богослужебной практики. Слово "канон" заимствовано из греч. языка, в кром оно обозначало плотничью линейку (вероятно, термин восходит к евр.слову qaneh - измерительная палка из тростника в шесть локтей длиной). Христиане стали называть каноническими те книги, к-рые обрели в глазах верующих духовный приоритет по сравнению с прочими и служили критерием оценки других сочинений, имевших в практике церковной жизни вторичное значение.

У евреев и у христиан - свои каноны писаний. Еврейский канон состоит из 39 книг; христианский - из 66 у протестантов и 80 у католиков, чей канон включает апокрифы, к-рые в корпусе текстов обладают второканоническим статусом. Священные книги есть во всех религиях, обладающих письменностью. По отношению к вере книга вторична; книга (или книги) - это своего рода хранилище вероучительных истин. В мировых религиях каноны священных текстов используются поразному - в богослужебной практике, для возрождения веры и для ее распространения.

Вопрос о том, каким образом эти книги приобрели столь исключительный авторитет, остается отк-рытым и для евреев, и для христиан.

Христиане единодушны в том, что процесс формирования библейского канона происходил под воздействием Духа Божьего. Боговдохновенные тексты составляли лишь часть религиозной литературы народа Божьего во все времена его истории, и только небольшая доля этих текстов в конце концов обрела статуе канонических. Все боговдохновенные тексты обладали авторитетом, но не все они воспринимались одинаково разными группами населения, а потому они не получили всеобщего или, по крайней мере, всеимперского признания. Иными словами, местные списки этих текстов не обязательно были тождественны общему списку, канону, к-рый в конечном счете состоял из книг, имеющихся во всех местных списках.

В.-з. канон. Вера Израиля существовала независимо от письменно зафиксированных текстов несколько столетий, между эпохами Авраама и Моисея. Не сохранилось сведений о том, что до Моисея ктолибо из патриархов записывал священные книги, хотя на родине Авраама уже существовала развитая письменность, что недавно подтвердили глиняные таблички, обнаруженные археологами при раскопках древнего города Эблы. У шумеров и вавилонян уже были записанные кодексы законов, а в их литературе сохранились повествования о таких событиях, как Великий потоп. Как бы то ни было, Моисей был первым евреем, к-рый записал события священной истории (Исх 24:4,7).

После того как было составлено Пятикнижие, Иисус Навин, согласно Библии, сделал запись в книгу закона Божьего (Нав 24:26). Было общепризнано, что закон - всегда от Бога (Втор 31:24; Нав 1:8). Следующие два подразделения еврейского канона,пророки и писания, были в конце концов выбраны из большого собрания текстов, причем нек-рые не дошедшие до нас книги упоминаются в ВЗ ("книга браней Господних", - Чис 21:14; "книга Праведного", - Нав 10:13; "книга деяний Соломона", - ЗЦар 11:41; "книгаСамуила провидца, книга Нафана пророка, книга Гада прозорливца", - 1 Пар 29:29 и т.д.; всего в ВЗ названо 15 или более книг).

Самый древний дошедший до нас список канонических книг ВЗ, датируемый примерно 170 г. н .э., записан Мелитоном Сардийским, к-рый совершил путешествие в Палестину, чтобы узнать число книг еврейской Библии, а также порядок, в кром они следуют друг за другом. Ни то ни другое в его списке не совпадает с современными изданиями Библии. В существующих рукописях еврейской, греческой и латинской Библии нет единообразия ни в содержании, ни в порядке следования книг. Современная английекая протестантская Библия заимствовала порядок книг из Вульгаты, а ее содержание соответствует еврейской Библии. Надо постоянно иметь в виду, что тексты ВЗ записывались на протяжении более тысячи лет; древнейшие его части записаны Моисеем, а поздние - после Вавидонского пленения. Т.о., в течение всей библейской истории евреи жили своей верой, не имея завершенного канона писаний, а это означает, что в ту эпоху наличие такого канона не было существенным для религиозной практики. Почему же книги всетаки собраны в канон? Вполне очевидно, что это произошло в соответствии с промыслом Божьим, а исторической подоплекой этого события стало, с одной стороны, возникновение в период между двумя Заветами многочисленной апокрифической и псевдоэпиграфической литературы, а с другой - настоятельная потребность разобраться в том, что следует считать границами божественного откровения. Во времена Иисуса ВЗ, в современном иудаизме получивший наименование Танах, состоял из закона, пророков и писаний (последние начинались - согласно Лк 24:44 - Псалтирью). В вопросе об окончательной версии канона евреи не могли прийти к общему мнению до нач. II в. н.э.

Н.-з. канон. Самый древний список книг НЗ, содержащий только те 27, что входят в современные издания НЗ, приведен в послании Афанасия Александрийского в 367г. н.э. Порядок следования книг в нем следующий: евангелия, Деян, соборные послания, послания ап. Павла, Откр. ВI в. ап. Петр упоминает о Павле, к-рый писал "во всех посланиях" (2 Пет 3:16), а в нач. II в. были собраны послания Игнатия. Свидетельство того, что во II в. составлялись разные по объему и содержанию собрания текстов НЗ, содержится в сочинениях Юстина Мученика, к-рый предлагал ограничиться текстами наших четырех евангелий. Сочинения церковных писателей II в. нередко содержат полемические суждения по поводу авторства и авторитета различных посланий, а в каноническом перечне н.-з. книг, датируемом II-IV вв. и носящем название канона Муратори, проводится различие между книгами, пригодными для публичного чтения в церкви, и теми, к-рые предназначались только для домашнего чтения.

Все прочие книги, не вошедшие в вышеупомянутый перечень, составляли обширный запас, из крого и были выбраны эти 27. На это указывают следующие примеры: в 1 Кор 5:9 есть ссылка на предшествующее Послание к коринфянам; в Кол 4:16 говорится о Послании к лаодикийцам; в греческую рукопись НЗ - Александрийский кодекс, датируемый V в., - включены Первое и Второе послания Климента Римского; в IV в. Послание апостола Варнавы и " Пастырь " Гермы входили в состав Синайского кодекса. Евсевий цитирует письмо Дионисия, епископа Коринфского, написанное им boIIb., в кром он пишет, что "иногда для нашего наставления" в церкви во время богослужения читали послания Климента Римского к коринфянам (" Церковная история ", IV. 23.11).

Формированиен.-з. канонанеобсуждалось на церковных соборах. Самый первый Вселенский собор (Никейский, 325) им не занимался. Первое бесспорное решение собора в связи с проблемой канона вынесено на Карфагенском соборе(397), к-рый постановил, чтов церкви нельзя читать ничего, кроме канонических книг, к-рые следует признавать богодухновенными. Тогда и был составлен перечень из 27 книг, образовавших канон. Несомненно, Карфагенский собор мог включить в этот список только те книги, к-рые большинство уже рассматривало как канонические и использовало в богослужении. Т.о., формирование канона НЗ - это скорее процесс, чем событие, и он был связан в большей степени с историческим материалом, чем с библейским. Появление Слова Божьего в печатной форме не более доступно для истолкования, чем явление Бога во плоти.

J.R. McRay (пер. В. Р.) Библиография: В. F. Westcott./f General Survey of the History of the Canon of the NT; C. R. Gregory, The Canon and Text of the NT; A. Souter, The Text and Canon of the NT; E.J. Goodspeed, The Formation of the NT; R.M.Grant, The Formation of the NT; P. R. Ackroyd and C. F. Evans, eds., The Cambridge History of the Bible, I; H. von Campenhausen, The For-1nation of the Christian Bible; R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible; W.R. Farmer, Jesus and the Gospel; W. Brueggemann, The Creative Word; J. A. Sanders, Torah and Canon and "Text and Canon: Concepts and Methods", JBL 98:5-29; A.C. Sund-berg, Jr., "Canon Muratori: A Fourth Century List", HTR 66:1-41; S.Z. Leiman, The Canon andMassorali of the Hebrew Bible; ?. E. Ryie, The Canon of the ОТ.

См. также: Антилегомены; Homologoumena.

 

Библицизм, Библиолатрия

(Bib-licism, Bibliolatry). Эти два тесно связанных между собой термина чаще всего употребляют в уничижительном значении, имея в виду глубокую приверженность к Библии и ее абсолютную достоверность. Библицизм связан с чересчур буквальным толкованием Библии. Люди, склонные к библицизму, обычно делают акцент на отдельных словах, отвергают всякий историкокритический метод и зачастую прибегают к свободноассоциативному толкованию или вырывают стихи из контекста для доказательства к.-л. идей. Нек-рые евангелистские церкви могут прибегать к библицизму, выражая свою преданность Библии и признавая ее абсолютный авторитет во всех вопросах веры и отправления культа.

Слово "библиолатрия" означает, что из Св. Писания сделали идола. Оно используется для осуждения тех, кто слишком высоко ставит Библию, особенно когда толкует ее буквально; при этом подразумевается, что она стала предметом поклонения таких людей.

J.J.Scott, Jr. (пер. А. к.)

 

Библия

(Bible). Слово "Библия" происходит от греч. biblion, что в переводе означает "свиток" или "книга". (Хотя слово biblion - уменьшительное от biblos, в НЗ оно утратило это значение. См., напр., Откр 10:2, где "небольшой свиток" обозначается с помощью слова biblaridion.) Точнее говоря, biblion представлял собой свиток из папируса или библуса, растения, похожего на тростник. Его стебли нарезали полосками, высушивали, прессовали и получали листы, напоминающие бумагу. Этотматериал широко использовался в Древнем мире для всевозможных записей.

В современном употреблении слово "Библия" несет гораздо большую смысловую нагрузку, чем греч. biblion. Если последнее было совершенно нейтральным и могло в равной степени служить для обозначения книг по магии (Деян 19:19), разводного письма (Мк 10:4), а также священных книг, то под словом "Библия" подразумевается Книга par exellence, общепризнанная запись божественного откровения.

Хотя значение это принадлежит сфере церковной жизни, корни его восходят к ВЗ. В Дан 9:2 (LXX) понятие/а biblia обозначает писания пророков. В предисловии к Сир так называются вообще тексты ВЗ. В дальнейшем это выражение унаследовала христианская Церковь (II Клим 14:2) и примерно к кон. V в. так стали называть весь корпус канонических текстов. Понятие ta biblia прочно вошло в лексикон Западной церкви, а в XIII в. произошло то, что Уэсткотт назвал "счастливым солецизмом ": существительное ср. рода во мн.ч. превратилось в существительное жен. рода в ед.ч. В этой форме термин перешел во все языки современной Европы. Эта знаменательная перемена (от мн.ч. к ед.ч.)отразиласложившееся в европейском сознании представление о Библии, согласно крому она - единое речение Бога, а не множество различных голосов, говорящих за Него.

Процесс, в результате крого различные книги Библии были собраны вместе и получили статус Св. Писания, принято называть историей канона. Вопреки распространенному критическому взгляду, у евреев еще до Вавилонского пленения существовал огромный свод священной литературы. Моисей записал "все слова Господни" в "книгу завета" (Исх 21-23; 24:4,7). Прощальные слова Иисуса Навина были вписаны "в книгу закона Божия" (Нав 24:26). Самуил изложил народу права царства и "написал в книгу" (1 Цар 10:25). Фраза "Так говорит Господь" была обычным вступлением к речам пророков.

Хотя литература откровения не приобрела устоявшейся формы вплоть до кон. IIв. до н.э., содержание ее изначально воспринималось как отк-рытая нам воля Бога, обязывающая к строгому подчинению. "Речения Божьи" были высочайшим авторитетом, и такое отношение к Св. Писанию естественным образом перешло в раннюю Церковь. Мало кто станет отрицать, что Иисус видел в ВЗ богодухновенное свидетельство Божьего самооткровения в истории. Он неоднократно ссылался на Св. Писание как на авторитетный источник (Мф 19:4; 22:29). Ранняя Церковь усвоила это отношение к ВЗ, но наряду с ВЗ первые христиане чтили слова самого Христа. Хотя канон ВЗ формально был завершен, пришествие Христа фактически сделало его снова отк-рытым. Бог вновь обращался к людям. Поскольку Крест стал центральным искупительным деянием Бога в истории, возникла логичеекая необходимость в НЗ. Поэтому голоса апостолов, а позднее- их писания стали рассматривать как божественный комментарий к "событию Христа".

Формирование канона НЗ заняло в общей сложности ок. 350 лет. ВI в. н.э. были написаны и имели хождение различные книги. Возникновение ереси во II в. - особенно в форме гностицизма у его выдающегося представителя Map-киона - послужило сильным импульсом для окончательного оформления канона. Вступил в действие процесс отбора: подлинное Св. Писание отличало себя от христианской литературы вообще на основании таких критериев, как авторство апостолов, согласие церквей, а также соответствие излагаемого учения тому, каким Церковь уже обладала. Канон был окончательно утвержден на Карфагенском соборе 397 г.

Притязание Библии на божественное происхождение находит множество подтверждений в ее влиянии на исторический процесс. Рукописей ее больше чем несколько тысяч экземпляров. Едва завершился процесс создания н.-з. канона, как появились его переводы налатинский, сирийский и коптский языки. В наши дни в цивилизованном мире нет такого языка, на к-рый не переведено Слово Божье. Ни одна книга не исследовалась столь тщательным образом, ни об одной книге не было столько написано, как о Библии. Ее духовное влияние не поддается оценке. Она - Книга, равной крой нет, Слово Бога на языке человека.

R.H. M0UNCE(пер. В.Р.)

Библиография: F.F. Bruce, The Book and the Parchments; B. F. Westcott, The Bible in the Church; P. R. Ackroyd et al., cds., The Cambridge History of the Bible, 3 vols.; D.E. Nineham, ed., The Church's Use of the Bible; A. Harnack, Bible Reading in the Early Church; N.O. Hatch and M. A. Noll, The Bible in America; B. Smaliey, The Study of the Bible in the Middle Ages; A. Richardson, The Bible in the Age of Science; 3. Barr, The Bible in the Modern World.

См. также: Библии, авторитет; Библии, канон; Библия, ее непогрешимость и безошибочность; Библии, богодухновенность; Слово, Слово Божье, Слово Господне.

 

Библия, ее непогрешимость и безошибочность

(Bible, Inerrancy and Infallibility of). Вопрос о достоверности священных текстов занимает центральное положение во всякой теологии. Поскольку в протестантской теологии абсолютный авторитет принадлежит Библии, то природа этого авторитета чрезвычайно важна. Движение Реформации передало своим наследникам веру в то, что абсолютным авторитетом обладает не разум и не папа Римский, но богодухновенное Св. Писание. Поэтому в консервативных протестантских кругах вопрос о непогрешимости Св. Писания вызывает оживленную полемику.

Чаще всего для выражения природы авторитета, к-рым обладает Св. Писание, пользуются понятиями "безошибочность" и "непогрешимость". Хотя по этимологии эти два термина настолько близки, что их можно считать синонимами, сфера их использования различна. В католической теологии понятие безошибочности прилагается к Библии, а понятие непогрешимости - к Церкви, особенно к учительной функции папы и магистериума. Протестанты отвергают непогрешимость Церкви и папы и прилагают это понятие к Св. Писанию. Цедавно вокруг понятия непогрешимости снова развернулась полемика. Ее зачинщиками были приверженцы взглядов Б.Б. Уорфилда, к-рый настаивал на ограниченной богодухновенности библейских текстов (теперь обычно говорят об ограниченной непогрешимости). Сторонники Уорфилда ограничивают непогрешимость Библии вопросами веры и ее практического осуществления, особенно применительно к сотериологии. С.Т. Дэвис учитывает эту тенденцию, когда дает условное определение непогрешимости, - Библия не делает ошибочных или вводящих в заблуждение утверждений в вопросах веры и ее практического осуществления. Мы в нашей статье будем использовать эти два термина как синонимы.

Определение непогрешимости. Его смысл в следующем: когда все факты становятся известными, они показывают, что оригинальные и адекватно истолкованные тексты Библии всецело истинны и не содержат никаких ошибок, касается ли это самого библейского учения или же связано с проблемами этики, социальных наук, естествознания и проч.

Несколько моментов в этом определении нужно пояснить. В сущности, непогрешимость Св. Писания недоказуема. Ограниченность человеческого знания проявляется двояко. Вопервых, в силу нашей ограниченности и греховности мы ложно истолковываем существующие данные, - напр., на основании сохранившихся надписей и текстов можно сделать ложные выводы. Вовторых, мы не имеем всех данных, относящихся к Библии. Вполне вероятно, что нек-рые из них безвозвратно утрачены или еще не обнаружены археологами. Мы признаем это и говорим, что непогрешимость библейских текстов будет доказана, когда в нашем распоряжении будут все факты. Отстаивая непогрешимость, мы только утверждаем, что, когда все эти факты будут известны, никаких противоречий не будет.

Понятие непогрешимости в равной степени применимо ко всем частям оригинальных библейских текстов. Это означает, что ни одну из дошедших до нас рукописей или копий Св. Писания, какой бы точной она нам ни казалась, нельзя назвать непогрешимой.

Кроме того, это определение связывает понятие непогрешимости с герменевтикой, наукой об истолковании библейских текстов. Необходимо, прежде всего, адекватно истолковать текст, выяснить его подлинный смысл и только потом говорить об истинности или ложности его утверждений. У деятелей Реформации ключевой принцип герменевтики- аналогия веры; этот принцип требует, чтобы противоречия были по возможности согласованы. Если какойто отрывок текста допускает два истолкования и при этом одно из них несовместимо с другим отрывком того же текста, а второе ему не противоречит, то предпочтение отдается последнему.

Наиболее важный аспект этого определения- в том, что непогрешимость определяется в терминах истинности и ложности, а не в терминах заблуждения и ошибки. Обычно непогрешимостью считали |отсутствиепогрешности", однако мы можем в силу целого ряда причин соотнести это понятие с истиной и ложью. Говоря о "погрешности", мы отрицаем представление, имеющее отрицательный характер. Истинность принадлежит высказыванию в целом, а не отдельным словам. Если исходить из представления о "погрешности", то, как правило, возникают затруднения. В недавних дискуссиях понятию "погрешность" было дано такое определение, в свете крого чуть ли не любую книгу можно назвать непогрешимой. В ходе этих дискуссий погрешность определяли как сознательное и намеренное внушение ложного представления, а поскольку Библия никогда не совершает намеренного обмана читателей, она непогрешима. Но тогда почти все книги непогрешимы - очень немногие авторы намеренно вводят в заблуждение своих читателей.

Нек-рые исследователи полагают, что в установлении смысла погрешности может помочь сама Библия. Поначалу эта мысль кажется здравой, однако по нек-рым соображениям ее следует отвергнуть. Вопервых, "непогрешимость" и " погрешность " - это теологические, а не библейские термины, т.е. Библия их не использует, однако это не означает, что их нельзя применить к Библии. Такие слова довольно трудно поддаются определению. Вовторых, если мы возьмем библейские тексты и проанализируем древнееврейские и древнегреческие елова, обозначающие понятие погрешности, то употребление в зависимости от контекста можно разбить на три группы: (1) когда погрешность есть, а намерения быть не могло (Иов 6:24; 19:4); (2) когда погрешность есть, а намерение либо могло быть, либо нет (напр., 2 Цар 6:7); (3) когда погрешность есть и, пови-димому, было намерение (напр., Суд 16:10-12). Т.о., мы видим, что погрешность не обусловлена намерением.

Хотя приведенные примеры по строгости формулировок не соответствуют нынешним критериям точности, тем не менее, если все вышесказанное соответствует истине, непогрешимость не должна вызывать сомнений.

Наконец, определение непогрешимости имеет в виду, что она пок-рывает все сферы знания. Непогрешимость не ограничена проблемами сотериологии или этики. Должно быть ясно, что утверждения Св. Писания о вере и морали основаны на деяниях Бога в истории. Теологическое и фактуальное невозможно разграничить, здесь нет места дихотомии.

Доказательства непогрешимости. Основные доказательства - библейское, историческое, эпистемологическое.

Библейское. Средоточие веры в непогрешимую и безошибочную Библию - это свидетельство Св. Писания о самом себе. Существуют разногласия по поводутого, каким образом присутствует в Библии это учение - явно или имплицитно. В настоящее время считают, что в Библии это учение присутствует имплицитно.

Вопервых, в Библии содержится учение о ее богодухновенности, а это предполагает ее непогрешимость. Тексты Св. Писания - дыхание Божье (2 Тим 3:16), а это служит гарантией их непогрешимости.

Вовторых, Израилю были даныкритерии различения Божьих посланий и посланников отложных пророков и пророчеств (Втор 13:1-5; 18:20-22). Один из признаков, указывающих на божественный характер послания, - его полная и абсолютная истинность. Можно провести параллель между пророком и Библией. Слово пророка было устным, хотя его могли записать и включить в книгу; авторы Св. Писания передавали Слово Божье в письменной форме. В обоих случаях слово служило орудием божественного сообщения, а участие человека было существенным элементом этого процесса.

Втретьих, в Библии содержится учение о ее непогрешимости. В этой связи чаще всего ссылаются на два отрывка, в к-рых приводятся слова Иисуса, - Мф 5:17-20 и Ин 10:34-35. В первом Иисус говорит: "доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все". Авторитет закона зиждется на том, что малейшая его деталь подлежит исполнению. Во втором отрывке Иисус говорит: "...не может нарушиться Писание..." - тем самым оно абсолютно и непреложно. Хотя оба отрывка подчеркивают авторитет Библии, он может быть оправдан только ее непогрешимостью. Наличие погрешностей лишает текст абсолютной авторитетности.

Вчетвертых, само Св. Писание поддерживает идею своей непогрешимости. Порой все доказательство целиком основывается на одномединственном слове (ср. Ин 10:34-35 и употребление слова "Бог" в Пс 81:6), на употреблении глагольной формы в определенном времени (ср. настоящее время в Мф 22:32) и на различии между единственным и множественным числом существительного (ср. "семя" в Гал 3:16). Если непогрешимость Библии не распространяется на каждую деталь текста, эти доказательства теряют силу. Употребление того или иного слова может быть случайным и даже ошибочным. Кроме того, многие исследователи указывают на то, что авторы НЗ далеко не всегда аккуратно цитируют тексты ВЗ; точные цитаты - скорее исключение, чем правило. В рамках данной статьи мы не можем подробно остановиться на этой проблеме и только укажем, что тщательный анализ использования текстов из ВЗ в НЗ показал адекватность имеющихся цитат и ссылок.

Наконец, непогрешимость вытекает из того, что Библия говорит о Боге. Св. Писание учит, что Бог не может лгать (Чис 23:19; 1 Цар 15:29; Тит 1:2; Евр 6:18). Если же Библия - от Бога, и Он стоит за ее словами, то она непогрешима и безошибочна.

Историческое доказательство. Второе доказательство непогрешимости библейских текстов основано на том, что на ней всегда настаивала Церковь. Необходимо помнить, что представление о непогрешимости было частью ортодоксал ьного учения, и в многочисленных дискуссиях его скорее принимали, чем отстаивали. Самый термин "непогрешимость" можно считать более современным способом выражения этой мысли. Тем не менее в каждый период церковной истории можно найти примеры однозначного утверждения непогрешимости.

В эпоху ранней Церкви Августин пишет: "Эту честь и уважение я приучился оказывать лишь каноническим книгам Писания - только применительно к ним я могу с твердостью утверждать, что их авторы всецело свободны от погрешностей".

Два великих деятеля Реформации, Лютер и Кальвин, также свидетельствовали о безошибочности библейских текстов. Лютер говорил: "Однако всякий знает, что порой и отцы Церкви ошибались, подобно прочим людям; поэтому я готов довериться им только после того, как они подтвердят свои мнения ссылками на Писание, которое никогда не допускало ошибок ". Хотя Кальвин не говорил конкретно о непогрешимости, нет никаких сомнений в том, что он подразумевал именно ее. Об авторах евангелий он говорил: "Дух Божий... несомненно внушил им их стиль, поэтому все они в совершенном между собой согласии повествуют об одном и том же, но поразному".

В наши дни защитниками и выразителями непогрешимости и безошибочности Св. Писания стали принстонские теологи А. Александер, Ч. Ходж, А. А. Ходж и Б. Б. Уорфилд.

Библейское и историческое доказательства гораздо важнее, чем два других, рассматриваемых далее. Если бы обнаружилась их ложность, представлению о непогрешимости был бы нанесен смертельный удар.

Эпистемологическое доказательство. Поскольку существуют различные эпистемологические теории, имеется по крайней мере два совершенно различных способа формулировки этого доказательства. Для нек-рых знание, чтобы оправдать себя, должно исключать все сомнения и всякую возможность исправления и пересмотра. Недостаточно того, что верование истинно, а его основания - надежны; оно должно быть превыше сомнения и вопрошания. Для такой эпистемологии непогрешимость - существенна. Она гарантирует, что ни одно утверждение Св. Писания не нуждается в исправлении и пересмотре. Поэтому содержание Св. Писания может быть объектом познания.

Эпистемологические теории с менее строгими требованиями к уровню несомненности прибегают к такому доказательству непогрешимости: если Библия не обладает непогрешимостью, то любые ее утверждения могут быть ложны. Это не означает, что все ее притязания ложны, - нет, такими могут быть только нек-рые. Однако, поскольку большая часть библейских данных не поддается прямой верификации, только ее непогрешимость может служить гарантией того, что притязания познающего субъекта оправданны.

Доказательство, исходящее из отрицательных последствий. Для нек-рых непогрешимость Св. Писания имеет столь фундаментальное значение, что на тех, кто в ней сомневается, они смотрят как на потенциальных отступников, к-рые рано или поздно усомнятся и в других центральных положениях христианского учения. Отрицание непогрешимости вводит в еще большие заблуждения и окончательно заводит в тупик.

Возражения. Далеко не все соглашаются с этими доказательствами. Поэтому мы разберем, на каких основаниях их отвергают, и ответим на возражения.

Критика доказательства, исходящего из отрицательных последствий. Это доказательство- наименее важное из всех, и на него особенно нападают противники непогрешимости. Они предлагают ответить на два вопроса. (1) Какие отношения существуют между учением о непогрешимости и другими центральными христианскими учениями, если отрицание всякой непогрешимости необходимо приведет к отрицанию последних? (2) Можно ли сказать, что это отношение- логическое, каузальное или психологическое? Как показывает тщательный анализ, ничего этого сказать нельзя. Многие христиане отнюдь не уверены в непогрешимости, но придерживаются ортодоксальных взглядов по другим вопросам вероучения.

Ответ. Трудно не согласиться с приведенными возражениями. Однако на практике немало случаев подтверждают доказательство, исходящее из отрицательных последствий, ибо как для отдельных людей, так и для целых групп отрицание непогрешимости нередко становится первым шагом к еще большим заблуждениям.

Критика эпистемологического доказательства. Противники считают, что оно основано на чрезмерном доверии. Ведь единственная погрешность в Библии не должна приводить к выводу о том, что ее текст не содержит истины. Так, напр., если при обсуждении к.-л. семейных вопросов супруга оказалась не права, это не означает, что ей вообще ни в чем нельзя доверять.

Ответ. Это возражение не учитывает двух важных факторов. Вопервых, хотя и верно, что единственная ошибка в библейском тексте не может служить поводом для заключения о ложности всего Св. Писания, она все же ставит его под вопрос; соответственно, мы не можем быть уверены в том, что все, что содержится в Св. Писании, - истинно. Поскольку теологический подход основан на историческом, а исторический не застрахован от ошибок, как можно быть уверенным в абсолютной истинности теологического? У нас нет прямых способов верификации. Вовторых, пример с супругой достаточно убедителен в рамках описанной ситуации, но в вопросе о непогрешимости священного текста он не может служить абсолютным критерием. В этом примере супруга (в отличие от Библии) не притязала на полную непогрешимость, не претендовала на всеведение и всемогущество, к-рые присущи Богу. Бог знает все и может вступать в общение с человеком.

Критика исторического доказательства. Отвергающие непогрешимость считают это учение новшеством, крое ввели в XIX в. теологи Принстона. На протяжении многих веков Церковь верила в авторитет Библии, но не в ее полную непогрешимость. Это учение возникло на почве апологетики и обусловлено ее нуждами. Классическая либеральная теология и ее постоянно растущее доверие ко все более радикальной библейской критике сделали уязвимым ортодоксальный взгляд на Св. Писание. Поэтому принстонские теологи изобрели учение о полной непогрешимости, чтобы поставить преграду либерал изму в теологии, отойдя тем самым от ортодоксальнойтрадиции. Так, напр., Кальвин говорил, что Бог "приспосабливается" кчеловеческой ограниченности, когда сообщает ему свое откровение. Кальвин так же говорил, что библейское учение не нуждается в примирении и согласовании снаукой, и называл глупцом всякого, кто пытался доказывать неверующим, что Библия - это Слово Божье.

Ответ. Эти возражения несправедливы и противоречат очевидным фактам. Они не хотят учитывать множества подтверждений непогрешимости, к-рые содержатся в трудах христианских теологов различных периодов церковной истории (выше мы коснулись только нек-рых).

Более того, ссылаясь на такие авторитетные фигуры, как Кальвин, противники непогрешимости некорректны. Говоря о "приспособлении", Кальвин не имеет в виду приспособление к человеческим погрешностям и заблуждениям. Он лишь утверждает, что Бог, снисходя к нам, говорит на языке, к-рый понятен человеку. В одном месте Кальвин сказал, что Бог разговаривает с человеком, пользуясь языком младенцев; но он никогда не утверждал, что Слово Божье ложно. То же самое справедливо и в отношении науки и доказательства. Кальвин не говорил, что Св. Писание невозможно согласовать с наукой, и не утверждал, что невозможно доказать, что Св. Писание - Слово Божье. Он лишь указывал, что изза человеческой греховности эти попытки сами по себе тщетны; поэтому применительно к неверующим он так полагался на свидетельство Св. Духа. Словом, проблема - в человеке, а не в Св. Писании или в научной достоверности данных о происхождении библейских текстов. Даже если теологи заблуждались, веря в непогрешимость Библии, они в нее верили.

Критика библейского доказательства. Все критики в один голос утверждают, что в библейских текстах нет учения о непогрешимости. Настаивая на этом, они говорят- нигде в Св. Писании прямо не сказано о том, что все оно непогрешимо, подобно тому, как сказано: "Все Писание богодухновенно..." (2 Тим 3:16). Действительно, ни в одном библейском стихе идея непогрешимости прямо не выражена, но она подразумевается и неукоснительно следует из того, о чем Св. Писание говорит явно.

Другое возражение заключается в том, что непогрешимость не поддается фальсификации. Либо стандарт для погрешности так высок, что его невозможно определить (напр., даже противоречия с трудом поддаются определению), либо истинность или ложность библейских утверждений невозможно удостоверить до тех пор, пока не известны все факты. Однако неверно считать, что учение о непогрешимости в принципе нефальсифицируемо, - оно не поддается фальсификации лишь теперь, ибо не все, что связано с истиной или ложностью применительно к Библии, в нашем распоряжении. Но как можно тогда столь безоговорочно поддерживать учение о непогрешимости? Не следует ли проявлять здесь максимальную осторожность или даже воздержаться от суждения? Сторонники непогрешимости хотят быть верными тому, чему, по их мнению, учит Библия. Когда независимые данные, касающиеся Библии, стали нам доступны (напр., благодаря археологическим отк-рытиям), они показали, что Библия заслуживает полного доверия.

Нек-рые критикуют учение о непогрешимости за то, что оно уделяет мало внимания человеческому элементу в создании Св. Писания. Библия учит, что она - плод и божественного, и человеческого авторства. Однако это возражение недооценивает божественный элемент. Библия - божественночеловече-екая книга. Принижая роль одной из сторон, мы совершаем ошибку. Кроме того, эта критика ложно оценивает человека, пытаясь внушить мысль о том, что он непременно допустит погрешность. Это- ложная точка зрения. Представителями Бога были люди, однако божественное вдохновение сохраняло их от погрешности.

Выдвигалось и такое возражение: использование методов библейской критики требует, чтобы мы приняли ее выводы. Собственно, почему? Принимать надо только те методы, к-рые достоверны, и те выводы, к-рые истинны.

Наконец, критики говорят- поскольку оригинальные рукописи Св. Писания не сохранились, а учение о непогрешимости ссылается именно на них, то понятие непогрешимости теряет всякий смысл. Отождествление представления о непогрешимости с гипотезой о некогда существовавших оригинальных рукописях очень действенно, здесь трудно спорить. Ведь всякий раз, когда укажут на "погрешность" в библейском тексте, приверженец учения о непогрешимости скажет, что этой ошибки не было в оригинале.

Увязывание непогрешимости с гипотетическими оригинальными рукописями Св. Писания может очень помочь, но в этом нет необходимости. Это определение исходит из того, что погрешности возникают при передаче любого текста. Однако есть большая разница между текстом, изначально свободным от погрешностей, и тем, в кром они были. В первом случае с помощью текстологических процедур текст можно восстановить в том виде, к-рый будет максимально приближен к оригиналу, свободному от погрешностей. Во втором случае остается множество сомнений по поводу того, что было сказано в действительности.

Можно сказать, что гипотеза об оригинальных рукописях, свободных от погрешностей, отвлекает внимание от проблемы авторитетности тех текстов Св. Писания, к-рые у насесть. Действительно, приверженцы учения о непогрешимости порой уделяют слишком мало внимания вопросу об авторитетности доступных нам библейских текстов и их вариантов. А те, кто отрицает авторитетностьоригинальных рукописей, подрывают основы авторитета христианской Библии.

P.D. Feinberg (пер. В.Р.) Библиография: For inerrancy: D.A.Carson and J.D. Woodbridge, eds., Scripture and Truth; N.L. Geisler. ed.. Inerrancy; J. W. Montgomery, ed., God's Inerrant Word: An International Symposium on the Trustworthiness of Scripture; B.B. Warfield, The Inspiration and Autltoruty of the Bible; J. D. Wood-bridge, Biblical Authority: A Critique of the Roger-sc/McKim proposal. Against inerrancy: D.M. Bee-gle, Scripture, Tradition and Infallibility; S. A. Davis, The Debate About the Bible; J. Rogers, ed., Biblical Authority; J. Rogers and D. McKim, The Interpreta-tion and Authority of the Bible.

См. также: Библии, авторитет; Библии, богодухновенность.

 

Биоэтика

(Bioethics). Так называют своеобразную междисциплинарную разновидность этики - дисциплину, в рамках крой медики, философы, юристы и теологи пытаются решить сложные нравственные вопросы, возникающие в связи с развитием современного здравоохранения. С одной стороны, биоэтика - новая область, само слово появилось в словарях совсем недавно. С другой стороны, столь злободневные сегодня вопросы биоэтики можно считать вечными. Что такое человеческая жизнь? Какова ее цена? Как понять человеческие страдания и несовершенства? Как откликаться на них? Следует ли, к примеру, искусственно продлевать жизнь заведомо нежизнеспособным новорожденным ? И кто должен решать такие вопросы? Теологи и философы? Врачи? Семья? Суд? Развитие биологии и медицины в сочетании с секуляризацией общества требует от христиан осмысленного участия в решении проблем биоэтики.

К числу этих проблем относятся аборты, эвтаназия, генетическая инженерия, "дети из пробирки", нежизнеспособные новорожденные, контроль за рождаемостью. Есть и другие, несколько реже упоминаемые в средствах маесовой информации проблемы: "суррогатные матери", банки спермы (в т.ч. банк, содержащий "сперму гениев"), эксперименты над эмбрионами, юридические иски о некачественности контрацептивных средств (в таких случаях защита обычно строится на том, что против желания ставшая матерью женщина имела возможность сделать аборт), а также практика замораживания тел умерших в надежде, что в будущем наука сумеет их " воскресить". Подобные темы и будут рассмотрены в данной статье.Как заметил Дж. М. Густафсон, протестантская мораль и католическая мораль существенно отличаются одна от другой. Основное отличие - это, конечно же, magisterium, т.е. "право учить", крое католики признают за своей Церковью (такое есть лишь у наиболее " литургических" протестантов). Отстаиваемый же протестантами принцип sola Scriptura утрачивает популярность: западное общество все более отдаляется от своих иудеохристианских корней. Густафсон убедительно доказывает, что протестантская и католическая традиции, сталкивающиеся с одними и теми же этическими проблемами, заинтересованы в сближении и диалоге. В ходе такого диалога протестанты могли бы поделиться своей отк-рытостью и готовностью обсуждать самые необычные темы, а католики - многовековым опытом упорядоченного подхода к вопросам морали. С другой стороны, подобное сближение помогло бы протестантам избавиться от свойственного им релятивизма, а католики, возможно, отошли бы от своей ригидности.

Евангельские христиане стремятся именно к преодолению этического релятивизма. Наихудшие, с их точки зрения, черты либерального протестантизма воплощены в книге Дж. Флетчера "Ситуативная этика: новая мораль" (1966). "Ситуативная этика" (или, как ее иногда называют, "этика последствий") была осуждена всеми течениями евангельского христианства, в т.ч. и представителями академического мира - такими, как К.Ф. Г. Генри. Конечно, ортодоксальные христиане не устанут отражать прямые атаки на традиционную мораль, но их сил недостаточно: брошены новые вызовы, и теперь должны появиться новые защитники морали. Однако цель остается прежней: соединить бескомпромиссную верность вечным ценностям с творческой готовностью участвовать в решении проблем современной жизни.

Аборты. Чтобы сформулировать разумный христианский ответ на вопросы биоэтики, следует прежде всего изучить контекст, в кром возникают эти вопросы. Лучше всего начать с наиболее известной биоэтической проблемы - проблемы абортов. Все знают, что отношение христиан к абортам, с небольшими оговорками, негативное. Г.О. Дж. Браун пишет: "Со времен Реформации духовные лидеры протестантизма с редким единодушием высказываются против абортов. У библейски ориентированных протестантов практически нет сомнений, что аборт представляет собою великое зло - посягательство на образ Божий, явленный в еще не родившемся ребенке ". И тем не менее, с тех пор как в 1973 г. Верховный суд обнаружил в Конституции право на аборт, различные выоказывания либеральных протестантов создали в обществе впечатление, что христианский подход к абортам неясен и двусмыслен. Ведь нек-рые протестанты даже призывали своих братьев по вере во имя "сострадания" одобрить аборт как средство борьбы с нежелательной беременностью. К сожалению, эта сомнительная аргументация произвела некрое воздействие и на евангельских христиан, в т.ч. и на тех, к-рые пишут о проблемах биоэтики.

Неприятие христианами аборта основано на их вере в святость человеческой жизни. Согласно же современным секулярным взглядам, человеческая жизнь есть лишь высшая форма животной жизни, возникшая без всякого сверхъестественного вмешательства, в результате безличного эволюционного процесса. Поэтому первая задача христианской этики - перекинуть мост через то, что один автор описал как " философскую бездну, разделяющую две радикально отличные, диаметрально противоположные моральные позиции человечества". Консервативные христиане должны дать твердый и ясный ответ на аргументы, приводимые в пользу либеральной политики в сфере абортов. Эти аргументы и возможные краткие ответы на них выглядят следующим образом.

(1 )Аргумент. Женщина имеет право распоряжаться своим собственным телом, а это включает и право на аборт. Ответ. Право личности действовать в своих интересах кончается там, где затрагиваются интересы другой личности. А решение об аборте затрагивает и нерожденного ребенка: нельзя считать его простым придатком к организму женщины. Уничтожать одного человека ради удобства другого всегда считалось морально неприемлемым.

(2)Аргумент. Те, кто выступает против аборта, навязывают свои взгляды другим, стремясь "придать своей морали статус закона", что недопустимо в плюралистическом обществе. Ответ. Данная аргументация подразумевает своего рода " нейтральное отношение к ценностям ", крое на самом деле невозможно. Вопрос лишь в том, чья мораль и чьи ценности будут отражены в законодательстве. Всевозможные предложения должны свободно соревноваться на рынке идей. Кстати говоря, наиболее "нейтральным " решением было бы оставить вопрос об абортах на усмотрение отдельных штатов - так, как это было до 19 73 г. И именно сторонники абортов в Верховном суде и вне его, добившиеся внедрения абортов во всех штатах, навязали нашему плюралистическому обществу свои убеждения.

(3)Аргумент. Самое важное- это качество жизни матери и родившегося ребенка. Ребенок имеет право родиться желанным. Ответ. Это, несомненно, самый лицемерный из всех аргументов в пользу аборта. Трудно поверить, что ктото может всерьез ставить драгоценное право ребенка на жизнь в зависимость от таких факторов, как соответствие неким генетическим и физическим стандартам или переменчивые желания потенциальных родителей. М. Маггеридж и др. убедительно доказали, что те же самые доводы могут быть использованы в защиту убийства уже родившихся детей. Существует скользкий склон - от "пассивного аборта" до "активной эвтаназии ", - и наше общество уже ступило на этот склон.

Эвтаназия. Лишь ненамного меньше внимания привлекает к себе такая биоэтическая проблема, как эвтаназия, называемая также "убийством из милосердия". Возникли общественные движения за и против эвтаназии. Выдвигая лозунги "право на смерть" и "возможность умереть достойно", сторонники эвтаназии требуют пересмотреть юридическое определение смерти, а также внести в законодательство норму, согласно крой человек сможет, находясь в добром здравии, письменно сформулировать свои пожелания относительно того, какое лечение он хотел бы получать в случае тяжелой болезни. При этом обычно ссылаются на историю Карен Энн Квинлан из НьюДжерси - хотя известно, что, основываясь на тяжелых случаях, нельзя сформулировать хорошие юридические (и этические) нормы. Эмоциональная спекуляция на таких случаях уже привела к легализации абортов, и есть опасность, что то же самое произойдет и в отношении эвтаназии.

