Ваали (Baali)

.Это слово употреблено в Ос 2:16; Израиль изображается здесь как неверная жена, изменяющая своему супругу (Богу). Пророк говорит о том, что в будущие времена, когда Израиль покается и возродится, он будет называть Бога Иши ("муж мой"), а не Ваали. Обращение Ваали ("мой повелитель") близко по значению к Иши, но воспринималось крайне негативно, поскольку содержало имя ханаанского бога плодородия - " Ваал ". Культ Ваала, одного из главных богов ханаанского пантеона, был широко распространен в Зап. Азии, от Вавилона до Египта. В в.-з. эпоху культ Ваала соперничал с культом Яхве и, вероятно, достиг наивысшего расцвета в дни правления Ахава и Иезавели.

H.F. Vos(nep. Ю.Т.)

 

Вавилон (Babylon).

Вавилон, как и Иерусалим, имеет в Библии тройной смысл - исторический, пророческий и символический. В историческом плане это название может быть связано с крупным городом на реке Евфрат, с Вавилонским царством и с равниной, крую называли Вавилонией. Вавилон стал орудием в руках Бога, когда Он вознамерился окончательно погубить Иудейское царство и разрушить Иерусалим. С завоевания Иудеи Навуходоносором начался период засилья язычников (Иер 27:1-11; Дан 2:37-38). Полное и окончательное разрушение Вавилона предсказано у пророков (Ис13:17-22;Иер25:12-14). В 539 г. до н.э. город захватили мидяне, однако до предсказанного было еще далеко.

ВСв. Писании несколько раз говорится об окончательном крахе Вавилона: Ис 13; 14; 47; Иер 50; 51; Откр 16:17-19:5. Однако универсальный характер этой катастрофы, особенно ярко описанной у Исаии и по своему масштабу несоизмеримой с Вавилоном даже в дни его величия и славы, позволяет предположить, что многие аспекты предсказания еще не исполнились. Бог не изменил лицо всей земли, когда пал Вавилон; фактически город даже не был полностью разрушен.

Прежде всего мы должны понять, в каком смысле говорится о Вавилоне в Откр. Характерные черты народа, заселявшего землю Сеннаар, - неповиновение Богу, самодостаточность, жажда власти и славы (Быт 8:10; 11:1-9)- характеризовали историю Вавилона на протяжении столетий и оказываются основными его свойствами в Откр.

О точном смысле понятия "Вавилон" в Откр ведутся споры еще со времен отцов Церкви. О Вавилоне неоднократно говорится как о блуднице(17:1,5,15,16), края восседает на многих водах, означающих различные племена и народы земли. Кроме того, блудница восседает на " звере багряном ", к-рый олицетворяет земные власти, идущие войной против Агнца. Зверь, в соответствии с предсказанием, должен напасть на блудницу и уничтожить ее. В Откр 18 о Вавилоне говорится как о процветающей и богатой державе.

Что же означает Вавилон в упомянутых отрывках? Ранние комментаторы настаивали на том, что это - пророчество о мире, лежащем во зле. Другие обращали внимание на специфические географическиелризнаки, указывающие на Иерусалим. Однако реки с множеством кораблей, а также процветающая торговля явно не подходили к описанию священного города. Нек-рые комментаторы отождествляли Вавилон с Римом, основываясь гл. обр. на упоминании семи холмов (Откр 17:9). Главное возражение на такое истолкование - в том, что с воцарением Константина преследования христиан в Римской империи прекратились, а варвары завоевали Рим только век спустя. Согласно иной трактовке, в Откр говорится просто о городе Вавилон, расположенном на реке Евфрат, к-рый превратился в груду развалин. Нек-рые полагают, что о Вавилоне говорится в символическом смысле и нельзя рассматривать его в географическом или экклезиологическом аспекте. Одни, принадлежащие к указанной группе, усматривали в этом символе указание на папство, крое в течение столетий жестоко преследовало многих святых (этой версии придерживались деятели Реформации). Другие видели в описаниях Вавилона не столько Католическую церковь, сколько отрекшийся от Бога христианский мир в целом.

Каким бы ни был окончательный вывод, не вызывает сомнений, что: (1) в конце этого века весь мир подпадет под власть двух могущественных сил - федерации наций и отвернувшейся от Бога церковной власти; (2)святых Божьих будут преследовать; (3) приобретет небывалый, всемирный размах безбожная, экономическая, коммерческая активность; (4) конец этой мерзости положит двойной суд; (5) церковную власть уничтожит федерация наций; (6)всю эту порочную систему, опьяненную вавилонской гордыней, властью и богатством, уничтожит Бог, Который принесет веселие народу Божьему (Откр 18:20). Если в последних главах Откр имеется хронологическая последовательность событий, то после суда над Вавилоном произойдет последняя битва- Армагеддон.

W.M.Smith (пер. В. Р.) Библиография: I.T. Beckwith, The Apocalypse of John: G.B. Caird, The Revelation of St. John the Divine; K.G. Kuhn, TDNT, 1,514-17.

См. также: Эсхатология; Второе пришествие Христа.

 

Валлонское исповедание

см.: Бельгийское исповедание.

 

Вальденстрём, Петер Пауль (Wal-denstrom, Peter Paul, 1838-1917).

Шведский теолог и проповедник П.П. Вальденстрём сыграл ключевую роль в превращении пиетистского течения Швеции в постоянно действующую организацию под названием "Соглашение Шведской миссии ". Он также заложил основы Евангельской церкви Завета и Евангельской свободной церкви - двух американских конфессий, имеющих шведские корни. Первая из них сохранила основные черты вальденстрёмовского пиетизма и модифицированного лютеранства.

Вальденстрём родился в Лулео и изучал теологию и классические языки в Упсальском университете. В 1863 г. он стал лютеранским священником, но позднее отказался от сана изза своих теологических и практических разногласий с лютеранской иерархией Швеции.

Вальденстрём с самого начала не принимал литургизма государственной Церкви, склонной подменять собой истинную веру в Иисуса Христа. Следуя пиетистской традиции Шпенера, Франке, Цинцендорфа и Уэсли, Вальденстрём с одобрением относился к маленьким группам набожных христиан, к-рые собирались для совместной молитвы, изучения Библии и беседы. Дальнейшие действия Вальденстрёма соответствовали худшим подозрениям ортодоксальных критиков пиетизма. Теперь он, не отказываясь от лютеранского подхода к таинствам, порой возглавлял Вечерю Господню на собраниях этих групп - и таким образом совершал евхаристию вне приходской структуры. Вскоре Вальденстрём призвал к созданию возрожденной церкви, состоящей из истинно верующих христиан. По мнению Вальденстрёма, член этой церкви должен не просто принимать "правильную" доктрину и участвовать в таинствах, но и обладать живой верой, т.е. поистине обратиться к Иисусу Христу. Вальденстрём отводил первостепенную роль местным общинам и отвергал авторитет лютеранских и вселенских вероисповедных формулировок, на к-рых основывалось учение Шведской государственной церкви. Он полагал, что всевозможные исповедания и символы должны уступить место простой библейской вере. Чтобы проверить истинность любой доктрины, следует задать простой вопрос: "Где это сказано в Библии?" Такой библицизм в принципе несовместим с библейской критикой, и Вальденстрём, к-рый и сам учился в Германии, решительно отвергал возможность научно-критического подхода к Библии.

Взгляды Вальденстрёма, осужденные лютеранской иерархией Швеции, получили одобрение в других местах. В 1889 г., во время первой из трех поездок Вальденстрёма по Соединенным Штатам, Йельский университет сделал его доктором теологии (повидимому, за его усилия по повышению роли конгрегаций). Вальденстрём, верный пиетистскому наследию, активно поддерживал всякую миссионерскую деятельность и сам участвовал в общественной жизни, а с 1884 по 1905 г. был членом Шведской палаты представителей. В 1913 г. и Упсал ьский университет присвоил ему докторскую степень (в области философии).

Наиболее известна доктрина Вальденстрёма об искуплении, во многом предвосхитившая дальнейшее развитие скандинавской теологической мысли в этой области (см., напр., труд Г. Аулена Christus Victor). Однако именно в учении Вальденстрёма об искуплении отразились как сильные, так и слабые стороны его библицизма. Учение государственной Церкви состояло в том, что результатом распятия стало, помимо прочего, примирение Бога с людьми. Вальденстрём сначала разделял этот подход, но затем, не сумев ответить на вопрос "гдеэто сказано в Библии?",осознал необходимость дальнейших теологических поисков.

Наименее спорная идея Вальденстрёма относительно искупления состоит в том, что воплощение, распятие, воекресение и вся искупительная работа Христа - это результат любви Божьей, а не Божьего гнева. О том, что искупление проистекает из Божьей любви, говорили еще Лютер и Кальвин (особенно часто - Кальвин). Однако Вальденстрём утверждал также, что цель распятия была не в том, чтобы примирить Бога с человеком, а в том, чтобы примирить человека с Богом. Этот тезис противоречил лютеранской догматике. Но Вальденстрём упорно требовал библейских доказательств того, что Крест примирил Бога с человеком. (Он отмечал, помимо прочего, что в греческом НЗ термин "умилостивление" не употребляется для описания отношений между Христом и Богом Отцом.) На вопрос о том, что же именно произошло на Голгофе, Вальденстрём отвечал, что Христос одержал там победу над смертью, злом и Сатаной.

Впрочем, Вальденстрём как библейский буквалист воздерживался от конкретных описаний этой победы. Он не мог найти в Св. Писании текст, прямо свидетельствующий, что мир уже примирен с Богом. Сослаться на церковные вероисповедные формулировки он не мог, поскольку не признавал их авторитета. Прибегнуть к спекулятивнофило-софским доказательствам ему не позволяла его ориентация на Библию. В конце концов Вальденстрём стал говорить об искуплении не как о единовременном акте, а как о длящемся процессе, поясняя, что каждый человек примиряется с Богом тогда, когда обращается через веру к Христу. Но если искупление - это процесс, к-рый завершится лишь тогда, когда все люди до одного обратятся к Христу, то в чем же суть Христовой победы на Голгофе? Вальденстрём всю жизнь пытался доказать, что победа на Голгофе была решающей и полной, но так и не смог прояснить отношение этой победы к искуплению как процессу и к примирению человека с Богом.