Традиционный христианский подход к данной проблеме состоит в проведении различия между активной и пассивной эвтаназией. Если ктото прервал жизнь безнадежного больного, дав ему, к примеру, смертельную дозу анальгетика или снотворного, то это - активная эвтаназия. Христиане всегда осуждали такую практику. Пассивная же эвтаназия, подразумевающая непредоставление безнадежно больным определенных форм лечения, традиционно считается нравственно оправданной - если только речь идет об отказе от экстраординарной, а не от обычной терапии. Эта последняя оговорка существенно осложняет вопрос, поскольку с прогрессом медицинской технологии те лечебные меры, к-рые вчера считались экстраординарными, сегодня рассматриваются как обычные. По мнению христианского философа П. Рамсея, лечение должно проводиться всегда, исключая те случаи, когда у врачей не остается сомнения, что смерть больного неизбежна и близка. Рамсей исходит из убеждения, что мы всегда, когда только возможно, должны выбирать жизнь. Выбрать смерть (самоубийство или убийство) означает бросить дар жизни в лицо Дающему, проявить неверие в Божью помощь и сдаться тому, кого Библия называет "последним врагом". Рамсей еледует здесь А. Дику, к-рый полагает, что человек не должен выбирать смерть, но может сам решать, как ему жить в период смертельной болезни. Это, по мнению Дика, совсем не то же самое, что насильственно прервать свою или чужую жизнь и перечеркнуть осмысленность и ценность человеческой жизни, как таковой.

Вопрос об эвтаназии часто встает и в связи с младенцами, к-рые родились с тем или иным серьезным дефектом. Трагический случай такого рода произошел в 1982 г. в шт. Индиана. Там родился мальчик, у крого был не только синдром Дауна, но и дефект пищевода, не позволявший ему получать питание орально. Этот дефект мог быть устранен хирургически, но родители отказались от операции. Не согласились они и на то, чтобы ребенок получал питание внутривенно, пока суд будет решать его судьбу. Три суда, включая Верховный суд шт. Индиана, не смогли принять решение об оказании ребенку медицинской помощи против воли его родителей. В результате мальчик был помещен в изолированную комнату, где он умер, лишенный лечения и питания, семи дней от роду.

К несчастью, этот случай - отнюдь не единичный. Дж. Уилл, чей сын также страдает синдромом Дауна, пишет: "Как и предсказывалось, свобода уничтожать неудобную жизнь распространяется с внутриутробного периода уже и на нежелательных детей - в частности, на родившихся с синдромом Дауна". И действительно, хотя точной статистики у нас нет, можно не сомневаться, что практика убийства младенцев, родившихся с дефектами, получает все более широкое распространение. В 1973 г. в "НьюИнгланд джорнал оф медисин" появилась статья, где говорилось, что в отделении интенсивной терапии больницы г. НьюХейвен до 14% новорожденных умирает вследствие " нелечения ". Др Кооп пишет по этому поводу, что елово "нелечение" зачастую употребляется как эвфемизм, обозначающий отсутствие кормления, - то, что в более простодушные времена характеризовалось как убийство голодом. А не так давно в прессе сообщалось, что в детском медицинском центре г. Вашингтон в среднем относительно 17% младенцев принимается решение прекратить медицинскую помощь. Независимо от того, насколько точны эти данные, у христиан не может не вызывать озабоченности философия, позволяющая администрации больниц практиковать детоубийство.

Здесь стоит снова вспомнить вопросы, сформулированные в начале нашей статьи. Что такое человеческая жизнь? Какова ее цена? Как понять человеческие страдания и несовершенства? Как откликаться на них? Кто должен решать такие вопросы? Рамсей пишет: "Если врачи хотят, под предлогом оказания помощи человеку, играть роль Бога, то пусть они играют ее именно так, как делает это сам Бог. Ведь Он - Бог для всех, а не только для "хороших". Он не откажет в своей заботе тому ребенку, чьи родители бедны или несчастливы в браке, - ведь такой ребенок особенно нуждается в помощи!"

Но значительная часть медицинского истеблишмента и тех, кого принято считать специалистами по нравственности, смотрят на эту проблему совершенно иначе. Один "прогрессивный" врач из той самой больницы в НьюХейвене полагает, что от медицинского убийства должен быть гарантирован лишь "миловидный" ребенок. Сходным образом М.С. Эверетт в книге "Идеалы жизни" утверждает, что " в сообщество живущих нельзя допускать ребенка, имеющего физический или умственный дефект, который не позволил бы ему вступить в брак или заставил бы других терпеть его компанию лишь из милосердия ". И к подобным мнениям охотно прислушиваютея те, кто принимает политические решения на государственном уровне. Поэтому особенно важно, чтобы христиане, придерживающиеся традиционных взглядов, во всеуслышание заявляли о своей позиции и напоминали обществу о том, что каждое из Божьих созданий обладает правом на жизнь.

Другие проблемы. Рассмотрения заслуживают и многие другие проблемы биоэтики, но объем статьи позволит нам упомянуть лишь нек-рые из них - те, к-рые стали предметом особенно ожесточенных споров в обществе.

Идет ли вразрез с Конституцией закон, запрещающий супружеской паре за определенную плату нанимать женщину, края, подвергшись искусственному оплодотворению, выносит и родит для них ребенка? Но что, как не закон против "суррогатного материнства", сможет предотвратить, скажем, такую ситуацию: в какойто момент "заказчики" вдруг решат, что ребенок им не нужен?

Следует ли ограничивать деятельность банков спермы? Сообщалось, в частности, что некая супружеская пара купила "сперму гения" и произвела на свет здоровую дочь. Общественный энтузиазм по этому поводу быстро пошел на убыль, когда выяснилось, что ранее эти супруги были лишены родительских прав, поскольку имели обыкновение пороть своих детей ремнем за плохое выполнение домашних заданий; однажды они отправили сына в школу в пижаме, прикрепив к ней бумажку с надписью "писун", а другому ребенку прилепили на лоб надпись "тупица". Руководство банка было весьма смущено этими подробностями, свидетельствующими, скорее всего, о горячем желании почтенных супругов иметь смышленого ребенка. Теперь они заполучили "полугениальную" девочку. А руководство банка, со своей стороны, пообещало требовать с каждого покупателя спермы справку о том, что он никогда не вступал в конфликт с законом.

Как должна регулироваться т.н. генетическая инженерия? В какой момент закон и нравственность должны будут встать на пути дальнейших исследований в этой области? И кто примет такое решение?

Насколько этично осуществляется контроль за рождаемостью в странах третьего мира, не принимает ли просвещение в этой сфере характер манипуляции людьми? Чьи именно ценности должны быть положены в основу соответствующих законов и государственных программ?

В тех областях, где медицинские ресурсы, по определению, ограниченны (почечный диализ и проч.), кому из больных следует предоставлять помощь? Возможно ли сопоставление затрат с результатом в ситуации, когда речь идет о человеческиой жизни?

Как далеко заходят врачи, экспериментирующие на эмбрионах? Как прекратить такую практику?

Как должны реагировать христиане на попытки создать юридический прецедент иска против врачей, позволивших ребенку родиться? Поневоле ставшие родителями, супруги могут предъявить такой иск врачу, к-рый порекомендовал им неэффективные противозачаточные средства. Хуже того, третья сторона может предъявить иск и врачам и родителям, утверждая, что в интересах конкретного неполноценного ребенка лучше было вовсе не появляться на свет.

Существует также медицинская методика, позволяющая уже на ранних стадиях беременности выявлять у эмбриона патологию, после чего женщине рекомендуют сделать аборт. Допустимы ли такие обследования с нравственной точки зрения, и если "да", то при каких обстоятельствах?

Стоит ли христианам всерьез обсуждать различные футуристические темы (замораживание умерших в надежде на медицинское "воскрешение", "дети из пробирки" и т.п.), навлекая на себя насмешки и упреки в непонимании современных реалий? Иначе говоря, как соотнести предвечную мудрость Божью с нашей человеческой ограниченностью в применении к сложным технологиям современной медицины?

Все эти вопросы непросты, но существуют ясные христианские принципы, выдержавшие проверку временем и все же слишком часто игнорируемые в общественных дискуссиях. Христианин исходит из того, что Бог любит свое творение. На этом и основана наша вера в "святость жизни". Все конфликты в сфере биоэтики изначально порождены тем, что общество отвергло эту веру. А ведь речь идет не об одной из догм христианства, а об иудеохристианской этике, как таковой. Сейчас эту этику, сознательно или бессознательно, пытаются подменить " этикой качества жизни ".

Против такой подмены должны выступить не только традиционные евреи и христиане, но и все, кому дорог нравственный консенсус западного общества. Биоэтическую проблематику нельзя представлять в чернобелом цвете, но нельзя и окрашивать ее в ровный серый цвет, как это делают современные эксперты. "Этика качества жизни", края мало чем отличается от "ситуативной этики", должна быть решительно отвергнута христианами, стремящимися сформулировать ответственный подход к биоэтике. Здесь слишком долго господствовало неверно понимаемое сострадание и звучали лицемерные аргументы релятивизма, и теперь всем, кто верит в святость жизни, пора отк-рыто заявить о своей позиции.

с. Horn, И! (пер. А. Г.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, ??/4, 397-400; Bibliography of Bioethics; H.O.J. Brown, Death Before Birth; Encyclopedia of Bio-ethics; J. M. Gustafson, Protestant and Roman Ca-tholicEthics; M. Scharlcmann,DCE, 1-3;T. Hilgers, D. Horan. and D. Mall, eds., New Perspectives on Human Abortion; D. Horan and M. Delahoyde, eds., Infanticide and the Handicapped Newborn; D. Horan and D. Mall, eds.. Death, Dying, and Euthanasia; The Human Life Review; J. Powell, Abortion: The Silent Holocaust; P. Ramsey, Ethics al the Edge of Life; C.E. Rice, The Vanishing Right to Live.

См. также: Аборт; Эвтаназия; Этическиесистемы, христианские; Ситуативная этика; Социальная этика.

 

Благая весть

см.: Евангелие, Благая весть.

 

Благо, Добро, Благое, Хорошее, Благость (Good, the Good, Goodness).

Слово "хороший" - всеобъемлющий термин для обозначения высокого качества или превосходства того или иного предмета. Когда мы говорим о хорошей книге или хорошей нище, мы употребляем понятие "хороший" не в моральном (нравственном) смысле. Однако это понятие имеет моральный смысл, когда мы говорим о комлибо: "Он - хороший человек" или "Она совершила хороший поступок". В этом случае мы высоко оцениваем чейто моральный характер или поощряем действие, цель крого - помочь ближнему. Моральное добро связано с различными аспектами проявления личности. Сюда входят поступки, характерные черты, мотивы, намерения, желания и нужды. Когда действие высоко оценивают, учитывая "сверхличностные" факторы, такие, как его соответствие принципам, чаще всего используется термин "правильный". Выяснить соотношение между правильным и хорошим всегда было настоятельной проблемой этики. То или иное решение неизменно вызывает страстные споры, поскольку необходимо найти критерии или примеры блага или доброты. При этом центральным вопросом неизменно остается самый настоятельный из всех, к-рые когдалибо стояли перед человечеством: "Что такое благо?"

Ответ на этот вопрос зависит от конкретных философских предпосылок и/или религиозных верований. История человеческой мысли знает немало попыток разрешить эту проблему, противопоставив объективное благо субъективному, временное - вечному, великое - малому, подлинное - мнимому, материальное- духовному, общее - индивидуальному, неизменное- изменчивому, благо как цель - благу как средству, однако подобные разграничения зачастую приводили к неразрешимым противоречиям. Такие выдающиеся мыслители античности, как Сократ, Платон и Аристотель, пытались прояснить и привести к единству эти различные аспекты блага. Их идеи оказали сильное воздействие на Августина и Фому Аквинского, к-рый благодаря величайшей тщательности и строгой убедительности своих построений смог связать эти дискуссии о благе с христианской верой.

И Августин, и Фома Аквинский пытались привести к единству понятия материального и духовного блага с помощью идеи о различных "степенях блага", признавая Бога высочайшим благом (summum bonum) и источником всех меньших благ. Моральное зло (concupis-centia) имеет место в том случае, если стремятся к достижению меньшего (не морального) блага как к самоцели. Но когда желание меньшего блага служит средством для любви к Богу (caritas), то "изменчивое приобщается неизменному" и становится благом (моральное добро). Теоцентризм этих теологов позволил им сделать решающий шаг в приведении понятия блага к единству. Тем не менее, в силу своей зависимости от идей античной философии, они не могли признать за благо то, что доставляет удовольствие телу, и особенно сексуальное удовлетворение. Поэтому они не смогли осуществить цель, крую ставили перед собой, а именно связать воедино различные аспекты понятия блага. Кроме того, их представление о том, что человеческие усилия реально способствуют достижению высочайшего блага, позднее подверг радикальной критике Лютер и другие представители Реформации.

Всеблагой Бог - источник всякого блага. Хотя вышеназванным теологам не удалось привести к единству различные аспекты понятия блага, они неустанно указывали на его источник и высшее назначение. Для христианина смысл блага и его единство - полностью и абсолютно в Боге как отк-рывшемся в откровении через свое Слово. Св. Писание изобилует утверждениями о том, что Бог благ и всегда творит добро, что Он - источник всякого блага (напр., 2 Пар 5:13; 7:3; Пс 24:8; 99:5; 105:1; Иер 33:11; Наум 1:7; Мк 10:18). О тождестве добра с Богом с особенной выразительной силой говорит пророк Амос, используя в нетрадиционном смысле известную священническую формулу и призыв к поклонению: "Взыщите Господа - и будете живы..." (Ам 5:4,6,14). Ибо взыскание Бога - это взыскание добра.

Об абсолютной благости и доброте Бога никто не сказал лучше Иисуса, когда некий человек, обратившись к Нему, дерзновенно назвал Его "благим". Иисус учил, что Бог есть совершенная доброта и благость, что только Он один решает и, фактически, уже установил (в Св. Писании и в самом Иисусе), что есть благо (ср. Мк 10:17-22; Мф 19:16-22). Трагическое падение первой человеческой четы, когда они поели плодов отдерева познания добра и зла, обусловлено как раз их мятежной попыткой сравняться с Богом и присвоить себе Ему одному присущее право - устанавливать, что есть добро, и что - зло (Быт 3:4-7).

Дары Божьего добра. Христианское понимание блага во всей полноте содержится в Св. Писании, крое даетбеспримерный образ триединого Бога, сотворившего все сущее и заключившего вечный завет общения с этим миром. Уже в начальных словах Быт проясняется смысл слова "добро" (lob, agathos, kalos). Фразой "И увидел Бог, что это хорошо" завершается описание Его трудов в течение шести дней творения (Быт 1:4,10, 12,18, 21,25,31; ср. 1 Тим 4:4). Каждое утверждение о том, что сотворенное " хорошо", подчеркивает Его промыслительный замысел в деле созидания вселенной, в результате крого имеет место взаимосвязь и взаимозависимость составляющих ее структурных элементов и распределение всего живого "по роду его". Смысл блага как гармонического упорядочения и согласия между всеми частями творения ярче всего проявляется в первой чете людей, Адаме и Еве, к-рые, обладая бытием и в физическом, и в психологическом аспектах, были сотворены в полном соответствии с их окружением (здесь следует указать на родство слов adaam - "человек" и 'adamd - "земля"). Итак, все, что в качестве природных элементов входит в состав земли и произрастает из нее, - " приятное для глаз и хорошее для пищи" (Быт 2:9).

В силу этого упорядоченного согласия между сотворенным Богом человеческим "я" и тварным миром, в Св. Писании благо тесно связано с желанным или "приятным". Так, напр., хорошими смоквами называют спелые (Иер 24:2); мед хорош, поскольку он "приятен для гортани" (Притч 24:13); о нек-рых женщинах Св. Писание говорит, что они хороши на вид, т.е. приятны и желанны для мужчин (Быт 6:2). Однако естественные блага жизни не ограничиваются лишь теми предметами, к-рые находятся в гармонии с нашими чувствами. Так, напр., мудрость хороша потому, что она вносит согласие в душу человека.

Поскольку нек-рые вещи, приятные для тела, нередко необходимы для поддержания жизни, а иногда и для сохранения социального статуса, они считаются полезными с точки зрения (божественного) домостроительства. Поэтому говорято "благах" применительно к достоянию человека или его богатству (Лк 6:30). Эти блага часто составляют часть божественных обетований. О Земле обетованной сказано, что она хороша, ибо "течет молоком и медом" (Исх 3:8). Хотя Господь ниспосылает блага (благоСловения) тем, кто надеется на Него (Плач 3:25), благость Его распространяется также на всех людей (Пс 144:9). По отношению к благим дарам Божьим возможно и злоупотребление, ибо, как говорит Св. Писание, пресыщение медом вызывает тошноту (Притч 25:16), а получившие Землю обетованную "утучнеют и обратятся к иным богам" (Втор 31:20). Более того, людей могут даже лишить тех естественных благ, на к-рые они имеют полное право. В этих контекстах понятие блага имеет религиознонравственный смысл и подчеркивает идею нравственного превосходства в следующих аспектах - кто человек по самой своей сути и что он делает.

Быть добрым и творить добро. Идея блага как дружеского согласия между участниками соглашения берет начало в теологии, края утверждает, что Бог состоит с человечеством в отношениях завета, т.е. в отношениях, установленных и предписанных Богом для взаимного согласования между участниками (Быт 6:18; 1 Цар 20:8). Хороший человек - это тот, кто живет в общении с Богом, действует в соответствии с божественними повелениями и увещевает Его народ, обличая беззакония (Мих 6:8). Творящий доброе - от Бога (3 Ин 11), поэтому верных и призывают к уразумению, дабы они могли " отвергать худое и избирать доброе" (Ис 7:15), прилепляться к добру (Рим 12:9), прилежно искать добра (Притч 11:27), любить добро (Ам 5:15), учиться творить добро (Ис 1:17), подражать добру (3 Ин 11). Однако делать доброе возможно лишь с Божьей помощью, ибо "нет делающего добро, нет ни одного" (Рим 3:12). Иисус настаивал на том, чтобы человек, прежде чем он сможет приносить добрые плоды, сначала сам стал добрым (Мф 12:33-35). Согласно ап. Павлу, христиане "созданы во Христе Иисусе на добрые дела" (Еф 2:10). Они становятся "любящими добро" (philagathos, - Тит 1:8) и могут различать добро и зло (Евр 5:14), удостоверять, что есть добро (Рим 12:2), побеждать зло добром (Рим 12:21), делать добро тем, кто их ненавидит (Лк 6:35), богатеть добрыми делами (1 Тим 6:18; Мф 5:16; 2 Кор 9:8; 2 Тим 2:21; 3:17; Тит 2:14). Доброта, благость - плоды Духа (Гал 5:22) и тесно связаны с христианской любовью (Мф 19:16-19; Евр 10:24). Поэтому христиане должны искать не личного блага, но блага других, в особенности "общего блага" (ср. 1 Кор 10:24 и 12:7).

На протяжении всего Св. Писания мы видим, что добро воплощается в справедливых и милосердных делах и поступках, приносящих освобождение угнетенным и униженным (Ис 1:17; Мих 6:8). В этих контекстах добро становится справедливостью и существенным образом связывается с практическими и конкретными жизненными благами. Доброта как справедливость гарантирует, что правовые структуры будут беспристрастными в распределении естественных благ, к-рые восполняют человеческое существование (Ам 5:15; Мих 3:1-4; 2К0р8:12-14). Человеколюбие- это личное распределение этих благ, когда справедливость, действующая внутри правовых структур, с этим не справляется (Мк 14:6-8; Ис 59:14-15). Свобода как добро позволяет делать выбор, необходимый для всестороннего благополучия человека (Иер 34:8 и дал.; Лк 4:18). Тем, кто творит добро другим людям, Бог ниспошлет добро, и они обретут жизнь (Иер 32:39-42; Ин 5:29).

Т.о., для христианина добро и справедливость не противоречат друг другу. Добро как справедливость указывает на необходимый критерий распределения естественных благ. Однако сами эти блага наглядно показывают нам, что справедливость стоит того, чтобы за нее бороться. Поскольку всякое благо - от Бога, то благость и доброта, как сказал К. Барт, это "сумма всего справедливого, благоприятного и благотворного" ("Церковная догматика", II/2, 708).

D.J.Miller (пер. В. Р.) Библиография: Thomas Aquinas, Summa The-ologica; Aristotle, Nicomaehean Ethics; Augustine, TheCityofGod; W. Eichrodt, Theology of the ОТ, II; R. ?. Hare, The Language of Morals; A. Gewirth, Reason and Morality; C. F. H. Henry, Christian Per-sonal Ethics; P. Lehmann, Ethics in a Christian Con-text; G.E. Moore, Principia Ethica; E. Beyreuther. NIDNTT, II, 98 ff.; W. Grundmann et al., TDNT, I, 10 ff.; II, 536 ff.

 

Благовестия, дар

см.: Духовные дары.

 

Благоговение (Awe).

Чувство глубочайшего почитания и уважения к Богу, соединенное со страхом. Это ни с чем не сравнимое по своей силе и остроте чувство проявляется в неизъяснимом и окрашенном ужасом изумлении перед лицом величайшего и ужасающего присутствия Верховного Существа. Евр. слово yir a и греч. словоphobos чаще всего используются в Св. Цисании для обозначения этого священного трепета, или "страха Божьего". Благоговение - наиболее характерная черта библейского понятия страха - основано на том, что человек осознает и признает святость и безмерное величие Бога. Этот священный трепет вызван тем, что человек ощущает милосердную любовь Бога, крую он ничем не заслужил. Почтительное благоговение перед Богом вызывает в душе верующего восхищение, обожание, доверие, поклонение, но, кроме того, - страх и тревогу. Благоговение - весьма существенный элемент богопочитания и служения Богу.

В Библии часто говорится о почтении к Богу (Быт 20:11; Пс 33:11; Деян 9:31; Рим 3:18). Священный страх, ниспосылаемый Богом, служит стимулом, благодаря крому в душе верующего возникает почтение к Богу, повиновение Его заповедям, следование Его путями и ненависть ко всякому злу (1Цар 12:14; Еккл 12:13; Пс 2:11; Притч 8:13; Иер 32:40). Согласно НЗ, этот священный страх побуждает верующего вести праведнуюжизнь(2 Кор 7:1; Флп 2:12). Иов и псалмопевец определяют страх как начало мудрости и знания (Иов 28:28; Притч 1:7; Пс 110:10). Библия говорит и о том, что народу, к крому благоволит Бог(Пс 146:11), ведом страх передНим и что "страх Божий" необходим в отношениях верующих друг к другу (Еф 5:21).

P.G. CHAPPELL(пер. В. Р.)

Библиография: S.Terrien, IDB, II, 256-60; R. Otto, The Idea of the Holy; R. Bultmann, TDNT, II, 751-54; R.H. Pfeiffer, "The Fear of God", IEJ, 5:41-48.

См. также: Страх; Нуминозное.

 

Благодати, средства (Grace, Means of).

Средства получения благодати различны. Наипервейшие среди них- в Св. Писании; оно- источник всех наших знаний о христианской вере, а его главная цель в том, чтобы сообщать нам спасительную благодать Благой вести об Иисусе Христе (2Тим 3:15; Ин 20:31). Учение Христа и Его апостолов, а также применение этого учения свидетельствуют, что проповедь как провозглашение живой и действенной евангельской вести - важнейшее средство сообщения благодати (Лк 24:47; Деян 1:8; Рим 1:16; 10:11-15; 1К0р1:17-18,23). Личное свидетельство и евангелизация доносят до людей благодать евангельской вести.

Выше мы говорили гл. обр. о средствах спасающей благодати, но есть и средства пребывающей, или укрепляющей, благодати. Одно из таких средств - разъяснение Библии для поучения и воспитания верующих и самостоятельное ее изучение. Другое средство - молитва, с помощью крой христианин сообщается с Богом, испытывает Его присутствие и отк-рывается Его целям и силе. Не менее важное средство - общение с братьями в общей молитве и свидетельстве о вере. Наконец, мы участвуем в таинстве преломления хлеба, крое установил Христос, повелев совершать его своим ученикам (Деян 2:42).

Очень важно, чтобы средства обретения благодати принимались должным образом. Принимать их надлежит с верой и благодарностью, иначе они навлекут проклятие и погибель. Христос пришел не судить, а спасти мир. Однако тот, кто в своем неверии отвергает Христа и Его учение, заслуживает не спасения, но суда (Ин12:47-48). Следует не только внимать евангельской вести, но и принимать ее с верой (Ин 5:24; 1 Ин 5:13; Рим 10:9-14).

Установленное Христом таинство преломления хлеба (его называют и Вечерей Господней,св. причастием,евхаристией) принадлежит к важнейшим средствам получения благодати. Тем, кто благодарно участвует в нем с верой в Спасителя, умершего за грешников на кресте, оно поистине дарует благодать, ибо они едят Христову плоть и пьют Его кровь (Ин 6:35,52-58). Те же, кто участвует в этом таинстве недостойно, "виновны в профанации тела и крови Господа", и для них таинство становится средством к погибели, - участвуя в нем, они едят и пьют осуждение себе (1 Кор 11:27-29). Ошибочно полагать, что это таинство (или таинство крещения, слушание Евангелия, посещение церкви) автоматически дает благодать всякому, кто в нем участвует, независимо от веры, словно само формальное присутствие и участие в обряде гарантирует обретение благодати. Поэтому ап. Павел и говорит о служении тех, кто доносит до людей Благую весть, что они в свидетельстве и страдании распространяют познание о Христе, причем для погибающих через свое неверие оно- "запах смертоносный на смерть", а для спасаемых по их вере - "запах живительный на жизнь" (2 Кор 2:14-16).

P.E.Hughes (пер. В. Р.)

См. также: Благодать; Вечеря Господня; Крещение.

 

Благодать (Grace).

Подобно многим терминам, слово "благодать" имеет маесу нюансов и коннотаций, перечислять к-рые здесь едва ли необходимо. Поэтому в нашей статье мы будем рассматривать его основное значение. Благодать - это незаслуженный дар, свободно ниспосылаемый человеку Богом. Такое понимание не только лежит в основании христианской теологии, но и составляет ядро всякого подлинно христианского опыта. При обсуждении этого понятия важно различать общую (основную, универсальную) и особенную (спасительную, возрождающую) благодать, если мы хотим составить правильное представление об отношении между божественной благодатью и положением человека.

Общая благодать. Общая благодать называется так, поскольку это- дар, общий для всего человечества. Ее дарования доступны всем, без какого бы то ни было различения. Порядок творения отражает разум и заботу Творца, Который оказывает поддержку тому, что Им создано. Вечный Сын, через Которого сотворено все сущее, держит все "еловом силы Своей" (Евр 1:2-3; Ин 1:1-4). Благодатное попечение Бога о своих созданиях зримым образом проявляется в последовательности времен года, сева и сбора урожая. Иисус напоминал о том, что Бог " повелевает солнцу Своему воеходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф 5:45). Опекающая забота Творца о Его творении и есть то, что мы подразумеваем, когда говорим о божественном провидении.

Другой аспект общей благодати с очевидностью проявляется в божественном управлении жизнью человеческого общества. Общество это - под властью греха. Если бы Бог не поддерживал мир, он бы давно пришел к хаотическому беззаконию и разрушил сам себя. Тем, что большая часть человечества живет в условиях относительного порядка в семейной, политической и международной жизни, мы обязаны великодушию и благости Бога. Ап. Павел учит, что гражданское управление с его властями определено от Бога и "противящийся власти противится Божию установлению". Апостол даже называет мирских властителей и начальствующих над народом "Божьими слугами", ибо им вверено надзирать за сохранением порядка и благопристойности в обществе. Коль скоро "начальствующие" в интересах мира и справедливости носят меч "в наказание делающему злое", то они наделены авторитетом "от Бога". Заметим, что государство, к гражданам крого с гордостью причислял себя ап. Павел, было языческим и временами подвергало жестоким гонениям всех не согласных с политикой империи, а ее правители впоследствии казнили и самого апостола(Рим 13:1 идал.).

Благодаря общей благодати человек сохраняет способность различать правду и неправду, истину и ложь, справедливость и несправедливость и, кроме того, сознает свою ответственность не только перед своими ближними, ной перед Богом, своим Создателем. Иными словами, человек как разумное и ответственное существо обладает сознанием собственного достоинства. Он обязан с любовью повиноваться Богу и служить своим ближним. Сознание человека как существа, созданного по образу Божьему, - это тот фокус, в кром сосредоточено не только его уважение к себе и другим, но и почтение к Богу.

Именно действию общей благодати мы должны с благодарностью приписать неизменную заботу Бога о Его творении, ибо Он неустанно печется о нуждах своих созданий, не позволяет человеческому обществу стать полностью нетерпимым и неуправляемым и дает возможность падшему человечеству жить сообща в условиях относительного порядка, дабы люди оказывали друг другу взаимное снисхождение и общими усилиями способствовали развитию цивилизации.

Особенная благодать. Посредством особенной благодати Бог избавляет, освящает и прославляет свой народ. В отличие от общей благодати особенная благодать ниспосылается только тем, кого Бог избрал к вечной жизни по вере в Его Сына, нашего Спасителя Иисуса Христа. Именно от особенной благодати зависит спасение христианина: "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою..." (2К0р 5:18). Возрождающей благодати Бога присуща внутренняя динамика - она не только спасает, но преображает и оживляет тех, чья жизнь разбита и лишена смысла. Это убедительно показывает пример Савла, гонителя христиан. Он преобразился и стал Павлом, апостолом, сказавшим о себе: "Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их [других апостолов] потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1 Кор 15:10). По действию благодати Божьей совершается не только обращение человека ко Христу, но весь ход его служения и странствования. Ради удобства об особенной благодати мы будем говорить дальше так, как принято в теологии,т.е. исходя из аспектов ее действия и проявления и различая,соответственно, предваряющую, действенную, непреодолимую и достаточную благодать.

Предваряющая благодать - самая первая. Она предваряет всякое человеческое решение. Когда мы говорим о благодати, мы подразумеваем, что инициатива всегда принадлежит Богу, что действие Божье по отношению к нуждающимся в помощи грешникам первично. Благодать начинается не с нас, она берет начало в Боге; мы не заработали и ничем не заслужили ее, она свободно и с любовью дается нам. Ап. Иоанн говорит: "В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. <.?> Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин 4:10,19). Бог первым выказал свою любовьк нам, милосердно ниспосылая нам избавление как раз тогда, когда мы не имели любви к Нему. Ап. Павел говорит: "...Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. ...Будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его..." (Рим 5:8,10; ср. 2 Кор 8:9). Мало того, Бог начал действовать, "когда еще мы были немощны" (Рим 5:6) и не могли ничем себе помочь или каклибо содействовать собственному спасению. Состояние, в кром пребывает грешник, - духовная смерть, т.е. полная неспособность к действию, и надеется он только на новое рождение свыше(Ин 3:3). Ап. Павел напоминает ефесянам, что спасение пришло к ним, когда они были " мертвыми по преступлениям и грехам", из чего можно сделать лишь один вывод: они были спасены благодатью. Как ныне, так и в грядущих веках христианин всегда будет обязан "преизобильному богатству" благодати Божьей, крую Он явил в своей благости к нам во Христе Иисусе; ибо, как подчеркивает ап. Павел, "благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не отдел, чтобы никто не хвалился" (Еф 2:8-9). Если бы не предварение или первичность божественной благодати, все были бы обречены погибели.

Действенная благодать содействует осуществлению цели, ради исполнения крой она ниспосылается. Она действенна в силу того, что она - от Бога. Это означает следующее: у Бога намерение и осуществление непременно достигают цели; в противном случае Он бы не был Богом. Безупречность искупительной благодати проявляется не только в том, что грешники отвращаются от тьмы и приходят к свету, но и в том, что ее действием они достигают вечной елавы. Иисус говорит: "Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон. <.?> Воля же Пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день" (Ин 6:37,39; ср. 17:2,6,9,12,24). Нет во всей вселенной такой силы, края могла бы уничтожить действие особенной благодати Божьей. Добрый Пастырь говорит: "Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей" (Ин 10:27-28). Все, от начала до конца, существует по благодати всемогущего Бога (2 Кор 5:18,21). Полнота нашего искупления уже достигнута и запечатлена во Христе. "Ибо, кого Он [Бог] предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего... а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим 8:29-30). Благодать Божья во Христе Иисусе имеет действенный характер, она сейчас и навеки достигает искупления;это служит ручательством для каждого христианина и должно порождать в нас великое доверие. Все христиане должны преисполниться непоколебимой уверенностью в искупительном действии благодати, ибо "твердое основание Божие стоит, имея печать сию: "познал Господь Своих"" (2 Тим 2:19). Поскольку благодать искупления - благодать Божья, то христианин может быть абсолютно уверен в том, что "начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп 1:6). Особенная благодать Божья никогда не бывает тщетной(1 Кор 15:10).

Непреодолимую благодать невозможно отвергнуть. Представление о непреодолимости особенной благодати тесно связано с тем, что мы уже говорили о действенности благодати. Деяние Божье всегда достигает цели, к крой оно направлено; точно так же Его деяние невозможно отвергнуть. Большинство людей поначалу слепо сопротивляются действию искупительной благодати Божьей, как Савл из Тарса, к-рый шел " против рожна" своей совести (Деян 26:14). Однако и он понял, что Бог не только призвал его своей благодатью, но и избрал "от утробы матери" (Гал 1:15). Поистине, те, кто Христов, избраны во Христе прежде создания мира (Еф 1:4). Творение было непреодолимо доведено до завершения всемогущим словом и по воле Божьей; так и новое творение во Христе непреодолимо завершено через всемогущее слово и волю. БогТворец - и БогИскупитель. Так говорит и ап. Павел: "...Бог, повелевший из тьмы воссиять свету [в процессе творения, - Быт 1:3-5], озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа [т.е. в новом творении]" (2 Кор4:6). Возрождающее деяние Божье в верующем сердце, в силу того что это - Божье деяние, невозможно отвергнуть, как невозможно это деяние уничтожить.

Достаточная благодать достаточна для спасения верующего здесь, сейчас и во веки веков. Ее достаточность тоже проистекает из бесконечного могущества и благости Бога. Тех, кто приближается к Нему через Христа, Он спасает полностью и совершенно (Евр 7:25). Крест - единственное место всепрощения и примирения, ибо кровь Иисуса, пролитая за нас, очищает от всякого греха и от всякой неправды (1Ин 1:7,9); Он - умилостивление не за наши грехи только, но и "за грехи всего мира" (1 Ин 2:2). Более того, когда нас постигают испытания и скорби нынешней жизни, благодати Господней всегда достаточно для нас (2 Кор 12:9), ибо Он обещал: ""не оставлю тебя и не покину тебя", так что мы, - подчеркивает автор Евр, - смело говорим: "Господь мне помощник, и не убоюсь: что сделает мне человек?"" (13:5-6; см. также Пс 117:6).

Многие люди, внимая призыву Благой вести, не могут ответить на него раскаянием и верой и остаются при своем неверии. Но это не значит, что в искупительной жертве Христа, принесенной на кресте, есть к.-л. недостаточность. Это целиком их вина, и они осуждены по причине своего неверия (Ин 3:18). Нельзя говорить о божественной благодати в понятиях количества, словно она достаточна лишь для тех, кого Бог оправдывает, или словно выйти за свои пределы значило бы расточить благодать и до некрой степени упразднить искупительную жертву Христа. Благодать Божья безгранична, она и не может быть иной, ибо это благодать Господа нашего Иисуса Христа, Бога во плоти. Поэтому она - вседостаточна. Сколько бы мы ни черпали из нее, река ее остается полной (Пс 64:10). Если говорить о ней количественно, то для тех, кто отвергает всеобщее предложение Благой вести, она становится недействительной, и люди отвергают то, что им не доступно даже для того, чтобы отвергнуть. А это, в свою очередь, не оставляет никаких оснований для их осуждения, ибо как неверующие они уже осуждены (Ин 3:18). В большей степени соответствует духу Св. Писания предложение различать между достаточностью и эффективностью (или действенностью) особенной благодати (хотя нелепо воображать, что это различение может раск-рыть тайну милости Бога к Его созданиям). Согласно такому различению, благодать достаточна для всех, но эффективна (или действенна) лишь для тех, кого Бог оправдал по вере.

Крайне важно помнить о том, что действие божественной благодати - глубочайшая тайна, превышающая возможности ограниченного человеческого понимания. Мы для Бога не марионетки, у к-рых нет ни разума, ни воли. Человеческое достоинство личностей, ответственных перед Богом, Он никогда не попирает и не презирает. Да и может ли быть иначе, если этим достоинством наделил нас сам Бог? По заповеди Христовой, Благая весть о божественной благодати свободно провозглашается по всему миру (Деян 1:8; Мф 28:19). Те, кто отворачивается от нее, поступают так по собственному выбору и сами осуждают себя, ибо они "более возлюбили тьму, нежели свет" (Ин 3:19,36). Те же, кто с благодарностью принимает ее, полностью сознают свою личную ответственность (Ин 1:12; 3:16), но при этом воздают славу только Богу, ибо своим искуплением во всей его полноте они чудесным образом всецело обязаны благодати Божьей, а не самим себе. Перед этой чудесной, но таинственной и непостижимой реальностью мы можем лишь воеклицать вслед за ап. Павлом: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! <.?> Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь" (Рим 11:33,36).

Р. Е. Hughes (пер. в. р.) Библиография: C.R. Smith, The Biblical Doc-trine of Grace; 3. Moffatt, Grace in the NT; N. P. Wil-liams, The Grace of God; H.H. Esser, NIDNTT, II, 115 ff.; H. Conzelmann and W. Zimmerli, TDNT, IX, 372 ff.; ?. Jauncey, The Doctrine of Grace; T.E Tor-ranee, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers.

См. также: Благодати, средства.

 

Благоразумие

см.: Главные добродетели (семь).

 

Благословение (Benediction).

Действие или речение, сообщающее благо тем, к кому оно обращено. Аароново благословение, крое было дано Аарону и его сыновьям как составляющая часть их служения Богу во благо сынам Израилевым, выражено в призывании имени Божьего на Его народ (Чис 6:22-27). В НЗ ту же роль играет апостольское благословение (2 Кор 13:13), крое отражает динамику откровения, делая акцент на Троице. Другие места НЗ (особенно ЕфЗ:20-21; Евр 13:20-21; Иуд 24-25) лица духовного звания часто рассматривают как благословения. Вопрос в том, следует ли считать их благословениями в полном смысле слова, или же это - молитвы? Когда имеет место благословение, священнослужитель действует от лица Бога, благословляя свою паству. Если же это молитва, то священнослужитель выступает представителем общины, испрашивая у Бога милости за всех, предстоящих Ему в молитве. В строгом смысле слова в Библии есть только два благословения: одно в ВЗ и одно в НЗ. Благословение необходимо отличать от приветствия, с крого в НЗ обычно начинаются послания (напр., Гал 1:3). Эти приветствия похожи нате, к-рые часто встречаются в бытовой переписке эпохи эллинизма, однако в посланиях апостолов явственно есть духовность, и это возвышает их над уровнем повседневности. Едва ли нужно объяснять, почему не надо изобретать новых благословений, к-рые не укоренены в языке Св. Писания.

Для католиков эффективность благословения, действие крого, как они полагают, почти автоматично, зависит от сана духовного лица и его положения в церковной иерархии. "Чем выше сан того человека, который совершает благословение, тем большею силой оно обладает" (Achelis). Кроме того, есть обычай "благословлять" определенные предметы, к-рые тем самым освящаются - на время или навсегда. Уже в современную эпоху католики стали благословлять св. дарами. Священник кладет гостию в дароносицу, окуривает ее ладаном и, после пения и произнесения положенных молитв,крестообразно осеняет ею паству. Совершается это в полном молчании.

E.F. Harrison (пер. В. Р.)

Библиография: Е.С. Achclis,SHERK, 11,49-50; W. ?. Dolbeer. The Benediction.

См. также: Благословлять, Благословение, Благословенные.

 

Благословлять, Благословение, Благословенные (Bless, Blessed, Blessing).

Глаголы, передающие в ВЗ и НЗ действие благословения на евр. и греч. языках соответственно - Ьйгак и eulogeo. Оба эти слова имеют одно и то же значение - "произносить благословение", однако основное значение евр. глагола - передача в дар, края осуществляется путем высказывания, имеющего действительную силу и выраженного в императивной форме (Быт 1:22-28). Когда благословение относится к Богу, подразумевается, что Его славят и благодарят, осознавая, что сам Он изначально благословил человека, тем самым побудив его славить и благодарить себя(Пс 144:1-2; Неем 9:5; Лк 1:64). Благословляя человека, Бог наделяет его благом либо в самый момент благословения, либо позднее. Оно принимает разные формы, а как именно оно будет действовать, иногда указывают синонимы (Быт 12:2; Чис6:23; Пс27:9). ВВЗблагословение включает в себя и мирские, и духовные блага (Быт 26:12-13; 1 Пар 4:10); в НЗ оно чаще связано с духовной пользой (Деян 3:26; Еф 1:3; Гал 3:8-9).