Вальденстрём, разрабатывая библицистскую методологию, все же не порывал с вероисповедным и теологическим наследием постбиблейских времен. Его деятельность, за вычетом пиетистских особенностей и трактовки искупления, вполне укладывается в рамки классического лютеранства. Многие ортодоксальные лютеране высоко ценят наследие Вальденстрёма и его усилия по обновлению Церкви.

S.T. Franklin (пер. А. Г.)

Библиография: К. A. Olsson, By One Spirit.

 

Вальденсы

(Waldenses). Религиозное движение, возникшее в Лионе в 1170-80 гг. Основал его богатый купец Пьер Вальдо. В результате глубоко личного духовного опыта он роздал все свое имущество и стал жить в бедности и простоте, строго следуя учению Евангелия. Многие мужчины и женщины, вдохновленные его примером, стали его последователями. Т.о., еще в XIIв. реформистское по своей сути инакомыслие обрело наиболее полное выражение в возникновении общины мирян, многие из к-рых были неграмотными.

"Лионские бедняки" не собирались подрывать авторитет Церкви, однако враждебное отношение местного духовенства, а впоследствии и папства вынудило их встать в оппозицию. Архиепископ Лионский в 1181г. резко осудил учение вальденсов, а в 1184 г. папа Люций III объявил их еретиками, отлучил от Церкви и обрек на жестокие преследования со стороны светских и церковных властей. Спасаясьот гонений, вальденсы обосновались в Лангедоке и Пьемонте, а оттуда широко распространились по всей Центр, и Вост. Европе.

Учение вальденсов сближалось с другими популярными религиозными движениями эпохи в том, что их этика носила подчеркнуто личностный и антиклерикальный характер. Основу своих этических представлений вальденсы черпали в переведенных ими на ряд местных языков текстах НЗ, книгах пророков, а также в извлечениях из сочинений отцов Церкви. Вальденсы верили, что высшим авторитетом в жизни верующих должна быть Библия, и осуждали представителей официального духовенства, образ жизни к-рых не соответствовал евангельскому учению. В конце концов вальденсы встали в непримиримую оппозицию Католической церкви, объявили ее таинства недействительными и провозгласили свое движение "истинной Церковью".

На протяжении всего Средневековья теологическая мысль вальденсов претерпевала значительные изменения. В 1207 г. значительное число вальденсов после прений с клириками вернулось в лоно Католической церкви. Им было разрешено сохранить нек-рые черты своего прежнего религиозного уклада, и они стали именоваться " католическими бедняками". В то же время в братстве вальденсов стали возникать разногласия по вопросам вероучения. Как бы то ни было, основные принципы учения вальденсов и требования, к-рые они предъявляли к членам своего братства, можно выяснить на основе документов той эпохи.

Вальдо полагал, что его последователи должны, как и он, оставить всякую мирскую деятельность и, взяв за пример апостолов, целиком посвятить себя проповеди евангельского учения. Поэтому он требовал, чтобы лидеры движения ("перфекты") не работали, но жили исключительно подаянием. Настаивая на безбрачии, Вальдо полагал, что, вопервых, руководствуется повелением ап. Павла и, вовторых, что он облегчает задачу проповедников.

Вальденсы верили в божественную природу Иисуса и в спасение через Христа. Они пытались ввести в практическую жизнь братства принцип, согласно крому все истинно верующие имеют право проповедовать и распространять учение вальденсов, а также совершать таинства. Они совершали евхаристию, хотя только один раз в год (в Чистый четверг). Кроме того, они совершали обряд крещения, к-рый во многих чертах совпадал с крещением у катаров. Изучение НЗ привело вальденсов к убеждению в том, что католическое учение о чистилище - не более чем миф. Из этого они еделали вывод о том, что молитвы за мертвых и индульгенции не имеют никакого смысла. Они осуждали клятвы, лжесвидетельство и смертный приговор.

Вальденсы во многом близки к катарам. И те и другие отвергали учение Католической церкви, выступали за свободу проповеди евангельского учения, прославляли бедность, воздерживались от принесения клятв и отказывались от воинской повинности. Однако при этом они не были дуалистами. Они не отвергали учение о творении и упорно полемизировали с катарами по этому вопросу. Тем не менее изза ряда общих черт (напр., разделение на "перфектов" и "верующих") вальденсов и катаров часто смешивали.

Несмотря на преследования со стороны воинствующего средневекового папства, воплощенного в фигуре Иннокентия III (1198-1216), движение вальденсов не было окончательно подавлено, вальденсы выжили и способствовали созданию той духовной атмосферы, в крой началось движение Реформации. Впоследствии нек-рые элементы учения вальденсов стали частью протестантскойтрадиции.

С.Т. Marshall (пер. В. Р.) Библиография: Bernard of Gui, Manuel de Tin-quisiteur; E. Comba, History of the Waldenses of Italy, 2 vols.; E. Montet, Histoire litteraire des Vaudois du Piemont; W.L.Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France; G. Tourn, The Waldensians.

См. также: Катары.

 

Валь до, Пьер

см.: Вальденсы.

 

Ван Принетерер, Гийом Грун (Van Prinsterer, Guillaume Groen, 1801-1876).

Окончил Лейденский университет. В 1827-29 гг. был референдарием кабинета короля Объединенных Нидерландов Вильгельма I, а в 1829-33 гг. - секретарем кабинета. Когда у него резко ухудшилось здоровье, пережил евангелическое обращение. Оправившись от болезни, получил официальное назначение на должность архивариуса Оранского дома. В 1847г. ванПринетерер опубликовал свой главный труд "Неверие и революция " и до самой смерти играл активную роль в голландской политической жизни. Страстный защитник христианского образования, он помог создать политическую группу, из крой сформировалась Антиреволюционная партия. Один из творцов современного кальвинизма, ван Принетерер оказал глубокое влияние на А. Ккйпера.

I. HEXMAN(nep. Ю.Т.) Библиография: В. Zylstra, Who was Groen.

См. также: КёйПЕР, Абрахам.

 

Варнек, Густав Адольф

(Warneck, Gustav Adolph, 1834-1910). Немецкий протестант, миссиолог. Учился в школе Франке и университете Галле. Рукоположен в пасторы в 1862 г. В свободное время изучал теорию и практику миссионерства; был приглашен занять административный пост в Рейнском миссионерском обществе (Бармен). Однако проблемы со здоровьем заставили его в 1875 г. вернуться к приходской работе; он согласился стать пастором в саксонской деревне Ротенширмбах, что позволило ему продолжить научные изыскания. В 1874 г. Варнек основал "Общий миссионерский журнал" (Allgemeine Missions-zeitschrift), ведущий миссиологический журнал Германии, и с 1879 г. организовывал проведение ежегодных миссионерских конференций, собиравших вместе пасторов и мирян. В 1885 г. Варнек принял участие в организации Комитета немецких протестантских миссий, целью крого была координация деятельности различных миссионерских организаций, и с 1885 по 1901 г. исполнял там обязанности секретаря. Уйдя с пасторской должности, Варнек был избран почетным преподавателем курса миссиологии в университете Галле. Из основных его трудов можно отметить: "Современноемиссионерство и культура: их взаимосвязь" (1879), "Очерк по истории протестантских миссий от эпохи Реформации до нашего времени" (1882), "Учение о евангельском миссионерстве" (1892-1903). Варнек внес большой вклад в пропаганду миссионерства и среди церковных лидеров, и среди мирян, а также способствовал расширению миссионерства за границей.

В теологическом плане Варнек был привержен консервативным взглядам; сильное влияние на него оказала пиетистская мысль. Христианство виделось ему как "жизнь", проникающая во все " жизненные порядки ". Через новое рождение во Христе начало жизни пронизывает все аспекты человеческого бытия. Варнек выделял в существующем мире две составляющие: природную и духовную. К последней он относил все, что связано с Христом, спасением, Церковью и Царством Божьим; к первой - все, связанное с природным миром, историей, человеком, вселенной. В природном мире происходит органическое становление народа (Volk), крое всегда имеет своеобразный и неповторимый характер. Эффективная миссионерская работа предполагает усвоение Евангелия и основание Церкви, края отражала бы органическое становление народа. Формирование подобных "народных церквей" (Volkskirchen) должно привести к христианизации всех народов и окончательной победе христианства над язычеством. Церковь стоит на Слове Божьем; т.о., чтобы мир был побежден, она должна войти в жизнь народов. В отличие от англосаксонской миссиологии, делавшей упор на индивидуальное обращение, Варнек придавал решающее значение утверждению Церкви, поскольку объект христианской миссии - " все народы ". Они должны быть христианизированы в присущих им органических формах, в рамках постепенного процесса, в кром решающая роль принадлежит заново родившемуся человеку. Когда будут основаны самостоятельные и самоуправляемые поместные церкви, христианская закваска начнет действовать в каждом народе, пока все люди не покорятся Христу и не наступит Второе пришествие.

R. V. PlERARD(nep. Ю.Т.) Библиография: Н. Kasdorf, "Gustav Warnecks Missiologisches Erbe" (Diss., Fuller Theological Se-minary); J.C. Hoekendijk, Kirche und Volk in der deutschen Missionswissenschaft; M. Schlunk, "Gus-tav Warnek", IRM23:395-404; SHERK, XII, 273-74; R.V. Pierard, NIDCC, 1030.

См. также: Миссиология.