В нек-рых местах Библии, когда значение этого слова должно выражать пожелание или пророческое речение, говорится о том, что люди благословляют своих ближних (Быт 24:60; 27:4; 48:15). В нек-рых случаях, как, напр., благословение хлеба, подразумевается благодарение(Мк 6:41; Мф 26:26; 1 Кор 14:16).

В ВЗевр. словоЬагйк ("благословенный ") обычно употребляется по отношению к Богу (Быт 9:26; 24:27; 1 Цар 25:32); однако иногда так называют людей, благословенных Богом (Быт 24:13; 26:29; 1 Цар 15:13). В НЗ слово eulogetos ("благословенный") применяется только к Богу Отцу и к Христу (Лк 1:68; 2 Кор 1:2; Еф 1:3). Когда речь идет о человеке или о государстве, всегда используются слова aseri и makarios. Первое из них указывает на благословение, имеющее мирской характер (3 Цар 10:8), на состояние, в кром обретается блаженство (Ис 56:2) и крое возникает как следствие милосердной благодати Божьей (Пс 31:1-2; 64:4; 93:12; 111:1). ВИЗ за немногими исключениями слово это почти всюду связано с духовным благом; довольно часто употребляются речения, близкие по форме заповедям блаженства (Мф 5:3-10) и содержащие елово eulogetos, что свидетельствует о важной роли, края уделена в учении Христа понятию блаженства (Мф 11:6:13:16; 16:17; Лк 11:28; 12:37; Ин 13:17).

Евр. слово Ьёгакй обозначает действие, прямо противоположное проклятию, крое насылает Бог (Втор 23:5; 28:2; 33:23). Иногда этим словом характеризуется благо, крое ниспослано по Божией милости (Быт 28:4; 45:25; Исх 32:29). Соответствующее греч. слово eulogia обычно означает в НЗ спасительное благословение (Еф 1:3; 1 Пет 3:9); однако есть два исключения (Евр 6:7; 12:17). Крометого, слова Ьёгака и eulogia могут означать исходящее от людей елово, а также какиенибудь материальные блага (Быт 27:12; 35-36; 2 Пар 5:1; Иак 3:10; БытЗЗ:11; 1 Цар25:27; 2Кор9:5).

W.J Cameron andG.W. Knic.ht, III (пер. в. P.) Библиография: J.N. Oswalt, TWOT, 1,132-33; ?. W. Beyer, '!!)NT, II, 754 ff.; V. P. Hamilton, TWOT, 1, 80-81; F. Hauck and G.Bertram, TDNT, IV, 362-70: H.G. Link and U. Becker, N1DNTT, I, 206 ff.; A.C. Myers, ISBE (rev.), I, 523-24; J. Jere-mias, The Eucharist Words of Jesus: D. Daubc, Stud-ies in Bihlii al Law.

См. также: Благословение.

 

Благотворительность, Дела милосердия (Alms, Almsgiving).

Дела милосердия всегда играли важную роль у народа Божьего. Они не просто носили обязательный характер, но прямо проистекали из милосердия, крое явил сам Бог; ведь даже слово eleemosyne ("милоетыня", "пожертвования"), встречающееся в НЗ 13 раз, восходит к слову eleos ("милосердие"). Пожертвования - это добровольные дела милосердия, к-рые творят из сострадания к обездоленным.

Читателя ВЗ поражают те принципы, к-рыми руководствовалось население городов Израиля, особенно до эпохи Царств. Людей настойчиво призывали помогать бедным (Втор 15:7-11; Пс 111:9). Для того чтобы обеспечить надлежащее благосостояние народа, были выработаны и особые меры: согласно закону, пахотные земли, виноградники и фруктовые сады должны были оставаться неубранными каждый седьмой год, "чтобы питались убогие" (Исх 23:10-11); каждый третий год десятину от всего урожая отдавали бедным (Втор 14:28-29); бедные имели право утолить голод, оказавшись в винограднике или на поле соседа (Втор 23:24-25); наконец, специально оставляли неубранными края поля или сада, и бедным разрешалось подбирать оставшиеся после жатвы колосья (Лев 19:9-10).

Пророки резко осуждали накопительство, и вызвано это тем, что в последние годы существования царства аристократия усилилась, аобычныелюди,оказавшиеся под игом иноземцев (прежде всего в период Вавилонского плена), обнищали. Амос неустанно обличает тех, кто губитбедных (Ам 8:4-8), Исайя скорбит о несправедливости к бедным, особенно - со стороны землевладельцев и судей (Ис 5:8-10; 10:1-3). В Ис 58 последовательно перечисляются грехи царства Иуды, отвергшего дела милосердия.

В межзаветный период иудаизм в такой мере сосредоточил внимание на делах милосердия, что благотворительность обрела уже спасительный и искупительный смысл. Дела милосердия стали определять как "праведность" (евр. sedeq), о чем свидетельствуют пер. LXX (см. альтернативные чтения в Мф 6:1, - dikaiosyne и eleemosyne) и особенно апокрифы ("Вода угасит пламень огня, и милостыня очистит грехи"). Раввинистическое учение формулирует три принципа. (1) Долг милосердия и благотворительности возлагается на всех, даже на бедных. В популярной истории рассказывается о двух овцах, к-рые захотели переплыть реку. Первая овца отдала свою шерсть и благополучно добралась до другого берега; вторая же сохранила шерсть и утонула. Благотворительность - добродетель праведных. (2) Великодушие, однако, должно иметь пределы. Еврейские мудрецы хорошо понимали, что безрассудная благотворительность может разорить жертвователя. Так, согласно Мишне, объем пожертвований не должен превышать 20% всех доходов. (3) Дела милосердия не должны унижать достоинства того, кому помогают. Это накладывало ограничения на поведение жертвователя, - существовала даже "тайная комната" в Храме, где бедняки из уважаемой семьи могли получить помощь, и об этом никто не знал.

Во времена Иисуса Христа действовала эффективная система помощи бедным. В добавление к в.-з. правилам в синагогах установилась практика каждую субботу вносить деньги в " кассу для бедных"; ежедневно бедные получали пищу из "чаши для бедных", и раз в неделю по домам нуждающихся разносили " корзину для бедных " с едой и одеждой. Иисус целиком поддерживал все это (Мф 6:1-4; Ин 13:29) и призывал жертвовать с отк-рытой душой (Мф 5:42; Лк 6:38). Рассказы о Закхее(Лк 19:1-10) и богатом юноше (Мф 19:16-22), вне всякого сомнения, свидетельствуют, что Он осуждал тех, кто грубо попирает еврейские традиции. Однако Иисус пред остерегал против пожертвований, раздававмых только для того, чтобы привлечь к себе внимание (Мф 6:2-3), и учил, что никакие пожертвования не могут заменить истинного духовного благочестия (Лк 11:41; 12:33; Мф 5:23-24).

Без сомнения, бескорыстная благотворительность, получившая развитие в иудаизме, заложила ядро общинной жизни в раннехристианской Церкви. Полученные от продажи собственности деньги распределялись между членами общины (Деян 2:42-47; 4:32-33). История с Ананией и Сапфирой - несомненный пример корыстного утаивания денег (Деян 5:1 -11); в Деян 6 описываются меры, принятые с тем, чтобы эффективнее распределить пожертвования. Милосердие человека служило мерилом его праведности, как показывают рассказы оТавифе (Деян 9:36-43) и Корнелии (Деян 10). Активную роль в делах милосердия играл ап. Павел, участвовавший в доставке помощи христианам Иерусалима(Деян 11) и организовавший сбор средств во время третьего миссионерского путешествия.

Ап. Павлу представлялась очень важной теологическая связь между милостью, крую являет Бог (Еф 2:4-9; Тит 3-5), и милосердием, крое проявляет тот, кто жертвует бедным: верующий должен поделиться обретенной им милостью Божьей (Рим 12:1; 2 Кор 4:1). И наоборот, немилосердный (aneleemonas) человек являет собой полное отрицание Бога (Рим 1:29-32). Аналогичным образом ап. Иаков призывает верующего быть полным "милосердия и добрых плодов" (Иак 3:17; см. Евр 13:16), ибо немилосердный человек подлежит беспощадному суду Божьему (Иак 2:13).

Как правило, ранняя Церковь и в послеапостольскую эпоху продолжала практику распределения средств, помощи бедным; к богатым в Церкви, как и раньше, относились с подозрением. В "Дидахе" 1:6 говорится: "Всякому просящему у тебя давай и не требуй назад, ибо Отец хочет, чтобы всем было раздаваемо от даров каждого "; в 15:4 пожертвованиям христиан придается столь же важное значение, как молитве. Замечательная мысль содержится во Втором послании Климента Римского (16:4): "Итак, милостыня есть доброе дело, даже как покаяние во грехах. Пост выше молитвы, а милостыня выше обоих... ибо милостыня перевешивает тяжесть греха". Когда Церковь стала играть центральную роль в обществе, ей пришлось столкнуться с проблемами частной собственности и того духовного значения, крое несет в себе милосердие (см. Климент Александрийский. "Какой богач спасется?" и Киприан Карфагенский. " О труде и милостынях "). Обе проблемы были быстро разрешены. К богатым, однако, продолжали относиться с подозрением - и от всех преуспевающих христиан требовали проявлять инициативу в социальных реформах. В любом случае, делам милосердия попрежнему придается важнейшее религиозное значение, на чем и настаивал ап. Павел: христианин должен подражать Богу, Который сам даровал нам безграничную щедрость и милость.

G.M. BuRGE(nep. Ю.Т.) Библиография: SBk, 1,429-31; R. Bultmann, TDNT, II, 477-87; R. deVaux, Ancient Israel, I, 72-74; G.H. Davies, IDB, I, 87-88; D.M. Lloyd-Jones, Studies in the Sermon on the Mount, II, 9-20; R. Schnackenburg, The Moral Teaching of the NT; J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus; M. Hen-gel, Propety and Riches in the Early Church; H.-H. Esser, NIDNTT, II, 594-98.

 

Благочестие, Набожность

(God-liness). Такой образ жизни, когда Бог - в центре всех интересов, и человек испытывает к Нему любовь, благоговение и преданность. Набожность - это сочетание преданности Богу и нравственного поведения. Понятие набожности во многих аспектах представляется типично эллинистическим, ибо в нем подчеркивается благоговение перед Богом. Его ближайший эквивалент в ВЗ - "страх Божий", к-рый в своей основе означает жизнь, наполненную активным повиновением Его закону (ср. Откр 19:14; 25:17; 3 Цар 17:34; Иов 1:1; Пс 127:1; Иер 32:40).

Греч, слово, выражающее набожность или благочестие, - eusebeia. Его изначальный смысл связан с соответствующим отношением к тому, что внушает благоговение и священный трепет, начиная с социальных структур и заканчивая Богом. В этом понятии содержится дополнительный смысл - "держаться на расстоянии", "соблюдать дистанцию". Применительно к религиозному поклонению оно связано с благоговением и священным трепетом перед Богом, что вообще характерно для религиозности древних греков (Деян 17:23). Такое отношение к Богу бесконечно отличается от представления о подчинении Его закону. Вероятно, поэтому елово eusebeia и однокоренные с ним слова почти не встречаются в Септ.

По той же причине их не часто можно обнаружить и в НЗ. В Деян они обозначают благочестие в самом общем смысле и не содержат в себе ничего специфически христианского (Деян 3:12; 10:2,7; 17:23). В 1-2 Тим, Тит и во 2 Пет понятию "благочестие" придается специфически христианский смысл. Поскольку эти слова встречаются только в указанных книгах НЗ, можно предположить, что прошло немало времени, прежде чем эти сугубо эллинистические представления стали составной частью христианской теологической мысли.

В 1-2 Тим и Тит eusebeia означает особый образ жизни и близко по смыслу понятию " страх Божий ",нов отличие от последнего ориентировано не на закон, а на веру в Христа (1ТимЗ:16). Тайна благочестивой жизни - откровение Бога в Иисусе Христе; благочестие - следование Ему в этой жизни (Тит 2:12). Т.о., благочестие составляет цель христианской жизни, и к нему следует стремиться со всем усердием (1 Тим 2:2; 4:7-8), даже если это приводит к гонениям (2 Тим 3:12). Благочестие и "здравое учение" взаимосвязанны. Об истинном учении сказано, что оно "следует здравым еловам Господа нашего " и согласно с благочестием (1 Тим 6:3; Тит 1:1), тогда как показная набожность без подлинно христианского содержания - признак грешников (2 Тим 3:5). Важно отметить, что благочестие напрямую связано с должным уважением своей семьи (1 Тим 5:4).

Во 2 Пет благочестие - одна из христианских добродетелей (1:6-7); оно связано с божественной силой (1:3). Употребление слова eusebeia во мн.ч. (3:11) указывает на особые акты благочестия.

Благочестие- это почитание Бога как Творца и Искупителя, крое родилось из веры в Иисуса Христа и проявляется в нашей повседневной жизни. Оно выражает веру в жизнь и почитание иерархии творения (orders of creation), один из уровней крой - семья. Поэтому благочестие - критерий здравости учения, и должно отличать всех христиан.

F.Q. G0UVEA(пер. В.Р.) Библиография: W. Foerster, TDNT, VII, 168-96; W. Gunther, NIDNTT, II, 90-95; A. Bowling, TWOT, 1,399-401.

См. также: Библейская этика.

 

Близость пришествия Христова (Imminence).

Учение о том, что Христос может прийти в любой миг и Его приходу не будет предшествовать никакое предсказанное событие. Эту точку зрения отстаивают те, кто верит, что восхищение Церкви произойдет перед "великой скорбью" (семидесятая неделя у Даниила). Этот взгляд характерен для диспенсационалистского премилленаризма.

Сторонники этого учения считали, что приход Христа - одно из сильнейших свидетельств в пользу того, что Церковь будет восхищена перед " великой скорбью", а не после нее. Их доводы сводятся к следующему: в НЗ приход Христа представлен как утешающая надежда (Ин 14; 1 Фес 4:17-18; Тит 2:13; Иак 5:7-8). Верующие ожидают Христа (1 Фес 1:10), их призывают бодрствовать и трезвиться (5:6), следовательно, эта надежда очищающая (1Ин 3:1-3; ср. Рим 13:11-12; 1 Пет 4:7). Если надежда благословенна и дарит утешение, ни предсказанный суд, ни "великая скорбь"не могут предшествовать возвращению Христа. В противном случае верующие должны бояться Его пришествия, т. к. им предстоит вынести предваряющие пришествие бедствия. Для того чтобы возвращение Христа побуждало нас жить праведно, его следует ожидать в любой момент. Если же мы ожидаем пришествия Христова лишь в далеком будущем, полагая, что перед этим должны произойти предсказанные события, то едва ли мы будем стремитьсяк чистоте и святости. И наконец, верующие призваны бодрствовать и ждать возвращения Христа, а не будущих бедствий. Те, кто считает, что Церковь будет вознесена до наступления " великой скорби", рассматривают все это как доводы в пользу того, что верующие должны ожидать скорого пришествия, а воехищение после семи лет " великой скорби" не может считаться скорым.

Те, кто верит, что восхищение Церкви произойдет после " великой скорби ", в своих возражениях настаивают на том, что обсуждаемые отрывки говорят лишь об ожидании верующего, а не о скором пришествии Мессии. Кроме того, они утверждают, что в НЗ явно говорится об определенных исторических событиях, происходивших в ранней Церкви, края ожидала возвращения Христа, напр. о времени исполнения Великого поручения (Мф 28:10; Деян 1:8) или обещании Петру, что он доживет до старости (Ин 21:18-19; 2Пет 1:14). Так, для н.-з. Церкви призывы к бодрствованию не подразумевали скорого возвращения.

Те, кто верит, что восхищение Церкви произойдет в середине семидесятой недели "великой скорби", считают, что пришествие будет не слишком скоро, и полагают, что мы не в силах узнать, когда наступит эта неделя. В скорое пришествие Христа верят и те, кто считает, что скорбь семидесятой недели уже миновала, или же понимает ее духовно. Амилленаристы сомневаются, стоит ли провозглашать догматически точное учение о скором приходе Христовом, но не настаивают на том, что ему будут предшествовать семь лет бедствий. Хотя амилленаристы не склонны считать приход Христов абсолютно неизбежным, они убеждены в том, что он надвигается и верующие должны быть всегда готовы к нему и бодрствовать в ожидании дня Господня.

S.N. GuNDRY(nep. А.К.) Библиография: R.H. Gundry, The Church and the Tribulation; G.E. Ladd, The Blessed Hope; J. ? Walvoord, The Blessed Hope and the Tribulation and The Rapture Question.

См. также: Эсхатология; Восхищение церкви; Второе пришествие Христа; Скорби.

 

Блудодеяние (Fornication).

В ограниченном смысле блудодеяние - это добровольное соитие между неженатым мужчиной или незамужней женщиной и лицом противоположного пола. В этом смысле ап. Павел различает (см. 1 Кор 6:9) блудников (pornoi) и прелюбодеев (moichoi). В более широком смысле слово pomeia обозначает незаконное сожительство с лицом, состоящим в браке. В этом значении слова pomeia и moicheia употребляются в качестве синонимов, как в эпизоде из Мф 5:32, когда Иисус говорит, что всякий, кто разводится с женой по к.-л. иной причине, "кроме вины любодеяния" (porneia), тот "подаетей повод" стать объектом прелюбодеяния (moicheuthenai), поскольку мужчина, к-рый на ней женится, прелюбодействует (moichatai). Такое же употребление слова porneia в значении прелюбодеяния (moichatai) мы находим в другом отрывке (Мф 19:9). В самом широком смысле слово porneia используется для обозначения безнравственности вообще или любого прегрешения в сфере половых отношений. В современных переводах Библии на английский язык (напр., RSV) слово porneia, к-рым пользуется ап. Павел (см. 1 Кор 5:1), иногда передано как immorality (" безнравственность ", " распущенность"), причем в RSV слово immorality стоит в другом отрывке того жетекста(1 Кор5:11), гдeporneia неимеет дальнейших модификаций (ср. 6:18). Употребление этого слова во мн. ч. - " блудодеяния " (dia tasporneias) правильнее всего было бы передать через понятие "распущенность" (ср. 1 Кор 7:2 в RSV). Если все прочие грехи можно преодолеть духовным распинанием плоти (Гал 5:24), то от греха безнравственности, распущенности (ро/7г"а)христианину следует просто бежать, чтобы сохранить себя в чистоте (1К0р 6:18). Поскольку близость Бога к Его народу описывается в терминах брачного союза (Еф 5:23-27), то всякое отступничество Св. Писание называет прелюбодеянием, что достаточно уместно, поскольку языческие культы обычно были связаны с проявлениями крайней распущенности (Ос 6:10; Иер 3:2,9; Откр 2:21; 19:2). Использование тлатоларотеиет и существительного pomos (а такжерогпё) сходно с употреблением абстрактного porneia. Господь наш не воспрепятствовал тому, чтобы имена Рахав (Евр 11:31; Мф 1:5) и прочих блудников были названы в Его родословии, и это лишний раз доказывает Его божественную милость.

J.T Mueller (пер. в. Р.)

Библиография: Н. Reisser,NIDNTT, 1,497 ff. См. также: Прелюбодеяние.

 

Блюститель (Overseer).

Греч, слово episkopos, означающее "блюститель", использовалось как в религиозной, так и в светской литературе для обозначения существа- т.е. бога или человека, - крое надзирает над другими для их блага. 1 Пет 2:25 называет так Иисуса. Представление о блюстителе связано здесь с представлением о пастырстве. Та же связь существует в словах Деян 20:28, обращенных к эфесским пресвитерам. Тотфакт, HToepiskopoi здесь н азываются одновременно пастырями иpres-byteroi ("старейшинами "), предполагает тождественность всех трех категорий. В Тит 1:5-9 та же группа людей называется одновременно presbyteroi nepiskopoi (ср. 1 Тим 3:1-7). Постепенно понятиеepisko-pos стало применяться к тем пастырям, чья роль и ответственность имели особое значение, - прежде всего к руководившим несколькими общинами, включая их священнослужителей.

W.L. L1FFF.I.D(пер. Д.Э.)

См. также: Епископ; Старейшина, Старец, Пресвитер.

 

Бог, учение о Нем (God, Doctrine of).

Все учение Библии и вся христианекая теология основаны на том, что есть Бог, и Он обладает высшей властью над вселенной.

Библейское понимание Бога. Бытие Бога. Вопросы, затрагивающие реальность Бога, в Св. Писании не обсуждаются; Его бытие признается безоговорочно. Начальные слова Св. Писания, к-рые показывают Бога Творцом и Владыкой неба и земли, определяют и весь остальной библейский текст, в кром представление о Боге отличается той же глубиной, необходимой для понимания жизни и мира, как и в этих стихах. Поэтому Библия не задается вопросом, есть ли Бог, но спрашивает, кто Он такой.

Св. Писание признает, что существуют убежденные атеисты, но с позиций христианской веры такой атеизм считается скорее моральной проблемой, чем интеллектуальной. Глупец отрицает бытие Бога (Пс 13:1) не на основании серьезных философских убеждений (еели они и есть, то с их помощью невозможно опровергнуть бытие Абсолюта, его можно лишь подтвердить и обосновать), но исходя из чисто практического предположения, что он в своей жизни сможет обойтись без Бога (Пс 9:25). Св. Писание свидетельствует и о том, что можно умышленно "подавить" истину о Боге (Рим 1:18).

Познание Бога. Согласно Св. Писанию, Бога можно познать только через Его самооткровение. Если бы Он сам не раск-рыл себя, мы бы никогда не смогли ничего узнатьо Нем. Все попытки прийти к Богу посредством мыслительных операций, включая т.н. доказательства Его бытия, свидетельствуют о том, что человеку необходимо иметь какогото бога, но не дают истинного богопознания (ср. 1 Кор 1:21а). Человек, ограниченный сферой тварного бытия (и внешнего, т.е. природой, и внутреннего, т.е. своим субъективным опытом), не способен с помощью одного мышления прийти к достоверному познанию трансцендентного Творца. Только Бог знает себя и раск-рывает себя тому, кому хочет, своим Духом(1 Кор2:10-11). Будучисубъектом своего самооткровения, Бог делает себя объектом человеческого познания, и потому мы можем истинно познават ь Его.

Бог отчасти отк-рыл себя в своем творении и сохранении вселенной (Рим 1:20); в той мере, в какой человеческий разум производит понятие о Боге, это несомненно относится к общему, или естественному, откровению. Но вмешательство греха и вызываемое им отчуждение "от жизни Божией" ослепляет человека, лишая его возможности видеть Бога в Его творениях (Рим 1:18; Еф 4:18). Библия указывает, что даже до своего падения человеческое познание Бога проистекало не только из " рассматривания творений", но и из непосредственного личного общения с Ним.

Поскольку Бог сообщает о себе человеку разными способами, включая действия и слова, то человеческое знание в самой своей основе - понятийно, поэтому Слово есть изначальное и главное средство Божьего откровения. Даже Его действия не остаются немыми, но неизменно сопровождаются истолковывающим Словом, отк-рывающим их истинный смысл. Откровение Бога достигло своей высшей точки в личности Иисуса Христа, Который был не просто носителем отк-рытого в откровении Слова Божьего, как те, кто изрекал Слово Божье до Его пришествия, но личным божественным Словом. В нем "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол 2:9). Так в своих деяниях и словах Бог отк-рывает себя человеку.

Откровение Бога отнюдь не исчерпывает Его бытие и Его энергию. Он остается непостижимым для человека, к-рый не может полностью Его постичь нив Его сущности, ни в Его путях (Иов 36:26; Ис 40:13,28; ср. Втор 29:29). Конечное не в силах постигнуть бесконечное, а схематичный человеческий разум, тесно связанный с чувствами, не способен проникнуть в трансцендентную сферу Бога.

Исходя из неизбежных ограничений, присущих человеческому разуму, представители современного рационализма порой говорят о непознаваемости Бога. Они полагают, что наше знание должно ограничиться миром возможного опыта, исключив трансцендентного Бога из рассмотрения. Но такое отождествление неизъяснимости Бога и Его непознаваемости может быть достоверным лишь в том случае, если исходить из предпосылки, что мы познаем Бога посредством нашего разума. Неизъяснимый и неисследимый Бог Св. Писания сам делает первый шаг к человеку и отк-рываетсебя воткровении. Знание Бога, полученное таким образом, конечно, ограниченно, но тем не менее истинно.

Давая нам познавать себя, Бог придает своему Слову форму, совместимую с нашей тварностью. Приспособленное к возможностям человеческого понимания, знание Бога, полученное в откровении,- подлинное знание о Нем. Теории, к-рые подчеркивают полное различие Бога и человека и, соответственно, отрицают возможность реальной передачи истинного знания, не учитывают по крайней мере двух фактов, отраженных в Библии: (1) Бог сотворил человека по своему образу и подобию, и этого подобия Богу достаточно для общения с ним; (2) всемогущество Божье подразумевает, что Ему по силам создать существо, крому Он может истинно отк-рыть себя в откровении, если этого захочет. Безусловно, нам недоступно всецелое постижение Бога, но сам Бог не остается сок-рытым, ибо Он наделил нас истинным, хотя и частичным знанием о себе посредством самооткровения, понятного человеку.

Природа нашего познания Бога была и остается для христианских теологов предметом споров. Нек-рые теологи подчеркивали,что знание это негативно, напр., Бог бесконечен, Он вне времени, у Него нет тела. Другие, особенно Фома Аквинский, полагали, что можно считать человеческое знание аналогичным божественному, хотя божественное бесконечно больше человеческого. Достаточно сказать, что даже негативное знание (как в примере с бесконечностью Бога) дает позитивное представление о величии и, хотя теологи, стоящие на позициях аналогии, используют это понятие, чтобы подчеркнуть различие между глубиной и широтой понимания, в конце концов, существует один смысл, внутри крого человеческое знание божественного тождественно знанию Бога. Если человек не знает того смысла, к-рый вложен Богом, он не знает истинного смысла. Важно заметить, что, согласно Св. Писанию, истинное познание Бога - это скорее моральная проблема, чем ноэтическая.

Определение Бога. С точки зрения Библии вообще невозможно дать строгое определение идеи Бога. Определение неизбежно предполагает ограничение: рассматриваемый объект включают в определенный класс, или в известное общее понятие (универсалию), и при этом указывают, какие черты отличают его от всех прочих. Однако Бога Библии невозможно никому уподобить и нельзя ни с чем сравнить (Ис 40:25). Не существует универсальной абстрактной категории божественного. Сравнительное изучение религий показало, что в разных традициях в понятие "бога" вкладывают разное содержание. Попытки дать общее определение, охватывающее все понятия божественного (вроде определения Ансельма - "то, больше чего невозможно помыслить" или наименования "ВысшееСущество"), несостоятельны, т. к. подобное определение не передает большей части особых свойств библейского Бога. Поэтому вместо общего определения Бога Библия описывает Его так, как Он отк-рывал себя в откровении. Осуществляется это посредством определенных выражений, а также многочисленных имен, к-рыми Бог называет себя. Согласно Св. Писанию, наиболее полно свойства божественной природы выражают истины о том, что Он - личностный, духовный и святой.

Бог - личностный. Бог Библии по сравнению с абстрактным и нейтральным метафизическим понятием, прежде всего, - Личность. Он отк-рывает себя, называя свои имена, особенно великое личное имя Яхве (ср. Исх 3:13-15; 6:3; Ис 42:8). Центральное положение, крое занимает в библейском учении о Боге понятие Его личности, доказывается тем, что, хотя Св. Писание и называет Его Творцом и Хранителем всей природы, в библейских текстах мы встречаем, прежде всего, не Бога природы (как в языческих религиях), но, скорее, Бога истории, управляющего делами человеческими. Центральное место в библейской истории занимает завет, посредством крого Бог связывает себя определенными личностными отношениями с человеком, и это свидетельствует о том важном значении, крое Св. Писание придает личностной природе Бога. Нигде о личности Бога не говорится так ярко, как в Его библейском именовании "Отец". Иисус постоянно называл Бога "Отец Мой", "ваш Отец", "ОтецНебесный". Помимо уникального отношения Сына с Отцом в ипостасном единстве Троицы, отцовство Бога определяет Его как причину и хранителя своих творений, проявляющего о них личную заботу (Мф 5:45; 6:26-32), и как Того, к Кому человек может обратиться в своей доверительной и доверяющей вере.

Когда говорят о Боге как о личности, у многих это вызывает недоумение, поскольку мы привыкли, что слово "личность" употребляется по отношению к людям. В понятие человеческой личности входит ее ограниченность, благодаря крой возможно общение с другой личностью или с миром. " Быть личноетью" значит быть этим, а не другим индивидом. Такие соображения предостерегают нас от антропоморфизации Бога. Исходя из Библии, правильнее считать, что личность Бога выше человеческой личности, и, соответственно, понимать человеческую личность теоморфно, т.е. как конечную копию бесконечного Бога. Хотя личность Бога невозможно постичь до конца, Св. Писание изображает Его как реальное лицо, крое во взаимном общении вручает себя нам как подлинное "Ты".

Библейское понимание личности Бога отличается от абстрактных философских идей Бога как Первопричины или Перводвигателя и от всех натуралистических и пантеистических теорий. Отвергает Библия и свойственное нашему времени стремление уравнять Бога с имманентными личностными отношениями (скажем, любовью).

Бог - духовен. Св. Писание не позволяет низвести Бога на человеческий уровень, описывая Его как дух (Ин 4:24). Поскольку основные элементы, входящие в понятие "дух", - силаиактивность, то, говоря о духовной природе Бога, мы подразумеваем бесконечное превосходство Его над всей сотворенной жизнью. Слабость сил этого мира, включая людей и животных (они- только плоть), противопоставляется Богу, Которыйестьдух(ср. Ис31:3; 40:6-7).

Как дух Бог- живой. Он обладает бесконечной жизнью в себе (Пс 35:9; Ин 5:26). Материю активизирует дух, а Бог - это чистый дух. Он полон жизни, и потому Он - источник жизни всех живущих (Иов 33:4; Пс 103:30). Понятие духовной природы не допускает какли-бо ограничить представление о Боге, черпая эти ограничения из материалистических представлений. Поэтому запрещено Бога изображать (Исх 20:4; Втор4:12,15-18). Изображения Его недопустимы потому, что нельзя ограничивать Бога к.-л. местом или манипулировать Им, словно физическим предметом. Бог - незримое трансцендентное живое могущество, крое все наделяет существованием (Деян 17:28).

Бог свят. Одну из важнейших характеристик бытия Божьего передает слово "святой". Наш Бог- несравненный, иной, "святой" (Ис 40:25; ср. Авв 3:3). Слово "святой",корень крого и на др.-евр., и на др.-греч. языках связан созначениемотделенности, в Св. Писании обозначает, гл. обр., отделенность от греха. Но это - вторичное значение слова, производное от первичного, крое связано с отделенностью Бога от всего тварного, т. е. с Его трансцендентностью. О Боге говорится: "...высок Он над всеми народами" (Пс 98:2). Поэтому Он "Высокий и Превознесенный... Святый имя Его", и обитает "на высоте небес и во святилище" (Ис 57:15). В своей святости Бог трансцендентен.

Трансцендентность Бога выражает истину о том, что Бог в себе бесконечно возвышен над всем тварным. Само понятие откровения предполагает, что трансцендентный Бог должен раск-рыть себя, чтобы о Нем узнали. Его трансцендентность заключается и в том, что Он - Творец и Вседержитель вселенной. Как Творец Он отличен от всякой твари (Рим 1:25), а как Вседержитель Он проявляет свое трансцендентное величие.

В Библии о трансцендентности Бога нередко говорится в терминах пространства и времени: "...Небо и небо небес не вмещают Тебя..." (3 Цар 8:27; Пс 89:3). В этих выражениях необходимо всякий раз отслеживать явные черты антропоморфизма, чтобы не мыслить трансцендентность Бога в терминах нашего пространства и времени, как будто Он пребывает в пространстве и времени, к-рые подобны нашим, только за пределами всего тварного. С другой стороны, с точки зрения Св. Писания некорректно мыслить Бога в Его трансцендентности как существующего в некой вневременной и внепространственной сфере за пределами творения. Наше ограниченное понимание не в силах упразднить бытие Бога, Который пребывает в Его собственной неограниченной сфере как трансцендентный Господь надо всем тварным временем и пространством.

Библейское представление о святости трансцендентного Бога уравновешивается учением о Его имманентности, крое означает, что Он полностью присутствует в своем бытии и могуществе в каждой части сотворенной Им вселенной в каждый момент времени. Он "над всеми, и через всех, и во всех" (Еф 4:6). Все существует в Нем (Деян 17:28), мало того - нет места, где бы Его не было (Пс 138:1-10). Его имманентность проявляется особенно по отношению к человеку. Святой, живущий на высоте небес и во святилище, живет и "с сокрушенными и смиренными духом" (Ис 57:15). Это двойное измерение Бога ясно усматривается в наименовании " Святой Израи лев " и в имени "Яхве", крое передает и Его трансцендентное могущество, и Его личное присутствие среди и ради Его народа.

Библейское учение о трансцендентном и имманентном Боге противостоит известным из истории представлениям, основанным "на мудрости человеческой", в к-рых подчеркивается либо трансцендентность, либо имманентность божества. Первая характерна для древнегреческой философии, выработавшей понятие предельной основы бытия, а также для поздних деистов XVII и XVIII вв. Различные формы пантеизма свидетельствуют об уклоне в сторону имманентности. Эти искаженные представления привлекают грешного человека, потому что в обоих случаях он не предстоит перед Богом в практическом (т.е. нравственном) смысле как ответственное сотворенное существо.

Троица. Представление о троичной природе Божества- центральное для библейского учения о Боге. Хотя самого слова "троица" в Библии нет, христианекая теология пользуется им, чтобы обозначить тройственное проявление единого Бога как Отца, Сына и Св. Духа. Учение о Троице утверждает истину, согласно крой Бог, единый по бытию или по сущности, существует в трех различных "лицах". Хотя термин "лицо" по отношению к Троице не означает ограниченную индивидуальность человеческой личности, в нем подразумевается основанное на божественной любви личностное отношение ЯТы, крое есть в самом триедином Боге.

Источник учения о Троице - в самооткровении Бога, крое осуществлялось на протяжении библейской истории. Когда единый Бог последовательно отк-рыл себя посредством своего спасительного деяния в Сыне и Св. Духе, каждое лицо было признано Богом в личностном проявлении. Поэтому полнее всего учение о Троице отражено в откровенииНЗ.Богедин(Гал 3:20; Иак3:19), но Сын (Ин 1:1; 14:9; Кол 2:9)и Дух (Деян 5:3-4; 1 Кор 3:16)- тоже Бог во всей полноте. Однако они отличаются от Отца и друг от друга. Отец посылает Сына и Духа, и Сын посылает Духа (Гал 4:4; Ин 15:26). Это уникальное равенство при различии усматривается в ссылках на три лица. Крещение производится во имя Отца, Сынаи Св. Духа(Мф 28:19). Три лица объединяются и в благословениях из посланий ап. Павла, однако он подразумевает полное равенство лиц (2 Кор 13:13; ср. Еф4:4-6; 1 Пет 1:2). Хотя указания на троичность Божества обнаруживаются с наибольшей полнотой и ясностью в НЗ, намеки на полноту множественности уже есть в откровении ВЗ. Об этом свидетельствует мн.ч. имени Бога (Элохим), а также использование местоимений (Быт 1;26; 11:7)и глаголов во мн.ч. (Быт 11:7; 35:7). То жесамое можно сказать об отождествлении ангела Господня с Богом (Исх 3:2-6; Суд 13:21-22), о гипостазировании Слова (Пс 32:6; 106:20) и Духа (Быт 1:2; Ис 63:10). Слово - не просто сообщение о Боге, а Дух - не только божественное могущество. Скорее и Слово, и Дух - сам действующий Бог.

Троичная формула как результат самооткровения Бога не пытается исчерпать Его непостижимую природу. Возражения против учения о троичности выдвинул рационализм, к-рый хочет растворить эту несказанную тайну в человеческом понимании, пытаясь осмыслить единство и троичность в математических терминах и терминах человеческой личности. Кроме того, делались попытки обнаружить аналогию Троице в царстве природы и в человеческом составе. Самая известная из этих попыток - троица Августина: любящий, объект любви и любовь, связывающая первые два элемента воедино. Хотя этот подход активно утверждает множественность в Боге, подобные попытки, обусловленные представлениями, принадлежащими тварному миру, не могут адекватно объяснить природу божественного бытия.

Истоки учения о Троице можно увидеть в озабоченности ранней Церкви тем, чтобы сохранить библейские истины о Боге, Который, будучи трансцендентным Господином всей истории, вместе с тем отдает себя лично, чтобы действовать в самой истории. Ортодоксальное учение о Троице контролирует свойственные человеческому разуму тенденции: составить себе такое представление о божестве, в кром либо доминирует чуждая истории божественная трансцендентность, либо божественное растворяется в историческом процессе. В первой тенденции проявляется основная ошибка преобладающих искажений троичности. И субординационизм, представлявший Христа меньшим, чем Бог, и адопционизм, к-рый видел в Христе лишь человека, временно наделенного Духом Божьим, отрицали истину о том, что Бог подлинно вступил в историю, дабы встретить человека лицом к лицу. В модализме или савеллианстве лица Христа и Св. Духа - лишь исторические роли или модификации единого Бога. Эта ошибка приводит и к тому, что между человеком и Богом пролегает пропасть: Бог предстает во встрече не прямо и непосредственно как личность, но как исполнитель роли, к-рый остается ск-рытым под какойто личиной.

Учение о Троице занимает центральное положение в керигме Св. Писания, согласно крой трансцендентный Бог действует в истории лично, дабы искупить свои творения и стать сопричастным им. Ориген справедливо заметил, что верующий " не обретет спасения, еели Троица не будет полной ".

Учение о Боге в истории. История христианской мысли являет нам неустанные поиски оптимального решения вопросов о природе Бога и о Его отношении к миру. Сюда относятся рассмотренные нами проблемы трансцендентности/имманентности, личности/безличности, а также познаваемости Бога. Первые христианские теологи, пытавшиеся истолковать христианскую веру с помощью категорий греческой философии, подчеркивали абстрактную трансцендентность Бога и представляли Его как вневременной неизменный Абсолют, последнюю причину существования вселенной. О Нем мало что можно было сказать, а Его атрибуты преимущественно определялись отрицательно. Его бытие не имело причины, Он был абсолютно простым, бесконечным, неизменным, всемогущим Бытием, не подверженным ограничениям времени (т.е. вечным) и пространства (т.е. вездесущим).

Хотя взгляд Августина на природу Бога более взвешен, поскольку он утверждал личностного имманентного Бога и Его самоограничение в откровении Христа, все же до Реформации преобладало философское понимание Бога, крое достигло апогея в теологии Фомы Аквинского и в средневековой схоластике. Фома Аквинский полагал, что человеческий философский разум способен познать Бога. Однако он подчеркивал трансцендентность Бога и не ск-рывал многочисленных трудностей, встающих перед разумом на пути такого постижения.

Деятели Реформации перенесли центр тяжести с философских категорий на библейское откровение и уделили должное внимание проблеме имманентности Бога в человеческой истории; однако при этом они подчеркивали Его трансцендентность, как явствует из определения Бога в Вестминстерском исповедении веры.

Реакцией на традиционные протестантское и католическое учения о Боге, подчеркивающие Его трансцендентность, стала либеральная теология XVIII и XIXвв. Новые философские идеи (напр., Кант, Гегель), провозглашавшие высшее право человеческого разума на истинное знание; достижения в сфере точных и естественных наук с присущей им тенденцией к превознесению человеческих способностей; развитие нового исторического подхода в исследовании различных областей знания, включая Св. Писание, - все это, вместе взятое, привело к тому, что теологи и философы стали поновому понимать природу высшей реальности. Поскольку, как утверждал Кант, человеческий разум не способен установить и доказать бытие трансцендентного Бога, Бог все в большей мере отождествлялся с идеалами человеческого опыта. Рассуждения о религиозной зависимости (Шлейермахер) или о нравственных ценностях (Кант, Ритчль) стали рассуждениями о Боге. Подчеркивалась исключительно Его имманентность, с явной тенденцией усмотреть существенную близость между человеческим и божественным духом.

Мировые события - две мировые войны и возникновение тоталитарных режимов - способствовали крушению идей старого либерализма и привели к новому утверждению божественной трансцендентности. Новая теология с К. Бартом во главе стремилась вернуться не к прежним философским понятиям Бога, но к представлениям иудеохристианского Св. Писания. Первоемысление трансцендентности Бога, основанное на радикальном размежевании вечности и времени, привело к отрицанию непосредственного откровения Бога в человеческой истории. Согласно утверждениям неоортодоксальной теологии, Св. Писание не содержит прямого и непосредственного Божьего слова. Это отрицание прямого когнитивного общения между Богом и человеком, вкупе с развившимся впоследствии скептицизмом по отношению к возможности познать Бога в себе, привело к тому, что акцент на трансцендентности постепенно утратил всякую силу. Ключевым для теологического знания все в большей степени становился религиозный опыт человека, к-рый стали истолковыватьс позиций экзистенциализма. Прежде всего думали о том, какое значение имел Бог для " экзистенциальных ситуаций".

Можно проследить движение от Барта, чья теология подчеркивала резко выраженную божественную трансцендентность, к Бультману, к-рый, не отрицая трансцендентности Бога, сосредоточился почти исключительно на Боге в экзистенциальном опыте человека, и, наконец, к Тиллиху, к-рый полностью отрицал традиционного Бога, Который находится "гдето там", признавая имманентного Бога как "основу" всякого бытия. Т.о., утратили понятие трансцендентного Бога почти все современные теологи, к-рые пытались мыслить в рамках философии экзистенциализма. Божественную трансцендентность они просто отождествили со ск-рытой самотрансценденцией человеческого существования.

Другие современные теологи попытались реконструировать теологию в терминах современного научного эволюционного понимания вселенной. Напр., теология процесса, взявшая на вооружение философию А. Н. Уайтхеда, считает, что фундаментальная природа всякой реальности- это процесс или становление, а не бытие или неизменная субстанция. Хотя потенциал этого процесса обеспечивается абстрактным вечным измерением Бога, понимание Бога здесь исходит из того, что Он объемлет все изменчивые сущности и поэтому сам находится в процессе изменения. Бог подобен динамичной и изменчивой вселенной, края постоянно актуализирует свои ск-рытые возможности.

Многочисленные и разнообразные определения Бога, к-рые пытаются представить Его так, будто Он - уже не личностный Бог, Творец и Господь человеческой истории, возникли в результате отказа признать, что Бог познается через Его самооткровение в Св. Писании, а также вследствие склонности грешного человека к самоутверждению и автономии.

R.L. Saucy (пер. в. Р.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, II/l and 2; ?. Bavinck, The Doctrine of God; E. Brun-ner, The Christian Doctrine of God; J, S. Candlish, The Christian Doctrine of God; W. Eichrodt, Theolo-gy of the ОТ, I; С. F. ?. Henry, God, Reveletion and Authority, II; C. Hodge, Systematic Theology, I; Kleinknecht, Quell, Stauffer, Kuhn, TDNT, III, 65-123; G.L. Prestige, God in Patristic Thought; H, Thielicke, The Evangelical Faith, II; O. Weber, Foundations of Dogmatics, I.

См. также: Бога, доказательства бытия; Бога, атрибуты; Имена Божьи; Троица; Откровение, общее; Откровение, специальное.

 

Бог Отец (Father, God as).

Библии чужды языческие представления, согласно к-рым различные племена и народности в буквальном смысле считали к.-л. бога своим отцом и родоначальником. В Св. Писании есть косвенные указания на то, что Бог - не только Творец, но и Отец ангелов и людей (Иов 1:6; 2:1; 38:7; Пс 85:6; Лк 3:38). Однако в ВЗ об отцовстве Бога обычно говорится в тех случаях, когда речь идет об Израиле, царе Давиде и Мессии. Бог создал народ Израиля в рамках конкретного исторического события, когда Он избавил народ от египетского рабства и стал one-кать его, вступив с ним в особые отношения. В ВЗ об отцовской заботе Бога по отношению к народу Израиля обычно упоминается в связи с той эпохой, когда народ возник как самостоятельное целое. Божественное освобождение от египетского рабства отделило усыновленных Богом потомков Авраама от всех прочих людей. Забота Бога о своих детях часто сравнивается в ВЗ с отцовской заботой (Ос 11:1; Втор 1:41; 2Цар 7:14; Пс 27; 88:26; Втор 1:31; 8:6; Ис 1:2). Бог, всвою очередь, требует от них ответной сыновней любви, края выражается в повиновении (Иер 3:9; Мал 1:6). Однако поскольку народ Израиля на протяжении своей истории часто впадал в непослушание, то представление об отцовстве Бога приобрело более исключительный характер - Бога стали считать Отцом только богобоязненных представителей народа, а не всего Израиля в целом (Пс 102:13; Мал 3:17).

Такое понимание отцовства Бога отразилось также в еврейской религиозной литературе межзаветного периода (Книга Юбилеев 1:24; Пс 13:8; 17:30; Сир 2:31) и в учении Иисуса. Иисус наделил особой важностью понятие отцовства Бога. В евангелиях слово "Отец" применительно к Богу встречается в два раза чаще, чем в остальных текстах, входящих в НЗ. В одном только Ин это слово встречается 107 раз. Особый интерес представляют два момента, связанных с использованием слова "Отец" Иисусом. (1) Упоминая о своем родстве с Отцом, Иисус всегда дистанцируется от своих учеников, и это говорит о том, что для Иисуса Его родство с Отцом не тождественно тому отношению к Богу, в кром состоят ученики. Иисус сознавал глубоко интимный и беспримерный характер своего сыновства. Он утверждал, что Он - предсущий вечный Сын, равный Отцу, а цель Его воплощения - уготованное людям спасение, крое несет им Он, единственный Посредник между Богом и людьми (Мф 11:27; Ин 8:58; 10:30,38; 14:9; 16:28; 3:25; 5:22). (2) Когда Иисус говорит о Боге как об Отце всех людей, он почти всегда упоминает своих учеников. Принимая учение ВЗ о том, что все люди как сотворенные Богом - дети Божьи, получающие благодать по Его промыслу (Мф 5:45), Иисус также учил, что грех привнес изменения в человеческую природу, и поэтому люди должны родиться заново и примириться с Богом (Ин 3:3; 8:42; 14:6). Всоответствии с этим апостолы учили, что человек становится чадом Божьим по вере в Христа и получает "Духа усыновления" (Ин 1:12; Гал 3:16; 4:5; Рим 8:15). Сыновство предполагает подобие и наследование (Мф 5:16; Рим 8:29; 1 Ин 3:2; Рим 8:17). Отец отк-рывает себя как верховный, святой, праведный и милосердный. Верующий может обращать к Нему свою молитву во имя Иисуса (Мф 6:32;Ин17:11,25; 14:14).

W.J. Cameron (пер. в. Р.) Библиография: Т.A. Smail, The Forgotten Father; A. P. F. Sell, God Our Father; S. Lidgett, The Fatherhood of God; J. Jeremias, NT Theology: The Proclamation of Jesus, 36-37,61-68.

См. также: Имена Божьи; Бога, атрибуты; Бог, учение о Нем; Авва.

 

Бога, атрибуты (God, Attributes of).

Бог - незримый, личный и живой Дух, отличающийся от всех прочих духов своими атрибутами, каждый из к-рых входит в определенную группу.

В метафизическом плане Бог - самосущий, вечный и неизменный; в интеллектуальном - всеведущий, верный и мудрый; в этическом - справедливый, милосердный и любящий; в эмоциональном - Бог ненавидит зло, ибо Он - долготерпеливый и сострадательный; в экзистенциальном плане Бог - свободный, истинный и всемогущий; в плане отношений Он - трансцендентен в своем бытии, имманентен бытию мира в своей промыслительной деятельности и имманентен своему народу в своем искупительном деянии.

Несколько упрощая, можно сказать, что сущность к.-л. предмета - это его бытие (субстанция) вместе с его атрибутами. После того как критическая философия Канта выразила скептицизм в отношении познания вещей самих по себе, или в их сущности, многие философы и теологи предпочитают ограничиваться рассмотрением иудаистского и христианского религиозного опыта. Отвергнув традиционные категории (субстанция, атрибут и проч.), они осмысливают названные явления исключительно в терминах встречи Личности с личностью, могущественных деяний Бога, божественных функций или процессов, имеющих место в истории. Бог действительно деятельно проявляется в этих и других процессах, Он отнюдь не безмолвствует. Засвидетельствованное в Св. Писании откровение отчасти раск-рывает истину о сущности Бога как она есть сама по себе. Умозрительная истина отк-рывает не только то, что следует понимать под Богом, но также и то, кто Он.

Библейское откровение учит нас, что существует не только реальность физических явлений и фактов, но и реальность духовных сущностей - ангелов, демонов, Сатаны и триединого Бога. Кроме того, Библия содержит сведения об атрибутах, или характеристиках предметов и материального, и духовного порядка. Говоря об атрибутах той или иной вещи, мы ссылаемся на сущностные качества, к-рые ей принадлежат или присущи ей, как таковой. Бытие, или субстанция, - это то, что служит основанием вещи, объединяя в одно целое ее многообразные и многочисленные атрибуты. Атрибуты существенны для нашего познания, ибо, зная их, мы отличаем божественный дух от всех прочих духов. Божественный дух необходим, чтобы объединить все атрибуты в одном бытии. Поэтому атрибуты Бога представляют собой сущностные характеристики божественного бытия. Без этих качеств Бог не был бы тем, что Он есть, т.е. Богом.

Нек-рые полагают, что, определяя сущность Бога, человек ограничивает Его своими представлениями о Нем. Такая аргументация смешивает слова, передающие определенные представления, с их референтами. Разве определение воды к.-л. образом ограничивает мощь Ниагарского водопада? Слово "Бог" используется столь многообразно, что человек, к-рый его пишет или произносит, обязан указать, какой конкретный смысл оно имеет в данном случае.

Бог - незримый, личный, живой и деятельный дух. Иисус объяснил самаритянке, почему надо поклоняться Богу "в духе и истине": "Бог есть дух..." (Ин 4:24). В первый раз существительное рпеита употребляется здесь для выразительности. Хотя нек-рые теологи считают "дух" атрибутом, грамматически это слово в высказывании Христа представляет собой существительное. В I в. н.э. авторы НЗ не считали, что бытие духов недоступно для нашего познания, как впоследствии доказывал Кант.

Будучи духом, Бог незрим. Никто и никогда не видел Бога (1 Тим 6:16). Дух "плоти и костей не имеет" (Лк 24:39).

Будучи духом, Бог есть личность. Хотя нек-рые мыслители обозначают с помощью слова "дух" безличные принципы или безличный абсолют, в Св. Писании божественный дух наделяется такими личностными характеристиками, как разум, эмоции, воля. Однако при этом необходимо помнить, что в Боге как личности нет даже намека на к.-л. физическое либо моральное зло или несовершенство, крое присуще падшей человеческой природе и, соответственно, свойственно отдельным людям.

Подобно тому как наши человеческие представления о физических аспектах личности неприменимы к Богу, к Нему неприменимы наши представления о различиях полов. Хотя мужчина и женщина сотворены по образу Бога, мы должны мыслить это не в физическом аспекте, а в том смысле, что они обладают определенными нефизическими личностными мужскими и женскими качествами. Когда Библия говорит о Боге, употребляя личное местоимение мужского рода, вопервых и прежде всего, подразумеваются живые личностные качества Бога, и лишь вовторых, здесь содержится указание на определенные функциональные обязанности, связанные с принадлежностью к мужскому полу.

Иисус подчеркнуто называет Бога Отцом в Молитве Господней и в других местах НЗ, что потеряло бы всякий смысл, если бы Бог не был подлинно Личностью. Точно так же величайшие христианские учения о милосердии, благодати, прощении, оправдании, вменении в вину нераскаянных грехов могут обладать полнотой смысла лишь в том случае, если Бог - подлинная Личность. Бог должен слышать вопль грешника, умоляющего о спасении, чтобы этот вопль тронул Его, должен решать, как Ему поступить в каждом случае, чтобы вернуть на путь истинный заблудшую овцу. По сути Бог- Сверхличность, тройственная Личность. Христианское учение о Троице дает внятный и последовательный синтез библейского учения о Боге. Крестя новообращенного во имя Божье, мы крестим его во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф 28:19).

Единство божественной сущности и бытия, крое подчеркивается в НЗ в представлении о личностном духе, подразумевает простоту и неделимость. Ни различение лиц, ни множественность атрибутов не разделяют сущностного единства божественного бытия. Это сущностное единство не разрывается изза воплощения Иисуса и даже изза Его смерти. Иисус на кресте был отделен от Отца, к-рый вменил Ему нашу вину, дабы Он понес наказание за наши грехи, в относительном или функциональном смысле, но не по сути.

Как атрибуты относятся к Божьему бытию, если Бог неделим? Его атрибуты - не просто имена, к-рые мы можем произносить, хотя они и не имеют референта в божественном Духе (номинализм). Они не отделены друг от друга внутри божественного бытия так, что между ними возможен конфликт (pea-лизм). Все атрибуты в равной степени определяют цельность и полноту божественного бытия и друг друга (модифицированный реализм). Сохраняя божественную простоту и неделимость, любовь Бога всегда свята, святость Бога всегда исполнена любви. Поэтому бессмысленно спорить о том,какой из божественных атрибутов выше прочих. Каждый атрибут имеет сущностное значение, и ни один из них не может быть более существенным, чем другие, в простом непротяженном бытии Бога.

Бог как дух - живой и деятельный. В отличие от представлений греческой философии с ее пассивными и чисто умозрительными божественными сущностями, библейский Бог деятельно творит свой мир. Он поддерживает свой народ, вступает с ним в завет, сохраняет Израиль и род, из крого должен произойти Мессия, призывает пророка за пророком, посылает Сына в мир, принимает искупительную и заместительную жертву Христа, восставляет Христа из мертвых, созидает Церковь и всех судит по правде. Библейский Бог - деятельный строитель, борец, защитник бедных и обездоленных, праведный судья, сострадательный утешитель, страждущий раб и торжествующий избавитель.

Бог - незримый, личностный, живой дух, а не пассивный объект наших исследований. Паскаль, Кьеркегор, Барт и Бруннер оказали большую услугу нам, христианам, напоминая о том, что познавать Бога - не то же самое, что изучать почву. Но они зашли чересчур далеко, утверждая, что Бог просто отк-рывается нам в невыразимости личной встречи, что мы не можем познать Его как объективную и концептуально выражаемую истину.

Но ведь семья художника знает его не только субъективно и, как правило, пристрастно, но и объективно,через его творчество, читая его книги и записи. И Бога можно знать не только пристрастно, когда ты субъективно вовлечен в отношения с Ним, но и размышляя о Его творениях (общее откровение), о богодухновенном Св. Писании (часть особого откровения), рассуждая о Его природе и деятельности. Богопознание подразумевает как объективную, концептуальную обоснованность, так и субъективное, личное общение.

До сих пор мы говорили о том, что это значит - "Богесть дух". Он един, неделим, личностей, способен к размышлению и чувству, обладает волей, жив и деятелен. Но духов много. Поэтому теперь мы поговорим о том, как различать Дух Божий и прочие духовные сущности.

Размышляя над смыслом каждого из атрибутов, надо помнить об их отношении к бытию Бога. В Св. Писании им не приписывается какоето определенное место, они не над Богом, не рядом с Ним и не позади Него. Мы говорим о самом Боге: "Бог свят"; "Бог есть любовь ".Эти характеристики не просто описывают то, что Бог совершает, - они определяют, что такое Бог. Утверждая, что воепринимающие откровение могут познать атрибуты Бога, но не Его бытие, мы разъединим и разобщим атрибуты, они останутся ни с чем не связанными. Св. Писание не одобряет поклонение неизвестному Богу, но Бог в нем известен и познан. Атрибуты неотделимы от Его бытия, а Дух Божий не действует отдельно от них. Познавая атрибуты, мы познаем Бога, ибо Он раск-рыл себя, дабы пребывать в себе.

Это не значит, что посредством откровения мы можем познать Бога во всей полноте, т.е. так, как Он знает себя. Но нельзя считать, что все наши знания о Боге ненадежны и никак не похожи на то, что мы способны воспринять посредством откровения и засвидетельствованных в Св. Писании представлений о Божьей любви. В основном мы знаем атрибуты Бога по аналогии, образно, поскольку Библия использует риторические фигуры. Но даже в таком случае смысл того, что иллюстрирует то или иное сравнение, можно выразить не образным языком. Данное нам в откровении необразное знание имеет по крайней мере один смысл, к-рый един и для Божьей, и для человеческой мысли, просвещенной откровением. Нек-рые наши знания о Боге лишены всякой сомнительности и двусмысленности; когда мы говорим, что Бог есть любовь, то мы согласны с Библией, края создана по воле не человека, но Бога. Мы можем быть далеки от полного постижения Божьей святости и любви, но коль скоро наши утверждения о Боге поеледовательно передают смысл, полученный в откровении на языке тех или иных понятий, то утверждения эти справедливы и отчасти соответствуют божественному пониманию.

Божественные атрибуты классифицировали поразному, чтобы их было легче соотносить друг с другом и запоминать. У каждой классификации - свои плюсы и минусы. Можно различать абсолютные и имманентные атрибуты (Стронг), поддающиеся передаче и ей не поддающиеся (Беркхоф), метафизические и моральные (Джилл), абсолютные, относительные и нравственные (Уайли). Достоинства и недостатки этих классификаций проявляются в теологических построениях, в к-рых они фигурируют. Быть может, мы внесем в эту проблему больше смысла и ясности, еели будем различать атрибуты Бога, применяя следующие подходы: метафизический, интеллектуальный, этический, эмоциональный, экзистенциальный и реляционный.

В метафизическом плане Бог - самосущий, вечный и неизменный. Другие духи тоже могут быть неделимыми, личностными, едиными, живыми идеятельными. Чем же отличается от них Дух Божий? Значимые различия между ними проявляются в нескольких отношениях, но мы прежде всего обратимся к сугубо метафизическим характеристикам Бога.

Вопервых, Бог- самосущий. Все прочие духи имеют тварную природу и, соответственно, начало. Своим существованием они обязаны чемуто другому. Бог же, для того чтобы быть, не зависит ни от мира, ни от того, что в мире. Мир в своем существовании зависит от Бога. Вопреки мнению тех теологов, к-рые утверждают, что мы не можем знать чтолибо о Боге в самом себе, Иисус отк-рыл нам, что Бог есть " жизнь в Самом Себе" (Ин 5:26). Основа Божьего бытия не в чемто ином, ибо нет ничего более предельного и безусловного, чем Он. Бог не имеет никакой причины вне себя, Он - Тот, Кто есть (Исх 3:14). Спросить, почему Он есть, равносильно тому, чтобы вопрос, содержащий внутреннее противоречие, задать в терминах того понимания Бога, крое было у Иисуса. Идею самосущего бытия Бога можно передать с помощью понятия "сам по себе". Бог - это невыводимое ни из чего, необходимое, независимое бытие. Постигая, что Бог ничем не обусловлен, мы можем понять, что Он ничем не ограничен, безграничен, свободен; что только Он сам определяет себя и ничто иное не может склонить Его к к.-л. проявлению, противному Его намерениям.

Бог вечен и вездесущ. Его жизнь исходит из Него самого, а не из того, что имеет начало в пространственновре-менном мире. У Бога нет начала, взросления, старения, конца. "...Будетвосседать Господь Царем вовек" (Пс 28:10). "...Сей Бог есть Бог наш на веки и веки..." (Пс 47:15). Хотя Бог не ограничен пространством, временем или последовательностью событий, Он сотворил мир, где есть пространство и время. Бог поддерживает существование изменчивой и непостоянной области следующих друг за другом событий и сознает каждый момент мировой истории. Наблюдаемый и изменяющийся мир отнюдь не представляется вездесущему Господу неважным или нереальным (ср. понятие майи в индуизме). Нет племени, рода, города, дома или человека, к-рые не имели бы в Его глазах никакой ценности или значимости. Вечная природа Бога не всецело иная, чем время, и не всецело удалена от всего, что есть сущего в мире пространства и времени. Этот наш мир не чужд Богу, Он знает его. История - результат Его извечно мудрого промысла, творческого намерения, промыслительного сохранения и всеобщей благодати. Своим присутствием Бог наполняет пространство и время, Он поддерживает и сохраняет их, наделяет смыслом и ценностью. Вездесущий Единый - Господь времени и истории, но не наоборот. Бог не отрицает время, а исполняет его, ибо Его намерения исполняются во времени.

В христианстве вечность - не абстрактная безвременность. Вечен живой Бог, к-рый присутствует во всех временах и во всех местах, сотворяя и сохраняя этот мир, совершая свои искупительные замыслы в полноте времени.

Бог - неизменный в своей природе, в своем желании и намерении. То, что Бог никогда не изменяется, не противоречит тому, что Он - живой и деятельный; все проявления Божьей силы и жизненности совместимы с такими Его атрибутами, как мудрость, справедливость и любовь. Деяния Божьи никогда не основаны на чистом произволе, хотя у нек-рых из них могут быть непостижимые для нас причины, к-рые вообще не рассчитаны на наше понимание и нашу ответную реакцию. Каждое осуждение нечестивого и каждое прощение раскаявшегося укоренено в неизменном замысле Бога о грехе и покаянии. В отличие от представления о божественной неизменности у стоиков, Бог не проявляет равнодушия к нашим нуждам и делам. Скорее, мы всегда можем рассчитывать на Его заботу. Он всегда отвечает на молитву, в соответствии с Его желанием и целью святой любви. Св. Писание иногда говорит, что Бог "раскаивается" (Быт 6:7), но на самом деле меняются и раскаиваются нераскаявшиеся грешники или, наоборот, верные, ставшие неверными.

Бог всегда тот же самый, тогда как все Его создания, "как риза, обветшают" (Пс 101:26-28). Иисус имеет ту же неизменную природу, что и Отец (Евр 1:10-2). Истинность этого тождества Он последовательно засвидетельствовал во время своего земного служения в самых различных ситуациях.

Непреложность Бога означает, что Он никогда не утрачивает своего достоинства и никогда не лишает его других. У Бога " нет изменения и ни тени перемены" (Иак 1:17). Неизменность природы Бога и Его непоколебимое слово создают надежное основание для веры и " твердого утешения" (Евр6:17-18). Бог - нечеловек, чтобы Ему лгать (Чис 23:19) или раскаиваться (1 Цар 15:29). "Совет же Господень стоит вовек..." (Пс 32:11). Даже если "небо и земля прейдут", Его елова не изменятся (Мф 5:18; 24:35).

В интеллектуальном плане Бог - всеведущий, верный и мудрый. Бог отличается от прочих духов не только своим бытием, но и знанием. Возможности божественного интеллекта безграничны, Он использует их полностью и владеет ими в совершенстве.

Бог всеведущ, Он "знает все" (1 Ин 3:20). Иисус тоже обладает этим божественным атрибутом. Ап. Петр говорит: "Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя" (Ин 21:17). Бог знает все наши сокровенные мысли и поступки (Пс 138). Ничто из сотворенного Им не ск-рыто от Его ока, " все обнажено и отк-рыто пред очами Его: Ему дадим отчет" (Евр 4:13). По словам пророка Исаии, Бог, в отличие от всех идолов, может предсказывать будущее (44:7-8,25-28). Божественное предведение можно передать с помощью наших человеческих понятий и слов. Исайя пророчествовал об Израиле, Иудее, Кире и об основании Храма. Эти богодухновенные пророчества изречены на др.-евр. языке и поддаются переводу на прочие языки мира.

Как Бог распознает, где конец, а где начало? "Гораздогораздо чудеснее и гораздо таинственнее", - говорит Августин, нежели то, как содержатся и укладываются слова в памяти человека, "поющего знакомую песню" ("Исповедь", кн. 11, XXXI). Прежде чем мы произнесли текст Пс 22, к-рый мы знаем наизусть, он целиком находится у нас в памяти. Затем мы начинаем читать его вслух и, прочитав первую половину, отличаем ее, уже пребывающую в прошлом, от второй половины, края еще не прочитана. В отличие от нас, Богу ведома вся мировая история, взятая в целом, сразу, ибо для Него она не ограничена последовательностью событий, протекающих во времени. Бог знает также, какая часть история принадлежит прошлому, а какая- будущему, ибо для Него время реально или важно ("Исповедь", кн. 11, XXXI).

Однако убеждение, что Бог знает прошлое, настоящее и будущее, не имеет большого значения, если считать при этом, что между божественным всеведением и ограниченным человеческим знанием пролегает бездна. Ведь если всеведение Бога- совершенно иное, чем наше знание, из этого следует, что божественная истина может противоречить истине человеческой, истинное для нас может быть ложным для Бога, и наоборот. Сторонники этого мнения утверждают, что Бог, коль скоро Он всеведущ, не может мыслить дискурсивно, обдумывая мысль за мыслью; Он не может пользоваться отдельными понятиями, выражать их словами и соединять в логически стройную цепочку утверждений. Такой взгляд на природу божественной трансцендентности, несколько скорректированный, стал действенным оружием в руках Барта и Бультмана, к-рые выступили против идеи об отсутствии разрыва между высочайшей человеческой мыслью и мыслью Бога. Мысли этих теологов совпадают здесь с восточными мистическими учениями, к-рые утверждают, что понятийное мышление не способно охватить вечные истины. Релятивисты из различных областей человеческого знания также уверены, что ни одно человеческое утверждение (включая те, что содержатся в Св. Писании) не может выразить истину о Боге.

Согласно учению Библии, человеческий разум сотворен по образу и подобию божественного; поэтому, несмотря на ограниченные возможности нашего тварного сознания, оно все же способно в какойто мере отражать мысли Бога или воспринимать их в откровении, общем или особом. Хотя грехопадение Адама сказалось и на нашем разуме, он все же не совсем погиб. Новое рождение подразумевает, что наша личность обновится действием Св. Духа и мы обретем способность к познанию по образу и подобию нашего Творца (Кол 3:10). Знание, доступное обновленному человеку, включает в себя природу возвеличенного Христа (Кол 1:15-20), а также знание Божьей воли (Кол 1:9). Обладая этим знанием, мы можем избежать того, чтобы нас "прельстили вкрадчивыми еловами" (Кол 2:4). Христианин должен быть укреплен и утвержден в вере, крой он был научен посредством определенных речей, представлений и понятий (Кол 2:7). Истина, крую содержит елово Христа, будет способствовать его научению и вразумлению (Кол 3:16).

Этими и многими другими путями Библия предлагает поучающее откровение от Бога, выраженное словами, просвещенное действием Св. Духа и обращенное к разуму людей, сотворенных и обновленных по образу и подобию Божьему, чтобы они могли воспринять божественную истину. Насколько мы постигли значение того, что оставили нам авторы библейских текстов, настолько истинны наши утверждения, что Бог - дух, Бог свят, Бог есть любовь. Они истинны для Бога как Он есть. Они истинны для веры и жизни христиан и церквей.

Истинностные высказывания, передаваемые Библией посредством предложений в изъявительном наклонении, к-рые чтото утверждают, отрицают, оспаривают, доказывают, предполагают и подразумевают, полностью истинны для Бога и для человека. Но Бог знает разницу между субъектом и предикатом, Он устанавливает связь в логической последовательности и в последовательности временной, поощряет изыскания истолкователей и дискурсивное мышление, основанное на воспринятом откровении. Хотя разум Бога не ограничен и знает все, он не всецело и не во всех отношениях отличен от человеческого, сотворенного по его образу. Бог, обладающий всеведением, формирует и выносит свои суждения, полностью зная все, что только есть. Бог знает все, что связано с конкретной истиной о к.-л. человеке или событии. Наши суждения истинны, поскольку они соответствуют Его суждениям, будучи последовательными и верными по отношению ко всему значимому свидетельству.

Бог - верный и истинный. Поскольку Бог - " Верный и Истинный " (Откр 19:11), "истинны и праведны суды Его" (Откр 19:2), и слова Его, изреченные на языке человеческом, тоже верны и истинны (Откр 21:5; 22:6). В Его личности, мысли и обетовании нет недостатка верности. Бог не ведает лицемерия и непоследовательности.

Мы должны неуклонно держаться нашего упования, "ибо верен Обещавший" (Евр 10:23). Он, "будучи верен и праведен, простит нам грехи наши" (1 Ин 1:9), Он освятит верующих в Него и сохранит до пришествия Христа (1 Фес 5:23-24), укрепит и защитит "от лукавого "(2 Фес 3:3), не нашлет на нас искушение, превышающее наши силы (1 Кор 10:13). Если даже мы неверны, Он остается верным, " ибо Себя отречься не может"(1 Тим 2:13).

Ни одно из тех обетований, к-рые Бог дал через Моисея, не осталось неисполненным (3 Цар 8:56). Исайя превозносит имя Божье, ибо в своей нерушимой верности Бог "совершил дивное", издавна предопределенное Им (Ис 25:1). Все вышеприведенные цитаты из Св. Писания говорят о фундаментальном достоинстве божественной жизни и мысли. Невозможно даже мысленно противопоставить то, что есть Бог сам в себе, и то, что Он есть по отношению к людям, к-рые Ему доверяются. Бог не противоречит своим обещаниям ни деяниями, ни наставлениями, Он не прибегает к уловкам диалектики и парадокса и не просто добавляет нечто к тому, что Он сказал прежде. Бог знает все, и ничего не может произойти, чего бы Он не учел заранее, прежде чем раск-рыть свои замыслы.

Поскольку Бог- верный и истинный, мы обязаны быть верными и стойкими в вере. Иисус сказал: "...да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет"..." (Мф 5:37). Ап. Павел развил в своем учении о Боге этот принцип логической подлинности. Он писал: "Верен Бог, что слово наше к вам не было то "да", то "нет"" (2 Кор 1:18). Те, кто воображает, что речь о Боге на человеческом языке должна утверждать и отрицать чтото в одно и то же время (как в диалектических рассуждениях или в парадоксах), представляют отношение между божественным разумом и богобоязненным человеком не так, как ап. Павел. Бог верен, и мы должны быть верными в нашем возвещении о Нем. Бог не может отрицать сам себя, и нам не дозволено отрицать самих себя при обращении к Богу.

Усматривая внутреннюю связь между верностью Богу, края проявляется в глубоко личном отношении к Нему, и той верностью, края заключается в интеллектуальной честности перед Богом, мы понимаем, что не Аристотель породил мысль, согласно крой верный и правдивый человек не противоречит сам себе. Правда, Аристотель сформулировал закон непротиворечия, на к-рый ссылаются до сих пор, но вызов человеку - быть верным в своей личности и слове - укоренен в самом Боге. Всеобщее требование интеллектуальной честности отражает в нашем человеческом сердце безусловное достоинство сердца Божьего.

Бог не только всеведущ и последователен в личности и слове, но и совершенно мудр. Он знает все существенное о каждом предмете, а кроме того, тщательно выбирает цели и действует в согласии с замыслом любви. Мы не всегда осознаем, что в совокупности события нашей жизни служат достижению мудрого замысла, но мы знаем, что Бог из всех возможных альтернатив избирает наилучшие цели и средства. Он избирает достойные и праведные цели; мало того, Он исходит из достойных и справедливых оснований, имея в виду благо своих созданий, а значит, и свою славу.

Хотя мы не можем во всей полноте постичь Божью мудрость, у нас есть все основания ей доверять. Ап. Павел, воехвалив величайший дар праведности, к-рый исходит от Бога, восклицает: "Единому премудрому Богу, чрез Иисуса Христа, слава во веки. Аминь" (Рим 14:26). В том же послании он пишет и о непостижимой "бездне богатства и премудрости" Бога(Рим 11:33).

Взаимосвязь между атрибутами вполне очевидна, ибо божественному всеведению отк-рыто не только то, что есть, но и то, чему надлежит быть (в моральном плане); божественная верность и последовательность подразумевают нравственное достоинство и отсутствие лицемерия; а мудрость, принимающая решение в пользу тех или иных действий, преследует определенные цели и пользуется нужными для этого средствами, руководствуясь понятием о высших ценностях. Поэтому нет ничего странного в словах Св. Писания о том, что "начало мудрости- страх Господень" (Притч 1:7).

В моральном плане Бог - святой, справедливый и любящий. Отличаясь от всех своих творений, Бог трансцендентен по отношению к ним не только с точки зрения метафизики и эпистемологии, но и в моральном плане. Бог нравственно безупречен и сам по себе, и в своих деяниях - Он чист, честен, незапятнан злыми намерениями, мотивами, мыслями, словами и действиями. Бог свят, Он - источник и образец достоинства и праведности. Бог свободен от всякого зла, Он любит милость и истину. Он ценит непорочность, презирает порок и неправду. Бог не может одобрять никакое зло, Он не любит беззакония (Пс 5:5). Ему "не свойственно глядеть на злодеяния" (Авв 1:13). Бог ненавидит зло и "Сам не искушает никого" (Иак 1:13-14). Христиане благоговеют перед святостью не как абстрактной идеей, они с благоговением обращаются к Святому (Ис 40:25). Святой не просто вызывает определенные чувства, Его видят оком разума, Его слушают и слушаются.

Святость Бога - не только результат Божьей воли, это неизменная характеристика Его вечной природы. Поэтому известный вопрос Платона, переформулированный в соответствии с нашим представлением о Боге, будет звучать так: "Является ли благо благом в силу того, что его хочет Бог, или же Бог хочет его, потому что оно - благо? " Этот вопрос относится не к Божьей воле и не к к.-л. принципу добра, крому Бог подвластен, а к сущности Бога. Добро, справедливость, чистота, святость- не следствие произвольного акта божественной воли и не проявление высшего принципа блага, к-рый существует независимо от Бога; они произошли из Его божественной природы. Воля Божья всегда действует последовательно, согласуясь с Его природой. Бог хочет блага, потому что Он благ. Поскольку Бог свят, Он ненавидит грех и отвращается от всякого зла, невзирая на лица. Св. Дух именуют святым не только потому, что Он одно из лиц Троицы, обладает святостью божественной природы, но и потому, что отличительная функция Духа - пробуждать святую любовь в спасенном и избавленном Богом народе. Мы должны стремиться к тому, чтобы быть нравственно безупречными, честными и праведными, как Бог, Которому мы поклоняемся.

Бог - справедлив, Он праведен. Справедливость, праведность Божья раск-рывается в моральном законе, к-рый выражает Его нравственную природу, и в Его праведном суде, в соответствии с к-рым все получают то, что заслужили. Суд Божий не произволен, не случаен и не лицеприятен. Авторы ВЗ нередко возмущаются несправедливоетью по отношению к бедным, богобоязненным, вдовам, сиротам и пришельцам. Бог сострадает обездоленным и нуждающимся (Пс 71:12-14). Он питает их, оживляет, избавляет, воздает каждому по справедливости. В своей праведности Бог избавляет бедствующих от несправедливости и преследований. В конце концов Он сотворит новое небо и новую землю, обитель правды (Ис 65:17).

Бог гневается на грешников, "подавляющих истину неправдою" (Рим 1:18-32), невзирая на лица и не делая различия между иудеями и язычниками (Рим 2:1-3:20). В Евангелии "отк-рывается правда Божья от веры в веру" (Рим 1:17; 3:21). Верующие получают оправдание даром, по благодати, края пришла с Иисусом Христом, Которого " Бог предложил в жертву умилостивления" (Рим 3:24). Тем, кто, как Авраам, всецело уверен в Боге, "что Он силен исполнить обещанное" (Рим 4:21), их вера вменяется в праведность (Рим 4:3,24). Бог в своей справедливости милостив к верующим во Христа. Справедливость у Бога соотнесена с милосердием, благодатью и любовью.

Праведность Божья не отчуждена от Его милости. По своему милосердию Бог нередко воздерживается от суда либо изменяет меру наказания, а по своей благодати дарует незаслуженные блага тому, кого избрал. Источник всех этих нравственных свойств- величайшая любовь. Трансцендентность Бога, Его абсолютно ни от чего не зависимое бытие не противоречит Его благодатной любвижалости, края изливается на всех. Бог - святой, высокий и превознесенный, живет "на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом" (Ис 57:15).

Бог ни в чем не имеет нужды (Деян 17:25), но Он заботится о благе тех, кого возлюбил, даже если сами они не имеют любви и ее не заслуживают. Бог не только любит, но Он сам в себе есть любовь (1 Ин 4:8). Любовь Божья подобна любви мужа к жене, отца к сыну, матери к младенцу. Бог избрал Израиль, ибо возлюбил его (Втор 7:7) и предопределил верующим членам Церкви быть усыновленными Ему через Иисуса Христа (Еф 1:4-5). Он так возлюбил мир, что отдал своего единородного Сына, "дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (ИнЗ:16).

Любовь Божья заботится о престарелых, угнетенных, нищих, сиротах и всех скорбящих. Любящего Бога Библии не оставляют равнодушным или бесстрастным людские тяготы и печали. Бог Авраама, Исаака, Иакова, Иова, Иеремии, Иисуса, Иуды, Петра и Павла испытывал подлинные страдания, Ему знакомо долготерпение. Из жалости к нам Он, воздействуя на наше тварное воображение, проникает в наши чувства. Ради нас Бог воплотился, дабы стать сопричастным нашим искушениям и страданиям. Г.У. Робинсон говорит: "Единственный способ, посредством которого нравственное зло может войти в сознание нравственно доброго человека, - это страдание". Бог не оставлял Израиль во всех его скорбях (Ис 63:9). Какой смысл в любви, спрашивает Робинсон, если для любящего она не представляет никакой ценности? Бог Библии не взирает бесстрастно на беды, постигающие человечество. Из любви к нам Он послал своего Сына на смерть, чтобы в конце концов прекратилось всякое страдание и на всей земле воцарилась правда.

Поскольку любовь подразумевает заботу о благе других, ответственную заботу, верующую заботу, то в своем изначальном смысле она не относится к эмоциям. Любовь - это сознательное и определенное намерение воли, крое захватывает всю личность и побуждает ее заботиться о других людях.

В эмоциональном плане Бог ненавидит зло, Он - долготерпелив и сострадателен. ?. X. Стронг говорит, что у Бога нет страсти и изменчивости. Поистине, Богу чужды несправедливость, непостоянство или эмоции, не поддающиеся контролю. Выше мы уже пытались исключить из рассмотрения страсти, не совместимые с достоинством Бога. Стронг справедливо замечает, что в Боге нет места эгоистичному гневу. Но Бог - личностей и нравственен, а эти качества подразумевают здоровые эмоции и проявления чувств. Кто желает правды, праведности и святости для своих созданий, того непременно отвратят несправедливость, бесчестность и порочность, разрушающие тела, мысли и души. Поэтому Библия так часто говорит о праведном гневе Бога в отношении зла. Такой гнев - не эгоистичная вспышка негативных эмоций, а принципиальное отрицание неправды вместе со всеми пагубными делами, к-рые совершает наша падшая плоть. Бог ненавидит зло.

Иисус и Св. Писание чаще говорят о том, что Бог разгневался на несправедливость, - такую, как притеснение бедствующих и обездоленных, - чем о любви и небесах. Хотя Господь "медлен на гнев" (Иак 1:19), Он никоим образом не оставляет злодея без наказания и изливает свой гнев на виновных (Наум 1:3). Никто не устоит перед негодованием Божьим, когда "гнев Его разливается как огонь, и скалы распадаются пред Ним" (Наум 1:6). Если мы не поймем, каксмотрит Бог на несправедливость, то мы не постигнем меры Божьей любви, края проявилась в божественном воплощении, меры крестных мук Христа, искупительной природы жертвы Христовой и вообще всего того, что пророческие книги Св. Писания и Откр говорят о великом дне Божьего гнева и о днях " великой скорби".

Бог долготерпелив. Ревностно заботясь о благе тех, кого Он любит, Бог гневается на причиняемое им зло, но очень долго терпит и не отчаивается. Проявляя долготерпение к грешникам, Бог не смиряется с их грехами, но милостиво позволяет им временно пользоваться Его духовными благами, хотя они ничем их не заслужили. Он обещал дать потомкам Авраама землю, принадлежавшую другим народам, но только по истечении определенного срока, "ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась" (Быт 15:16). Долготерпение Божье длилось более 400 лет, поеле чего Он позволяет Израилю свершить справедливый суд над нечестивыми аморреями. Когда же Израиль впал в неповиновение и стал поклоняться золотому тельцу, то его, как иных идолопоклонников, постигло заслуженное наказание. Но Бог вновь отк-рыл себя: "Господь, Господь, Богчеловеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов..." (Исх 34:6-7). Псалмопевец также воеклицает: "Но Ты, Господи, Боже щедрый и благосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный" (Пс 85:15). Однако дню Божьей благодати наступает конец. По прошествии известных Богу времен и сроков Его справедливый и нелицеприятный суд постиг Израиль за все совершенное им зло. Дол -готерпение Божье не исключает Божьей справедливости.

Хотя теологи, связанные с томистской традицией, и говорили о божественном бесстрастии, Св. Писание называет Бога сострадательным. По милости Господа "мы не исчезли, ибо милосердиеЕго не истощилось" (Плач 3:22). Даже после пленения Израиля Бог вновь умилосердился над ним (Мих 7:19). Библейскому Богу не свойственно равнодушие, ибо сказано, что ни одна из малых птиц " не упадет на землю без воли Отца вашего" (Мф 10:29). Иисус во всем величии показал богочеловеческое сострадание, когда сжалился над голодными (Мф 15:32), исцелил слепых (Мф 20:34), воскресил сына безутешной вдовы (Лк 7:13). Учил Он о важности сострадания в притче о милосердном самаритянине (Лк 10:33) и в притче о блудном сыне (Лк 15:20).

Вочеловечившийся Христос познал все людские скорби и тяготы, но не поддался искушениям, к-рым подвержен род человеческий. Иисус как Богочеловек был отк-рыт всякому человеческому опыту, кроме греха, - Он радовался с радующимися и плакал с плачущими (Рим 12:15). Он вспоминал о славе, крую имел у Отца "прежде бытия мира" (Ин 17:5,13). Но Богочеловек, спасший нас, стал совершенным через претерпение страданий (Евр 2:10). Поскольку сам Он страдал, Он может помочь страдающим и искушаемым (Евр 2:18). Бог, отк-рывшийся в Иисусе Христе, - не безразличная и отрешенная от мира первопричина. Отца, пославшего нам Иисуса, глубоко волнует все, что мучает Его детей.