 

Василий Великий (Basil the Great,

са. 330-379). Епископ Кесарийский. Родился в понтийском г. Кесарии, в богатой христианской семье. Получив хорошее образование в родном городе и Афинах, в 356 г. возвратился в Кесарию, где стал преподавать риторику. Годом позже он крестился. Посетив монашеские общины Вост. Средиземноморья, предался аскетическому уединению в семейном имении; там же он начал писать труды в защиту христианской веры. В 364 г. оставил затворничество по просьбе Евсевия, епископа Кесарийского, к-рый рукоположил его в священники, и в тот же год сменил Евсевия на епископской кафедре, на крой оставался до последних дней жизни и страстно защищал Никейское христианство. Деятельность Василия Великого особо значима в трех областях. (1) Он создал концепцию общежительного монашества, края основана на любви, святости и послушании и заменяет индивидуальный аскетизм; правило св. Василия Великого остается по сегодняшний день основным руководством для восточного монашества. (2) Он разработал принципы социальной деятельности как монашеских общин, так и епископов Церкви, а также церковной благотворительности. Отстаивая юридическую независимость местных епископов от епископа Римского (главенство крого он теоретически признавал), Василий Великий возлагал на них административный контроль над монастырями и всей жизнью Церкви. Благодаря такому контролю и силой собственного примера (он пожертвовал на дела милосердия все свое состояние) Василий Великий осуществлял огромную благотворительную работу - создание больниц, школ, приютов. (3)Он защищал ортодоксию, прежде всего - учение о Троице. В своей работе "О Духе Святом" (De Spiritu Sancto) он отстаивал божественную природу Св. Духа от пневматомахов. Книга "Против Евномия" (Adversus Eunomium) содержит критику арианской ереси, крую насаждал тогдашний император Валент. Защищая веру, Василий Великий разработал точную терминологию для учения о Троице, введя формулу единства Бога по сущности (ousia) и троичности по лицам (hypostaseis). Так он подготовил почву для Константинопольского собора (381). Благодаря своей деятельности Василий Великий, вместе с близким другом Григорием Назианзином и братом Григорием Нисским, стал соединительным мостом между Востоком и Западом. Его книги, проповеди (особенно на темы псалмов), комментарии наИс 1-6, письма имеют непреходящее значение для Церкви; они являют нам не просто образованного человека, но и любящего христианина.

Р. Н. Davids (пер. Ю.Т.) Библиография: H.Chadwick, The Early Church; W.C. Clark, The Ascetic Works of St. Basil; R.S. Deferrari, tr.,5i. Basil: The Letters; J.N. D. Kel-Iy, Early Christian Doctrines; H. von Campenhausen, The Fathers of the Greek Church; J. W. C. Wand, Doc-trines and Councils.

См. также: Каппадокийскиеотцы.

 

Ватиканский собор, Первый (Vatican Council 1,1869-1870).

Первый Ватиканский собор был созван папой Пием IX в Риме, и римские католики считают его двадцатым Вселенским собором. Это - первый собор после Тридентского собора (1543-63), к-рый был реакцией на протестантское движение XVI в. Первый Ватиканский собор стремилея определить учение Церкви о вере и Церкви, прежде всего - откликнуться на новые светские, философские и политические движения и либеральную теологию. Однако его работа была прервана франкопрусской войной- в сент. 1870 г. армия итальянского правительства захватила Рим. Собор выработал лишь два главных определения; более пятидесяти остались незавершенными. Первый Ватиканский собор памятен тем, что на нем выработан догмат о "папскойнепогрешимости".

Контекст и структура. Собор соответствовал благочестию и духовности Пия IX и выразил надежду на возрождение католической веры и богослужения, ориентированных на папство. Вместе с тем здесь явственно ощущалась всеобщая потребность противостоять религиозным, философским и политическим убеждениям, перечисленным вСиллабусе ошибок (1864). Собор стремился поддержать авторитет папства, к-рый был подорван вследствие утраты папой светской власти всюду, кроме Рима и прилегающих к нему районов, в пользу Итальянского королевства (1859-61). Необходимо было вновь собрать Церковь и утвердить ее веру, ее авторитет, в особенности - авторитет главы, папы.

В1864 г. Пий впервые упомянул о необходимости созвать Вселенский собор и в 1865г. назначил нескольких кардиналов для подготовки собора. В 1867 г. он объявил о его созыве и выпустил документ, где говорилось, что собор будет созван в 1868 г. В 1869 г. в Ватикан прибыли 737 архиепископов, епископов и других клириков. Собор рассмотрел проекты документов, подготовленных заранее, обсудил и видоизменил их. Результаты были плодом работы участииков собора, хотя до сих пор спорят о том, насколько свободны они были.

Конституция " О католической вере " (De Fide Catholica). Первая догматическая конституция была принята в апр. 1870 г. (ее называют и Dei Filius - "Сын Божий"), В ней высказано единодушное мнение о возрождении католической веры в вопросах понимания Бога, веры и разума. В четырех главах конституции изложена доктрина о божественном откровении, сообщающем нам, что есть свободный, личный БогТворец, абсолютно независимый от тварного мира. Истина о бытии Бога познается разумом самим по себе, поэтому неверие оправдать нельзя. Тем не менее другие истины о Боге и творении можно познать лишь верой с помощью божественного откровения - Св. Писания и предания Церкви. Вера и разум не противоречат друг другу. В специальном приложении указаны заблуждения нового времени, - прежде всего, атеизм, пантеизм, рационализм, фидеизм, библицизм, традиционализм. Они либо совершенно ошибочны (атеизм), либо выделяют лишь один элемент всей истины (рационализм). Это определение стало основой католической теологии и философии нескольких поколений.

Конституция "Примат и непогрешимость папы". Проект второй конституции (Pastor aeternus - "Вечный пастырь") разделил собор на большинство и меньшинство (составлявшее не более 140 человек) и отк-рыл полемику, края по сей день не утихает в Католической церкви. Первоначально собор должен был обсудить законченное определение 15 глав конституции "Церковь Христа" - Тело Христово как истинное, совершенное сверхприродное общество, объединенное под верховной властью папы и связанное с гражданским обществом. Но когда позднее был представлен новый раздел, посвященный папской непогрешимости, большинство сочло необходимым рассматривать положения о примате папства и папской непогрешимости раздельно. В четырех главах конституции положения как о примате папства, так и о папской непогрешимости были признаны частью божественного откровения.

Положение о папской непогрешимости после важнейших исправлений осторожно объясняло, в каком смысле доктринальную власть папы (magisterium) можно считать непогрешимой: "Римский понтифик, когда он говорит ех cathedra (т.е. исполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, и, на основании его высшей апостольской власти, определяет доктрину, касающуюся веры или нравственности, которой еледует придерживаться Вселенской Церкви), божественной помощью, обетованной ему в лице ап. Петра, он обладает той безошибочностью, которой пожелал божественный Искупитель для своей Церкви, чтобы определять доктрины, касающиеся веры или нравственности". В заключение был выдвинут аргумент против галликанизма и концилиаризма: "Таким образом, эти решения римского понтифика необратимы сами по себе, а не по одобрению Церкви ".

Восемьдесят восемь епископов проголосовали против определения о папской непогрешимости в первом голосовании и пятьдесят пять епископов формально воздержались при последнем голосовании (18 июля 1870). Впоследствии все епископы приняли определение, и полемика перекинулась на нюансы в его интерпретации. Оно поддержало возрождение католицизма и убедило светский мир в том, что папство совершенно несовместимо с современной цивилизацией. Протестанты получили новые свидетельства о заблуждениях папской власти. Учение о папской непогрешимости и сегодня продолжает волновать католиков и осложняет отношения Римскока-толической церкви с Англиканской, Лютеранской и др. церквями.

С.Т. mclntire(nep. А.К.) Библиография: Pii IXР. ?. Acta, Pt. I, Vol. 5, 177-94,208-20 (the council documents); R. Aubert, Vatican I; C. Butler, The Vatican Council, 2 vols.; F.J. Cwiekowski, The English Bishops and the First Vatican Council; H. Kiing, Infallible? an Enquiry; A. B. Hasler, How the Pope Became Infallible: Pius IX and the Politics of Persuasion; J. Hennessey. The First Vatican Council: The American Experience.

См. также: Папство; Ватиканский собор, Второй; Непогрешимость.

 

Ватиканский собор, Второй (Vat-ican Council II, 1962-1965).

Католики считают его двадцать первым Вселенским собором. На этом соборе была предпринята сознательная попытка обновить и привести к современности (aggior-rtamento) все стороны церковной веры и жизни. Он был созван в окт. 1962 г. папой Иоанном XXIII, а в сент. 1963 г. созван вновь его преемником папой Павлом VI. В общей сложности состоялось четыре ежегодных заседания, были утверждены шестнадцать основных документов. На отк-рытии собора присутствовало 2 540 епископов и других клириков, в голосовании принимало участие ок. 2300 членов. Собор жил напряженной и глубокой жизнью. Весь мир увидел, что удалось инициировать исключительно важные преобразования в Римскокатолической церкви.

Ход и характеристики собора. В янв. 1959 г. папа Иоанн XXIII объявил о своем намерении созвать экуменический собор. После года собирания предложений он учредил десять комиссий, чтобы подготовить проекты документов для обсуждения на соборе. Собор он официально созвал в дек. 1961 г. и 11 окт. 1962 г. отк-рыл его в Риме, в соборе св. Петра.

В разных выступлениях, включая вступительное слово, папа Иоанн перечислил самые насущные проблемы современной эпохи. В 50-егг. западный мир переживал бурный технический, научный и экономический рост. Это дало многим повод полностью сосредоточиться на материальных благах, в то время как миллионы прозябали в нищете. Воинственный атеизм процветал, мир переживал тяжелый духовный кризис. Папа Иоанн, определив дух всего собора, сказал о том, что мир нуждается не в осуждении его заблуждений, а в поддержке и "врачующем милосердии". Церковь через Второй Ватиканский собор стремилась помочь миру, возрождая свою собственную веру и жизнь в Христе, желая идти в ногу со временем, поддерживать единство всех христиан и направлять их к миру, справедливости и созиданию.