В экзистенциальном плане Бог - свободен, подлинен и всемогущ. Свойственная нашим современникам озабоченность проблемами свободы, подлинности и максимальной самореализации не должна ограничиваться человечеством. Библейских авторов гораздо больше волнует, чтобы все эти свойства замечалиу Бога.

Бог свободен. От вечности Он не обусловлен ничем, кроме самого себя, поэтому ничто не может противостоять Его намерениям. Всему хорошему, как мы показали, Он радуется. Все дурное Он временно попускает, проявляя долготерпение. И в том и в другом случае Он сам определяет себя. Самоопределение - это такое понятие свободы, крое подчеркивает, что личная мысль, чувство и волевой акт определяются не внешними факторами, а только внутренним изволением "я".

Бог не свободен, если речь идет о том, чтобы Он одобрил грех, лишился любви и мудрости, не обращал внимания на суровые факты действительности, изменил тому, что есть или должно быть, не оказал сострадания и милосердия. Бог не может отрицать себя; Он свободен быть собой, быть своим личным, вечным, живым, разумным, нравственным, эмоциональным, волеизъявляющим "Я".

Бог -подлинен. Он - подлинно Он сам. Бог, Который во Христе столь непримиримо противостоял лицемерию, не может быть лицемером. Выше мы уже подчеркивали Его интеллектуальное достоинство, или верность. Здесь мы подчеркиваем Его достоинство, рассматривая его этически, эмоционально и экзистенциально. Бог - самосознательное и самосознающее бытие, Он знает, кто Он, и знает, чего хочет (1 Кор 2:11). У Бога, если можно так выразиться, обостренное чувство идентичности, смысла и цели.

Бог знает, что Он - предельное, абсолютно ничем не обусловленное бытие, что нет никого и ничего, сравнимого с Ним. Поэтому, призывая людей отвратиться от служения идолам, Бог не требует от нас чегото такого, что не соответствует действительности. Непримиримо осуждая идолопоклонство, Он хочет уберечь людей от преданности тому, что непременно обманет и разочарует их. Бог желает нашего поклонения Ему ради нас самих, чтобы мы не впали в отчаяние, когда все наши смертные боги, один задругим,нас покинут.

Бог всемогущ (Мк 14:36; Лк 1:37). Он способен совершить все, и так, как Он пожелает. Но Бог не выбирает ничего, что противно Его природе, мудрости и любви. Бог не может отрицать себя, и Бог не стремится все делать сам, а не через ангелов и людей, своих посредников. Хотя Бог и определяет, что чтото должно совершиться (Ис 14:24-27), все же большинство событий в истории планируется условно, как подлежащее pea-лизации послушанием людей или их непослушанием божественным заповедям, крое Бог попускает (2 Пар 7:14; Лк 7:30; Рим 1:24). Во всяком случае, вечные намерения Бога относительно нашей человеческой истории не срываются, а исполняются сообразно с выбранным Им способом (Еф 1:11).

Бог не только обладает могуществом, необходимым для того, чтобы осуществить все свои замыслы именно так, как Он их замыслил, но и властью во всем своем Царстве, поэтому Он делает то, что Он хочет. Над Богом нет ничего и никого, кому бы Он подчинялся, Бог - Царь и Господь надо всем. Поскольку Он обладает всеми прочими атрибутами - мудростью, справедливостью и любовью, Ему подобает быть верховным правителем всего, что Он сотворил и сохраняет. Бог - мудрый, святой и милосердный владыка. Бог справедлив, и сама сила Божья не может наказывать грешников больше, чем они того заслуживают. Кому много дано, с того много и спросится; кому мало дано, с того и спросится мало. Но, незаслуженно жалуя блага и дары, Бог волен поступать, как Он хочет (Пс 134:6). Бог, допуская грех, остается столь неизмеримо великим, что ограничивает проявления неистовых греховных страстей и ради обретения большего блага берет верх над ними, как на Голгофе (Деян 4:24-28). Бог может победить восставшие против Него народы и полчища адских сил. Никто не способен быть совершенно независимым от Божьего владычества. Попытка жить посво-ему, независимо от Бога, - греховная дерзость со стороны тварных созданий, к-рые в Нем живут и движутся и существуют. Только глупец или безумец может сказать, что Бога нет (Пс 13:1), хотя именно Бог поддерживает дыхание жизни в атеисте, крое тот попусту растрачивает, отрицая над собой божественную власть.

В соотнесении с чемто иным Бог - трансцендентен в своем бытии, универсально имманентен в своей промыслительной деятельности и имманентен своему народу в деятельности искупительной. Как трансцендентное бытие Бог - всецело иной, чем все сотворенное. Отличию Бога от мира посвящено обсуждение божественных атрибутов, когда мы рассматривали несколько подходов к "вопросу о Боге" (метафизический, интеллектуальный, этический, эмоциональный и экзистенциальный). Бог относительно "сок-рыт" в силу своего величия, крое отк-рывается нам в тех Его атрибутах, о к-рых мы уже говорили. Божье бытие вечно, существование мира - временно. Божье знание - абсолютно полное, человеческое - несовершенно. Бог - свят, падший человек - грешен. Желания Бога последовательно направлены против всякого зла, однако при этом Бог проявляет долготерпение и сострадание; для человеческих желаний характерна непоследовательность и расплывчатость, люди зачастуюсмешивают добро со злом. Энергия Бога неистощима и неисчерпаема; мировая же энергия подвержена истощению в необратимом процессе энтропии. Поэтому Бог превыше всех и всего в этом мире.

Ни с чем не сравнимая божественная трансцендентность подразумевает радикальный дуализм Бога и мира, к-рый не следует затемнять монизмом и пантеизмом. Хотя человек и создан подобным Богу и по Его божественному образу, все же человечество не рождено от Бога, как Христос, и не обладает той же природой, что и Он. Предельная цель спасения - не полное поглощение божественным бытием, а нерушимое сообщение с Богом. Единение, крого взыскуют христиане, - не метафизическое единение с Богом, но единение соотнесения, единство разума, желания и воли. Попытка быть как Бог с точки зрения Библии - не стремление к духовной глубине, а мятежное идолопоклонство и кощунство. Христиане могут почитать природу как творение Бога, но не поклоняться ей как божественной. Христиане могут чтить основателей мировых религий, но не преклоняться перед какимнибудь гуру и видеть в нем божественное проявление в человеческой форме. Только Христос " от вышних ", все же прочие - " от нижних" (Ин 8:23). Поскольку Бог - это абсолютное бытие, отдельное от мира, то христианам не подобает раболепствовать перед какими бы то ни было земными силами - экономическими, политическими, религиозными, научными, образовательными или культурными. Неоценимое благо поклонения трансцендентному Богу и Господу всякой твари состоит в том, что оно освобождает от любой ограниченной и порочной тирании.

Библейский теизм состоит не только в том, что мы, в отличие от пантеистов и панентеистов, верим в единого живого Бога, абсолютное бытие, отдельное от мира, но и в том, что Бог в соответствии со своим промыслом постоянно действует в мире (здесь мы отличаемся от деистов). Бог не отрешен от нашего мира; Он может знать его, любить и соотносить свои законы с законами природы. Библейское учение о божественном промысле показывает, что Бог поддерживает и направляет все, что Он сотворил. Воспевая начало Божьего творения, плодородие земли, питающей многочисленных животных и растения, псалмопевец размышляет над деятельным участием Бога во всей жизни мира (см. Пс 103). Бог сохраняет и направляет нашу человеческую историю, творя суд над неправедными социальными системами и ниспосылая на правых и неправых блага, имеющие временный, преходящий характер, - солнечный свет, дождь, пищу и питье. Только благодаря универсальной промыслительной деятельности Бога наша вселенная не распадается на части, а действием всеобщей благодати исполняются Его мудрые замыслы.

Но Бог имманентно присутствует в жизни всех верующих в Него, кающихся в грехах и живущих по вере, чтобы исполнились цели Его искупительной благодати. "Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий,- Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтоб оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных" (Ис 57:15). Один человек может в различной степени осознавать присутствие другого человека; вот и присутствие Бога нечестивый ощущает одним образом, а праведный - совсем подругому, гораздо полнее и ярче. Можно чувствовать, что ктото едет с тобой в автобусе, а можно ощутить присутствие Божьей Матери, постоянно молящейся за нас. Бог - со всеми новообра-!ценными христианами, к-рые примирились с Ним, будучи искуплены и избавлены драгоценной кровью Христа. Они стали Его народом, Он стал их Богом. Бог обитает в них, как в своем святом храме. Соотносительное единство мыслей, желаний и намерений созидается много лет. Это единство разделяют все члены Тела Христова, к-рые имеют дар назидать и созидать друг друга, чтобы все более уподобляться Богу, Которому они поклоняются, не в метафизическом смысле, а в интеллектуальном и этическом, а также эмоционально и экзистенциально.

Выводы. Итак, Бог- это живой, личностный Дух, обладающий многочисленными и всесовершенными атрибутами; достойный того, чтобы Ему доверяться и любить Его всей душой; имеющий абсолютное бытие, отдельное от мира, но постоянно проявляющий деятельное участие в судьбах мира.

Бог, не ограниченный пространством, сотворил вселенную, крую продолжает оберегать и сохранять вместе с действующими в ней природными и научными законами, географическими и политическими границами.

Будучи вне времени, Бог деятельно сопричастен всему, что пребывает во времени, каждой человеческой жизни, дому, городу, роду и человеческой истории в целом.

Бог,трансцендентный дискурсивному знанию и истине, выраженной в понятиях, посредством своего высочайшего разума имеет отношение к нашей мысли и словесному общению, объективной достоверности, логической последовательности, фактуальной надежности, связности и ясности, а также субъективной подлинности и экзистенциальному достоинству.

Не ограниченный физическим телом, Бог промыслительно связан с физическими силами природы и общества (индустриальными, сельскохозяйственными, социальными и политическими). Он знает и судит то, как человек распоряжается природными ресурсами.

Бог выше всех попыток обрести справедливость в этом мире, но Он со всей справедливостью относится к добродетельному поведению своих созданий и оказывает им поддержку во всех сферах жизни - личной, экономической, социальной, академической, политической и религиозной.

Не подвластный всем недостойным и неуправляемым эмоциям, Бог отечески заботится о бедных, несчастных, одиноких, скорбящих, больных, а также о жертвах предрассудков, несправедливости и отчаяния.

Человеческое существование часто кажется бессмысленным и бесцельным, но Бог придает смысл и цель даже самой бессмысленной (на наш, человеческий взгляд) жизни.

G.R. Lewis (пер. В. Р.) Библиография: Н. Bavinck, The Doctrine of God; D. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology; J.M. Boicc, The Sovereign God; E. Brunner, The Christian Doctrine of God; J. O. Buswell, Jr., A Sys-tematic Theology of the Christian Religion; L. S. Cha-(cr, Systematic Theology; S. Charnock, The Existence and Attributes of God; C. F. H. Henry, God, Revela-tion and Authority, 4 vols.; J. Lawson, Comprehensive Handbook of Christian Doctrine; G. R. Lewis, "Cate-gories in Collision ?" in Perspectives on Evangelical Theology, ed. K. Kantzerand S. Gundry; G. R. Lewis, Decide for Yourself: A Theological Workbook and Testing Christianity's Truth Claims; J. I. Packer, Knowing God; W. W. Stevens, Doctrines of the Christ-tan Religion; A. H. Strong, Systematic Theology; H.Thielicke, The Evangelical Faith, 2 vols.; O.C. Thomas, Introduction to Theology; A. W. Tozer, Know-ledge of the Holy; ?. O. Wiley, Christian Theology, I.

См. также: Бог, учение о Нем; Откровение, общее; Откровение, специальное; Троица; Бесстрастие Бога.

 

Бог доказательства бытия

(God, Arguments for the Existence of)•

Доказательства бытия Бога представляют собой одну из наиболее смелых попыток человеческого разума вырваться за пределы мира и чувственно воспринимаемой и феноменальной сферы.

Для философии вопрос о бытии Бога обладает первостепенной важностью. Он затрагивает человеческую жизнь в целом (при этом человек рассматривается либо как существо, занимающее высшую ступень в иерархии прочих живых существ, населяющих вселенную, либо предполагается, что над ним стоит верховное существо, по отношению к кро-му он должен проявлять послушание или оказывать сопротивление).

Бытие Бога можно доказывать тремя путями. Вопервых, доказательство a priori, смысл крого заключается в еледующем: понятие Бога содержит представление о столь совершенном существе, что невозможно мыслить Его иначе, как существующим. Вовторых, доказательство a posteriori, когда, исходя из наблюдаемого эмпирического мира, делают вывод о том, что без Бога не объяснимы нек-рые свойства космоса. Втреть-их, возможен экзистенциальный подход к доказательству бытия Бога, когда исходят из того, что на Его бытие указывает непосредственный опыт, к-рый дан как личное откровение. Последний подход нельзя назвать доказательством в строгом смысле слова, ибо то, что дано в непосредственном опыте, не нуждается в к.-л. доказательствах.

Доказательство a priori. Именно на нем основано знаменитое онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, хотя в общих чертах такое доказательство намечено у Августина. Оно, прежде всего, определяет Бога как бесконечного, совершенного и необходимого.

Ансельм полагал, что Бога невозможно представить себе иначе, чем "такое бытие, выше которого нельзя помыслить ничего прочего". Даже глупцу понятно, что он подразумевает под словом "Бог", когда говорит: "нет Бога" (Пс 14:1). Но если бы самое совершенное существо обладало бытием лишь в мысли, а не в реальности, то оно не было бы самым совершенным, поскольку обладающее реальным бытием более совершенно. Отсюда Ансельм делает вывод: "Ни один человек, уразумевший, что такое Бог, не может помыслить Его небытия ". Иными словами, было бы противоречием, если бы мы сказали: "Я могу помыслить совершенное существо, которое не существует". Ансельм полагал, что понятие совершенства должно включать в себя понятие существования. Нелепо утверждать: "Я могу помыслить нечто более великое и совершенное, чем то, совершеннее чего я не могу помыслить".

У онтологического доказательства - долгая и бурная история. Его принимали многие выдающиеся умы Зап. Европы, причем многие из них были математиками, как Декарт, Спиноза и Лейбниц. Тем не менее с ним не согласны те, кто разделяет критическую установку Кантовой философии. Кант убедительно доказывал, что "безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей". Действительно, поскольку "бытие- не реальный предикат ", то суждение может быть необходимым, не имея никакого отношения к реальности.

Доказательство a posteriori. Оно пользуется большей популярностью, поскольку исходит из практически ориентированного здравого смысла. Онтологическое доказательство не нуждается ни в каком чувственном материале, а космологическое и телеологическое доказательства требуют вдумчивого отношения к миру. Первое исходит из понятия о причине вселенной, второе подчеркивает ее целесообразность.

Космологическое доказательство. Существует несколько видов этого доказательства. Самые ранние из известных нам в истории философии обнаруживаются у Платона ("Законы", кн. X) и Аристотеля (" Метафизика ", кн. VIII) и связаны с необходимостью объяснить причину движения. Исходя из того, что покой - естественное состояние вещей, а движение - неестественное, эти мыслители пришли к понятию о Боге как необходимом Перводвигателе всех вещей. Фома Аквинский тоже обращался к проблеме движения для своего первого доказательства ("Сумма теологии", вопр. 2, ст. 3). Все движущееся приводится в движение чемлибо другим. Такой ряд не может продолжаться до бесконечности (это - ключевое положение). Поэтому мы с необходимостью приходим к понятию первого двигателя, а это, заключает Фома Аквинский, "есть Бог, как всякий может уразуметь".

Для современного человека, знакомого с научным подходом к объяснению мира, это доказательство утратило свою убедительность, поскольку, согласно принципу инерции, мы считаем естественным движение, а не покой. Кроме того, многие философы не видят никакого противоречия в понятии бесконечного ряда двигателей и полагают вполне возможным такое положение вещей.

Наиболее интересный и убедительный вид космологического доказательства- предложенный Фомой Аквинским "третий путь" (всего их пять). Он связан с осмыслением случайности. Сила этого доказательства в том, что здесь используется и понятие постоянства, и понятие изменения. Эпикур сформулировал эту метафизическую проблему задолго до него: " Нечто с очевидностью существует здесь и теперь и никогда не возникает из ничего". Бытие поэтому не имеет начала. Т.о., есть безначальное вечное Нечто, что должны признавать все - теисты, атеисты и агностики.

Физическая вселенная не может быть им, ибо все в ней изменчиво, непостоянно и тленно. Если все наличные вещи или события, существование или проявление к-рых случайно, обусловлены другой случайной вещью или другим событием, и так до бесконечности, то мы не сможем адекватно объяснить что бы то ни было.

Поэтому сама возможность существования "случайных" вещей во вселенной требует, чтобы была по крайней мереодна неслучайная "вещь", края необходима и самодостаточна вопреки всем изменениям. Здесь "необходимость" присуща не суждению, но вещи, края бесконечна, вечна, всегда существует, служит себе причиной и самосуща.

Мы не сможем разрешить проблему случайного бытия с помощью представления о бесконечно длящемся времени. Какова бы ни была его продолжительность, зависимое бытие остается зависимым и обусловленным чемто другим, помимо него самого. Все случайное, пребывающее в потоке бесконечно длящегося времени, в какойто момент исчезнет. Если был момент, когда ничего не существовало, то вполне возможно, что ничего и не будет.

Выбрать можно одно из двух: либо это самодостаточный и самосущий Бог, либо- самодостаточная и самосущая вселенная. Но на основании того, как ведет себя наша вселенная, невозможно сделать вывод о ее самодостаточности. Согласно второму закону термодинамики она постепенно останавливается, подобно однажды заведенным часам, или, точнее, остывает, как огромная печка. Энергия постоянно рассеивается и растрачивается, обнаруживая тенденцию к распространению по всей вселенной. Еели этот процесс будет продолжаться в течение еще нескольких миллиардов лет - а ученые не видят никаких путей возможного восстановления растраченной энергии, - то возникнет состояние термического равновесия, "тепловой смерти!", когда уровень энергии во вселенной настолько снизится, что угаснет всякая физическая активность.

Натуралисты от Лукреция до Сэйгана полагали, что нет необходимости предполагать существование Бога, поскольку природа самоочевидна, объясняет самое себя и пребывает вечно. Но этот взгляд оказался несостоятельным ввиду второго закона термодинамики и представления о необратимости энтропии. Если вселенная "останавливается" или "остывает", то она не могла пребывать в этом состоянии всегда. У нее должно было быть начало.

Обычно космологическое доказательство вызывает такое возражение: "Хорошо, Бог сотворил вселенную, а кто сотворил Бога? " Если считать, что мир имеет причину, не должны ли мы распространить это и на Бога? Нет. Бог есть необходимое бытие - а это непреложная истина, если мы согласны с доказательством, - и потому нет никакой необходимости вопрошать об источниках Его бытия, как нет никакого смысла в вопросах "Кто создал несозданное?" или "Какова причина бытия, не имеющего причины? ".

Существует и более обоснованное возражение: способ доказательства основан на том, что мы некритически приняли "принцип достаточного основания", т.е. решили, чтоу всякогособытия есть причина. Если не принять этого принципа, космологическое доказательство теряет всякую убедительность. Юм утверждал, что причинность - не метафизический принцип, а психологический, и ее источник - в нашей склонности предполагать необходимые связи между событиями, тогда как в действительности мы наблюдаем лишь их смежность и последовательность. Кант поддержал Юма, утверждая, что причинность- это категория, встроенная в наш рассудок наряду со многими другими, с помощью к-рых мы упорядочиваем наш опыт. Сартр считал вселенную "беспричинной". Б. Рассел был убежден, что вопрос о происхождении всего сущего лишен смысла, это - набор слов, не имеющих значения, и мы должны удовлетворяться констатацией: вселенная - " просто вот это ".

Принцип причинности обосновать нелегко. Это одно из тех фундаментальных положений, к-рые необходимы для построения картины мира. Если мы отвергнем закон достаточного основания, мы разрушим не только метафизику, но и науку. Отрицая причинность, мы тем самым отрицаем большую часть нашего знания, ибо без этого принципа невозможна целесообразная деятельность познающего разума. Поэтому вопрос о причине существования вселенной в целом никак нельзя считать иррациональным.

Телеологическое доказательство. Это одно из самых древних, популярных и разумных из всех теистических доказательств. Оно утверждает, что есть определенная аналогия между упорядоченностью и непрерывностью вселенной, с одной стороны, и изделиями человека - с другой. Вольтер в упрощенной форме выразил эту мысль так: "Если часы доказывают существование часовщика, а бытие вселенной не говорит о том, что существует великий Архитектор вселенной, я просто ничего не понимаю".

Никто не станет отрицать, что во вселенной угадывается замысел. Примеры целесообразного устроения можно найти повсюду. Почти везде можно обнаружить черты такого высшего бытия, крое показывает нам, что вселенная по своей сути доброжелательна к жизни, сознанию, личности и нашим человеческим ценностям. Сама жизнь - это космическая функция, т.е. все, что есть на земле и вне земли, должно было обрести крайне сложную и тонкую организацию, прежде чем возникнет жизнь. Планета Земля должна иметь соответствующие размеры, ее вращение должно подчиняться определенным законам, а удаленность от Солнца- не превышать строго отмеренного расстояния, ее наклонное положение в пространстве должно быть именно таким, чтобы времена года сменялись с неизменным постоянством, соотношение между водными массами и участками, занимаемыми сушей, должно находиться в тончайшем равновесии. Наша биологическая структура столь хрупка, что сравнительно небольшое увеличение или понижение температуры нас бы просто убило. Мы нуждаемся в свете, но не выдерживаем слишком большого количества ультрафиолетовых лучей. Нам необходимо тепло, но излишек инфракрасных лучей несет нам гибель. Земная атмосфера, словно щит, зак-рывает нас от бесчисленных метеоритов, движущихся с огромной скоростью. Земная кора защищает нас от нестерпимого жара, к-рым пышут недра нашей планеты. Кто сотворил все это, кто устроил так, что мы можем существовать на этой планете?

И вновь мы оказываемся перед выбором. Или существование вселенной подчиняется определенной цели, или же все, что мы о ней знаем, возникло случайно. Космос существует либо по плану,либо по воле случая!

Большинство людей испытывает врожденную неприязнь к случайности, поскольку она противоречит тому способу, посредством крого мы вообще объясняем себе что бы то ни было. Случайность - не объяснение, а отказ от объяснений. Когда ученый объясняет к. -л. событие, он исходит из допущения, что наша вселенная упорядочена и все в ней происходит в результате строгой последовательности причин и следствий. Тем не менее, когда натуралист сталкивается с к.-л. метафизической проблемой (напр., с вопросом о причине возникновения вселенной), он немедленно отметает принцип достаточного основания и предполагает, что причина всего сущего - не поддающаяся осмыслению беспричинность, случай или судьба.

Предположим, вы стоите лицом к мишени и видите, что стрела, выпущенная кемто из лука (стрелка вам не видно, он за вашей спиной), попадает точно "в яблочко". Потом вы видите, как еще девять стрел, выпущенных одна за другой, попадают туда же, причем с такой точностью, что каждая следующая расщепляет древко предыдущей. При этом мы знаем, что стрела, летящая в воздухе, подвержена влиянию многих факторов, нередко противодействующих друг другу, - силе гравитации,атмосферному давлению, направлению ветра. Если десять стрел подряд попадают в одно и то же место, можно ли считать, что абсолютно исключена возможность простого совпадения, чистой случайности? Скорее мы скажем, что так вышло, потому что стрелял искусный стрелок. Не может ли этот пример служить аналогией нашему вопросу о вселенной?

Критика телеологического доказательства исходит из следующих соображений: даже если доказательство представляется вполне убедительным, все же оно доказывает существование не творца вселенной, а когото вроде архитектора. Если сила его интеллекта достаточно высока, чтобы создать известный нам космос, это еще не означает, что его необходимо считать всеведущим существом. Такое возражение вполне обоснованно. Не надо доказывать больше того, чем позволяет очевидность. Мы не докажем на все сто процентов бытие библейского Яхве на основании к.-л. построений естественной теологии. Однако наша вселенная столь обширна и удивительна, что мы можем с уверенностью заключить: Тот, Кто ее создал, достоин почитания и преклонения.

Многие полагают, что теория эволюции лишает телеологическое доказательство всякой убедительности, ибо эволюция показывает, что удивительная целесообразность, края прослеживается в строении живых организмов, возникла постепенно, в ходе их медленного приспособления к окружающей среде, а не потому что их сотворил разумный Творец. Но это неверно. Даже допуская идею эволюции, нетрудно убедиться, что она лишь исходит из представления о более длительном временном интервале, а это нисколько не противоречит идее изначальной целесообразности. Если мы удостоверимся, что часы собраны на полностью автоматизированной фабрике, без малейшего участия человека, разве мы потеряем всякий интерес к автору именно этой модели? Если часы достойны восхищения, разве не большего восхищения заслуживает фабрика, на крой их делают? Кроме того, само существование такой фабрики подразумевает, что есть и ее создатель. Верующие люди напрасно так боятся теории эволюции.

Даже величайшие критики естественной теологии, Юм и Кант, не ск-рывали своего восхищения телеологическим доказательством. Юм считал, что доводы, к-рые оно приводит, при всей их ограниченности, обладают несомненной убедительностью. Кант пишет: "Это доказательство во всяком случае заслуживает того, чтобы о нем упоминали с уважением. Это старейший, самый ясный и наиболее подходящий для обыденного человеческого разума аргумент. Против разумности и полезности этого метода мы не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его".

Моральное доказательство. Это - самое позднее из всех доказательств бытия Бога. Первым крупным философом, к-рый им воспользовался, был Кант, к-рый ощущал недостаточность всех прежних традиционных доказательств. Он считал, что вопросы о бытии Бога и бессмертии души по праву относятся только к сфере веры; их не должен даже касаться спекулятивный разум, законное применение крого ограничено сферой возможного опыта.

Кант доказывал, что нравственный закон повелевает нам прежде всего ис-KATbSummum bonum ("высшее благо"), а совершенное счастье (или, как выражается Кант, "блаженство") логически отсюда вытекает. Трудности появляются, когда мы осознаем одно неприятное обстоятельство: "в моральном законе нет ни малейшего основания, чтобы усмотреть необходимую связь между нравственностью и блаженством в существе, которое принадлежит миру как его часть" ("Критика практического разума"). Поэтому единственным условием, при кром наш нравственный опыт обретает смысл, будет "существование причины всей природы, отличной от самой природы", т.е. Бога, Который в мире ином должным образом вознаградит нравственное поведение человека в этом мире. Во вселенной без Бога человеку пришлось бы биться над мучительной и неразрешимой загадкой бытия, и это было бы самым тяжким его страданием.

П. Бергер всвоей книге "Молвасреди ангелов" предлагает интересный вариант морального доказательства, к-рый он называет "аргументом от проклятия". Наше безусловное нравственное осуждение таких людей, как Адольф Гитлер и Карл Эйхман, по всей видимости, выходит за пределы вкусов и нра-bob; мы осуждаем их в сверхъестественном измерении. Нек-рые преступления - не просто зло, но зло чудовищное; здесь невозможен какой бы то ни было моральный релятивизм. Вынося моральные оценки "высокого напряжения", напр. осуждая рабство и геноцид, мы подразумеваем трансцендентность моральных абсолютов. Иначе все наше морализирование будет беспочвенным и бесцельным. "Проповедующий релятивист" - самое смешное из всех внутренних противоречий.

Большинство современных мыслителей, прибегающих к моральному доказательству, развивает тезис Канта о том, что Бог - необходимый постулат для объяснения нравственного опыта. Кант полагал, что моральный закон можно установить с помощью разума, но не смог обойтись без Бога, ибо только Бог гарантирует вознаграждение за добродетель. Современные мыслители привлекают Бога в свои построения не столько в этом качестве, сколько для того, чтобы обеспечить основание для морального закона.

Моральное доказательство начинает с того, что существует нравственный опыт. Сила, края побуждает нас исполнять свой долг, может быть столь же непреодолимой, как и воздействие, оказываемое на наши чувства. Кто или что принуждает нас в том и в другом случае? Недостаточно сказать, что мы принуждены исполнять свой долг, поскольку нам очень важно мнение общества, в кром мы живем. Величайшие моралисты прославились именно тем, что критиковали нравственные изъяны той группы, к крой принадлежали, - племени, класса, расы или нации. Еслибынравственная мотивация объяснялась социальным субъективизмом, мы не смогли бы критиковать ни рабства, ни геноцида, - вообще ничего!

Приверженцы эволюционной теории отвергают моральное доказательство, исходя из того, что, по их мнению, мораль - продукт длительного развития и совершенствования животных инстинктов; в процессе совместной жизни люди постепенно вырабатывают свои этические системы. Однако это - палка о двух концах: уничтожая нравственность, она уничтожает и разум, и научные методы познания. Сторонники этой теории убеждены, что человеческий разум развился из мозга приматов, и в то же время они считают, что на результаты его деятельности вполне можно полагаться. Но если разум имеет право на доверие, хотя он и развился из низших форм, почему бы не довериться нашей нравственной природе?

Многие люди пытаются выбрать срединный путь. Они встают на позиции морального объективизма, но не хотят и слышать о трансцендентной сфере безличных моральных абсолютов. Они отрицают необходимость веры в Личность, Разум и Законодателя. Однако очень трудно вообразить " безличный разум ". Как вещь заставит нас почувствовать, что мы обязаны быть милосердными или правдивыми? Нравственный опыт получит адекватное объяснение только в том случае, если мы пройдем весь путь к Личности, БогуЗаконодателю.

Вопрос об обоснованности доказательств. Насколько обоснованны все эти теистические доказательства? Такой вопрос возникает во многих областях человеческого знания - в логике, в метафизике, физике и теории познания. Нек-рые мыслители, скажем Фома Аквинский, считают, что доказательства вполне убедительны. Другие, подобно Юму, полагают, что мы должны воздержаться от суждений и перейти на позиции скептицизма. Наконец, такие мыслители, как Паскаль и Кант, отвергают традиционные доказательства, но вместо них предлагают практические основания для того, чтобы принять бытие Бога. Знаменитое "париПаскаля" -это обращение к прагматизму: ввиду вечных последствий будет разумно сделать ставку на существование Бога.

По всей видимости, ап. Павел предъявлял высокие требования к доказательствам бытия Божьего, когда говорил, что у неверующих нет извинения, "так что они безответны" (Рим 1:20), "ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы..." (Рим 1:19-20).

Это не значит, что ап. Павел требовал, чтобы доказательства непременно были дедуктивными, аналитическими или демонстративными. Если бы ктото отвергал утверждение, отличающееся высокой степенью вероятности, мы, наверное, могли бы сказать, что у него " нет извинения ". Доказательства бытия Бога, все вместе, представляют очень мощное свидетельство в пользу существования Бога, хотя оно не безупречно с точки зрения логики или с позиций разума. Если мы определим доказательство как вероятное, основанное на эмпирических данных, поддающееся проверке с помощью обоснованного суждения, то мы можем сказать, что эти доказательства подтверждают бытие Бога.

Если Бог действительно есть, мы имеем дело с факту ал ьным утверждением. Когда мы хотим доказать Его истинность, то нам нужна та степень очевидности, края исключила бы обоснованное сомнение. Нек-рые предметы могут иметь столь высокую степень вероятности, что она исключает такое сомнение, даже если нельзя доказать, что предметы эти дедуктивно, аналитически или логически неизбежны. Мы предполагаем, что доказательства бытия Бога (за исключением онтологического) именно таковы.

Однако естественная теология не в силах установить, что бытие Бога, о кром говорит Библия, - непреложный факт. Такие доказательства могут еделать человека деистом, но только благодаря откровению может он стать христианином. У разума, отвергающего откровение, всегда получится бог философов, а не Яхве, Отец Иисуса Христа. В этом легко убедиться на примере теологических построений таких мыслителей, как Аристотель, Спиноза, Вольтер иТ. Пейн.

A.J. Hoover (пер. В. Р.) Библиография: J. Baillie, Our Knowledge of God; D. Burrill, The CosmologicalArgument; G.H. Clark, A Christian View of Men and Things; R.E.D. Clark, The Universe: Plan or Accident? H.H. Farmer, Towards Belief in God; R. Hazelton, On Proving God; J. Hick, The Existence of God; D. Hicks, The Philo-sophical Basis of Theism; A.J. Hoover, The Case for Christian Theism; S. Jaki, The Road of Science and the Ways to God; C. ?. M. Joad, God and Evil; J. Mar-itain, Approaches to God; E. L. Mascall, The Open-ness of Being; G. Mavrodes, The Rationality of Belief in God; A. Plantinga, ed., The OntologicalArgument; R.C. Sproul ,If There Is a God, Why Are There Athe-ists ? A. E. Taylor, Does God Exist?

См. также: Откровение, общее.

 

Богатство (христианский взгляд)

(Wealth, Christian View of). Словом "богатство" принято обозначать благосостояние, связанное с внешними, а не внутренними факторами, т.е. с материальным достатком, а не с такими обстоятельствами, как здоровье или моральное удовлетворение. Человек, у крого есть сто долларов, богаче нищего, у кро-го есть лишь пятьдесят центов, независимо от того, насколько счастлив каждый из них. А. Смит относил слово "богатство" только к материальным ценностям, к-рые производит и потребляет человеческое общество. Однако любое богатство, и личное и общественное, оценивается по некоей шкале приоритетов.

Любое материальное достояние имеет свою рыночную цену. Там, где рынок отсутствует, возможны лишь приблизительные оценки. Кроме того, имеет место двойной счет: железная дорога - это одно, а сумма акций железнодорожной компании - это другое. После подведения дебетов и кредитов двойной счет исчезает.

Личное богатство. Для христианина богатство - это не априорное зло, а средство служения Богу. Не будучи наивысшей ценностью, богатство все же может служить добру. Богатство всегда можно потерять, и поэтому мы не должны уповать на него. К вещам более ценным, чем богатство, Библия относит страх Господень, мудрость, непорочность, смирение, праведность и душевный покой. Человек, обретший все это, нередко обретает и богатство (пример тому Соломон).

Авраам был очень богат - у него было золото, серебро и скот. Лот тоже был богатым. До начала своих несчастий Иов был богат, а впоследствии Бог дал ему вдвое больше скота и благословил труды его рук. Библия не оставляет сомнений в том, что богатство этих людей законно. Хотя богатство иногда ассоциируется с насилием и угнетением, оно может быть и даром Божьим, благословением свыше. Богатство может помочь человеку в трудной ситуации, но оно не защитит его от Божьего суда. Порою богатство мешает нам помнить о Боге и наслаждаться Его дарами.

Бог доверяет нам свои богатства, и мы ответственны перед Ним за то, как мы ими распорядимся. С другой стороны, распоряжаясь этими богатствами, мы выступаем как их собственники. Для индивидуума или небольшой общины полная экономическая независимость едва ли достижима - поскольку, как сказано в Быт, земля проклята. Чтобы повысить свое личное благосостояние, человек должен сотрудничать с другими людьми. Люди зависят друг от друга, и их материальное благополучие во многом определяется эффективностью сотрудничества.

Исследования, проведенные в различных странах, показывают, что обычно незначительная часть населения (1-2%) владеет значительной долей национального богатства (20-70%). Существует много мотивов к накоплению богатства, однако большая часть населения не имеет скольконибудь значительных накоплений. Большинство людей сразу же тратят все, что зарабатывают, - из отвращения к сребролюбию то ли как таковому, то ли к неправедному использованию богатства. Однако богатство может поддерживать семейную преемственность, обеспечивать статус и власть.

В новейшую эпоху люди стали меньше заботиться о накоплении богатств для своих детей. Это связано с существованием страховых компаний, пенсионных фондов и налогообложения, а также с географической, профессиональной и брачной мобильностью населения. И все же люди, добившиеся определенного положения в обществе, обычно стремятся обеспечить такое же положение для своих детей. Особое значение придают тому, чтобы передать по наследству недвижимость и другую ценную собственность.

Нек-рых людей накопление богатства привлекает потому, что им нравится преодолевать трудности и побеждать. Человек, заключивший удачную сделку, порой испытывает такое же моральное удовлетворение, какое испытывают от своей творческой деятельности поэты и ученые. Для такого предпринимателя приятнее приобретать богатство, чем использоватьего.

Владелец процветающего предприятия, доминирующего на рынке, в какойто мере отождествляет себя со своим богатством и бизнесом. Его деловые успехи сопровождаются накоплением богатства и увеличением личного влияния. Осуществление масштабных проектов, реализация собственных идей, желание принести благо человечеству побуждают многих христиан тратить энергию, деньги и время на то, чтобы обрести влияние и власть в к.-л. сфере.

Отношение человека к богатству определяется его мировоззрением и жизненной позицией. Аристотель и Фома Аквинский сформулировали дуалистический взгляд на эту проблему, противопоставив духовность практическим интересам. Те, кто придерживается такого взгляда, считают высшей целью человека духовное единение с Богом, а к богатству относятся с некрой долей презрения. По их мнению, накопление материального богатства сверх минимума, необходимого для поддержания жизни, может повредить отношениям с Богом. Стремление к наживе оскверняет человека, и он должен умертвить его в себе. Однако эта доктрина, предполагающая антагонизм между духом и богатством, едва ли справедлива - в конечном счете, ее следует признать антихристианской.

Нек-рые люди, принимающие такой дуалистический взгляд, считают дух чемто неясным и нереальным, а деловую активность они, напротив, считают реальностью. С их точки зрения, богатство реально, но мертво и инертно, ибо оно никак не связано с духовной стороной жизни. Поэтому его следует лишь использовать или уничтожать. Такое отношение к физическому миру предполагает уничтожение богатств земли. Лишь обновив свой разум, мы сможем искренне и радостно покаяться в своем антихристианском отношении к богатству, в осквернении окружающей среды и презрении к Божьему миру.

Существует также мнение, что все мы участвуем в неостановимом эволюционном процессе, крому и призвано служить всякое богатство. Следует развивать лишь лучшие, одобренные многими поколениями феномены цивилизации. Впрочем, сторонники данного взгляда иногда выражают опасение, что избыток богатства затормозит творческое развитие человечества и приведет к застою и деградации. При этом указывают на вульгаризацию вкусов общества, атрофию совести и всеобщую погоню за сиюминутными чувственными удовольствиями. Христиане, однако,объясняют все это не чрезмерным накоплением богатств, атем, что люди отвернулись от Бога.

Христиане помнят, что Бог, сотворив небо и землю, признал свое творение благом. Земля полна красоты и добра, ибо она порождена любовью святого Бога. Дух и богатство включены в единый поток жизни, и антагонизма между ними нет. В Иисусе Христе всякое богатство чисто и не менее, чем дух, достойно уважения. Материальное богатство призвано обеспечить нам изобильную и благополучную жизнь. Дух Божий присутствует во всех делах христианина, и поэтому христианин становится благословением для всех людей. Господь благословляет все, к чему прикасаются Его дети. Помня о нуждах своих ближних, христианин честно трудится ради Господа и считает все проявления жизни священными.

Осознав, что Бог присутствует во всем творении, в т.ч. и в богатстве, человек избавляется от чувства вины, связанного с накоплением и использованием богатств. Христианин воспринимает человеческие страсти не как противоположность духовной жизни, а как средство, позволяющее нам стать в полной мере людьми. Пользуясь богатством, мы приучаемся отличать низкие страсти плоти от чистых страстей духа. Дж. Уэсли призывал христиан: "Приобретайте, сколько можете, сберегайте, сколько можете, отдавайте, сколько можете!" Такой христианский подход делает наше отношение к богатству свободным и побуждает нас помогать обездоленным, чтобы приблизить приход Царства Божьего.

Богатый человек может избрать ту или иную форму хранения богатства, в зависимости от своих целей. Этих форм пять: (1)деньги, (2)ценные бумаги, (З)акции, (4)физические предметы и (5) людские ресурсы. Преимущество денег - в их ликвидности. Ценные бумаги (долговые расписки и т. п.) могут приносить своему владельцу и доходы, и убытки (если их невыгодно продать). Цель человека, вложившего свои средства в акции, - получение дивидендов и накопление капитала. Польза от обладания физическими предметами (произведения искусства, мебель, автомобили и т.д.) может быть самой различной. Инвестирование средств в людские ресурсы (через образование или здравоохранение) повышает производительность труда и потенциальный доход.

Деньги. Деньги - это форма богатства, края служит для временного приобретения власти. Используются они для уплаты долгов и приобретения товаров и услуг, поскольку всем известно, что эти же деньги можно снова употребить в аналогичных обстоятельствах. Это позволяет избежать сложных бартерных сделок. Когдато люди использовали в качестве денег скот, соль, ракушки, сигареты, коньяк и даже женщин, однако чаще всего такую роль играли драгоценные металлы, в первую очередь - золото. По Библии мы можем проследить долгую историю применения серебра и золота в качестве форм накопления богатства. В Конкорданции Стронга перечень упоминаний серебра занимает три колонки, а перечень упоминаний золота- три с половиной колонки. В Быт особо говорится о золоте страны Хавилы. Бог хочет, чтобы люди признали особые качества этого дара, ценимого почти повсеместно. Золото было одним из трех даров, принесенных волхвами младенцу Иисусу. Золото- высший земной стандарт, по крому мы можем распознавать суды Божьи. Даже Новый Иерусалим будет построен из золота. Со времен Эдема до времен Нового Иерусалима золоту суждено оставаться одной из самых ценных форм богатства.

Деньги, несмотря на их особые качества, зависят от рыночной конъюнктуры, и их полезность и ценность в разных ситуациях различна. Все формы богатства, включая золото, не имеют абсолютной ценности и подчиняются законам, к-рые установил Бог. К примеру, ослабление веры в рыночные институты и общей уверенности людей в завтрашнем дне немедленно отражается и на их отношении к деньгам. То, что раньше было ценным, теряет всякую значимость. Это свидетельствует о том, что в экономике нет абсолютного, универсального средства "хранения ценностей". Наша земная жизнь полна неопределенности, и при тех или иных обстоятельствах любая форма богатства, даже золото, может потерять свою ценность. Именно это имел в виду Христос, когда призывал нас собирать сокровища на небесах, ибо лишь такие богатства - вне опасности.

Общественное богатство. Экономическое развитие началось тогда, когда Бог изгнал Адама из Эдемского сада и повелел ему обрабатывать землю, в поте лицадобывая пропитание. Чтобы облегчить бремя этого проклятия, Адам и его потомки стали применять для охоты, возделывания земли и строительства жилищ каменные и металлические орудия. Прогресс был медленным, но со временем люди научились использовать вместо своей мускульной силы естественные источники энергии, а также объединяться для совместного труда. Однако возникавшие цивилизации гибли в результате войн, эпидемий и истощения природных ресурсов.

В XV в. в Италии для деловых записей были введены арабские цифры и двойная бухгалтерия. В том же веке появились акционерные общества, фондовые биржи и депозитные и кредитные банки, призванные отделить собственность от управления деловой активностью. Это облегчило передачу собственности и создало механизм выплат и ссуд. Впрочем, подобные нововведения, стимулируя общее экономическое развитие, в то же время затемняли представление среднего человека об основах экономической жизни.

Следующей ступенью в развитии акционерных обществ стало возникновение в 1850-е гг. товариществ с ограниченной ответственностью, в к-рых риск и ответственность инвестора соотнесены с его долей собственности. Собственность была разделена на мелкие доли, с участием большого количества лиц. С 1890-х гг. инвестиционные банки стали гарантировать клиентам выплату средств в определенное время, независимо от того, проданы или нет соответствующие ценные бумаги. Это позволило привлекать капитал для финансирования крупных предприятий, продавая акции множеству вкладчиков. Результатом стал беспрецедентный экономический рост.

Современные финансисты, имеющие дело лишь с бумагами, живут в мире символов. В этом мире чрезвычайно важным фактором оказывается реакция других финансистов. Фактор этот важен потому, что на рынке непосредственно фигурируют бумаги, а не реальные ценности. Рынок бумаг характеризуется ликвидностью; права на использование бумаг и получение дохода от них постоянно подвергаются переоценке.

За последние двести лет люди научились организовывать производство на фабриках, применять пар и воду для получения энергии и использовать новые финансовые институты в целях прогресса. Однако главным фактором, обеспечившим практическое применение человеческого интеллекта и энергии, стала беспрецедентная свобода предпринимательства. В частности, в Соединенных Штатах после получения независимости были сняты вековые ограничения индивидуальной свободы,что привело к небывалому росту материального благосостояния. Свобода выбора стимулировала производственную деятельность и экономическое развитие.

В условиях свободного предпринимательства разнообразие продуктов и услуг, доступных населению, постоянно возрастает - благодаря научным отк-рытиям, экспериментам и всевозможным рискованным мероприятиям. Возможность обогащения побуждает людей изобретать новые товары и более эффективные способы производства. У каждого есть шанс и причина применить новые идеи, тогда как конкуренция заетавляет менеджеров совершенствовать производственные процессы. Рабочие свободны наниматься к любому работодателю, а работодатели свободны выбирать для своих предприятий производственный профиль и технологию, персонал и географическое расположение. Потребители свободно выбирают товары и тем самым решают, какие именно товары и в каком количестве будут производиться. Бизнесмены должны считаться с их выбором - или сойти со сцены. Свобода предпринимательства никогда и нигде не была безграничной, но наиболее быстрый экономический рост имел место в тех странах, гдеонаоказывалась максимальной.

Почему именно в Америке эта свобода проявилась в такой полноте? Ф. Шеффер объясняет это тем, что библейское учение Реформации не только привело человека к Богу через Иисуса Христа, но и сумело обеспечить политическую и экономическую свободу, не погрузив обществовхаос.

Хотя многие отцыоснователи США не были христианами, они действовали внутри христианской системы. Конституция США, в соответствии с библейским учением, позволяет любому гражданину оспаривать правоту болыпинства. Большинство не должно считать себя абсолютным авторитетом. Т.о., жизнь общества ориентирована на библейское учение. И все же эта свобода не приводит к хаосу, ибо она основана на библейском консенсусе.

К сожалению, богатство, накапливавшееся в Англии и Америке в условиях свободы со времен промышленной революции, не использовалось милосердно. Промышленное развитие сопровождалось эксплуатацией женщин и детей, возникновением трущоб и ростом имущественного неравенства. Общество производило достаточно товаров для удовлетворения основных потребноетей всех людей, но это не обеспечило богатства каждому. Благосостояние большинства повысилось, но достоинство многих пострадало. Возникли новые проблемы, в частности безработица и экономические кризисы. Индивидуальная благотворительность не могла коренным образом изменить ситуацию. К сожалению, церкви хранили молчание и не напоминали людям о том, что Библия учит нас использовать богатство милосердно.

Указывая на негативные стороны свободного экономического развития, многие утверждают, что нам не удалось обеспечить реального экономического прогресса и что все наши достижения под угрозой. Утилитаризм И. Бентама и учение Т. Мальтуса и Д. Рикардо о том, что бедность неизбежна, стали вызовом библейскому учению о милосердном использовании богатства. В сер. XIX в. Дж. С. Милль и К. Маркс пришли к выводу, что существующие условия оставляют мало надежд на то, что положение масс улучшится. Милль не видел никакого выхода, Маркс же призвал к революции. Ок. 1870 г. Г. Джордж выдвинул тезис о том, что богатство порождает бедность. В 1930-е гг. многие объясняли возникновение экономических кризисов тем, что наша экономика достигла "зрелости" и исчерпаласвой потенциал.

Если бы в этот период Церковь проявила верность библейскому учению, она сумела бы сохранить влияние на рабочих и интеллектуалов. Если бы Церковь возвысила свой голос против злоупотребления богатством, она смогла бы предотвратить торжество концепции "выживания сильнейших". С другой стороны, реальные и прогнозируемые злоупотребления и всеобщее недоверие к предпринимателям привели к усилению государственного регулирования. За последние пятьдесят лет государственное регулирование породило целый ряд новых проблем, ограничив дарованную Реформацией свободу и сократив экономический рост.

Заключение. Поскольку Бог сотворил мир и все, что его наполняет, богатство - часть Божьего творения; следовательно, богатство само по себе не есть зло, с к-рым надо бороться. Библия часто называет богатство Божьим благословением и знаком милости Божьей. Однако мы живем в падшем мире; это отражается и на богатстве. Если богатство используется для эксплуатации, господства и подавления, оно становится величайшим злом. В НЗ любостяжание приравнивается к идолослужению (Кол 3:5), а сребролюбие названо корнем всех зол (1 Тим 6:10). Библия призывает нас не заботиться об имуществе, не копить богатств на земле, где их истребляют моль и ржавчина. Отец наш небесный знает наши нужды. Живем ли мы в изобилии или в бедности, мы должны довольствоваться тем, что дарует нам Его рука (Флп 4:11-13).

D.K. ADIE(nep. А. Г.)

Библиография: ?. von Bohm-Bawerk, Capi-tal and Interest, 3 vols.; C. Carter, Wealth, an Essay on the Purposes of Economics: J.B. Clark, The Phi-losophy of Wealth; R. R. Doane, The Anatomy of American Wealth; R.T. Ely, Property and Contracts in their Relations to the Distribution of Wealth; I. Fisher, The Nature of Capital and Income; M. Friedman, The Optimum Quantity of Money and Other Essays; R. W. Goldsmith and R.E. Lipsey, Studies in the National Balance Sheet of the United States, 2 vols.; R.J. Lampman, The Share of Top Wealth-Holders in National Wealth 1922-56; G. North, The Dominion Covenant: An Economic Commentary of the Bible; F. A. Schaeffer, How Should We Then Live? }.A. Schumpeter, History of Economic Analysis; E. L.H. Taylor, Economics, Money and Banking.

 

Богомилы (Bogomils).

Доел. "друзья Бога"; последователи еретического учения, особенно распространенного среди христиан Болгарии в XI в. О происхождении и развитии богомильства известно мало; сведения о нем, как и о прочих средневековых еретических движениях, дошли до нас гл. обр. из трудов его критиков.

Теология богомилов носила дуалистический характер, унаследовав многие черты от манихейства и докетизма. Они отвергали ВЗ, за исключением Псалтири и пророческих книг. По представлениям богомилов, материальный мир создан Сатанаилом, могучим злым божеством. Сотворив людей из глины, Сатанаил понял, что не сможет вдохнуть в них жизнь, и заключил с верховным благим Богом договор о том, что человек обретет жизнь и будет в равной мере принадлежать и ему, и Богу. Сатанаил обманул человека, вручив ему Моисеев закон, однако Бог принес людям спасение, послав им исшедший от Него божественный JI0-гос. Видимым образом Логос родился от Девы, умер на кресте и телесно воскрес, однако эта видимость только кажущаяся - боговоплощение было не физическим, а духовным, ибо все материальное есть зло. Богомилы отвергали водное крещение, Вечерю Господню, любые религиозные изображения (включая крест) изза их материального характера. В своих воззрениях на Троицу богомилы тяготели к савеллианству.

В XII в., при императоре АлексееI Комнине, богомилы подверглись жестоким гонениям, однако их влияние сохранялось еще несколько веков.

J.N.Akers (пер. Ю.Т.) Библиография: D. Obolensky, The Bogomiles.

 

Богоявление (Theophany).

Теологический термин, обозначающий божественные проявления, воспринимаемые с помощью зрения или слуха. К первым относятся явление ангела Господня под видом человека (Суд 13); "в пламени огня из среды тернового куста" (Исх 3:2-6); огонь, дым и гром на горе Синай (Исх 19:18-20); ко вторым - голос Божий в раю (Быт 3:8); голос Бога, обратившегося к Илии (3 Цар 19:12 и дал.); голос Божий с неба во время крещения Иисуса (Мф 3:17). Библия не уделяет особого внимания конкретным деталям богоявлений, подчеркивая содержание вести, крую Бог сообщает в той или иной форме, а те детали, к-рые все же есть, просто воздействуют на человека и придают откровению неоспоримый характер. Это не означает, что все становится непосредственно очевидным. Так, напр., отец Самсона не знает, что он разговаривает с ангелом, пока тот не исчезает "в пламени жертвенника" (Суд 13:15-22). Во многих случаях тот, кому явился Бог, видит перед собой обычного человека, и только Его слова и действия указывают на необычную, божественную природу.

Инициатива в богоявлении принадлежит Богу, Который никогда не проявляет себя полностью и обычно дает себя воспринимать лишь недолго. При долговременном проявлении, как в воплощении Христа, необходимость в богоявлениях становится уже менее актуальной, поэтому в НЗ их значимость уменьшается. В ВЗ описания богоявлений сосредоточены гл. обр. в повествованиях Быт, а также в рассказах об Исходе, пленении, в Суд, у пророков. Часто они описываются в связи с изначальным призывом Бога.

Характер описаний меняется в зависимости отситуации, в крой состоялось богоявление. Однако Кунц смог показать, что нередко этим описаниям присуща одна литературная форма. Типичным примером может служить отрывок из Быт 26:23-25. Здесь перед нами предваряющее описание, своего рода вступление (Яхве является Исааку), Его торжественное заявление ("Я Бог Авраама, отца твоего"), увещевание и призыв не страшиться ("небойся"), утверждение благодатного божественного присутствия ("Я с тобою"), hieros logos ("священное слово"; "Я благословлю тебя") и завершающее описание (Исаак "устроил там жертвенник").

Нек-рые исследователи вводят понятие " ангел богоявления " и относят к нему библейские выражения "ангел Господень", или "ангел Божий". Эти выражения встречаются в ВЗ более 50 раз (важнейшие отрывки - Исх 23:20-23; 32:34; Ис 63:9). Согласно различным истолкованиям этих выражений, перед людьми представал сам Бог, Его посланник (или один из Его многочисленных ангелов), либо Христос до своего воплощения. Все эти истолкования малоубедительны, и у теологов нет единого мнения по этому вопросу.

J.C. M0YER (пер. В. Р.) Библиография: J. A. Borland, Christ in the ОТ; J.К. Kuntz, The Self-Revelation of God; W.G. Mac-Donald, "Christology and 'The Angel of the Lord'", in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. G. F. Hawthorne.

См. также: Ангел Господень.

 

Божественность Христа

см.: Христология.

Б0ЛЬ (Pain). Библейское учение о боли (страдании) окружено целым рядом других понятий. Само слово "боль" вСв. Писании чаще всего выражает физическое ощущение, хотя может выражать и эмоциональные, и интеллектуальные страдания. В рамках тех же концепций рассматривается близкое "боли" понятие "мук". Если боль и муки в Св. Писании служат характеристиками физического и эмоционального состояния человека, то горе, скорбь, несчастье выступают в качестве причин боли и мук. Библейское учение о боли отличается богатым внутренним содержанием, и все сказанное в Св. Писании о "боли" можно сгруппировать по тематическому принципу: (!.)библейская лексика, отражающая понятия боли, мук и страданий; (2) раск-рытие этих понятий в Библии; (3) собственно библейское учение о смысле боли и страданий.

ВСв. Писании понятие "боль" передается, гл.обр., посредством десяти слов: hebel(" боли", - Ис 66:7),/п7("мука", - Пс 48:6), halhald ("муки", - Ис 21:3), кё'ёЬ ("болезнь",- Иер 15:18), mak'ob ("болезнь", - Иов 33:19), mesar ("муки адские", - Пс 114:3), amal("изнеможение", - Пс 24:18) и я/?(" боль", - 1 Цар 4:19). В НЗ понятие "боль" передается посредством словponos ("страдания", - Откр 16:10-11) и odin ("узы",- Деян 2:24). Известным многообразием отличаются глагольные формы, передающие понятие "боль". Напр., в ВЗ (Ис 13:8; Мих 4:10) употреблены, соответственно, Лм/ и Л/7 ("страдать"). В Иов 14:22 использован глагол ka'ab("болеть"). Наконец, Ла/? в Иер 12:13 означает "мучиться", "болеть","страдать".Н.-з. глагол basanizo (Откр 12:2)имеетзначение "мучиться","страдать".

В ВЗ понятие мук передается словами лаг( "скорбь", - Втор 4:30) и лага ("горе", "беда" [всинод. пер.: "тесноевремя"]); в НЗ - thlibo ("страдать", - 1 Фес 3:4) и (" скорбь ",-Мф 13:21; Ин 16:33). К основным в.-з. словам, передающим понятие муки, можно отнести существительные nmsoq(" скорбь", - Пс 118:143), mesiiqa ("теснота", - Иов 15:24), sar и лага - два последних также употребляются в значении "скорбь", "стеснение духа" (Иов 7:11), "стон" (Иер 4:31), а также gdser ("уныние", "подавленность" [в синод, пер.: "малодушие"], - Исх 6:9) и sabas ("тоска смертная", - 2 Цар 1:9). В НЗ существительное thlipsis иногда употребляется в значении "подавленность", "страдания", как, напр., в Ин 16:21. Другие н.-з. слова с тем же значением- stenochoria (Рим 2:9) и synoche (2 Кор 2:4).

Наконец, еще ряд библейских слов передает понятие "причинять страдания". В ВЗ это глаголыyaga ("мучителям", - Ис 51:23), lahas ("теснить", - Ам6:14), ??? ("угнетать", -Быт15:13; Пс 87:7), sarar(* теснить", - Пс 128:1)и га а' ("мучить",- Чис 11:11; Иер 31:28); в НЗ основное слово, обозначающее то же понятие,- thlibo ("скорбеть",- 2 Кор 1:6). Существительное "страдания" передается в.-з. 'awen ("гибельная весть",- Иер 4:15), lahas ("скудно",- ЗЦар 22:27), miiaqd (" оковы ", - Пс 65:11),' ?????? (" сокрушение", - Пс 131:1), dni("страдание", - Быт 16:11),лага ("беда", - 1 Цар 26:24; "скорбь", - Иер 14:8), seber ("жестокости болезни",- Иер 30:15) и га' ("скорбь", - Пс 33:20; "бедствие", - Иер 48:16). В НЗ понятие "страдания" передается, гл. обр., существительным thlipsis ("скорбь",- Мк 4:17; "тяжесть", - Флп 1:16); также употребляются kakosis ("притеснение",- Деян 7:34) иpalhema ("страдания", - 2Тим 3:11; 1 Пет 5:9).

Многообразие отличает не только лексику, соответствующую понятиям боли, мук и страданий, но и смысловые значения этих понятий. Что касается " боли ", то наиболее часто под таковой подразумевается физическая боль (напр., Иов 14:22; 33:19; Иер 15:18; Откр 21:4), но также могут иметься в виду эмоциональные переживания и муки (Пс 24:18; Ис 13:8; Иер4:19; Иоил 2:6). Иногда физическая боль изображается как итог эмоциональных и интеллектуальных переживаний (Ис 21:3). Самый распространенный литературный образ, олицетворяющий боль - физическую, эмоциональную и даже национальное горе, - это муки деторождения (Ис 26:17-18; Иер 22:23; Мих 4:10). Порой боль соотносится с Божьим судом над человеком, городом, народом или же непосредственно отождествляется с разрушением города и гибелью народа. Часто в таких случаях боль выступает в качестве метафоры суда и разрушения (Иер 51:8; Иез 30:16; Наум 2:10). В одном случае (Деян 2:24) говорится о расторжении " уз смерти" - понятие "боль" соотносится со смертью вообще. Наконец, муки деторождения служат метафорическим описанием того, как народ Израиля |дает рождение" Мессии (Откр 12:2).

Понятие "скорбь" используется в Библии в основном в четырех случаях, когда речь идет: (1)0 политических и национальных бедах и проблемах, преимущественно в отношениях с другими народами (Втор 4:30; Суд 10:14; 1 Цар 10:19); (2)об эсхатологических бедахкатастрофах (Мф 24:21,29; Мк 13:24; Откр 7:14); (3) по крайней мере в одном отрывке (Рим 2:9)речьидето "скорби" в смысле Божьего суда; (4) в наибольшем числеслучаев "скорбь" связанасличными проблемами, муками, несчастьями, гонениями, выпадающими верующему (Ин 16:33; Деян 14:22; Рим 5:3; 12:12; 2 Кор 1:4; 2Фес 1:4,6; Откр2:9-10,22).

Понятие "муки" также употребляется в различных случаях, в т.ч. по отношению: (1) к чьимто бедам или проблемам в целом (Пс 118:143; Ис 30:6); (2) к интеллектуальным и эмоциональным потрясениям (Иов 7:11; Быт 42:21; 2 Кор 2:4) - такие потрясения включают чувство подавленности, депрессии, печали; (3) к еще одному случаю уметвенного потрясения, а именно к страху (Втор 2:25; Иов 15:24; Иер 6:24; 49:24; 50:43); (4) к страданиям как последствиям Божьего суда; (5) иногда к страданиям, имеющим, очевидно, физическую природу (Иер 4:31; Ин 16:2).

Наконец, под "страданиями" в Библии подразумеваются, в самом широком смысле, проблемы и беды национального масштаба, а также личные проблемы и страдания. Национальными страданиями считаются египетское рабство (Исх 1:11; Неем 9:9) и события, происшедшие во времена пророков (Плач 1:5). Страдания постигнут весь народ в конце времен (Ос 5:5; Мк 13:19). Крометого, понятие страданий широко применяется по отношению к конкретным людям - в частности, в пророчествах о грядущих страданиях Христа (Ис 53:4,7); Сарра причинила страдания Агари в наказание за ее гордость и грубость после рождения Исмаила (Быт 16:11). В нек-рых случаях под "страданиями" понимаются гонения, к-рые претерпевает верующий, занимающий сторону Христа в битве с Сатаной (1 Пет 5:9). Это слово обладает богатыми смысловыми оттенками.

В Библии используется разнообразная лексика, отражающая понятия "боль", "страдания", "беда", "муки" в самом разном контексте. Однако этим библейское учение о страданиях не исчерпывается. ВСв. Писании очень много сказано о смысле страданий. Так, неверующего и непослушного Бог заставляет испытывать боль и страдания в наказание за грех (напр., Иов 4:7-9). Иногда боль и страдания выпадают человеку для того, чтобы он снова обратился к Богу (напр., Иона), привел другого человека или народ к спасению (скорбь Израиля, -Зах 12). Крометого, Библия помогает понять, почему страдают праведники. Иногда верующий страдает в наказание (Пс 93:12-13; ср. Евр 12:6). Бог посылает страдания и для того, чтобы научить смирению своих слуг, как было с ап. Павлом (2 Кор 12:7). В нек-рых случаях смысл страданий в том, чтобы показать Сатане, что есть люди, к-рые служат Богу из любви, а не из корысти (Иов 1-2). Согласно Петру, страдания ведут к святости(1 Пет4:1-2); происходит это поразному - через испытание, укрепление веры (1 Пет 1:6-7), через научение верующего таким христианским добродетелям, как стойкость и упорство (Иак 1:3? 4; Рим 5:3-4). Верующий, глубжеосознавая всевластие Бога, начинает лучше Его понимать (Иов 42:2-4) и обретает возможность подражать Христу (1 Пет 3:17-18). Если чтото подобное происходит в жизни верующего, это свидетельствует о его освящении, а такое освящение приходит через страдания. Страдания и боль позволяют верующему служить другим - тем, кому еще только предстоит претерпеть страдания (2 Кор 1:3-4). Иногда Бог, заставляя страдать праведников, тем самым готовит их к Последнему суду, где они получат награду. Однажды верующие дадут отчет перед Господом, и выпавшие на их долю страдания помогут им подготовиться, чтобы их вера была "к чести и славе в явление Иисуса Христа" (1 Пет 1:7). Если это произойдет, верующий заслужит свою награду; т.о., страдания, в конечном итоге, способствуют вознаграждению. Наконец, Бог использует страдания как прелюдию к прославлению верующего. Тема страданий и славы - одна из основных в Св. Писании, особенно в 1 Пет. Пример Христа- образец (Флп 2:5-11; 1 Пет 3:17-22), и Бог хочет, чтобы верующие ему следовали; они должны смирять себя перед Богом, даже если смирение сопряженосунижением(1 Пет5:6).

Перечисленные причины боли и страданий не дают исчерпывающей картины, а лишь демонстрируют все богатство библейского учения о смысле страданий. Из Св. Писания нельзя вывести, что боль, страдания - благо для человека.

J. S. Feibberg (пер. Ю.Т.) Библиография: 3. Hick, Evil and the God of Love; C.S. Lewis, The problem of Pain; E. Madden and P. Hare, Evil and the Concept of God; J. Wen-ham, The Goodness of God.

См. также: Зла, проблема ; Теодицея.

 

Бонавентура

(Bonaventure, 1221-1274). Францисканский теологсхоласт, учитель Церкви, "серафический доктор" (doctorseraphicus), канонизированный в 1482 г. Родился близ г. Витербо, в Тоскании, крещен под именем Джованни (настоящая фамилия- Фиданца). Ок. 1234 г. приступил к изучению теологии в Париже, у Александра из Гэльса; там же в 1248-55 гг. преподавал теологию. В 1256 г. продолжает преподавать теологию, хотя по разным обстоятельствам степень доктора и официальное право занимать кафедру присуждаются ему только через год. К этому времени Бонавентура, ок. 1258 г. вступивший в орден францисканцев, был избран генералом ордена и с тех пор уже никогда не возвращался к преподаванию. В 1273 г. его возвели в сан кардиналаархиепископа Альбанского. Наследующий год он принимает участие во Втором Лионском соборе, где его настигла неожиданная смерть.

К основным трудам Бонавентуры можно отнести его комментарии на " Сентенции " Петра Ломбардского - общепризнанное теологическое учебное пособие того времени, а также "Путеводитель души к Богу" (Itinerarium mentis ad Deum) и "Краткослов" (Breviloquium). Главная тема его теологии - путь, вернее, восхождение человеческой души к Богу. Этот путь состоит из трех этапов. Прежде всего, поскольку Бог запечатлел себя в сотворенном Им мире, следствия позволяют разуму составлять суждения о причинах, выводя величие и могущество Творца из Его земного творения. Человек сотворен по образу Божьему; поэтому на втором этапе он должен предаться самоуглублению, напрягая всю силу памяти, воли и интеллекта, чтобы проникнуться ощущением единства и бытия Божьего. Однако учение о Троице можно постигнуть лишь через сверхъестественное откровение, в кром нам являет себя неизменно благой и творящий Бог Отец, дающий начало Сыну и Св. Духу. Соответственно, третий, и последний этап восхождения к Богу лежит вне сферы разума. Это мистическое созерцание невыразимой радости богоприсутствия и чистый дар Св. Духа.

Хотя Бонавентура и испытал определенное влияние Аристотеля, по своей религиозной направленности и положенным в ее основу философским принципам его система - сугубо августинианская.

?. V. Н0РЕ(пер. Ю.Т.) Библиография: Bonaventure, The Mind's Road to God, tr. G. Boas; E. Gilson, The Philosophy of Saint Bonaventure.

 

Бонхёффер, Дитрих (Bonhoeffer, Dietrich, 1906-1945).

Лютеранский пастор и теолог, судьба и творчество крого приобрели в послевоенный период всемирное значение для развития теологической мысли, христианского сознания, благочестия и религиозной практики. Родился в Бреслау (Германия); в 39 лет был казнен в нацистском концентрационном лагере. Тогда он еще не получил широкой известности и международного признания, к-рые пришли к нему в нач. 50-х гг. Личность Бонхёффера привлекла внимание всего христианского мира после посмертного издания и перевода "Писем и заметок из тюрьмы" (впервые опубликованы в 1951). В книге были собраны письма, тайно передававшиеся Бонхёффером на волю из тюремной камеры. Бонхёффер был арестован по обвинению в том, что он нелегально переправил в Швейцарию 14 евреев. Письма не предназначались для печати, но именно этот сборник стал самым известным из всех книг Бонхёффера.

Ничто не свидетельствовало в годы его молодости о будущей трагической судьбе. Он был одним из восьми детей известного психиатра, преподавателя Берлинского университета. Блестящий студент, Бонхёффер в 21 год получил степень доктора теологии в Берлинском университете. После аспирантской практики в Объединенной теологической семинарии в НьюЙорке Бонхёффер стал преподавателем и лютеранским капелланом Берлинского университета. Его служение продолжалось до прихода Гитлера к власти в 1933 г.; тогда же Бонхёффер присоединился к Исповеднической церкви, возглавлявшейся М. Нимёллером и представлявшей треть протестантского духовенства и мирян, озабоченных развитием событий в стране. В 1934 г. Исповедническая церковь приняла Барменскую декларацию, в крой протестовала против вмешательства нацистов в церковные дела и посягательств на единство христианской Церкви в Германии.

Прослужив два года пастором немецкоязычной общины в Лондоне (1933-35), Бонхёффер стал директором семинарии Исповеднической церкви в Финкенвальде. В 1937 г. семинарию зак-рыли, а Бонхёфферу запретили всякие выступления. Какоето время он думал о том, не остаться ли на преподавательской работе в Америке, однако решил - чтобы исполнить долг христианского служения перед своими немецкими братьями в надвигающейся войне, он обязан возвратиться на родину и пострадать вместе с ними. Муж его сестры, Г. фон Донаньи, познакомил Бонхёффера с руководством антинацистского Сопротивления. Бонхёффер стал двойным агентом в германской военной разведке, абвере. Формально работая на абвер, к-рый был заинтересован в его широких международных контактах, Бонхёффер на самом деле служил связником между группой немцев, замышлявших заговор против Гитлера, и британцами.

Два года, проведенные в нацистских застенках (1943-45), стали для Бонхёффера проверкой его духовной стойкости. Ежедневные молитвенные размышления, облеченные в строгие интеллектуальные формы, отразились в его тюремных записках. Бонхёффер касался наиболее острых проблем, к-рые предстояло решать христианской Церкви. Говоря о роли христианства в "достигшем совершеннолетия" мире, Бонхёффер в своей "Тегельской теологии" (письмах из тюрьмы) определяет христиан как людей "для других", а Церковь - как сообщество "для других". "Кто для нас сегодня Христос? " - спрашивает он.

Самые разные истолкования получила идея Бонхёффера о нерелигиозном толковании христианства. Понятие "безрелигиозное христианство" (крое порой употребляют вне надлежащего контекста) Бонхёффер использовал в письме к своему другу Э. Бетге, понимавшему и разделявшему его теологические воззрения. Говоря о "безрелигиозном христианстве", Бонхёффер опирался на ту критику "религии", крую нашел у Мартина Лютера и у К. Барта. Каждый из них различал религию и веру; согласно Лютеру, религия - от плоти, а вера - от духа. Для Бонхёффера религиозное действие - это всегда нечто частное, неполное; вера же для него включает в себя всю полноту человеческой жизни. Христос звал не к новой религии, а к новой жизни. Христианин, живя в мире, соучаствует в страданиях Бога. Сознавая, что Европа исторически движется к "абсолютно безрелигиозной эпохе ", Бонхёффер придает особое значение "секулярному толкованию" христианства. Отдельные элементы такой теологии позже использовали теологи, не учитывавшие исходных посылок и самой сути его мировоззрения (напр., теологи, говорящие о "смерти Бога"), но его ранние работы неизменно находят отклик и в евангельскопротестант-ских, и в римскокатолических центрах христианского благочестия. Среди этих работ самые популярные - * Цена ученичества" (означении "послушания",о " дорогой благодати ", края противопоставлена "даровой благодати") и "Жить вместе" (о дисциплине и гармоничной жизни христианской общины).

Вызывая живую реакцию в самых разных кругах, консервативных и либеральных, Бонхёффер всегда был источником вдохновения и поддержки для всех христиан нашего времени, - и для тех, кто страдает в условиях тоталитарных политических режимов, и для христиан третьего мира, особенно из Лат. Америки, где "теологияосвобождения" формировалась под влиянием его судьбы и идей. Родившись для благополучного существования, но о<А?ро ощущавший пограничные жизненные ситуации, Бонхёффер говорил, что самое важное - глядеть на мир "снизу-"? глазами униженных, беспомощных и угнетенных. Т.о., он сформулировал и предвосхитил тот главный урок, к-рый христианам, особенно на благополучном Западе, еще предстоит усвоить.

R. ZERNER (пер. Ю.Т.) Библиография: Е. Bethge, Cosily Clracc: An Illustrated Biography of Dietrich Bonhoeffer and Bon-hoeffer: Exile and Martyr; W.-D. Zimmermann and R.G. Smith, eds., / Knew Dietrich Bonhoeffer; A. Du-mas, Dietrich Bonhoeffer, Theologian of Reality; J. GodseyandG.B. Kelly,eds.,EthicalResponsibih-ty; Bonhoeffer's Legacy to the Churches; J. Godsey, The Theology of Dietrich Bonhoeffer; C.J. Green, Bonhoeffer: The Sociality of Christ and Humanity; A.J. Klassen, ed .,A Bonhoeffer Legacy; M. Marty, ed., The Place of Bonhoeffer; H. Ott, Reality and Faith: The Theological Legacy of Dietrich Bonhoeffer; L. Rasmussen, Dietrich Bonhoeffer: Reality and Resistance; R.G. Smith, cd., World Come of Age.

 

Боссюэ, Жак Бенинь

(Bossuet, Jacques Benigne, 1627-1704). Очевидно, самый крупный французский церковный деятель XVIIв., Боссюэ занимал видное положение при дворе Людови-KaXIV (он был воспитателем королевского сына) и противостоял усилению папской власти, защищая независимостьФранцузской церкви.

Боссюэ родился в Дижоне, учился в иезуитской школе и Наваррском колледже в Париже. После семи лет службы каноником и архидьяконом в Метце (где он полемизировал с реформаторами) в 1659 г. отправился в Париж и скоро стал проповедником в королевской капелле. В1681 г. был назначен епископом в Мо и оставался им до самой смерти.

В бытность воспитателем дофина Боссюэ написал три важных труда. В теологическом "Трактате" он исследует природу Бога и человека. Второйтруд, "Рассуждения о всемирной истории ", написан в духе Августинова "Града Божьего". Книга охватывает исторические события в их хронологической последовательности, от сотворения мира до времен Карла Великого; автор доказывает, что весь ход мировой истории определяется Божьим провидением. В |"Политике" Боссюэ напоминает дофину, что государь имеет не только права, но и обязанности; он предвидит времена, когда во Франции осуществится утопия и на трон воссядет христианский философ.

Заняв епископскую кафедру в Мо, Боссюэ сразу же счел необходимым возглавить собор французского духовенства, созванный королем для защиты монаршей власти и прав Французской церкви от папских притязаний. В последующие годы Боссюэ принимал участие в многочисленных спорах с представителями рационалистических, пантеистических, мистических и протестантских течений.

H.F. Vos(nep. Ю.Т.) Библиография: Bossuet, Complete Works, 10 vols.; К. Lowith, Meaning in History; W.J. Simpson, A Study of Bossuet.

См. также: Галликанские статьи, четыре.

 

Бостон, Томас

(Boston, Thomas, 1676-1732). Шотландский евангелический проповедник, главный участник "Спора о сущности ". Получил образование в Эдинбурге, стал авторитетным специалистом по еврейской Библии. Однажды Бостон обнаружил экземпляр книги "Сущность современной теологии" (The Marrow of Modern Divinity), оставленный в Шотландии солдатом армии Содружества. Книга произвела на него глубочайшее впечатление, и он переиздал ее в 1718 г. Написана она в среде английских пуритан (нек-рые приписывают ее авторство Эдварду Фишеру), и в ней собраны мнения ведущих протестантских теологов о благодати и распространении Евангелия. Книга вызвала острейшую полемику и была осуждена Генеральной ассамблеей Шотландской церкви, разглядевшей в ней антиномизм. Двенадцать теологов, включая Бостона, защищали ее. "Люди сути", как их впоследствии стали называть, сыграли важную роль в попытках сдержать тягу шотландских пресвитериан к арминианству; в этой связи особое значение приобрели споры об ограниченном и всеобщем искуплении.

Конфликт разгорелся, когда Охтерардерская пресвитерия не стала рукополагать человека, отказавшегося подтвердить следующую формулу: "Верую, что учение о необходимости отречься от греха, дабы прийти ко Христу и войти в завет с Богом, противоречит здравому смыслу и ортодоксальному учению". Ассамблея отменила решение пресвитерии, и Бостон вступил в споры с Ассамблеей.

Дополнительную популярность Бостону придавало преданное и самоотверженное исполнение приходских обязанностей, а также его широко известные книги, вт.ч.: "Четыреаспектачеловеческой природы" (The Fourfold State of Human Nature)•, "Ударсудьбы" (TheCrook in the Lot); автобиография.

С.F. Allison (пер. Ю.Т.) Библиография: Boston, Whole Works, 12 vols., ed. S. McMillin; A. Thompson, The Life of Thomas Boston.

См. также: Спор о сути.

 

Боэций, Аниций Манлий Торкват Северин

(Boethius, Anicius Man-lius Torquatus Severinus, ca. 480-524).

Человек блестящего ума и кипучей энергии, крого многие называют "последним из римлян и первым из схоластов ", Боэций своим огромным литературным наследием заполнил брешь между античной и средневековой эпохами. Он поставил своей целью перевести на латинский язык все произведения Аристотеля и Платона; т.о., работы этих философов стали доступны для чтения в Средние века. Помимо переводов, Боэций оставил много собственных трудов: теологических (до нас дошло пять), философских (" Утешение философией ", переведенное почти на все европейские языки), работы о четырех свободных искусствах "квадривиума" и труды по логике (большая часть сохранилась).

Боэций видел цель теологии в том, чтобы выявить различия между разумом и верой; задача разума состоит в обосновании веры. Троицу Боэций рассматривал в аристотелевских категориях: Бог надсубстанциален в трех лицах, нераздельно внутренне связанных между собой. Поскольку Бог есть добро и желает добра, то зло не имеет реального бытия. Подобные воззрения свидетельствуют о влиянии неоплатонизма и стойцизма, а также о том, что Боэций был предшественником Фомы Аквинского.

Боэций родился в Риме, в христианской семье. Он принадлежал к роду Анициев, один из членов крого, Олибрий, недолго (472) был императором. После смерти отца в 487 г. Боэций воспитывался у сенатора Симмаха, на дочери кро-го, Рустикиане, он женился. Подружившись с остготским правителем Рима Теодорихом, Боэций в 510 г. был назначен римским консулом. Возможно, он возглавлял Сенат; ок. 520 г. получил должностьmagisterofficiorum, главы всех гражданских и прочих служб Рима. Два его сына стали консулами и присутствовали на заседаниях Сената вместе с отцом. В 522 г. Теодорих, к-рый стал подозрительно относиться к римлянам и ортодоксальным христианам, обвинил Боэция в государственной измене. Неизвестно, на самом ли деле Боэций замышлял заговор против Теодориха, но его обвинили в тайном сговоре с византийским императором Юстином I и в занятиях колдовством. Боэций оказался в тюрьме; в 524 или 525 г. без всякого суда был обезглавлен. В тюрьме он написал свой самый знаменитый труд "Утешение философией ".

V.L. Walter (пер. Ю.Т.) Библиография: H.R. Patch, The Tradition of Boethius; ?. ?. Barrett, Boethius: Some Aspects of His Times and Work; L. Cooper ,A Concordance of Boethius; H. F. Stewart, Boethius:An Essay.

 

Брак, Брачные обряды в библейские времена

(Marriage, Mar-riage Customs in Bible Times). Обычай заключать браки возник как символическое выражение того факта, что сексуальные отношения между мужем и женой узаконены и служат цели произведения потомства, способствуя таким образом возрастанию и усилению народа. Дети участвовали в ведении домашнего хозяйства, а сыновья становились войнами. Только в эпоху раннего христианства взгляд на брак изменился - он стал таинством.

Необходимые требования. Заключение браков внутри одного рода было обычным явлением, и кровосмесительными считались лишь браки между близкими родственниками. В допленную эпоху мужчине разрешалось взять в жены единокровную сестру по отцу (Быт 20:12). Такие браки бывали даже во времена царя Давида, хотя довольно редко, поскольку на них был наложен запрет (Лев 20:17). Однако нек-рые тексты Св. Писания (Втор 25:5 и Лев 18:16) содержат иные, более мягкие правила, касающиеся заключения браков, что свидетельствует о послаблении прежних строгих установлений. На практике близкие родственники нередко вступали в брак вопреки существовавшим запретам (Тов 6:13; 7:11-12). Исаак, как известно, был двоюродным братом Ревекки, а брак Иакова также нарушал установленные правила, поскольку его жены Лия и Рахиль были родными сестрами (Быт 29:30).

Когда мужчина, вынужденный покинуть свой род или племя, хотел жениться на девушке из другого колена Израиля, ему не чинили препятствий. Однако брак с чужеземкой был чреват для него опасными последствиями - он мог утратить свою веру, традиции и предаться служению чужим богам.

Браки с хананеянками (3 Цар 11:4) были запрещены законом Моисея (Исх 344:16; Втор 7:3-6), но, как и многие другие запреты, их нередко нарушали. Исключение составляли женщины, захваченные на войне, к-рые были согласны отречься от своей страны, ее обычаев и богов (Втор 21:10-14), однако едва ли это часто осуществлялось на практике.

Матриархальные браки имели место в тех случаях, когда муж жил в семье жены и становился ее временным или постоянным членом (напр., Иаков, взявший в жены Лию и Рахиль). Когда Самсон женился на филистимлянке, она оставалась в доме своего отца, а Самсон время от времени навещал ее (Суд 14:8-20; 15:1-2). В Библии мы встречаем примеры того, что браки с представителями чужих народов были не редкостью, несмотря на формальное порицание. Исав взял в жены двух хеттеянок (Быт 26:34), Иосиф - египтянку (Быт 41:45), Моисей- мадианитянку (Исх 2:21), Давид - арамеянку (3 Цар 3:3), Ахав - дочь сидонского царя Иезавель (3 Цар 16:31), а Вирсавия вышла замуж за хеттеянина(2Цар 11:3).

Евреи были крайне озабочены тем, что смешанные браки могут ослабить их веру. Поэтому в послепленную эпоху было принято решение - мужчины, состоявшие в смешанных браках, должны были "отпустить от себя всех жен и детей, рожденных ими" (Езд 9:2; 10:3,16-17). Превыше всего была чистота веры, во имя крой разрушались семьи. Схожие представления мы находим у ап. Павла, порицавшего браки с нехристианами (2 Кор 6:14-15).