Отличительная особенность собора - преобладавший на нем пастырский дух. Вместе с тем здесь царил дух библейский. С самого начала епископы дали понять, что они не примут подготовленные для них чрезвычайно абстрактные, хотя и теологически выверенные проекты. Вместо этого они хотели выразить себя на библейском языке. Кроме того, на соборе очевидно ощущалось присутствие истории - речь шла об истории спасения, о странствующей Церкви, непрерывном предании, совершенствующемся вероучении, отк-рытости будущему. Собор был экуменическим, он обращался не только к католикам (здесь были наблюдатели из двадцати восьми деноминаций), но с большой терпимостью отнесся к другим религиям. Во всем чувствовалась удивительная отк-рытость, прежде всего благодаря прессе, непосредственному обращению к миру в "Призыве к человечеству" и несколькими заключительным обращениям к политическим вождям, интеллектуалам, ученым, художникам, женщинам, бедным, рабочим и молодежи. Однако собор последовательно отстаивал отличительные особенности Католической церкви и предания.

О Церкви. Ключевая тема обнародованных документов- Церковь. "Догматическая конституция о Церкви " (нояб. 1964)- главная теологическая декларация всего собора. Вторая догматическая конституция называется "О божественном откровении ". Третья (просто конституция) - "О богослужении" и четвертая - "Пастырская конституция о Церкви в современном мире". Кроме того, обнародовано девять декретов и три декларации. Из них пять посвящены призванию Церкви, реализуемому епископами, священниками (две), монашескими орденами и мирянами; три - вопросам образования, миссионерской деятельности и средствам маесовой информации. Четыре- говорят об отношении Церкви к католикам восточного обряда, экуменизме, нехристианских религиях и гражданской власти (религиозной свободе).

Первый документ собора на эту тему- конституция "О Церкви" (или Lumen gentium - "Свет народам"). Она состоит из восьми глав. Эта конституция непосредственно продолжила и завершила работу Первого Ватиканского собора. В частности, в ней почти дословно повторено спорное положение о папской непогрешимости (гл. 3) с добавлением - она распространяется на епископов, когда они представляют духовную власть папы (mugisterium). Собор заново утвердил примат римского понтифика и, что не менее важно, центральную роль епископата. Это и есть принцип коллегиальности: епископы - преемники апостолов, их глава - ап. Петр. Соединив епископальную коллегиальность с приматом папы и их общей непогрешимостью, собор разрешил разногласия между папой и собором.

В том же документе (гл. 4) изложено библейское учение о Церкви: Церковь - это народ Божий, состоящий из духовенства и мирян. Эта формула резко изменила вековые представления о том, что истинная Церковь- клир. И миряне, и духовенство - утверждает документ - участвуют в священническом, пророческом и царском призвании Христа. Декрет "О мирянах" и конституция "О Церкви в современном мире" ("Радость и надежда") призывают мирян взять на себя работу в миру во всех сферах жизни и относиться к ней как к христианскому служению, - именуется это апостольством мирян, значит, они должны продолжать дело апостолов Христовых. Так был положен конец многовековой традиции, когда христианское призвание признавали лишь за клиром, монахами и монахинями.

О божественном откровении. Вторая догматическая конституция продолжила работу Первого Ватиканского собора, сильно видоизменив ее. Она подчеркнула, что magisterium должен действовать в рамках непрерывного св. предания, крое " от апостолов развивается в Церкви содействием Духа Святого ". В этом документе утверждается примат Св. Писани я (de facto), что, безусловно, было сущеетвенным поворотом в теологии. Четыре из шести глав утверждают богодухновенность ВЗ и НЗ: "Бог избрал определенных людей... чтобы при Его содействии... они письменно передали как настоящие авторы то и только то, что Он хотел". В документе высоко оцениваются критические методы и вместе с тем указывается, что "нужно уделять серьезное внимание содержанию и единству всего Священного Писания". Св. Писание может быть правильно истолковано в контексте св. предания и духовного наставления (mag-isterium) Церкви. Эти три элемента вместе и каждый в отдельности созданы при помощи Св. Духа. Здесь, как и в других декретах, где подчеркивается центральная роль Св. Писания, отчетливо видна ориентация на Библию. Декреты эти говорят об обновлении литургии, о подготовке духовенства, об изложении учений собора и о том, что все люди должны иметь свободный доступ ко всему Св. Писанию. Результаты немедленно сказались в том, что богослужение во всем мире стали вести на местных языках.

Об экуменизме. Декрет " Об экуменизме" развивает традиционное учение, но сильно изменяет его. Собор подтвердил, что "только через Католическую церковь Христову, которая есть общее для всех орудие к спасению, можно получить всю полноту спасительных средств ". Впервые протестантов и англикан стали считать христианами (" разделенными братьями"), а Восточную (т.е. Православную) церковь непосредственно возводить к апостолам. Католическая церковь впервые не настаивает на том, что путь к единству лежит лишь через "возврат" других церквей к Риму, хотя и провидит его в будущем, когда все будут стремиться "обрести полноту жизни в Христе". Папа Йавел VI учредил постоянный секретариат для созидания христианского единства и вместе с главой православия патриархом Афинагором выпустил декларацию(дек. 1965), отменившую взаимное отлучение церквей 1054 г. В декларации выражена надежда на возрождение полной общности веры и таинств.

С. Т. McIntire (пер. А. К.)

Библиография: Walter M.Abbott, ed., The Documents of Vatican II; J. H. Miller, ed., Vatican II: An Interfaith Appraisal; B. Pawley, ed., The Second Vatican Council; G. C. Berkouwer, Reflections on the Vatican Council; A.C. Outler, Methodist Observer at Vatican II; E. Schillebeeckx, The Real Achievement of Vatican II.

См. также: Ватиканский собор, Первый; Папство; Непогрешимость.

Веельзевул (Baal-zebub). Царьот-ступник Охозия послал слуг узнать о "Веельзевуле, божестве Аккаронском" (Аккарон или Екрон - один из филистимских городов) (4 Цар 1:2-16). Составное слово "Веельзевул" (Baal-zebub) 03-начает "повелитель мух": имя baal (" господин", " повелитель") носил ханаанский бог плодородия и огня - один из главных богов этого региона; словом zebub называли муху или ядовитое насекомое (это же слово использовано в названии одной из казней, насланных на египтян, - см. Исх 8:2-32). Филистимляне могли действительно поклоняться мухе; возможно также, что евреи изменилигсЬй/("жилище", "местопребывания", особенно в Храме и на небесах, - в этом случаеBaalzebulозначает "владыка неба" или "верховный Ваал") Hazebub, название ненавистного насекомого.

В Мк 3:22 (= Мф 12:24; ср. 9:34; Лк 11:15) фарисеи, стремясь очернить Ийсуса, говорят, что его власть над бесами - от Сатаны: "Он имеет в Себе веельзевула... бесовского князя". Здесь под Веельзевулом (в архаической форме этого слова Be-Elsebub) определенно подразумевается Сатана. Относительно точного значения слова "Веельзевул" нет полной определенности. Несомненно, слово это связано с именем языческого божества, крому поклонялись извечные враги Израиля. Использование его евреями в полной мере соответствовало принципу "бог одной религии - это бес другой ".

Иисус возразил, что Он изгнал бесов не силой Веельзевула, а Божьей силой, с помощью крой был связан "сильный" (Сатана). Он провозгласил, что на земле царствует Бог.

J. J. Scott, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография: ES. Fensam, "? Possible Expla-nation of the Name Baal-Zebub of Ekron", ZAW 79:361-64; W. Foerster, TDNT, 1.605-6; L. Gaston, "Beel-zebub", TZ 18:247-55.

См. также: Сатана.

 

Вездесущность Бога

см.: Бога, атрибуты.

 

Век

(Age, Ages). Век в ВЗ. Евр.слово olam обозначает неопределенно долгое время, в прошлом или в будущем. Продолжительность такого периода ограничивается только общим контекстом и природой явления, о кром идет речь.

Неопределенно долгое время в прошлом. Амос (9:11) предсказывает воестановление скинии Давидовой, "как в дни древние". События "дней древних" упоминаются в Ис 63:9; Мих 7:14; Мал 3:4. Иеремия говорит о "народе древнем" (5:15)и о "путях древних" (18:15). Выражение, переводимое "издревле", "издавна","отвека", можетотноситься к неопределенно давним событиям (Иер 2:20; Нав 24:2; Иер 28:8) и ко всей человеческой истории в целом (Иоиль 2:2; Ис 64:4).

Это выражение применяется к прошлым деяниям Бога в отношении Израиля (Ис 63:16; Пс 24:6) и всегочеловечества (Ис 63:19). Оно может обозначать и просто неопределенный промежуток времени (Ис 42:14). В Притч 8:23 оно указывает на момент, предшествовавший сотворению земли. Холмы могут быть названы "вечными" (Быт 49:26), но это подразумевает их древность, а не вечность материи.

Т. о., в каждом случае значение данного выражения можно понять лишь из контекста. Если речь идет о Боге, как в Пс 92:2 ("Ты - от века"), то, несомненно, имеется в виду вечность Бога в прошлом. О вечном Боге говорится в Быт 21:33; Ис 40:28; Иер 10:10. Если та же идиома применена к Мессии (Мих 5:2), то может подразумеваться его древность или вечность.

Неопределенно долгое время в будущем. Слово' olam может обозначать и неопределенную протяженность времени в будущем, - напр., срок человеческой жизни (Втор 15:17; 3 Цар 1:31). "Вечность" земли (Пс 103:5; 148:6) относительна, поскольку земля сотрясется в день суда и искупления (Агг 2:6). Неопределенно долгое будущее упомянуто в Ис 32:14; 1 Цар 13:13. Вечными считаются Божье спасение (Ис 51:6-8), Божьи заветы (Быт 17:17; Ис 55:3), Моисеевы установления (Исх 27:21; 30:21; Лев 3:17; 7:34; 10:9; Чис 10:8), праздник еврейской Пасхи (Исх 12:24), Соломонов Храм (3 Цар 9:3; 4 Цар 21:7), святой город (Пс 124:2) и царствование Мессии (Пс44:7; Ис9:7). К настоящему времени чтото из перечисленного выше уже отошло в прошлое, и это лишний раз подчеркивает, что необходимо рассматривать каждый библейский стих в его кон -тексте.