Жених и невеста. У нас нет точных сведений о том, в каком возрасте обручались и вступали в брак в библейские времена. В н.-з. эпоху иудеи считали, что мальчик достиг совершеннолетия в тринадцать лет, и отмечали это событие специальной праздничной службой, называвшейся бармицва. Юноши могли вступать в брак не раньше тринадцати лет, девушки - не раньше двенадцати, хотя в семьях царей эти нормы могли не соблюдаться. В раннюю христианскую эпоху девушки нередко вступали в брак между двенадцатью и семнадцатью годами, а юноши - между четырнадцатью и восемнадцатью. Как правило, в брак вступали по расчету, исходя из интересов семьи, а не по велению сердца. Брак устраивали родители жениха и невесты, иначе его могли счесть недействительным. Все, связанное с предстоящим браком, родители решали не только без согласия своих детей, но нередко и без их ведома. Младшим членам семьи не возбранялось вступать в брак раньше старших (Быт 29:26). Когда Исааку пришло время жениться, Авраам послал к своим родственникам в Месопотамию раба, чтобы тот договорился с ними и выбрал его сыну подходящую невесту (Быт 24:33-53). У Ревекки спросили, согласна ли она вступить в брак (Быт 24:57-58), но уже после того, как ее отец и брат приняли решение. Согласие невесты было формальностью и объясняется, скорее всего, заботой брата о благополучии сестры (ср. Быт 34:5).

В Св. Писании часто говорится о том, что брак устраивали родители жениха и невесты (Нав 15:16; Суд 14:2-3; 1 Цар 18:17,19,21,27). Однако, согласно документам, датируемым I в. до н.э., для заключения брака требовалось согласие невесты. Если отец не сам выбирал невесту для сына, тот должен был следовать его советам и указаниям (Быт 28:6-9; Тов 4:12-13), хотя на практике эти требования не всегда исполнялись (Быт 26:34-35). Известно, что Мелхола, дочь Саула, отк-рыто выказала свою любовь к Давиду (1Цар 18:20), однако это был исключительный случай - девушки крайне редко проявляли инициативу в выборе жениха.

Обручение. Обручение, о кром не раз упоминается в Пятикнижии (Исх 22:16; Втор 20:7; 22:23-24), имело характер юридического договора между родителями жениха и невесты. Оно обладало законным статусом брака (Втор 28:30; 2 Цар 3:14), а виновного в соблазнении обрученной девушки приговаривали к побиению камнями за то, что он нарушил брачные права своего ближнего (Втор 22:23-24). Жених получал невесту и брал на себя заботу о ней, уплатив выкуп ее отцу (Быт34:122; 1 Цар 18:25).

Размер выкупа за невесту устанавливался в зависимости от ее " достоинства " и социального статуса. Согласно папирусам из Элефантина (V в. до н.э.), эта сумма составляла от пяти до десяти сиклей, однако на практике она колебалась между десятью и тридцатью (Лев 27:4-5), а в эпоху второго Храма доходила до пятидесяти сиклей, причем за вдову или разведенную платили вдвое меньше.

Выкуп, полученный отцом невесты (обычно это было золото или драгоценности), возвращали ей после его смерти или еще при его жизни, если женщина становилась вдовой или получала развод. В соответствии с ассирийскими законами, выкуп выплачивали самой невесте, а по законам вавилонского царя Хаммурапи сумму выкупа в двойном размере возвращали жениху, если расторгался брачный договор. Обмен дарами был в обычае у евреев, однако далеко не все подарки невестам, описанные в Библии, отличались таким богатством и великолепием, как украшения, подаренные Ревекке (Быт 24:53). Согласно вавилонским законам, жених получал дары от отца невесты и мог пользоваться ими по своему усмотрению, а если женщина вдовела, они становились ее собственностью.

Поскольку обручение, крое обычно продолжалось один год, считалось началом семейных отношений (Мф 1:18; Лк 1:27; 2:5), то будущий жених освобождался от участия в войне (ср. Втор 24:5), а отец невесты называл его "зятем" (Быт 19:14). Однако между обручением и браком оставалось существенное различие (Втор 20:7).

С 1500 г. до н.э. обрезание носило характер посвятительного обряда, к-рый совершали непосредственно перед женитьбой. Когда евреи жили в Египте, мальчикам делали обрезание, когда они достигали половой зрелости. В соответствии с заповедями, к-рые Моисей получил на горе Синай, обрезание младенцев мужского пола следовало совершать на восьмой день после рождения (Лев 12:3), хотя в другом месте Св. Писания (Быт 34) об этом обычае говорится в связи с браком.

Брачная церемония. Самое первое в Библии указание на то, что пир был составной частью брачного празднования, содержится в истории Иакова (Быт 29:22; ср. Суд 14:10). В описании брачного пира Самсона упоминаются "брачные друзья ", назначенные жениху и участвующие в свадебной церемонии (ср. Пс 45:14, где в ней участвуют и подруги невесты). Папирусы из Элефантина свидетельствуют о том, что на брачной церемонии муж говорил: "Она моя жена, и я ее муж, с этого дня и навеки ". В христианскую эпоху пользовались более простой формулой: "Ты будешь мне женой".

Бракосочетание было большим семейным торжеством. Жениха и невесту целую неделю, пока продолжался праздник, освобождали от всякой работы. Они носили нарядные одежды (Иез 16:9-13), а платье невесты было расшито драгоценностями. На голове у жениха красовался венец(Песн 3:11), аиногдавенок(Ис 61:10), невеста носила пок-рывало. Ревекка зак-рылась пок-рывалом, когда предстала перед своим женихом Иаковом (Быт 24:65), т.к. лицо невесты должно было оставаться зак-рытым до тех пор, пока ее родители не препровождали ее в брачный чертог. Очевидно, этим и объясняется та легкость, с крой Лавану удалось подменить Рахиль Лией (Быт29:3-25).

Кульминацией брачной церемонии было праздничное шествие по улицам города друзей жениха и невесты под звуки музыкальных инструментов (Иер 7:34). Ближе к христианской эпохе друзья жениха и невесты устраивали встречные шествия - они выходили из домов жениха и невесты и встречались в определенном месте (1 Мак 9:37-39), поеле чего возвращались в дом жениха на брачный пир (Мф 22:2).

Праздничное угощение и увеселения обычно продолжались семь дней (Быт 29:27; Суд 14:12), а иногда четырнадцать(Тов 8:20). Нередко частью брачного обряда становились нек-рые действия, носившие символический характер. Так, напр., Руфь просит Вооза пок-рыть ее своей одеждой ("простри к-рыло твое на рабу твою ") в знак того, что он согласен взять ее в жены (Руф 3:9). Иногда жених должен был снять с головы невесты венок, когда они оставались в брачном чертоге, к-рый представлял собой комнату или палатку, специально приготовленную для новобрачных. Мужу полагалось вступить в брачные права в первую же ночь после свадьбы (Быт 29:23; Тов 8:1), а постельное белье с пятнами крови сохранялось, свидетельствуя о девственности новобрачной.

В н.-з. эпоху бракосочетание у евреев обычно совершалось в среду. Если новобрачная не была девственницей, ее супруг уже в четверг мог предъявить ей соответствующиеобвинения. Поскольку четверг был днем, предназначенным для бракосочетания вдов и разведенных, то у родственников новобрачных до наступления субботы оставалось время для выяснения фактов, свидетельствующих в пользу невесты или против нее. Если выяснялось, что обвинение ложно или что жених лишил ее девственности до свадьбы, то он не мог с ней развестись (Втор 22:13-19,28-29). В папирусах из Элефантина есть тексты нескольких брачных договоров, к-рые, правда, получили распространение уже в эпоху греческого влияния. В Библии первый пример такого договора содержится вТов 7:12. Бракосочетание считалось действительным только в том случае, если новобрачные жили вместе как муж и жена в течение недели (ср. Быт 29:27; Суд 14:12,18). Поскольку Самсон оставил свою жену до окончания такого срока, его брак сочли недействительным, и она "вышла за брачного друга его" (Суд 14:20). Хотя только у христиан брак стал таинством, евреи с глубокой древности почитали брак как осуществление святой воли Божьей, и в силу этого он всегда был для них священным.

Супружеские права и обязанности. Несмотря на то что обручение фактически подразумевало покупку невесты и обладание ею как собственностью, а жену и детей нередко причисляли к имуществу мужа наряду с прочими вещами (Исх 20:17; Втор 5:21), это отнюдь не 03-начает, что жена занимала в доме низкое положение. Жену нельзя было продать, хотя с ней легко можно было развестись(Сир 25:26), тогда как ей самой было почти невозможно уйти от мужа. Заповедь, требующая от детей, чтобы они чтили отца и мать, подразумевает их равный статус, хотя это и не получило явного выражения. Еврейка была в доме работницей, но на нее- в отличие от арабских женщин - не смотрели как на вьючное животное. Наипервейшим долгом женщины было рожать сыновей, и, когда она исправно исполняла эту обязанность, соответственно возрастало и ее влияние. Если она по к.-л. причинам была неспособна стать матерью и хозяйкой, она нередко давала мужу свою рабыню, чтобы та рожала ему сыновей (Быт 16:3) и занималась домашним хозяйством - приносила воду, собирала топливо для очага, шила одежду, стряпала, принимала гостей, а также воспитывала детей, пока они не достигали пяти лет, когда роль воспитателя брал на себя их отец. От жены не требовалось, чтобы она участвовала в денежных делах мужа; более того, муж мог по своему усмотрению распоряжаться ее деньгами. Но если женщина вдовела, она имела право распоряжаться всем имуществом до тех пор, пока не станут совершеннолетними ее сыновья.

Муж должен был обеспечивать жену и детей всем необходимым. Если жена давала к.-л. обет, он считался действительным лишь при согласии мужа (Чис 30:4-16). Власть и авторитет переходили от главы семьи к сыну, к-рый часто носил то же имя, что и отец, хотя право давать имя ребенку и, соответственно, наделять его всеми правами принадлежало обоим родителям в равной степени (ср. Быт 4:1,25-26; 5:29; 35:18; 1 Цар 1:20; 4:21; Ис 8:3; Ос 1:4,6,9). Темнеменее смысл выражения "взять в жены" сводился к одному - получить женщину в обладание, стать ее хозяином (Втор 21:13). Именно так относилась жена к своему мужу, что от нее и требовалось.

Для древних евреев вообще была характерна моногамия, и только в нек-рые периоды имела место полигамия, что было отчасти обусловлено экономическими причинами. По закону разрешалось иметь двух жен (Втор 21:15-17), однако это часто вызывало ссоры между ними (1 Цар 1:6) и прочие нежелательные последствия (Суд 8:29-9:57; 2 Цар 11:13; 3 Цар 11:1-8). Особенной склонностью к многоженству обладали цари. У Ирода было девять жен (Иосиф Флавий. "Иудейские древности", xvii.1.3), у Давида - шесть жен и несколько наложниц(2ЦарЗ:2-5; 5:13-16), ау Соломона - семьсот жен и триста наложниц (3 Цар 11:1-3), причем вполне вероятно, что многие царские браки заключались из политических соображений.

Брак по закону левирата. Когда еврей умирал, неоставив наследника, считалось необходимым, чтобы сохранилось и его родовое имя, и наследство. Даже если после него оставались дети, его ближайший родственник был обязан позаботиться о них и о вдове. Обычно брат умершего женился на вдове по закону левирата (Втор 25:5-10). Если от первого мужа у нее не было детей, то первенец, рожденный ею в браке с братом умершего, считался сыном последнего и носил его имя. Браки по закону левирата были распространены и среди других народов Ближнего Востока- хананеев, ассирийцев и хиттов. Самый известный пример левиратного брака в ВЗ - в Книге Руфь. Руфь надеялась на то, что ближайший родственник ее умершего мужа женится на ней, чтобы "восстановить имя умершего в уделе его" (Руфь 4:5) и чтобы земля и имущество перешли к ее детям. Однако ближайший родственник мужа не захотел купить землю у Руфи и взять ее в жены, зная, что ее первенец не будет даже носить его имя. Поэтому младший брат, В003, вступил с ней в брак по закону левирата (Руфь 2:20-4:10). Точно так же Фамарь должна была стать женой Онана (Быт 38:8).

Образное использование слова "брак". Понятия "жених" и "невеста" часто используются в ВЗ для того, чтобы передать особые отношения между Богом и еврейским народом (Ис 62:4-5; Иер 2:2). В Ос Бог обличает Израиль как жену, упрекая ее в неверности (2:2), но готов простить ее и принять, если она будет верна Ему (2:19-20). Пророк Иеремия противопоставляет картину ужаса и запустения, к-рые грозят Иудее и Иерусалиму, радости и веселью брачного пира (Иер 7:34; 16:9; 25:10). ВИЗ к этой символике впервые прибегает Иоанн Креститель, сравнивая свои чувства с той радостью, крую испытывает на свадьбе друг жениха (Ин 3:29). Притча о мудрых и неразумных девах (Мф 25:1-12)- самый известный пример описания приготовлений к торжественному шествию по случаю бракосочетания. Представление о Церкви как о невесте Христовой углубляется в посланиях ап. Павла, а также в Откр.

В раннюю христианскую эпоху, когда на брак еще смотрели как на договор и не считали его таинством, девственность признавали высшим и наиболее угодным Богу состоянием. Еслиженщина после смерти мужа отказывалась от повторного брака,то считалось, что она избрала второй по благочестию и высоте путь христианской жизни, тогда как жизнь в браке занимала на этой шкале ценностей лишь третье место. Т.о., довольно долго ранняя Церковь отдавала предпочтение безбрачию в ущерб семейной жизни, вопреки тому, что институт брака одобрял сам Иисус Христос.

Н. W. PERKIN (пер. В.Р.) Библиография: W. R. Smith, Kinship and Маг-riage in Early Arabia: E. Westermarck, History of Human Marriage, ?-111; R.H.Kcnnctt, Ancient Hebrew Life and Social Custom, M. Burrows, The Basis of Israelite Marriage; L.M. Epstein, Marriage Laws in the Bible and the Talmud and Sex Laws and Customs in Judaism; E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws; A. Van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature; L. Kohler. Hebrew Man; D. S. Bailey, The Man-Woman Relation in Christian Thought; P.H.Goodman, The Jewisch Marriage Anthology; W. Lacey, The Family in Classical Greece.

 

Брака, теология

(Marriage, Theo-logy of)• Библейское учение о браке воплощено в положении " Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт 2:24). На это же положение ссылаются наш Господь(Мф 19:5)и ап. Павел (Еф 5:31) как на основу их учения о браке. Ключевые слова здесь- "одна плоть" (basar ehad), где под "плотью" понимается особая близость, достигаемая через тело человека и определяющая "брак как глубочайшее телесное и духовное единство мужчины и женщины". Перед сотворением женщины Бог замечает: " не хорошо быть человеку одному" (Быт 2:18). Тем самым Он указывает на то, что жизнь мужчины и женщины неполна друг без друга, и учреждает брак, к-рый дает им возможность достигнуть полноты.

Неповторимость брака. Брак предполагает исключительные, неповторимые отношения супругов. Абсолютное единство личностей - физическое, эмоциональное, интеллектуальное и духовное, - воплощенное словосочетанием "одна плоть", исключает какую бы то ни было полигамию. Нельзя одновременно отдаватьсебя нескольким людям.

Из слов Господа "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф 19:6) ясно следует, что брак заключается на всю жизнь. Только в исключительных обстоятельствах можно отойти от принципа нерушимости брака.

Исключаются и случайные связи, поскольку их нельзя счесть неповторимыми и нерушимыми. Более того, связи эти нарушают святость, края присутствует в библейском браке. Бог учредил брак таким образом, чтобы мужчины и женщины могли дополнять друг друга и соучаствовать в созидательном труде Божьем через деторождение (безбрачие, восходящее корнями к греческому дуализму, а не к Библии, не является высшей и наиболее святой формой жизни). Духовное значение брачного физического союза состоит в том, что в таком союзе воплощается абсолютное единство мужа и жены, преимущественно выражающее союз духовный. Именно эта мысль лежит в основе употребленного ап. Павлом образа брачного союза для характеристики отношений Христа с Церковью (?? 5:22-33). Чтобы сохранить свою святость, такой союз должен воплощать нерушимые и неповторимые отношения. Незаконные половые связи предосудительны, поскольку они временны и предполагают лишь телесный союз (1 Кор 6:16), при кром партнеры не имеют надлежащих намерений и обязанностей. В этом случае акт, имеющий духовное значение, преследует негодные цели - один человек служит эгоистическим запросам другого. Средство глубинного межличностного общения при беспорядочных связях становится разрушительным. Поэтому Господь видел в супружеской измене основания для расторжения брака (Мф 5:32).

Определение брака. Когда мужчина и женщина считаются состоящими в браке? В чем, собственно, его смысл? Есть точка зрения, опирающаяся на 1 Кор 6:16: человек в глазах Бога считается женатым на лице противоположного пола, если впервые вступил с ним в сексуальные отношения. Половой акт рассматривается как средство, через крое Бог осуществляет брачные отношения (ср. учение о духовном возрождении в крещении).

Согласно другой точке зрения,брак считается заключенным, когда оба партнера, в присутствии выбранных свидетелей, объявили о своем желании вступить в брак и дали взаимные обязательства постоянной и нерушимой верности, ответственности друг за друга, опирающиеся прежде всего на самоотверженную любовь. Данная точка зрения не отрицает законности брака, в кром невозможна физическая близость супругов. Крометого, она предполагает, что брак не может считаться делом лишь самой супружеской пары: это следует, напр., из приоритета общественных законов, запрещающих инцест и ограничивающих возможность родственных браков. Поскольку семья обеспечивает рождение и воспитание детей, Церкви и обществу отводится важная роль в поддержании ее стабильности и успешного существования.

Брак отодвигает прочие человеческие связи на второй план. Духовное и эмоциональное удовлетворение, первоначально получаемое от отношений с родителями, муж и жена ищут в отношениях друг с другом. Выход изпод опеки родителей и вступление в пожизненный союз с человеком, крого ты раньше не знал, требует достаточной степени зрелости, края выражается в самоотверженной любви, эмоциональной стабильности и способности понять, что означает полное посвящение своей жизни другому. Словом, брак предполагает зрелость. Поэтому в него не могут вступать дети, умственно отсталые и даже те, кто в данный момент страдает психическими и психопатическими расстройствами.

Брак и НЗ. Главный вклад НЗ в библейскую концепцию брака состоит в том, что в НЗ подчеркивается исходный принцип нерушимости брака и равное достоинство женщины (Гал 3:38; 1 Кор 7:4; 11:11-12). Возвышая личное достоинство женщин до уровня мужского, брак превращается действительно в "одну плоть": единство, крое подразумеваетэто выражение, непременно предполагает, что каждому человеку дана возможность развивать заложенный в нем или в ней потенциал. Возможность эта неосуществима в социальной системе, в крой мужчинам или женщинам отказано в подлинном человеческом достоинстве.

Не противоречит ли это библейскому учению о подчиненности замужней женщины мужу (Еф 5:22-23)? Ни в коей мере, поскольку это учение связано с иерархией функций, а не достоинств или личностных оценок. В библейском учении ничего не сказано о преимуществе мужчины перед женщиной: Бог обозначил иерархию ответственности, а отсюда- и власти внутри семьи, и сделал так в соответствии с последовательностью творения. Однако высокое достоинство женщины сохраняется не только в силу того, что женщина имеет равное с мужчиной отношение ко Христу, но и потому, что заповедь подчиниться мужу обращена к ее свободной воле. Она должна подчиниться сама, в знак духовной верности (Еф 5:22), а не по внешнему принуждению. Нужно это потому, что Бог возлагает основную ответственность за благополучие супружеских отношений и семьи в целом на супруга. Мужчине принадлежит ведущая роль в Церкви отчасти в силу того опыта, к-рый даст ему "пастырство" в рамках семьи (1 Тим 3:4-5).

L.I.Granberg (пер. Ю.Т.) Библиография: D.S.Bailey, The Mystery of Love and Marriage and The Man-Woman Relation in Christian Thought; K.E. Kirk ,Marriage and Divorce; O. Piper, The Christian Interpretation of Sex; Е.А. Westermarck, The History of Human Marriage; D. Atkinson, To Have and to Hold; G. W. Bromiley, God and Marriage.

См. также: Развод; Брак, Брачные обряды в библейские времена; Прелюбодеяние; Раздельное жительство супругов.

 

Брат

см.: Христиане, их наименования.

 

Братья общинной жизни (Вге-thren of the Common Life).

Религиозное общество, существовавшее в Нидерландах в XIV-нач. XVIIв. Вероятно, оно сложилось на основе регулярных встреч в Девентере, в доме Флорентин Радевейнса, где собирались Герард Гроте и несколько его друзей. Гроте - проповедник, не имевший духовного сана, - стал первым руководителем общества, крое включало в себя и духовенство, и мирян. Члены общества не принимали обетов, не образовывали религиозного ордена, а старались жить праведно перед Богом и готовили себя к вечной жизни. Однако мистическую сторону их жизни в немалой степени дополняла его активная филантропическая деятельность- помощь бедным и организация школин-тернатов. Из таких школ выросли несколько лучших учебных заведений XV в. В числе тех, кто получил образование у Братьев общинной жизни, - величайший гуманист своего времени Эразм Роттердамский. Другой студент, а потом член общества, Фома Кемпийский, написал книгу "О подражании Христу", края в значительной мере отражает дух и идеалы Братьев общинной жизни.

Братья общинной жизни воплощали реакцию на ослабление нравственных устоев и отсутствие религиозного пыла. Многие общины (распространившиеся в Германии, а потом в Швейцарии) существовали за счет переписывания рукописей - гл. обр. Библий, миссалов и молитвенников. "Чтобы обрести чистоту души, свято относитесь к труду своих рук, - учили переписчиков, - ты слаб и не можешь вечно пребывать в духовных упражнениях: потому и создан ручной труд". После смерти Гроте в 1384 г. общество возглавил Флорентий. Влияние Братьев общинной жизни заметно усилилось благодаря тому, что несколько членов общества стали каноникамиавгустинцами и основали знаменитую конгрегацию в Виндесхайме. Известное и под названием "Новая набожность" (Devotio Moderna), движение Братьев общинной жизни постепенно сошло на нет в нач. XVII в., с развитием Реформации.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

Библиография: А. Нута, The Brethren of the Common Life and The Christian Renaissance; S. Kettlewell, Thomas a Kempis and the Brethren of the Common Life, 2 vols.

См. также: "Новаянабожность"; ФомаКемпийский; Гроте (Гроот), Герард.

 

Браун, Уильям Адаме (Brown, William Adams, 1865-1943).

Американский пресвитерианский теолог, активно участвовавший в общественной жизни и экуменическом движении. Родился в НьюЙорке, учился в Йеле, в Объединенной семинарии НьюЙорка и в Берлине, у Гарнака. В 1892 г. вернулся в Объединенную семинарию, где и преподавал 44 года. Повидимому, он самый влиятельный либеральный теолог своего времени, самый последовательный выразитель соответствующей теологической позиции. Брауна интересовали, в первую очередь, жизнь, личность и конкретное учение исторического Иисуса, а не традиционное ортодоксальное учение о Христе. В вопросе об искуплении он придерживался идеи "нравственного влияния", полагая, чтоБогособым образом действует через Иисуса, чтобы способствовать переменам в жизни Его последователей; их усилиями будет создано наилучшее общественное устройство - Царство Божье.

Веря в то, что истина христианства отк-рывается через его практические плоды, Браун неустанно трудился среди обитателей трущоб; помимо прочего, он поддерживал крепнущее профсоюзное движение. Не пытаясь охватить все, Браун хотел прежде всего, чтобы Церковь действовала вместе с семьей, школой, работой и государством, христианизируя общество,- см. его книгу "Церковь в Америке" (Church in America, 1922). В последующих трудах, таких, как "Бог за работой" (Godat work, 1933), можно заметить влияние более реалистического, неоортодоксального подхода.

Деноминационные ограничения Браун считал препятствиями на пути практической деятельности Церкви. Соответственно, он всячески приветствовал зарождающееся экуменическое движение, способствуя его развитию по нескольким направлениям, что в конечном итоге привело к образованию Всемирного совета церквей. Теме экуменизма посвящены книги Брауна "Церковь католическая и протестантская" (The Church: Catholic and Protestant, 1935) и "На пути к единой Церкви" (Toward a United Church, 1946).

Прежде всего, Браун был преподавателем теологии; свою автобиографию он назвал "Учитель и его время" (A Teacher and His Times, 1940). "Очерки по христианской теологии" (Christian Theology in Outline, 1906) принесли Брауну известность далеко за пределами его семинарии; эта книга стала одним из двух наиболее популярных трудов в области либеральной теологии (автор другого - У. Кларк).

D.G.TlNDER(nep. Ю.Т.)

Библиография: S. М. Cavert and ?. P. Van Dusen, eds., The Church Through Haifa Century: Essays in Honor of William Adams Brown.

См. также: Либерализм в теологии.

 

Брачная вечеря Агнца

(Marriage Feast of the Lamb). Возвещение о грядущем брачном пире Агнца - ключевой момент в драме завершения отношений Христа и человечества. Нарисованная в Откр 19:7-9 картина подтверждает особенности древней ближневосточной традиции делить брачную церемонию на две части: шествие к дому невесты и собственно свадебный пир. Слова о готовности невесты и грядущем свадебном пире служат прелюдией к описанию торжественного сошествия Христа с небес на землю.

В картине свадебного пира сочетаются два различных библейских образа. В в.-з. и последующей еврейской литературе великий праздничный пир знаменовал наступление Царства Бога и Мессии (Ис 25:6; 2Апок Баруха 29:1-8; 1 Енох 62:13-15); метафору брачного пира Христос использовал, описывая наступление собственного мессианского правления (Мф 8:11; 22:1-14; 25:10; Лк 14:15-23; 22:29-30). Другой образ - это брак между Богом и Его народом. Занимая заметное место в ВЗ, образ брака насыщается н.-з. символикой, где Христос выступает в роли жениха, а Церковь -невесты(ИнЗ:28-29; 2К0р 11:2; Еф 5:23-32). Как ранее сам Христос (Мф 22:1-14; 25:1-13), но уже напрямую, Иоанн использует образы брачного пира и брака Христа с Церковью: в Откр 19:7-9 Церковь - и невеста, и гости на брачном пиру.

Эта сложная метафора вмещает удивительно глубокий смысл. В ней выражается нежная любовь Христа к своему народу, близость отношений между ними в грядущей эпохе и изобилие будущей жизни. Она указывает на несовершенство и временность церковной жизни настоящего: хотя Церковь и помолвлена с Христом, для заключения брака ей необходимо дождаться Его возвращения. Метафора брака выявляет необходимость и приоритет божественного призыва к спасению (Откр 19:9; Мф 22:9), а также долг призванных готовить себя к возвращению Господа, живя в вере и послушании (Откр 19:7-8; Мф 22:11-12; 25:7-12; 2 Кор 11:2).

R.S. RAYBURN(nep.lO.T.)

 

Британский иераэлитизм (Bri-

tish Israelitism). Идеологически это движение восходит к книге Джона Садлера "Доподлинно о Царстве" (Rights of the Kingdom, 1649), но своим нынешним обликом обязано книге Дж. Уилсона "Наши израильские корни" (Our Israelitisch Origin, 1814). Первой общественной организацией, начавшей пропагандировать идеи движения, стала Англосаксонская ассоциация, созданная в Англии в 1879 г. Сегодня британский иераэлитизм переживает упадок; он представлен лишь несколькими разрозненными группами. Тем не менее его влияние, хотя и в опосредованной форме, обнаруживается в нек-рых работах, напр. в "Чистой правде" (ThePlain Truth) Г. У. Армстронга.

Воззрения британоиераэлитов не получили официального оформления, однако в целом они сводятся к следующим положениям. Согласно Библии, Бог обещал Аврааму: пока есть на небе солнце, луна и звезды, не исчезнет и народ Израиля. Из в.-з. обетований следует, что Израиль как национальная общность, ведущая начало непосредственно от времен Авраама, должен гдето существовать. Подобная преемственность, в свою очередь, означает, что современное еврейское государство Израиль, образовавшееся в 1948 г., нельзя отождествлять с историческим Израилем. Ссылаясь на библейские и исторические факты, британоисраэлиты доказывают, что истинный Израиль - это нация англосаксов.

Согласно концепции британоиераэ-литов, после падения царства Давида дочери Седекии (Иер 41:10) избежали смерти в Египте (Иер 44:12-14) и нашли убежище (Ис 3 7:31 -32) на одном из " островов отдаленных" (Иер 31:10), куда они приплыли на корабле вместе с Иеремией. Эти "острова"- Ирландия, из крой потомки беглецов перебрались в Англию, где стали родоначальниками королевской династии. Т.о., британекая королевская семья непосредственно ведет происхождение от дома Давидова. Обычные же израильтяне достигли Англии после долгих странствий по континентальной Европе, где они были "рассыпаны по всем народам" (Ам 9:9). В период рассеяния часть истинных израильтян оставалась в Зап. Европе, что позволило британоиераэлитам получить признание в Германии, Нидерландах и других частях англосаксонского мира.

Мысль о происхождении британцев от израильтян позволила применить в.-3. пророчества к истории Британской империи. Америка включается в данную схему путем соответствующего истолкования Быт 49:22: этот стих объявили пророчеством об отцахпилигри-мах, к-рые, оставив близких, двинутся в путь, чтобы дать начало новому народу. Демонстрируя предельно буквалистский подход к прочтению Библии, британо-иераэлиты утверждают, что все провозглашаемые ими истины сок-рыты в числовых измерениях Великой египетской пирамиды.

Британоисраэлиты - не секта и не религиозный культ; скорее это братство, члены крого принадлежат ко многим церквям. В пик своего расцвета, ок. 1900 г., оно включало 2 млн членов. Сейчас в нем осталось несколько тысяч человек, преимущественно- пожилых. Тщательное исследование текстов, на к-рые ссылаются британоисраэлиты, доказывает, что они пренебрегают правилами библейской экзегезы. Даже еели их аргументы верны, их невозможно счесть скольнибудь важными в силу положения, высказанного ап. Павлом в Кол 3:11. Британоисраэлиты не хотят признавать, что Божьи обетования в ВЗ иногда носят условный характер (Втор 28:58-68; 1 Цар 2:30); в других же местах пророчества облечены в символикопоэтические формы. В равной мере елаба их историческая аргументация, ни один серьезный историк ее не поддерживает. Хотя в Библии нет на этот счет прямых указаний, совершенно ясно, что т.н. "потерянные колена" Израиля по большей части смешались с коленом Иуды.

I. Hexham (пер. Ю.Т.)

Библиография: Н. L. Goudge, The British Israel Theory: ?. ?. Gayer, The Heritage of the Anglo-Sax-on Race: B. Wilson, ed.. Patterns of Sectarianism, eh. 10; J. Tuit. The Truth Shall Make You Free: L. Deboer, The New Phariseeism.

См. также: Гластонбери.

 

Бруннер, Генрих Эмиль (Brunner, Heinrich Emil, 1889-1966).

Швейцарский теологреформат, один из "трех "Б"" - крупнейших теологов христианского мира XX в. (Барт, Бруннер, Бультман). В круге идей, сформировавших новое теологическое движение, известное под разными названиями - теология кризиса, диалектическая теология, неоортодоксия, бартианство,- Бруннер занял центристскую позицию. К. Барт и Бруннер, независимо друг от друга, стали первопроходцами в разработке концепции, известной под названием "неоортодоксия".

Родился в Винтертуре, близ Цюриха. Учился в Цюрихском, потом Берлинском университете, где в 1913 г. получил степень доктора теологии. На период 1913-24 гг. приходятся год учебы в Англии, несколько лет службы в швейцарской милиции (в период Первой мировой войны), пасторство в Швейцарии, женитьба и год учебы в Объединенной теологической семинарии в НьюЙорке (1919-20). В 1924-55 гг. Бруннер - профессор систематической и практической теологии в Цюрихском университете. В эти же годы много ездил с лекционными турами по Европе, в Британию и Америку, в 1953-55 гг. преподавал в качестве приглашенного профессора в только что основанном Международном христианском университете в Токио. После возвращения из Японии в 1955 г. Бруннер перенес удар, последствия крого периодически сказывались на его речи и письме. Но несмотря на этот и еще несколько последовавших ударов, Бруннер продолжал работать, хотя и в щадящем режиме; в 1960 г. ему удалось завершить третий том его фундаментальной "Догматики".

За 49 лет активного писательского труда Бруннер опубликовал не менее 396 книг и научных статей. Известность ему принесла книга "Примиритель" (1927), в крой впервые предпринята попытка интерпретировать учение о Христе в категориях новой диалектической теологии; благодаря той же книге его лекции стали пользоваться большим успехом. Работая над нею, автор испытывал большое влияние С. Кьеркегора, а также концепции "Я - Ты" М. Бубера.

Спор между Бруннером и Бартом в связи с вопросом о естественной теологии завершился в 1934 г. опубликованием Бруннером книги "Природа и благодать: дискуссия с Карлом Бартом" и резким ответом Барта: "Нет!" Бруннер, в отличие от Барта, фактически принимал естественную теологию и верил, что образ Божий не перестал отражаться в человеке после грехопадения. Сократив контакты с Бартом, Бруннер, однако, расширил общение в рамках экуменического движения с другими христианами, хотя, исходя из положений библейской, а не либеральной теологии, делал упор скорее на духовной стороне, а не на институциональном братстве.

МысльБруннераназвали "высокой христологией": в ней подчеркивается личная встреча в Иисусе Христе как ядро христианской веры. В своей этической системе Бруннер стремится найти гармонию между индивидуальным и общественным. В учении о Церкви Бруннер справедливо опирается на н. -3. идею ecclesia как братство верующих во Христе, крое люди искаженно представляют только как внешним образом организованное сообщество. В учении о человеке Бруннер подчеркивает парадоксальность его природы, поскольку он несет в себе образ Божий и вместе с тем является грешником, с одной стороны, индивидуумом и членом сообщества - с другой. Влияние Бруннера очень велико во всех областях, о к-рых он писал, - заисключением, пожалуй, учения о Церкви.

Однако наибольший вклад он внес в область христологии. Он был убежден, что Бога можно узнать только в личной встрече, и стал в христологии одним из тех, кто решительно ополчился на тогдашний религиозный либерализм с его гуманистическими и по существу унитаристскими представлениями об Иисусе. Вместо либеральных идей он предложил поновому сформулированное и, с его точки зрения, абсолютно необходимое вероучительное положение о том, что явление Иисуса Христа есть уникальное и неповторимое событие, - Иисус не просто великий учитель или мученикгуманист, а единственное воплощение Слова Божьего. При этом Бруннер делал особый упор на воплощении и воскресении как краеугольных камнях христианского вероучения и поддерживал положение Халкидонского собора об истинном Боге и истинном человеке.

Неотрывна от христологии Бруннера его вера в то, что правда о Господе отк-рывается не через абстрактное теоретизирование, а благодаря личной ветрече с Ним, края для Бруннера составляла апофеоз веры и теологии. Он пытался избежать и ложного объективизма (к-рый считал типичным для лишенных к.-л. сомнений библейских буквалистов и догматичных католиков), и ложного субъективизма (к-рый усматривал у нек-рых мистиков, либераловроманти-ков, а также в милленаристском и пятидесятническом энтузиазме). Так, в книге "Встреча Бога и человека" (1938) Бруннер занял срединную позицию между историческим кальвинизмом и традиционным арминианством. Он утверждал, что, по библейскому свидетельству, Бог всегда стремится приблизиться к человеку, а человек всегда идет от Бога, - и встреча их состоялась в Иисусе Христе. Далее, Бруннер считает, что только Бог может проявить инициативу в подготовке такой встречи, но Он не подавляет сотворенных Им людей, а относится к каждому человеку как к свободной и ответственной личности, крую Он любит и у крой есть выбор - принять божественную благодать или отвергнуть ее во грехе. Прежде всего встречаоткровение происходит в Иисусе Христе, ибо Бог отк-рывает себя в Нем как Господа и Спасителя уникальным и окончательным образом. Однако Бруннер верил, что откровение Бога о самом себе и Его призыв к встрече находит продолжение в истории и человеческой практике, а именно в Св. Писании, в вере Церкви, в личном свидетельстве Св. Духа. Поскольку откровение Божье не ограничено временными рамками и не сводится к некоему моменту времени, встреча людей с Богом продолжается.

Ортодоксальные христиане обязаны Бруннеру за его критику теологического либерализма; он критиковал сентиментальное и упрощенное изображение Христа, оптимизм либералов, верящих в благость человека, и идею исторического прогресса, якобы неизбежно приводящего к Царству Божьему. Кроме того, Бруннер успешно реабилитировал и переформулировал для XX в. многие исторические христианские доктрины: о грехе, воплощении и воскресении, о центральном значении Христа для спасения, о необходимости личной веры, о Церкви, края есть братство, а не земной институт. Наконец(это, вероятно,самое главное), Бруннер снова подтвердил место Св. Писания как нормы вероучения и практики в христианских церквях.

Тем не менее Бруннеру пришлось столкнуться с острой критикой со стороны более ортодоксальных теологов. Отрицание ряда доктрин (напр., орождении от Девы и существовании ада), оценка рассказа об Адаме и Еве как чисто символического побудили нек-рых теологов счесть его воззрения не совсем библейскими и даже противоречащими остальным его доктринал ьным положениям. На их взгляд, мнение Бруннера о том, что считать библейским, а что - нет, иногда выглядит произвольным. К примеру, хотя Бруннер несомненно полагал библейскими истинами сотворение из ничего и присутствие в человеке образа Божьего, но отрицал учения о рождении от Девы и об аде, к-рые, как он считал, не имеют достаточного подтверждения в Библии. Создается впечатление, что, несмотря на всю его настойчиво подчеркиваемую веру в приоритет божественного откровения над человеческим знанием, разумом и опытом, им двигали рациональные суждения. Кроме того, Бруннера порой обвиняли в универсализме, исходя из неоднозначности его учений о Страшном суде и окончательном искуплении. Но если учитывать, какое значение Бруннер придавал личной ответственности и долгу, трудно считать, что он тяготел к универсализму.

Бруннера обвиняли в схематичности, в излишней структуризации, в излишней диалектичности. Большая часть подобной критики исходила из среды консервативных теологов, к-рые не разделяли учения Бруннера о Св. Писании, особенно в том, что касалось богодухновенности. Несомненно, однако, что Бруннер воспринимал авторитет Библии как непреложную норму для христианской теологии. Вместе с тем он считал богодухновенность лишь одной из сторон более общего учения об откровении и чувствовал, что любая попытка поставить применительно к ней вопрос "как?" приводит к недопустимым спекулятивным конструкциям, - скажем, той, что выражена в учении о безошибочности. Сраведливости ради следует добавить, что Бруннер мог бы обратить больше внимания нато, как важнабогодухновенность для возникновения и сохранения Св. Писания, даже если он не разделял вербальную теорию в ее полном виде. Наконец, с точки зрения более традиционных ортодоксальных христианских ученых, Бруннер, как и все неоортодоксальные теологи, иногда довольно причудливо и спорно толковал библейский текст.

Бруннер и Барт, вероятно, больше, чем любые другие мыслители XX в. западного мира, подготовили возрождение во второй половине века исторического библейского христианства. Теперь историки теологии все больше склонны видеть в Бруннере ученого с широкими взглядами, по существу - либерального, к-рый пришел к довольно консервативной теологической позиции. В любом случае, наследие его, хотя и несет на себе печать того, что называется неоортодоксией, остается ценным и для более консервативно настроенных теологов, когда они пытаются истолковать библейскую истину для современного человека.

R.D. L1NDER (пер. Ю.Т.) Библиография: Brunner, Revelation and Rea-son, The Divine Imperative, and Dogmatics, 3vols.; P. K. Jewett, ? mil Brunner: An Introduction to the Man and His Thought; C. W. Kegley, ed., The Theolo-gyofEmilBrunner; J.E. Humphrey, EmilBrunner.

См. также: Барт, Карл; Неоортодоксия.

 

Бубер, Мартин (Buber, Martin, 1878-1965).

Еврейский религиозный мыслитель, чье творчество оказало влияние на нек-рых христианских теологов. Бубер вырос и получил образование в Центральной Европе в те годы, когда зарождалось движение сионизма. Приобщившись к нему после университета, он через несколько лет оставил общественную деятельность и с 1904 по 1909 г. изучал хасидизм, с к-рым познакомился еще в детстве через деда. Хасидизм - еврейское религиозное движение, возникшее в сер. XVIIIв. в Вост. Европе,- придавал особую важность верности завету и благочестию. Вокруг духовных лидеров движения (цадиков) постепенно создавались общины, к-рые тем не менее не отрывались от внешнего мира. Согласно хасидской вере, посредством "освящения повседневной жизни" и обретения духовной цельности каждым членом общины можно добиться преображения не только той или иной личности, но и всего мира. Забота о том, чтобы обрести подлинную человечность в уеловиях повседневной жизни общины, живущей под водительством Бога, пронизывала все творчество Бубера - мыслителя, педагога, писателя, издателя и общественного деятеля.

В 1938г. он покинул Германию и стал преподавать социологию в Еврейском университете (Иерусалим). Здесь он приобрел репутацию страстного защитника подлинного еврейского гуманизма, к-рый, по его мысли, получил наиболее яркое выражение в хасидском учении о том, что " Бога можно узреть во всем, и всякое деяние, совершенное в чистоте сердца, приводит к Нему ".