Там, где говорится о бытии Бога, идея вечности присутствует во всей своей полноте (Ис 40:28; Втор 32:40; Дан 12:7).

Иногда это слово употребляется во мн.ч. ("века"), чтобы обозначитьбесконечное будущее: "спасение вечное" (букв, "спасение на века", - Ис45:17), "правдавечная" (Дан 9:24), "твердыня вечная" (Ис26:4), "царство всех веков" (Пс 144:13).

Прошлое и будущее. Бесконечное время (" от века и до века ") упоминается, когда речь идет о существовании Бога (Пс 89:3; 105:48), Божьей любви (Пс 102:17), прославлении Господа (Неем 9:5) и обетовании, согласно крому земля Ханаанская будет принадлежать Израилю(Иер 25:5).

Век в НЗ. Aion как неопределенная протяженность времени. Греч, слово ???? , как и евр. olam , обозначает неопределенный временной промежуток. Пророки посылались к Израилю "от века", т.е. издревле(Лк 1:70; Деян 3:21). Выражение "от века" в Ин 9:32 означает "еще никогда". Слова "прежде всех веков" в Иуд 1:25 означают "до начала времен".

Выражение "вовек" встречается 27 раз. ВМф 21:19; Мк 3:29; Ин 13:8; 1 Кор 8:13 его следует понимать в значении "никогда". В других контекстах отражена идея простирающейся в будущее вечности (Ин 6:51,58; 11:26; 12:34; 14:16; 2 Кор 9:9; Евр 5:6; 6:20; 7:17,21; 1 Пет 1:25; 1 Ин 2:17; 2 Ин 1:2; Иуд 1:13).

Мн.ч. ("века ")употребляется, чтобы особо подчеркнуть бесконечность времени.(1)Вотношениипрошлого: "прежде веков" (1 Кор2:7), "отвеков" (Кол 1:26), "отвечности" (ЕфЗ:9). ВЕфЗ:11 упомянуто "предвечное определение", т.е. вечная цель Бога. (2) В отношении будущего: "вовеки" (Мф6:13; Лк 1:33; Рим 1:25; 9:5; 11:36; 2К0р 11:31; Евр 13:8). В Иуд 1:25 мы имеем вариант "во все веки". В Кол 1:26 присутствует параллелизм "веков" и "родов" - т.о., время мыслится как некая цепь веков или поколений. Следовательно, "века" -это длинные, но не бесконечные периоды времени.

Вечность будущего еще больше акцентируется за счет удвоения: "в век века" (Евр 1:8) и "во веки веков". Последнее встречается 21 раз - у ап. Павла, в Откр и в 1 Пет.

Имеются варианты: "во все роды, от века до века" (Еф 3:21) и "в день вечный" (2ПетЗ:18).

Власть Бога над всеми временами отражена в именовании "Царь веков" (1 Тим 1:17).

Aion как временной промежуток. Слово aion приобретает в НЗ особую теологическую значимость в тех случаях, когда вводится противопоставление: "век сей"- "век будущий". Такая структура служит фоном для эсхатологического деяния искупления: история искупления рассматривается не как бесконечная цепь веков, а как два принципиально различных периода.

В нескольких местах два века упомянуты без особого акцента на их различии. Так, сказано, что хула на Св. Духа не простится ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12:32). Христос превознесен выше всякого начальства и власти не только в сем веке, но и в будущем (Еф 1:21). Последовавшие за Иисусом могут потерять имущество и семью, но уже сейчас получат гораздо большее, а в веке грядущем - жизнь вечную (Мк 10:29-30; Лк 18:28-30). Впрочем, в данном месте сказаноне "сей век", а "сие время" -как и в Рим 3:26; 8:18; 11:5.

Сей век закончится пришествием Христа (Мф 24:3). "При кончине века сего" Сын Человеческий пошлет своих ангелов отделить грешных людей от праведных (Мф 13:39-42). Век грядущий будет веком бессмертия. Те, кто сподобится достигнуть того века,уже не будут подвластны смерти - они станут равны ангелам (Лк 20:34-35).

Век будущий- это вечная жизнь (Мк 10:30), когда праведники "воссияют, как солнце, в Царстве Отца их " (Мф 13:43). Согласно Мк 10:24,30, век будущий тождествен Царству Божьему и жизни вечной, а в Мф 25:31-46 рассказывается о том, как закончится сей век и начнется век будущий: Сын Человеческий придет во славе своей, и праведники унаследуют Царство Божье.

А сей век лукав, т.е. зол (Гал 1:4), ибо Сатана, "бог века сего", держит людей во тьме (2 Кор 4:4). Сей век противостоит Царству Божьему, "заглушая" посеянное слово Царства (Мф 13:22). Любовь к нынешнему веку заставила Димаса покинуть ап. Павла (2 Тим 4:10). В Еф 2:1 -3 ап. Павел описывает тех, кто живет "по обычаю мира сего", как людей, мертвых по своим грехам, исполняющих желания плоти и находящихся под Божьим гневом. Выражение "мирсей" означает то же, что и " век сей ", и ветречается достаточно часто (Ин 8:23; 9:39; 11:9; 12:25; 13:1; 16:11; 18:36; 1 Ин 4:17; 1КорЗ:19; 5:10; 7:31).

И "совопросник века сего", и мудрость мира сего безумны пред Богом (1 Кор 1:20), ибо Бог познается не мудростью, а лишь через откровение. Власти века сего распяли Господа славы (1 Кор 2:8)- многие комментаторы видят в данном стихе аллюзию на демонические власти, но это не доказано.

Итак, "сей век" отмечен господством Сатаны, грехами и смертью, а " век будущий", к-рый начнется с пришествия Христа, явит собою вечную жизнь и торжество праведности: Сатана будет побежден, зло - уничтожено.

Противопоставление двух веков характерно как для н.-з. текстов, так и для современных им иудейских источников(ЗЕзд6:7-9; 7:20-31), поскольку те и другие основываются на ВЗ, согласно крому этот мир нуждается в преображении прямым вмешательством Господа, с тем чтобы люди обрели полное искупление и благословение (Ис 65:17 и дал.).

Но у н.-з. учения есть важная специфика: оно предполагает, что с приходом Христа этому злому миру уже явлены благословения будущего века. Христос, Которому еще надлежит прийти в славе, уже родился на земле в смиренном человеческом облике, принеся в этот мир жизнь века грядущего. Мы уже вкусили "сил будущего века" (Евр 6:5); мы избавлены от "лукавого века" смертью Христа (Гал 1:4). Теперь мы должны не сообразовываться с этим веком, а обновлять свой ум (Рим 12:2). В 1 Кор 10:11 сказано, что христиане "достигли последних веков ", и это можно понять так: христиане, телесно пребывая в мире греха и смерти, духовно живут в веке праведности и жизни.

Т.о., НЗ учит, что два века перек-рываются. Поэтому вечная жизнь века грядущего (Мк 10:30; Мф 25:46; Ин 12:25; Рим 2:7) принадлежит нам уже сейчас (Ин 3:36; 6:47). Оправдание, крое должно произойти на Последнем суде (Мф 12:36-37; Рим 8:33-34), уже свершилось (Рим 3:24; 5:1). Спасение, крое откроется в будущем (Рим 13:11; 1 Пет 1:5,9), уже состоялось(2 Кор 6:2; Еф 2:8). Царство Божье, крое явится в веке грядущем (Мф 25:34; 1 Кор 15:50), уже пришло в этот мир, неся людям свои благословения (Мф 12:28; Лк 17:20; Кол 1:13; Рим 14:17). Одним словом, эсхатологические реальности искупления, т.е. все благословения будущего века, через Христа даны верующим уже в этом мире. Христиане живут в двух веках: сейчас, в конце этого века, они обладают силами века грядущего.

???? как пространство. Иногда ???? обозначает скорее не время, а то, чем заполнен некий временной промежуток. Сотворение веков в Евр 1:2 следует понимать как сотворение мира. В Евр 11:3 века описываются как нечто "видимое", т.е. видимый мир.

Поскольку слово ???? имеет пространственные коннотации, оно может заменяться словом kosmos - "мир". В Евр 2:5 мы имеем " будущую вселенную ", а в Евр 6:5- "будущий век", в 1 Кор 1:20- "мудрость мира сего", ав 1 Кор 2:6 - "мудрость века сего". Возможно, что "заботы века сего" (Мк 4:19; Мф 13:22) синонимичны "заботам о мирском" (1 Кор 7:33). А утверждение, что Бог есть Царь веков (1 Тим 1:17), может означать, что Он Царь не только времени, но и всего, чем полно это время.

???? как личность. В эллинистической религии словом ???? мог обозначаться тот или иной из полубогов, т.е. существ, стоящих между Богом и миром. Нек-рые исследователи усматривают такое значение и в н.-з. текстах, полагая, что в Еф 2:2 подразумевается ????, управляющий этим миром, и что в Кол 1:26 говорится о тех небесных духах, от к-рых Бог ск-рыл свою цель и над к-рыми должен восторжествовать Христос. Но подобное толкование крайне неправдоподобно.

Библейское понятие "век" контрастирует с греческим представлением, согласно крому вечность качественно отлична от времени. В Библии вечность - бесконечное время, а будущая жизнь начнется на новой, искупленной земле (Рим 8:21; 2 Пет 3:13) после воскресения тел в грядущем веке. Это будет освобождением не от времени и пространства, а от греха и тления. Текст в Откр 10:6 не означает, что время кончится.

G.E.LADD(nep. А.Г.) Библиография: E.D. Burton, The Epistle to the Galatians, ICC; O. Cullmann, Christ and Time; G. Vos, The Pauline Eschatology: G. E. Ladd, "Es-chatology and the Unity of NT Theology", ExpT 68:268-73; H. Sasse, TDNT, 1,197 ff.; J. Guhrt et al., N1DNTT, III, 826 ff.; J. ban,Biblical Words for Time: S.J. De Vries, Yesterday, Today and Tomorrow.

См. также: Время; Вечность; Этот век, Век грядущий; Царство Божье, Царство Небесное, Царство Христа; Второе пришествие Христа.

 

Век грядущий

см.: Этот век, Век грядущий.

 

Великая пятница

(Good Friday).

Пятница, предшествующая Пасхе. Особо почитать этот день христиане стали в кон. IV в., когда в Иерусалиме сложилась традиция Страстной недели. На Востоке ее стали называть "Страстной ", а на Западе- "Великой". Западные народы соблюдают Великую пятницу поразному. Напр., католики служат в этот день литургию (между 15.00 и 20.00), состоящую из трех частей: чтения Св. Писания и молитв, поклонения кресту и св. причастия с преждеосвященным хлебом. Евхаристия в этот день не совершается. В Англиканской церкви может служиться римская литургия, 3-часовая служба (с 12.00 до 15.00), обычная утреня или вечерня. В нек-рых протестантских деноминациях в этот день служится Вечеря Господня.

P. T00N(nep. Ю.Т.) См. также: Страстная неделя; Христианский год.

 

Великая скорбь

см.:Скорби.

 

Великая суббота

(Holy Saturday).

Предпоследний день Страстной недели, после крой наступает день Пасхи, праздник Воскресения из мертвых распятого на кресте Господа нашего Иисуса Христа. Великая суббота напоминает нам о тех часах, когда Иисус пребывал во гробе, но уже в самом преддверии своего воскресения. В некром смысле в Великую субботу мы переживаем всю пасхальную тайну, уже зная, чем все кончится.

T.J.German (пер. Ю.т.) Библиография: l. воиуег, The Paschal Mys-tery: Meditations on the Last Three Days of Holy Week.

См. также: Христианский год; Пасха; Страстная неделя.

 

Великие пробуждения

(Great Awakenings, The). Теологическое значение двух американских Великих пробуждений- в том воздействии, крое оказало на становление христианской мысли движение ривайвелизма. Первое Великое пробуждение (ок. 1735-43) связано с деятельностью пастора Шотландской реформатской церкви Т. Фрелингхойзена, пресвитерианина Г. Теннента, конгрегационалиста Дж. Эдвардса и особенно - разъездного англиканского проповедника Дж. Уайтфилда. Все они были кальвинистами, искушенными в теологии, что способствовало их успеху. Второе Великое пробуждение (ок. 1795-1830) было еще более неоднородным по своему характеру. Оно зародилось на пограничном западе под водительством методистских, баптистских и пресвитерианских разъездных проповедников, а также на освоенном востоке в результате деятельности конгрегационалистских пасторов Новой Англии (особенно следует отметить ректора Йельского университета Т. Дуайта). Ярчайшими фигурами в теологии Второго Великого пробуждения были профессор теологии Йельского университета Н. У. Тейлор, замечательный организатор Л.Бичер и крупный проповедник Ч. Г. Финни. В отличие от вождей Первого Великого пробуждения они не были строгими кальвинистами, и их гораздо сильнее волновали демократические устремления новых Соединенных Штатов.

Сотериология Первого пробуждения наиболее полно представлена проповеднической деятельностью Дж. Уайтфилда и теологической мыслью Дж. Эдвардса. Уайтфилд утверждал, что спасение - целиком в ведении Бога, ибо люди не обладают данной им от природы способностью обратиться ко Христу, еели не услышат Божьего призыва. Натан Коул, фермер из Коннектикута, описал свои впечатления от проповедей Уайтфилда, одну из к-рых он посетил 23 окт. 1740г.: "Меня будто ранили в самое сердце. Все старые мои устои обрушились по благословению Божьему, и я увидел, что моя праведность не спасет меня, и поверил в истинность учения об избранности; и вступил я в тяжбу с Богом, ибо выходило так, что все мои деяния, каковыми бы они ни были, не спасут меня; ведь Он от вечности постанови л, кто сп асется, а кто - нет ".

Эдварде в своих многочисленных теологических сочинениях систематически изложил и разъяснил взгляды Августина и Кальвина. В трактате "Свобода воли" (1754) он утверждал, что "воля" - это выражение личности человека в целом, к-рый в своих поступках всегда руководствуется сильнейшим из побуждений, источник крого - в сердце. Сочинение "Первородный грех" (1758) посвящено тому, как побуждения эти становятся эгоистическими и заставляют человека отвернуться от Бога изза причастности Адамову греху, пока благодать Божья не преобразит человеческое сердце. В сочинении "Религиозные чувства" (1757)он утверждал, что подлинная духовность рождается от переизбытка сердца, спасенного Богом, а не в результате эмоциональных или волевых усилий. Оживление кальвинистской в своей основе сотериологии было наиболее значительным теологическим достижением Первого пробуждения.

Первое пробуждение повлияло на Церковь и общество. Под водительством Эдвардса многие конгрегационалисты Новой Англии и пресвитериане "ерединных колоний" вдохновлялисьидеалом "чистой Церкви". Они утверждали, что лишь активно исповедующих верующих можно допустить к Трапезе Господней и считать полноправными членами общины. Это убеждение, выросшее из присущего ривайвелизму возвышенного представления о чистоте и святости, опрокинуло "частичное согласие" и даже либеральную экклезиологию С. Стоддарда, деда Эдвардса, к-рый ратовал за то, чтобы в Трапезе участвовали все члены общины .Первое пробуждение принесло и другие экклезиологически важные результаты, ибо оно послужило стимулом к тому, чтобы "отделенные конгрегационалисты" и баптисты учредили церкви, полностью независимые от провинций Новой Англии. Эдвардс и члены партии Нового Света, разделявшие его идеи, не считали такой шаг необходимым, однако баптисты и "отделенные конгрегационалисты" были убеждены, что Эдварде в своих проповедях призывал именно к этому.

Первое пробуждение положило конец пуританской концепции общества как благотворного и полезного союза церковной и общественной жизни. Лидеры Пробуждения выступали за чистоту церковных рядов, даже если это разрушит исторически сложившееся в пуританстве представление о необходимости тесной связи между Церковью и государством. Противники Великого пробуждения ценили это единение столь высоко, что готовы были смягчить строгие требования к духовной дисциплине ради его сохранения. В результате возник целый ряд соперничающих теологий общественной жизни, но ни одна не завоевала столь же общего признания, какое завоевал в свое время старый пуританский синтез.

Между 1740 и 1800 гг. теология Первого пробуждения претерпела значительные изменения. Вопервых, наследники идей Дж. Эдвардса пересмотрели его взгляды, чтобы приблизить их к принципам Просвещения (добродетель, справедливость и беспристрастие), к-рые играли в Америке такую важную роль. Еще важнее было влияние Американской революции. Когда война расколола общество на враждующие силы, для церквей настали тяжелые времена. Однако новое отношение революции к человеческим ценностям представляло для традиционного кальвинизма куда более серьезную проблему. Дух патриотизма внушал доверие к человеческим способностям, и люди с неохотой уступали абсолютную власть кому бы то ни было, включая Бога. В умах царил безудержный оптимизм - вера в способность человека преодолеть зло и в личной, и в общественной жизни.

Второе пробуждение послужило могучим стимулом для религиозной жизни, и в нач. XIX в. она поднялась на недосягаемую прежде высоту. Второе пробуждение вдохнуло новую жизнь в старые церкви и подтолкнуло к созданию многих новых церквей. Кроме того, оно имело важные последствия для теологии, породив новые идеи о спасении Церкви и общества.

Сотериология Второго пробуждения особенно отдалилась от взглядов Уайтфилда и Эдвардса в лице Н. У. Тейлора. Убежденность его в том, что человек, стоящий перед нравственным выбором, всегда "властен желать противоположного ", привела его к непоколебимой вере в свободную волю. Эдварде и Уайтфилд делали акцент на неспособности грешника спастись самому, отстаивая представление о всевластии Бога, в соответствии с к-рым только от Его воли зависит спасение человека; Тейлор же и ведущие представителиривайвелизма указывали, что Бог наделил всех людей способностью, благодаря крой каждый может прийти ко Христу. Этот отчасти арминианский подход получил поддержку, поскольку в религиозной жизни Америки усилилось влияние методистов, хотя первые американские методисты - в отличие от Финни и Тейлора- прямо не выказывали доверия к прирожденным человеческим способностям. Сотериология Тейлора частично была основана на его психологических взглядах, а именно на убеждении в том, что воля - независимый арбитр, к-рый делает выбор среди мотивов, представленных на его суд разумом и эмоциями. Представление о спасении сложилось под воздействием прочтения Св. Писания в свете воззрений представителей шотландской школы "здравого смысла", в т. ч. воззрений на поведение человека.

Второе пробуждение сильно повлияло и на экклезиологию. Под воздействием освободительных идей революционной эпохи нек-рые христиане отказались от традиционных толкований Св. Писания и пришли к убеждению, что, учреждая новые церкви, следует руководиться одной лишь Библией. "Ученики Христа", Баптисты свободной воли, Кальвинистыметодисты, Универсалисты, "Христиане" и другие новые объединения следовали исключительно библейскому учению, истолковывая его самостоятельно, чтобы отмежеваться от деноминаций, возникших на протяжении всей церковной истории, и учредить новые. Демократическим духом еще совсем молодых Соединенных Штатов объясняется также крупный успех "добровольческого движения". Добровольческие общества, независимые от деноминаций и учрежденные ради достижения вполне конкретных результатов, возникли в ходе Второго пробуждения, целью крого были христианизация и религиозное обновление Америки. Теология Церкви, послужившая предпосылкой волюнтаризма, со всей серьезностью относилась к представлению об универсальном духовном единстве Церкви, но теологии этой недоставало систематизации своих идей и способности верующих к строгой последовательности в религиозной мысли.