Благодаря его книге "Я и Ты", получившей широкую известность, идеи Бубера о жизни, пронизанной личным отношением к Богу и к человеку, стали популярны не только в еврейских кругах. Бубер утверждал, что, вступая в личные отношения с природой, другими людьми и с духовными сущностями, человек может стать подлинным "Я" лишь в том случае, когда другая сторона отношения перестает быть безличным "оно" и становится "Ты". Благодаря этим событиямотношениям осуществляется встреча с Вечным Ты, т.е. с Богом. Это не столько мистическое соединение с абсолютом и не столько та уникальная духовная ситуация,когда трансцендентное становится имманентным, сколько экзистенциальная ветреча в средоточии искренней веры.

Концепцию Бубера об отношении "ЯТы" восприняли нек-рые христианские теологи, среди к-рых Ф. Гогартен, К. Хайм, К. Барт, Д. Бонхёффер и Р. Бультман.

S. R. obitts (пер. В. Р.) Библиография: Buber. Between Man and Man, Two Types of Faith, and A Believing Humanism; P. Schilpp and M. Friedman, eds., The Philosophy of Martin Buber; G. Schaeder, The Hebrew Humanism of Martin Buber; W. Herberg, ed., The Writings of Martin Buber; R.G. Smith, Martin Buber; M. Fried-man, Martin Buber's Life and Work; M. Cohn and R. Buber, eds., Martin Buber: A Biography of His Writings 1897-1978.

 

Буквализм (Literalism).

Приверженность строгой точности слов и значений при переводе или истолковании текста. Буквальный перевод стремится как можно точнее воспроизвести подлинник. Парафраз, напротив, передает только смысл подлинника (или то, как переводчик его понял).

Чаще всего буквализм возникает в библейской экзегезе. Обычно переводчики-библеисты, тяготеющие к буквализму, стремятся передать прямой и очевиднейший смысл библейского текста. Еврейские раввины прибегали к крайним формам буквализма, подчеркивая внешние и незначительные нюансы ВЗ или преданий. Они не придавали особого значения подтексту или ск-рытому смыслу Св. Писания, за что их гневно осуждал Христос (Мф 23:23-24; Мк 7:3-23). Средневековые толкователи Библии стремились отыскать четыре значения текста (квадрига)- буквальное, моральное, аллегорическое и анагогическое (мистическое или духовное). Прямое, буквальное значение считалось простейшим и наименее важным, и невнимание к буквальному значению библейского текста иногда приводило к фантастическому и бесконечно далекому от оригинала аллегорическому или мистическому толкованию одного и того же отрывка.

Лютер и другие деятели Реформации отвергали многозначность библейских текстов и искали единственный верный смысл. Лютер говорил о простейшем, буквальном, обыкновенном, естественном смысле. Такой буквализм остается главным принципом консервативной протестантской экзегезы.

Со времен Реформации с буквализмом связывают по крайней мере два основных направления мысли. Одно напоминает раввинистический метод. Ученые этой школы подходят к тексту столь строго, что слово и буква вытесняют дух текста. Толкование становится механическим, грамматическим, логическим процессом. В крайних формах этот вид буквализма не оставляет места переносному значению, характерному для поэтических образов или метафор, а также не учитывает уникальной ситуации, крую имел в виду автор.

Другие современные сторонники буквализма прибегают к другим методам и принципам, основанным на точности и скрупулезности. Чтобы найти точ -ный смысл библейского текста, они дополняют грамматические и философские изыскания сведениями об историческом и культурном окружении библейского автора. Различие между литературными формами и жанрами проводится с помощью методов, подходящих для данного текста. Библейские стихи рассматриваются в контексте данного отрывка и всей Библии в целом. Эти экзегеты обращают особое внимание на слова и внешние факты, к-рые могут раск-рыть значение и дух текста. Для них буквализм означает необходимость найти прямое значение без преувеличения, искажения или неточности.

J.J. Scott, Jr. (пер. А. К.)

См. также: Истолкование Библии.

 

Буквальная богодухновенность

(Verbal Inspiration). Все, что христиане говорили о богодухновенности Библии до начала Реформации, можно назвать дотеологическими рассуждениями. Впрочем, многие из этих рассуждений ничуть не противоречат позднейшей, развитой теории о буквальной богодухновенности и даже подготавливают ее появление.

На раннем этапе Реформации подобной теории также не было, но к 1580 г. ситуация изменилась. Ортодоксальные христиане - как протестанты, так и католики - осознали, что пришло время сформулировать ответы на нек-рые новые вопросы, касающиеся Библии и ее богодухновенности. Многое наводило теологов на серьезные размышления - влияние Возрождения, развитие библейской критики, возникновение идеи о частичной богодухновенности Св. Писания, формирование философских взглядов, подготавливавших эпоху Просвещения. Результатом этих размышлений стали, в частности, теории о полной и (позднее) о буквальной богодухновенности.

Сущность буквальной богодухновенности. Сторонники буквальной богодухновенности в большинстве своем принадлежали к аристотелевской философской школе, края вновь обрела в Европе огромную популярность, но в то же время они разделяли теологические взгляды Августина. В разработке новой теории участвовали и протестанты, и католики континентальной Европы; британцы оставались в стороне.

Теория о буквальной богодухновенности включала такие тезисы. (1) Авторство Библии принадлежит Богу; Он - формальная причина возникновения библейских книг. (2) Богодухновенны сами слова Библии, т.е. важен текст, а не авторы. (3) Богодухновенны все слова и фразы Библии- и несомненно важные в смысловом отношении, и те, к-рые кажутся второстепенными. Библейские тексты важны именно в своей совокупности. Даже тексты, заимствованные Библией из других источников, считаются богодухновенными. Понятие буквальной богодухновенности применимо ко всему Св. Писанию, от начала и до конца. (4) Данная теория основывается на библейских свидетельствах - на тех местах, где Библия свидетельствует о самой себе. Т.о., теория опирается на индукцию, но использует и дедукцию - в рассуждениях о том, что же именно вытекает из богодухновенности и авторства Духа. (5) Речь не идет о диктовке; индивидуальность авторов проявляется в Библии вполне определенно. Однако Бог своей властью сделал так, что авторы библейских книг добровольно запечатлели Божье откровение. Следовательно, Библия - творение в полной мере Божье и в полной мере человеческое. (6)Все смысловые и стилистические погрешности и неточности сознательно внесены в текст Богом. (7) Богодухновенны лишь автографы библейских книг. (8) Библия непогрешима во всех своих суждениях (за вычетом сознательных ошибок). (9) Суждение Библии о любом предмете абсолютно авторитетно, и христианин может непосредственно руководствоваться библейскими текстами в вопросах веры и в любой жизненной ситуации.

Идея буквальной богодухновенности имела ряд важных следствий. Ее сторонники были склонны к буквализму в герменевтике и крайне скептически относились к библейской критике. В социальных вопросах они были консерваторами, считая, что иерархическое общество установлено Богом. Они всегда защищали христианскую ортодоксию и были убеждены, что лишь их подход позволяет сохранить чистоту веры.

История концепции. Те силы, к-рые вызвали (в порядке реакции на них) процесс создания таких теорий, продолжали набирать мощь, и в XVIII в. теория буквальной богодухновенности отступила на второй план. Христиане, к-рые отдали дань идеям Просвещения, как правило, придерживались концепции частичной богодухновенности, а почти все деятели первого и второго " евангельских пробуждений" (1735-1825) разделяли веру в полную богодухновенность. Эти два первых поколения евангельских христиан, твердо верившие в полную богодухновенность Библии, все же не проповедовали идею буквальной богодухновенности.

Теория буквальной богодухновенности вновь обрела популярность после окончания наполеоновских войн (1815), особенно в рамках движения, известного как протестантский конфессионализм. Конфессионалисты были недовольны тем, что евангельские христиане не уделяют достаточного внимания вмешательству Бога в историю. С другой стороны, большое распространение получила либеральная теология. В такой ситуации естественным стал возврат к теологии раннепротестантских "исповеданий", в частности- к концепции буквальной богодухновенности.

Теперь эта концепция пришла, наконец, и в англоязычный мир, прежде всего благодаря усилиям известного протестантского автора Р.Халдейна (нач. XIX в.). Халдейн, богатый шотландецмирянин, обратившийся к женевскому протестантскому рационализму, решил в 1817 г. избрать новую стратегию, позволяющую защитить авторитет Библии. Свои взгляды он изложил в многократно переиздававшемся труде "Книги Ветхого и Нового Заветов..." (The Books of the Old and New Testaments Proved to be Canoni-cal and Their Verbal Inspiration Maintained and Established). Идея буквальной богодухновенности, принятая также другом Халдейна, Э.Томсоном, лидером евангельских христиан Шотландии, часто излагалась на страницах вестника "Крисчен инстрактор", а после раскола 1843 г. Свободная церковь Шотландии сделала ее своей официальной доктриной. Влиятельный деятель ортодоксального ирландского пресвитерианства Г. Кук, также друг Халдейна, исповедовал схожие взгляды. В Соединенных Штатах теорию о буквальной богодухновенности распространял Ч. Ходж, молчаливо отвергший концепцию полной богодухновенности, принятую в свое время его знаменитым предшественником А. Александером, также преподававшим в Принстонской семинарии. Идея буквальной богодухновенности стала общепринятой среди пресвитериан Старой школы в среднеатлантических и юговост. штатах; она надолго закрепилась в теологии северных и южных пресвитериан Старой школы.

Влияние Р. Халдейна распространялось и в других направлениях. Его племянник Александер, занявший видное положение среди евангельских англикан Великобритании, убедил значительную часть своих единоверцев принять теорию буквальной богодухновенности. В среде этих евангельских англикан возникло движение Плимутских братьев, крое стремилось возродить раннехристианские обычаи, но твердо придерживалось веры в буквальную богодухновенность. Со временем Р. Халдейн, чьи евангельские взгляды оказались неприемлемы для людей, возглавлявших церковь Шотландии, стал баптистом. Так поступил и его друг, ирландский писатель А. Карсон, и они весьма преуспели в распространении теории буквальной богодухновенности среди баптистов. Особо важную роль суждено было сыграть женевскому стороннику Халдейна Л. Госсену, чья книга Theop-neustia переиздается и в наши дни. В тот же период концепция буквальной богодухновенности возрождалась и в немецкоязычных государствах благодаря усилиям лютеранских конфессионалистов.

И все же большинство евангельских христиан в сер. XIX в. продолжали верить в полную богодухновенность. К примеру, среди методистов и конгрегационалистов идея буквальной богодухновенности почти совсем не привилась.

Фундаментализм, ставший второй волной реакции на либерализм, возник в кон. XIX в. и продолжал развиваться в XX в. Фундаменталисты не соглашались с конфессионалистами в ряде важных вопросов, но вместе с ними исповедовали и распространяли веру в буквальную богодухновенность. Одним из адептов этой веры стал Б.Б. Уорфилд из Принстонской семинарии. Он не добавил к данной теории ничего нового, но блестяще освещал ее в своих многочисленных публикациях. Между тем конфликт между модернистами и фундаменталистами делался все более ожесточенным (особенно в Сев. Америке), и многие консерваторы стали отходить от идеи полной богодухновенности и склоняться к идее богодухновенности буквальной. Был даже изобретен термин "полная буквальная богодухновенность ", но акцент при этом делался на "буквальности". Однако среди консервативных евангельских христиан Великобритании в первой пол. XX в. так и не появилось ни одного видного сторонника концепции буквальной богодухновенности.

В кон. XIX в. в католицизме возникла новая разновидность теории буквальной богодухновенности; разработал ее знаменитый французский экзегет М.Ж. Лагранж. Однако Лагранж уделял чересчур пристальное внимание литературным формам в Библии, и это возбудило недовольство крайней консервативной реакции, сформировавшейся при Пие X в ответ на появление католического модернизма. В результате официальное католическое учение о богодухновенности на долгие годы вернулось к дотеологическим построениям.

После Второй мировой войны проблема богодухновенности Библии волновала лишь евангельских протестантов и католиков. Католики все дальше уходили от идеи буквальной богодухновенности, но среди евангельских христиан Великобритании она вновь обрела популярность в сер. 1950-хгг., когда вышла книга Дж. Пэкера ""Фундаментализм" и Слово Божье" ("Fundamental-ism " and the Word of God). С другой стороны, в последние годы в среде евангельских христиан, постепенно избавляющихся от "психологии осажденной крепости", раздаются призывы к пересмотру теории буквальной богодухновенности. Даже сторонники этой теории, верящие в непогрешимость Библии, теперь прибегают к достаточно тонким, в духе Лагранжа, рассуждениям о языке Библии и ее литературных формах, продвигаясь, возможно, к новому теологическому синтезу в данном вопросе.

I.S. RhNNIH(nep. А.Г.) Библиография: G.T. Ladd, The Doctrine of Sacred Scripture, И; В. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible; R. Preus, The Inspiration of Scripture; J. F. Walvoord, ed., Inspiration and Inter-pretation; J.T. Burtchaell ,Catholic Theories of Bibli-cal Inspiration Since 1810; E. R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism; B. Vawter, Bible Inspiration; J. W. Montgomery, ed., God's Inerrant Word; J.B. Rogers and D.K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible; N. Geisler, Inerrancy; D. F. Wright, "Soundings in the Doctrine of Scripture in British Evangelicalism in the First Half of the Twen-tieth Century", ТВ 31:87-106; J. Woodbridge, "Bibli-cal Authority", TJ 2:165-236.

См. также: Полная богодухновенность; Просвещение; Либерализм в теологии; Фундаментализм; Библии, богодухновенность; Библии, авторитет; Библия, ее непогрешимость и безошибочность.

 

Буквальный смысл Священного Писания

см.: Истолкование Библии.

 

Булгаков, Сергей Николаевич (Bulgakov, Sergei Nikolaevich, 1870-1944).

Русский экономист и богослов. Родился в семье священника Русской православной церкви, однако в юности отошел от церковной жизни. Закончил Московский университет(1894), учился в Берлине, Париже, Лондоне. Вернувшись в Россию, занялся преподавательской деятельностью. Преподавал политическую экономию в Киевском политехническом институте(1901-06), Моековском коммерческом институте (1906-17), Московском университете (1917-18). В 1912 г. защитил докторскую диссертацию по политической экономии в Московском университете. Член Второй Государственной думы (1906), с крой связаны попытки либерализации российского политического строя. Со временем вернулся к православной вере ив 1918 г. был рукоположен в священники. Преподавал в Симферопольском университете. Решением правительства в 1923 г. выслан из России. Преподавал в Праге, затем в Париже (1925), где стал деканом Православного богословского института.

Интеллектуальные поиски Булгакова привели его от марксизма к идеализму, а затем к мистицизму. Он верил, что мир, созданный Богом из ничего, был одушевлен " мировой душой ". В последние годы жизни он попытался истолковать основные положения христианской Церкви в свете учения о Софии - Премудрости Божьей - божественной сущности, занимающей место между Богом и миром. Хотя в нек-рых кругах Булгакова осуждали, учение его никогда не подвергалось официальной экспертизе и не было осуждено.

H.F. Vos (пер. Ю.Т.)

Библиография: L. Zander,Godandthe World: The World Conception of Fathers. Bulgakov.

 

Буллингер, Иоганн Генрих (Bui-linger, Johann Heinrich, 1504-1575).

Преемник Цвингли в Цюрихе, ведущий деятель протестантской Реформации. Родился в семье приходского священника, изучал теологию в Кёльне. Святоотеческая литература вдохновила его прочитать заново Св. Писание. Возвратившись в Цюрих, вместе с Цвингли участвовал в реформировании Церкви. Четыре года спустя, после смерти Цвингли, Буллингер возглавил цюрихскую ветвь швейцарской Реформации. Хотя общие бразды правления Реформацией переместились из Цюриха в Женеву, к Жану Кальвину, еще около 40 лет Буллингер оставался влиятельнейшей фигурой для тех, кто был верен цвинглианскому направлению. Он регулярно проповедовал на темы Св. Писания, комментировал библейские книги, писал теологические трактаты по спорным вопросам, искал взаимопонимания и поддерживал братские отношения с другими христианами-реформатами, написал многотомную историю Реформации.

Лучше всего теологические взгляды Буллингера изложены в его труде " Декады", к-рый включает 50 длинных проповедей, посвященных основным положениям христианского учения. Он был опубликован в 1549-51 гг. и вскоре переведен на английский, голландский и французский языки; в Англии "Декады " служили официальным теологическим руководством для духовных лиц, не имеющих магистерской степени. Буллингеру принадлежат и фундаментальные труды о провидении, оправдании, природе Св. Писания. Всего он написал приблизительно 150 работ.

Буллингер сыграл важную роль в объединении протестантов. Вместе с Кальвином они стремились предотвратить возможные расколы в протестантском движении, выпустив Цюрихское соглашение (1549), где указывалось, что верующие принимают Христа в духовном смысле и соединяются с Ним через Вечерю Господню. Позже Буллингер составил Второе Гельветическое исповедание; опубликованное в 1566 г., оно стало связующим звеном для разбросанных по Европе кальвинистских церквей.

Как и другие лидеры Реформации, Буллингер подчеркивал центральное значение Св. Писания, крому посвящены первые проповеди в "Декадах". Св. Писание он считает откровением Божьим, обращенным ко всем людям и достаточным для спасения и обретения святости. Чтобы в полной мере постичьсмысл Св. Писания, необходимы "мера веры", чтение библейских текстов в соответствующем контексте, сравнение их между собой и, самое главное, "душа, которая любит Бога и ищет Его прославления". В конечном счете, читатель может понять текст только благодаря Св. Духу.

Экклесиология Буллингера соответствует взглядам других деятелей Реформации. Невидимая Церковь включает в себя всех избранных, видимая - состоит из всех исповедующих христианство. Только Богу известно, к какой Церкви кто принадлежит. Признаки истинной Церкви: надлежащая проповедь Слова Божьего и правильное совершение двух таинств - крещения и Вечери Господней. Подлинная апостольская преемственность состоит не в историческом наследовании епископского достоинства, а в проповеди и разъяснении истин, данных апостолами. Буллингер отвергал папство и его притязания на власть; критерием оценки католицизма, как и протестантизма, были для него надлежащая проповедь и правильное совершение двух таинств.

O.G. Oliver, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография: О. W. Bromiley, Historical The-ology and (ed.) Zwingliand Bullinger; P. Schaff,Я/?-lory of the Christian Church, VIII, 204-14.

См. также: Гельветические исповедания; Цюрихское согласие.

 

Бультман, Рудольф (Bultmann, Rudolf, 1884-1976).

Профессор Map-бургского университета, один из наиболее влиятельных теологов XX в., широко известный своими исследованиями по истории и герменевтике НЗ. Стимулом его научной работы был не просто интерес к истории; как верующий христианин Бультман с помощью своих исследований стремился донести до своих современников живое слово евангельской вести.

По мысли Бультмана, теология XX в. прежде всего нуждается в концептуальном аппарате, с помощью крого НЗ можно сделать доступным пониманию современного человека, после чего будет возможно перейти к истолкованию евангельских текстов. Бультман полагал, что такой концептуальный аппарат есть в философии М. Хайдеггера. В своем прочтении НЗ Бультман широко использовал приемы философии Хайдеггера и, последовательно применяя историкокритические методы интерпретации, пытался изъять из текстов НЗ элементы, не совместимые с экзистенциализмом.

Бультман вынес из философии Хайдеггера следующее: человек в его подлинной природе - существо, всецело отличное от всего окружающего мира, и отличиееговтом, что он способен принимать решения. Если эта способность - сущностная характеристика человека, то его духовная стихия - не прошлое, а будущее, ибо предметы выбора - только в будущем, а решать возможно только в том случае, если есть такой предмет. Согласно Бультману, человек делает массу усилий, лишь бы убежать от того факта, что он - ответственное существо, принимающее решения. Часто он живет в рамках мертвых традиций, охотно уступает свое право на решение всевозможным законническим этическим системам; предпочитает считать, что его поступки жестко обусловлены характером и не зависят от его решений; полностью отождествляется со своими социальными ролями и с отношениями к другим людям, тем самым отказываясь от всякой ответственности. Так человек становится "неподлинным" и утрачивает свое "я". Бультман полагает, что, когда НЗ говорит о человеке как о "грешнике", к-рый подвержен "смерти", подразумевается именно эта " неподлинность ".

Спасение для Бультмана - это " радикальная отк-рытость будущему " и в то же время полное признание того, что именно ты принимаешь решения. Представители атеистического экзистенциализма полагали,что человек становится подлинным, когда он решительно противостоит своей смертности, незащищенности и бессмысленности своего существования, а Бультман как христианин утверждает, что человек обретает спасение, только когда он принимает его как дар. Поэтому, считает Бультман, человек нуждается в Спасителе, более того, он может обрести "подлинность" только через Иисуса Христа.

Согласно Бультману, такие основные понятия НЗ, как воскресение плоти, искупление кровью Христовой за грехи человечества, вечная жизнь, а также этический идеал человеческой природы и история спасения, только уводят от того, что есть настоящее спасение. Это - примитивные, "мифологические" представления, к-рые следует переистолковать в терминах хайдеггеровского экзистенциализма. Начиная с 1940 г. Бультман стал говорить о "демифологизации" НЗ. Для большинства христиан именно она обычно связываетсяс его именем.

R. С. Roberts (пер. в. р.) Библиография: Bultmann, Jesus and the Word, Jesus Christ and Mythology, Kerygma and Myth, and Theology of the NT, 2 vols.; A. Malet, The Thought of Rudolf Bultmann; R.C. Roberts ,Rudolf Bultmann s Theology: A Critical Interpretation; W. Schmithals, An Introduction to the Theology of Rudolf Bultmann; A.C. Thiselton, The Two Horizons: NTHermeneutics and Philosophical Description.

См. также: Демифологизация; Экзистенциализм; Новая герменевтика.

 

Буссет, Вильгельм (Bousset, Wil-helm, 1865-1920).

Немецкий ученыйно-возаветник, один из ведущих представителей (наряду с В. Вреде, Г. Гункелем, И. Вайсом и В. Хайтмюллером) религиозно-исторической школы библейских исследований. Преподавал в Гёттингене (1896-1916) и Гисене (1916-20). Вместе с Хайтмюллером редактировал влиятельный жл "Теологическое обозрение" (Theologische Rundschau, 1897-1917), вместе с Гункелем - серию монографий * Исследования по религии и истории ВЗ и НЗ" (Forschungen zur Religion und GeschichtedesATundNT, 1903-20). В таких работах, как широко известный комментарий на Апокалипсис (серия Мейера), "Религия еврейства в новозаветную эпоху" (Die Religion des Judentums im NTlichen Zeitalter, 1902), "Основные проблемы гнозиса" (Die Hauptprobleme des Gnosis, 1907), "Господь Христос" (Kynos Christos, 1913), Буссет стремился показать, что иудаизм межзаветного периода испытал иранское и эллинистическое влияние, а раннее христианство можно понять только на фоне позднего иудаизма и эллинистического религиозного синкретизма. Важные теологические изменения в древней Церкви произошли тогда, когда язычники стали поклоняться не прежним " господам ", а Господу (Kyrios) Иисусу. На раннецерковную теологию повлияло и то, что Второе пришествие Сына Человеческого не состоялось, а это породило разочарование в среде древнепалестинских христиан. В отличие от своих предшественников, Буссет датировал эти теологические изменения серединой, а не кон. I в. Выводы Буссета оказали огромное влияние на Р. Бультмана и его учеников.

W.W. Gasque (пер. Ю. Т.)

Библиография: Н. Gunkel, Evangelische Freiheit 42:141-62; L.Thomas, DBSup, I, 989-92; K. Kamlah,/?GG, 1,1373-74.

 

Бут, Кэтрин (Booth, Catherine, 1829-1890).

"Мать Армии спасения". Дочь проповедникауэслианца, Кэтрин Мамфорд родилась в графстве Дербишир. В 1848 г. группу верующих, в число к-рых входила Кэтрин, обвинили в крайнем фанатизме и исключили из Церкви. Священником в группе был У. Бут, за крого Кэтрин вышла замуж в 1855 г. Впоследствии Бут сыграла выдающуюся роль в основании движения, крое в 1878 г. получило название Армии спасения. Она первой стала отстаивать право женщины на проповедь, в то же время участвуя в борьбе против эксплуатации женщин и детей (у нее самой было восемь детей). Усилиями Бут в Армии спасения утвердился принцип, согласно крому женщины имеют абсолютно равные права с мужчинами на человеческое достоинство, социальные права и социальное положение; во многом благодаря ей новое движение снискало популярность в высших слоях общества. Бут опубликовала ряд статей о религиозной практике, благочестии, активном свидетельстве веры, народном христианстве, позиции Армии спасении в отношениях с Церковью и государством. В1888 г. Бут заболела раком и, проведя два года в тяжких страданиях, скончалась. О своей болезни она сказала: "Бог попустил это ради великой и достойной цели ".

J. D Douglas (пер. Ю.Т.) Библиография: F.Tucker, The Life of Catherine Booth, 2vols.;D. Lamb,"CatherineBooth", in Great Christians, ed. R.S. Forman; C. Bramwell-Booth, Catherine Booth; C.T. Stead, Mrs Booth.

См. также: Бут, Уильям.

 

Бут, Уильям (Booth, William, 1829-1912).

Основатель Армии спасения. Родился в Ноттингеме, в очень бедной семье. Работал помощником ростовщика. В 15 лет пережил религиозное обращение, а впоследствии стал методистским священником. Однако Бут не получал полного удовлетворения от своего служения: он полагал, что заповеди Божьи требуют освободить человека от несправедливости, рабства и угнетения, наделить его пищей, одеждой и кровом, воздожить на него ответственность за семью. Напротив, в викторианской Англии считалось, что общественное положение людей - особенно бедных - предустановлено Богом. По мнению Бута, евангельский призыв к бедности совсем не означает, что Бог желает для людей нищеты. Для него самого это был отнюдь не теологический вопрос, - пока теологи описывают красоты божественного, люди умирают в беспросветной нищете.

При поддержке жены (они поженились в 1855 г.) Бут основал Христианскую миссию, развернувшую социально-благотворительную деятельность в лондонском ИстЭнде. Переименованная 13 лет спустя (1878) в Армию спасения, миссия вела войну на два фронта - против тисков нищеты и власти греха.

Ведущие церкви держались в стороне от нового движения; суды и полиция почти никак не реагировали, когда толпа глумилась, бросала камни, била стекла, крушила имущество Армии спасения. Однако Бут продолжал энергично работать, идя к отверженным, разоблачая пороки, предоставляя людям еду и кров, работу и медицинскую помощь, примиряя семьи. Он во всеуслышание говорил о чудовищных социальных недугах, принимая на себя неблагодарную роль, на крую не согласилась бы никакая другая организация.

Бут полагал, что дьявол- гордый дух, к-рый не выносит насмешек. Видя в нем главного врага и бросая вызов его монополии на "сладчайшие звуки", он стремился заглушить их; проповеди сопровождались громким барабанным боем. Он бесстрашно вступил в войну с такими проявлениями современного зла, как грошовая оплата за изнурительный труд и "торговля живым товаром". В 1890 г. он опубликовал книгу "Тьма Англии и путь к свету" (In Darkest England- and the Way Out), в крой акцент все больше ставился на социальных программах. Именно эти программы, а не призывы к "крови и огню" характеризуют сегодняшнюю Армию.

Армия спасения постепенно завоевывала позиции во всем мире, неизменно оставаясь под строгим контролем Бута. Журналист, пришедший взять у него интервью, рассказывал, что ожидал увидеть визионера и святого, а увидел расчетливейшего бизнесмена из лондонского Сити. Бут создал целую сеть агентств социальной помощи; лорд Уолсли однажды назвал его величайшим организатором в мире.

Бута критиковали в связи с тем, что члены его Армии не признают таинств, хотя сам он отрицал, что их не признает. Видимо, на его позицию повлияли ожесточенные споры по этому поводу в других церквях. К концу века Бут выиграл битву: он стал почетным гражданином Лондона, почетным доктором Оксфорда, участником коронации Эдуарда VII, гостем американского Сената, заседание крого отк-рылось его молитвой. В 1912 г. "генерал сложил свой меч" - и тысячи людей из самых разных слоев общества склонили головы в знак траура.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.)

Библиография: H.Begbie, Life of William Booth, 2 vols.; S.J. Ervine, God's Soldier, 2 vols.; R. Collier, The General Next to God; F. Coutts ,Bread for My Neighbour and No Discharge in This War; ?. H. McKinley, Marching to Glory.

См. также: Бут, Кэтрин.

 

Буцер, Мартин

(Висег, Martin, 1491-1551). Крупнейший деятель европейской и английской Реформации. В 1506 г. Буцер вступил в орден доминиканцев, но все более интенсивные размышления о действии Св. Духа в значительной мере сделали его духовным наследником Дж. Уэсли. Буцер родился в Шлетштадте (Эльзас); в 1518 г. в Гейдельберге познакомился с лютеровской теологией. Убежденный в преимуществах Реформации, в 1521 г. он добился того, что папа освободил его от монашеского обета. В 1522 г., уже пастором, Буцер женился. В 1523 г. он был отлучен от Церкви за проповедь лютеранства.

Восхищенный аргументами Лютера, выступившего с критикой средневековой схоластики (диспут в Гейдельберге, 1518), Буцер стал его защищать, хотя и состоял в одном ордене с Тетцелем. Небольшой трактат Буцера "Конспект" свидетельствует о свободном и независимом теологическом мышлении. Он поддерживает лютеранскую идею об оправдании исключительно верой и всякого, кто так не думает, объявляет Антихристом. Но развивает он и другую, более самостоятельную тему, рассуждая о том, как Св. Дух вдохновляет и направляет читателя Библии. По его мысли, слово, отделенное отДуха и веры, отторжено от Иисуса Христа и спасения. Эту идею впоследствии детально разрабатывал самый выдающийся из учеников Буцера, Жан Кальвин.

Со временем Буцер отошел от лютеровской концепции евхаристии; под влиянием Цвингли и Карлштадта он стал склоняться к символической интерпретации таинств. Занимая более радикальную позицию, чем Лютер, Буцер не разделял его учение о вездесущем теле Христовом; его устраивала концепция Цвингли о телесном пребывании Христа на небесах. Вместе с тем Буцер не смог принять идею Цвингли, считавшего, что, в узком смысле слова, Вечеря Господня не несет в себе благодати. Отрицая вездесущность тела Христова, он в то же время разделял лютеранское положение о таинстве как орудии, посредством крого Бог насыщает свою Церковь: для него Вечеря Господня - средство обретения благодати. Присоединяясь к мнению Цвингли, что Христос телесно пребывает на небесах "одесную Отца", Буцер разделял мнение Цвингли, полагавшего, что Вечеря Господня - только воспоминание, лишенное силы таинства.

Поскольку во взглядах Буцера нашли преломление различные позиции, он стал посредником в теологических спорах и на континенте, и в Англии. Вместе с Вольфгангом Капито он разработал Тетраполитанское исповедание (1530), пытаясь достичь на Аугсбургском рейхстаге примирения между реформатским и евангелическим течениями. Виттенбергское согласие (1536), подготовленное им вместе с Филиппом Меланхтоном,стремилось добиться согласил между лютеранскими теологами Саксонии относительно учения о присутствии Христа в таинстве, - телесно ли оно или только духовно? В Англии Буцер развивал учение о Церкви как живом продолжении боговоплощения: церковь призвана преобразовать общественно-политический строй, делая упор на дисциплину, изменение каждого человека и всякого человеческого сообщества, а также на видимый характер таких изменений. Эти взгляды Буцера нашли воплощение в книге "О власти Христовой" (De Regno Christi), изданной уже после его смерти.

На континенте Буцер стремился смягчить противоречия между цвинглианами и лютеранами. В Англии же его взгляды - особенно мысль, что Св. Дух действует в каждом верующем, - вошли в противоречие с лютеровскими; он не мог принять идею Лютера о том, что оправдание автоматически пок-рывает греховные побуждения, отменяя закон и ветхого человека. Соответственно, он придерживался концепции двухэтапного оправдания. На первом этапе Иисус Христос прощает грех, человек в этом не участвует. На втором этапе, о кром и разгорелись споры, человек получает оправдание, совершая дела любви. Идея второго этапа оправдания (justificatio legis) отк-рывала путь уэслианскому учению о нравственном совершенствовании и пуританским требованиям видимо свидетельствовать чистоту жизни.

В последние годы жизни Буцер, занимая должность королевского профессора (Regius Professor) теологии в Кембридже, активно участвовал в подготовке служебника 1550 г. и в переработке "Книги общего богослужения" (1552).

Своим учением о Церкви он внес значительный вклад в церковную полемику Реформации. Подчеркивание назначения и Церкви, и Св. Духа, по всей видимости, оказало влияние на учение Кальвина о двойном предопределении: только избранные получают дары Св. Духа, об избранности же свидетельствуют Его плоды.

Р.А. Mickey (пер. Ю.Т.)

Библиография: W. Раиск, Heritage of.the Reformation.

См. также: Тетраполитанское исповедание; Виттенбергское согласие.

 

Бушнелл, Горас

(Bushnell, Horace, 1802-1876). Прозван "отцом американского теологического либерализма". Сложные теологические воззрения Бушнелла впитали немало традиционных пуританских положений, к-рые впоследствии исповедовали и теологи консервативного толка. Теология Бушнелла сочетала пуританскую идею завета, влияние континентальной и английской мысли, твердую веру в будущее Америки и органическое ощущение Божьего промысла в истории. Всю свою жизнь Бушнелл прожил в Коннектикуте, но его воззрениям на основополагающие вопросы (скажем, об искуплении) или же на национальные кризисы, такие, как Гражданская война, никогда не был присущ провинциализм.

Пережив религиозное обращение, к-рым он в некрой степени обязан стихам С. Т. Кольриджа, Бушнелл поступил в Йельскую теологическую школу. В 1833 г. началось его многолетнее служение в Хартфордской Северной церкви; члены этой церкви, встав на защиту своего любимого пастора от обвинений в ереси, вышли из объединения местных религиозных общин. Бушнелл обладал удивительной способностью соединять воедино самые противоположные теологические воззрения: его наследие - пример синтеза самых передовых идей своего времени, тогдашний христианский ответ Р. У. Эмерсону.

Главные труды Бушнелла отражают основные направления его теологических исследований. "Христианское воепитание" (Christian Nurture, 1847) посвящено вопросам религиозного воспитания. В отличие от преобладавшего в те годы ривайвелизма, Бушнелл считал, что долгое обучение- самый верный путь постигнуть христианскую веру.

Вскоре увидела свет его главная теологическая работа " Рассуждения о языке " (Dissertation on Language), вошедшая как предисловие в книгу "Бог во Христе" (God in Christ, 1849). Бушнелл доказывает, что человеческий язык не способен отразить реалии духовного бытия, к-рые всегда требуют символического представления. Возможно, сам он не считал, что статья призывает пересмотреть взгляды на христианство, но многие его последователи поняли ее именно так. В книге "Природа и сверхприродное" (Nature and supernatural, 1858) Бушнелл говорит о едином духовном характере всех явлений, имеющих и естественную, и сверхъестественную природу. Замысел работы "Заместительная жертва" (VicariousSacrifice, 1866) возник из искренних страданий, к-рые Бушнелл испытывал, когда шла Гражданская война, и размышлений о природе труда Христова, к-рым он предавался всю свою жизнь. Бушнелл пришел к выводу, что смерть Христа - это пример жертвенной самоотдачи, крому обязано следовать человечество.

Влияние Бушнелла помогло Америке признать Шлейермахера, Кольриджа и их романтическую картину мира. Теология Бушнелла завоевала много сторонников среди тех, кто с опаской относился к ривайвелизму, возлагал надежды на американскую демократию, страдал от американской вульгарности и восхищался европейскими нововведениями. Для этих людей он нарисовал теологические перспективы, к-рые не совсем исключали традиционный протестантизм, но помогали основательно либерализировать вероучение.

МА. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография: H.S. Smith, ed., Horace Bush-nell; B.M.Cross, Horace Buslinell: Minister to a Changing Л merit a.

См. также: Либерализм в теологии.

 

Бытие (Being).

Бытие считается наиболее общим свойством, присущим всему сущему. Ранние греческие философы обычно противопоставляли бытие становлению или изменению. Понятие бытия связывалось с совершенством, а совершенство не подвержено изменениям, поскольку всякое изменение может быть только к худшему. Парменид полагал, что мир не изменяется, а его видимые изменения - только иллюзия.

Аристотельсчитал, что бытие и единство не могут быть родовыми понятиями. Развивая это положение, нек-рые мыслители утверждали, что понятия "быть" и "существовать" следуеттолковать поразному в применении к объектам, относящимся к различным категориям. Более того, по Аристотелю, сказав, что нечто "есть", мы ничего не прибавляем к описанию этой вещи. На этой почве возникло средневековое учение о трансценденталиях. Фома Аквинский полагал, что понятия "бытие", "истина", "вещь", "нечто" и "благо" выходят за рамки всех известных категорий и могут применяться ко всему на свете. Перечисленные трансценденталии часто включали в число синкатегорематических терминов, характеризующих свойства бытия, как такового (данная идея восходит к Аристотелю, к-рый считал, что бытие, как таковое, является предметом метафизики).

В попытке провести разграничение между различными видами бытия нет ничего необычного. Экзистенцию (существование) противопоставляли субсистенции и другим понятиям. Так, напр., А. Мейнонг полагал, что материальные объекты во времени и пространстве, а также тени и гравитационные поля существуют. Универсалии, числа, вымышленные или воображаемые существа (напр., единороги) не имеют ни экзистенции, ни субсистенции, но к ним применимо понятие sosein, что буквально означает "быть такто", или сущность. Другие философы считают, что они обладают субсистенцией, т.е. в определенном смысле обладают бытием, а потому их нельзя свести просто к словам, как хотели бы номиналисты.

Дискуссия, развернувшаяся в связи с вымышленными и несуществующими объектами, сближает метафизику с философской логикой. Г. Фреге и Б. Рассел пытались найти новый подход к подобным объектам посредством языка логики предикатов первого порядка. Они создали логические теории, в к-рых обсуждались проблемы, связанные с именами собственными и определениями. У. В. О. Куайн, исследовавший метафизические предпосылки формальной логики, сделал вывод, что "быть - значит быть ценностью некоторой переменной ".

Дискуссия по вопросу о бытии имела значение и для теологии. Онтологическое доказательство бытия Божьего поднимает вопрос о том, можно ли считать, что существование, строго говоря, - предикат или свойство. Аристотель (правда, не имея в виду онтологического доказательства) отвечал на этот вопрос отрицательно; Декарт же доказывал, что существование должно обладать совершенством, и воспользовался онтологическим аргументом, чтобы утверждать существование Бога, обладающего высочайшим совершенством. Кант и Юм подвергли жесткой критике мнение, что существование - предикат. Сказав, что нечто "есть", мы не прибавляем ничего к описанию этого нечто. Современные логики последовали за Аристотелем, Юмом и Кантом. Для того чтобы указать на существование или значение существования, используется квантор существования, или экзистенциальный квантор.

В позднем Средневековье с развитием естественной теологии вопрос о природе бытия приобрел центральное значение. Богэто чистая актуальность, а потому Он неизменен. Его бытие имеет необходимый характер. Иными словами, Бог не нуждается в чем бы то ни было вне своего бытия, чтобы существовать. С другой стороны, бытие всех остальных существ имеет случайный характер. Это значит, что они зависят от чегото или от когото, находящегося за пределами их существования. Это различие стало основополагающим для космологического доказательства бытия Божьего. Развивалось оно в двух направлениях. Водном случае утверждалось, что бытие, имеющее случайный характер, нуждается в первой, необходимой причине, ибо в противном случае будет иметь место бесконечный регресс. Сторонники второго направления утверждали, что бытие, имеющее случайный характер, невозможно объяснить без соотнесения с необходимым бытием, крое само не нуждается в к.-л. объяснении.

Возражения против космологического доказательства заключаются в следующем: бесконечный регресс никак нельзя считать неприемлемым для разума, а идея существа, бытие крого имеет необходимый характер, грешит либо непоследовательностью, либо несообразностью; кроме того, бытие одних существ или причин, существование к-рых имеет случайный характер, объясняет бытие других.

В современной теологии представление о бытии развивается в совершенно ином направлении. П. Тиллих утверждал, что Бог имеет тенденцию к тому, чтобы стать Бытием среди прочих бытий. В конечном итоге Бог сводится к манере речи о человеческом существовании и его идеалах, в результате чего Бог перестает быть предметом веры и без Него можно обойтись. Это для Тиллиха и составляет сущность атеизма. Бог есть "само бытие", или "основа бытия". Как таковой, Бог, по мысли Тиллиха, есть "Бог за пределами Бога теизма". Это представление о Боге критиковали за то, что оно находится в опасной близости к пантеизму и в силу своей невнятности буквально растворяется в философских спекуляциях.

В теологии процесса была сделана попытка синтеза старого антитезиса бытия и становления. Бог мыслится как ди- или биполярный. Статический полюс обеспечивает субъективную цель и потенциальность объектам действительности. Динамический полюс находится в постоянном становлении. Благодаря этому Бог охватывает весь этот процесс, включая в себя ценности, к-рые остаются после уничтожения объектов.

? D. Feinberg (пер. В. Р.) Библиография: Е. Gilson, Being and Some Philosophers and The Philosophy of St. Thomas Aquinas; P.T. Geach, "Form and Existence", in Aquinas, ed. A. Kenny; J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics.

См. также: Существование, Экзистенция, Бытие.