Второе пробуждение способствовало и развитию теологии общества, края подчеркивала высокий религиозный потенциал Америки и обетование Тысячелетнего Царства. В результате многочисленных обращений, широкого распространения благовестничества и крупного успеха добровольческих обществ многие христиане Америки прониклись верой в то, что Бог особым образом облагодетельствовал жителей Соединенных Штатов, изливая на них дары Духа. Это убеждение побуждало христиан к величайшим подвигам христианского служения. К тому же многие из них были убеждены в том, что столь явное расположение Божье предвещало не что иное, как конец света.

Теологическое значение двух первых Великих пробуждений в Соединенных Штатах выше, чем значение последующих возрождений религиозного духа. Первое пробуждение послужило стимулом для краткого, но действенного оживления кальвинизма, к-рый (особенно в сочинениях Дж. Эдвардса) до сих пор остается ценным источником для изучения. Второе пробуждение имело еще большее значение, ибо оно породило новую, энергичную и демократическую теологию, края придала форму американскому протестантизму 70-х гг. XIX в., стала одним из основных источников фундаментализма и сделала значительный вклад в наследие евангельского христианства.

М.А. N0L1.(nep. В.P.)

Библиография: E.S. Gaustad, The GreatAwa-kening in New England; C. Cherry, The Theology of Jonathan Edwards; F. H. Foster,/( Genetic History of the New England Theology; J. Haroutunian,P;efy Ver-sus Moralism: The Passing of the New England Theol-ogy; H. S. Smith, Changing Conceptions of Original Sin: A Study of American Theology Since 1750; N.O. Hatch, The Sacred Cause of Liberty: Republican Religion and the Millennium in Revolutionary New England; D.G. Mathews, "The Second Great Awak-eningasan Organizing Process, 1780- 1830", AQ 21:23-43; J. B. Boles, The Great Revival, 1787-1805; S.E. Mead ,Nathaniel William Taylor, 1786-1858.

См. также: Ривайвелизм; Эдвардс, Джонатан; Тейлор, Натаниэль Уильям; Финни, Чарльз Грандисон; Дуайт, Тимоти; Уайтфилд, Джордж; Теология Новой Англии; Стоддард, Соломон; Частичное согласие.

 

Великий ПОСТ

(Lent). Сорокадневный период покаяния и молитвы, к-рый (в Западной церкви) начинается с Пепельной среды и продолжается вплоть до праздника Пасхи. Это форма уединения для христиан, готовящихся к ветрече с пасхальной тайной. 40-дневный пост был установлен лишь в VII в. в память о сорока днях, проведенных Христом в пустыне. До этого пост продолжался лишь одну неделю. Каждая пятница Великого поста - день строгого воздержания. Третье, четвертое и пятое воекресенье Великого поста посвящены подготовке к крещению.

Покаяние и очищение - важнейшие части поста. Они включают не только воздержание от мясной пищи, но и молитву и дела милосердия. Пепельная среда- один из главных дней покаяния. В "Конституции о богослужении", принятой на Втором Ватиканском соборе, говорится, что покаяние приближает нас к Богу. Однако нельзя ограничиваться одним покаянием и воздержанием - покаяние должно подготовить нас к празднованию смерти и воскресения Иисуса Христа. Во время Великого поста у христианина должен произойти поворот сердца к Богу.

Т. G. German (пер. А. К.)

Библиография: N. Hordern and J. Otwell, Lent; ?. Franke, Lent and Easter.

См. также: Пасха; Пепельная среда; Христианский год.

 

Великий раскол (Schism, The Great, 1054).

Первый непреодоленный раскол в христианской Церкви. Причины раскола коренятся в разделении Римской империи (кон. III в.) на две империи - греческую (Вост.) и латинскую (Зап.). Культурные и экономические различия империй с этого времени лишь углублялись. В V в. Зап. империя пала; Вост. империя, со столицей в Константинополе, продолжала процветать.

Единственным устойчивым институтом в этот период оставалась христианекая Церковь. Христианская теология определяла все формы мышления как на едином Востоке, так и на разобщенном Западе; самые важные, в том числе и мировые проблемы рассматривались в теологическом измерении.

Два фундаментальных противоречия между латинскокатолической и грекоправославной традициями возникли в эпоху раннего Средневековья. Первое было связано с учением об абсолютном первенстве римской кафедры, крое Восток отвергал. Второе касалось западного добавления к Никейскому символу, породившего спор о "филиокве" ("...и Сына"). Прочие разногласия, связанные с целибатом духовенства, употреблением опресноков в евхаристии, а также с тем, совершает ли конфирмацию епископ, носят ли священники бороду, а монахи тонзуру, вызывали ожесточенные споры, но не были причинами раскола.

После того как в V в. на Запад вторглись племена варваров, рухнул первый из институтов средневековой христианской империи, государственные властные структуры. Образовавшуюся брешь постепенно заполнила власть римского епископа- папы. Водораздел между светской и церковной властью был окончательно стерт. В то же время в Константинополе, где имперская власть была попрежнему сильна, византийские императоры продолжали править христианским миром. Будучи наследниками Константина, они распространяли свою власть и на государство, и на Церковь; подобный тип правления получил название цезарепапизм.

Теология на Востоке носила умозрительный характер; основные решения вырабатывались соборноколлегиаль-ным образом, с учетом мнений всех патриархов - епископов Константинополя, Антиохии, Александрии, Иерусалима и Рима. При этом все признавали, что право первого среди равных, а также определенные преимущества перед остальными четырьмя епископами имеет епископ Римский. Однако уже со времени понтификата Льва1 (440-61) римские патриархи стали требовать для себя больших прав. Положение осложнилось с утверждением ислама и новыми вторжениями варваров в VII-VIII вв. Запад оказался в еще большей изоляции; когда контакты между Римом и Константинополем возобновились, пропасть между Востоком и Западом только углубилась.

Споры о "филиокве" зародились в Вестготской Испании VI в., охваченной арианской ересью: ариане доказывали, что первая и вторая ипостаси Троицы не совечны и не равны. Чтобы закрепить традиционные теологические воззрения, испанские церковнослужители к положению Никейского символа, ех Patre ("отОтца"), сделали уточняющее добавление - о том, что Св. Дух исходит и от Сына. Однако еще в IV в. было достигнуто соглашение, что добавить чтото к тексту Символа веры можно только через соборное согласие. Теологически искушенному Востоку казалось, что дополнение не только вносит изменения в Символ веры, но и искажает официальное учение о Троице. Когда этот вопрос был поднят в годы правления Карла Великого (768-814), папство, казалось бы, приняло упрек, - выражая согласие с самим духом "филиокве", папа Лев III запретил вносить к.-л. изменения в Символ веры.

Споры о "филиокве" вкупе с усилением папской власти повлекли за собой кризис 1054 г. "Реформаторский" папизм XI в. закрепил право папы как преемника ап. Петра на абсолютную власть над всем христианским народом и христианскими институтами. Подобные притязания отвергались еще ранними церковными соборами. С точки зрения восточных патриархов, права, дарованные Христом ап. Петру (Мф 16:18-19), распространялись на всех апостолов и их духовных преемников, епископов. В 1054 г. папа Лев IX (1048-54) послал делегацию, возглавляемую кардиналом Гумбертом де Сильва Кандида, обсудить проблемы, возникшие между Римом и Константинополем. В результате разразилась катастрофа - патриарх Константинопольский Михаил Керулларий отверг и папские притязания, и "филиокве". В конце концов кардинал Гумберт бросил буллу об отлучении Михаила Керуллария на престол собора св. Софии, и Великий раскол получил официальное закрепление.

Впоследствии предпринимались попытки воссоединения. Когда в период Высокого Средневековья туркимусуль-мане надвигались на Византийскую империю, восточные христиане крайне нуждались в помощи западных братьев. Однако все надежды рухнули, когда в 1204 г. войско западных рыцарейкрес-тоносцев разграбило Константинополь. Восточные христиане так и не забыли обиды. Предпринимавшиеся в последние годы попытки примирения Римскокатолической и Грекоправославной церквей окончились безрезультатно, хотя в 1965 г. папа Павел VI отменил буллу об отлучении Михаила Керуллария. Вопрос о папской власти осложнился принятыми Римом в XIX в. решениями о папской непогрешимости. Согласие относительно текста Символа веры так и не достигнуто.

С. Т. Marshall (пер. Ю.Т.) Библиография: F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy; J. Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700); S. Runciman, The Eastern Schism; P. Sherrad, The Greek East and the Latin West; ? Ware, The Orthodox Church.

См. также: Филиокве.

 

Великий (Чистый) четверг (Ма-undy Thursday).

Четверг Страстной недели. Считается, что свое английское название (Maundy Thirsday) получил в связи с заповедью (лат. mandatum) Христа ученикам любить друг друга (Ин 13:34). Возможно также, что это название происходит от лат. mundo ("мыть", "омывать" )и связано с тем, что Христос мыл ноги апостолам, - христиане до сих пор торжественно вспоминают это евангельское событие, особенно - Плимутские братья и католики. Великий (Чистый) четверг, канун учреждения Вечери Господней, почитается христианами с древнейших времен. В IV в. он уже праздновался в Иерусалимской церкви, в VI в. христиане Галлии почитали Великий (Чистый) четверг как Natalis Calicis ("Рождение Чаши"). В средневековой Англии праздник был известен под названием " Скребного четверга" (в связи с традицией тщательно чистить алтарь), а в Германии - "Зеленого четверга" (Griindonnerstag, в связи с традицией носить в этот день зеленую одежду или от grunen- "пребывать в трауре"). В Великий (Чистый) четверг традиционно совершается обряд гашения свечей перед Великой пятницей. Почитаемый католиками, Великий (Чистый) четверг включен также в лютеранский, англиканский, многие реформатские календари и почти повсеместно сопровождается совершением Вечери Господней.

C.G. Fry (пер. Ю.Т.) Библиография: J.G. Davies,/! Select Liturgical Lexicon; ?.?. Horn, III, The Christian Year; T.J. Klein-hans. The Year of the Lord.

См. также: Страстная неделя; Христианский год.

 

Великое поручение

(Great Сот-mission, The). В этом библейском повелении выражена воля Божья - распространять Евангелие и проповедовать его всем народам. Такое учение содержится ивВЗ(Ис45:22; ср. Быт 12:3), и вНЗ(Мф 9:37-38; 28:19; Деян 1:8). Весть, крую надо донести до всех людей, включает исторические события - повествование о жизни воплощенного Сына Божьего Ийсуса Христа и особенно о Его распятии (1 Кор 15:3; Кол 2:14-15), воскресении и вознесении (Лк 24:46-48; Рим 4:25; 1 Кор 15:3-4; Еф 1:20-23), а также о Втором пришествии (Деян 3:19-21).

Любовь, крую Христос излил на свой народ в своей смерти и воскресении (2 Кор 5:14-21), побуждает Егопоследователей к распространению евангельской вести. Христос, "Начальник жизни" (Деян 3:15) и Царь славы (1Кор 2:8), - Тот, Кто обладает всей властью на небе и на земле, поручает своим последователям идти и научить все народы (Мф 28:18-19).

Сам Он показывает, как выполнить это поручение. Он ходил по земле, творя добро (Деян 10:38), провозглашая весть об искуплении (Мк 10:45), спасая погибших (Лк 19:10). Его последователи, как и Он, должны проповедовать "Евангелие Царствия" (Мф 4:23), о Нем и Его воскресении (Деян 4:2).

Евангелие должны услышать все народы, начиная с Иерусалима и Иудеи, а также близлежащей Самарии; оно распространится во всей земле (Лк 24:47-48; Деян 1:8). Весть предназначена всем людям - вопервых, евреям (Деян 2:5-11); вовторых, язычникам (Деян 13:46; Рим 1:16). Великое поручение, предрешенное с падения Адама (Быт 3:17) и предвозвещенное еще до крестных мук (Рим 3:25; Гал 3:8-9), будет выполняться по всей вселенной до Второго пришествия Христа (Мф24:14).

Чтобы осуществить Великое поручение, очень важны присутствие и сила Св. Духа (Лк 24:49; Деян 1:8), ибо Св. Дух обличает мир в грехе (Ин 16:8) и обновляет его (Тит 3:5). Только человек, облеченный Духом Святым, может "назвать Иисуса Господом" (1 Кор 12:3).

Великое поручение включает проповедь Евангелия (2 Тим 4:2), наставление в учении (Мф 28:20) и добрые дела по отношению ко всем людям (Деян 9:36; Гал 6:9-10; Еф 2:10) ради славы Божьей (1 Кор 10:31).

W.H. Mare (пер. В. Р.) Библиография: I.W. Batdorf, IDB, I, 663; D.M.Howard, The Great Commission Today; K.H. Rengstorf, TDNT, IV, 461; J.H. Kane, ZPEB, 1,927-28.

 

Венец

(Crown). Головной убор, символизирующий честь, ликование, победу или официальный статус его обладателя. В ВЗ упоминаются венцы четырех типов. (1) Венец первосвященника представлял собой золотую пластинку с надписью "Святыня Господня", края прикреплялась к его кидару шнуром из голубой шерсти; символизировал он, что первосвященник представительствует от народа перед Господом (Исх 29:6; 39:30; Лев 6:9; 21:12). (2)Цари обычно носили легкий венец- узкую шелковую перевязь, обшитую драгоценными камнями (2Цар 1:10). Царский венец означал, что царь получил свою власть от Бога (4Цар 11:12; Пс 20:4; 88:40; 131:18; Иез 21:25-26). (3) Головы языческих идолов и царей украшали массивные венцы из золота и драгоценных камней; иногда эти венцы надевали цари Израиля в знак победы над царями язычников (2Цар 12:30; 1 Пар 20:22; Зах 9:16; Есф 1:11). Захария сделал такой венец для Иисуса, сына Иоседекова, "иерея великого", в знак единства священнического достоинства и царской власти (Зах 6:11,14). (4) Венец, или венок, сплетенный из цветов, носили на пирах в знак веселья и торжества (Ис 28:1; Песн 3:11; Прем 2:8). Слово "венец" употреблялось и в символическом смысле и означало царскую власть и достоинство (Наум 3:17; Притч 27:24), славу (Иов 19:9; Пс 8:6; Ис 28:5; Иез 16:12), ликование (Иез 23:42) или гордость(Иов 31:36; Ис 28:1, 3).

В НЗ для обозначения венца используются два слова. Одно из них, stephanos, в обычном словоупотреблении обозначало не корону, а венок из лавра, к-рый носили на пирах, а также надевали в знак того, что человек отличился на гражданском или военном поприще. Ап. Павел противопоставляет этот "тленный венец" нетленному (1Кор 9:25; 2Тим 2:5) и называет "венцом" (в переносном смысле) своих братьев во Христе (Флп 4:1; 1 Фес 2:19).

Христианин должен уподобиться "бегущим на ристалище ", чтобы обрести "нетленный венец" (1 Кор 9:25), к-рым Бог вознаградит его в последний день (2 Тим 4:8), и должен беречь этот "венец правды", дабы не утратить его (Откр 3:11). Победителю полагается венец елавы Христовой (Евр 2:7,9), венец вечной жизни, к-рый получит тот, кто устоит в искушениях (Иак 1:12; 1 Пет 5:4; Откр 2:10); это- знак могущества Христа (Откр 6:2; 14:14) либо Его врагов (Откр 9:7; 12:1). В обычном словоупотреблении stephanos не обозначает царскую власть и достоинство, ибо для царского венца использовалось слово diadema; однако терновый венец Христа, отчасти пародировавший венок победителя (Мк 15:17), в сочетании с багряницей и тростью служил символом царского достоинства (Мк 15:26), что показывает, насколько гибким могло быть употребление этого слова. Над истекающим кровью Христом насмехались как над мнимым царем и как над беспомощным победителем.

Слово diadema, крое довольно редко встречается в НЗ, обозначает или царскую власть Христа, или власть дракона и зверя из бездны (Откр 12:3; 13:1; 19:12).

P.H.Davids (пер. В. Р.)

Библиография: C.J.Hemer, NIDNTT, I, 405-6; ?. St. J. Hart. "The Crown of Thorns in John 10:2-5", JTS new scries 3:66-75: W. M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches; К A. Kitchen, 1BD, I, 345.

 

Вера (Faith).

Существительное, соответствующее глаголу "верить" - др.-евр. he'emin, одной изформглагола 'атап, а в греч. языке (в LXX и в НЗ) - pisteuo. Pisteuo - ключевое слово НЗ; оно постоянно употребляется в тексте и указывает на многостороннее отношение с Богом, к крому Евангелие призывает людей, - отношение доверия к Богу, отк-рывшемуся в Христе. Сложность этой идеи отражается в разнообразии конструкций, к-рые употребляются с этим глаголом (предложение с hoti, аккузативом и инфинитивом, enviepi с дательным падежом, обозначающие спокойную уверенность в том, на что или на кого мы полагаемся; eis и иногдаер! с аккузативом- наиболее характерный для НЗ оборот - почти не употребляется в LXX и вовсе отсутствует в классической греческой литературе и обозначает движение доверия к его объекту и обладание этим объектом). Существительное, соответствующее слову 'йтап (ётйпа, переведенное в LXX какpistis), обычно выражает верность; в НЗ это значение иногда передает слово pistis (Рим 3:3 0 Боге; Мф 23:23; Гал 5:22; Тит 2:10 о человеке). Слово ётйпа обычно относится к верности Божьей, и лишь в Авв 2:4 оно означает человеческий ответ Богу. Однако контраст между праведником и надменными халдеями требует в данном контексте более широкого значения, нежели просто "вера" и "верность". Здесь речь идет о самоотречении, доверии к Богу, сердечной преданности, естественным выражением крой служит верность. Именно так толковали этот отрывок апостолы (Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38). В НЗ слово pistis так же, как и pisteuo, употребляется в таком значении. Оба понятия - почти технические термины (Иоанн предпочитает глагол, ап. Павел - существительное), призванные выразить сложную мысль о безоговорочном доверии и полной зависимости от Сына, через Которого мы получаем благодать. Но обычно они содержат весь спектр значений, независимо от того, каков объект этой веры - Бог, Христос, Евангелие, истина, обетование или он вообще не выражен. Оба понятия обозначают преданность, вытекающую из убеждения, даже в контекстах, где вера определеналишь как убеждение(напр., ср. Евр 11:1с остальной главой). Вера в НЗ - это жизнь в истине, верность Божьим обетованиям, благодарность Богу за дарованную благодать и труд во славу Божью.

Необходимо отметить нек-рые детали, уточняющие смысл этой идеи.

(1) Ап. Иаков - единственный н.-з. автор, к-рый употребляет эти существительное и глагол для обозначения веры просто как интеллектуального согласия с истиной (Иак 2:14-26). Однако здесь он использует подражание тем, кого хочет поправить, - обращенным евреям, воепринявшим понимание веры у еврейских учителей того времени. Трудно предположить, что это употребление для него привычно и естественно (в Иак 5:15слово "вера" имеет более широкое значение). Во всяком случае, его убеждение, что чисто рациональная " вера ", крую имеют даже бесы, неприемлема, полностью согласуется с остальным НЗ. Напр., когда Иаков говорит: "...вера без дел мертва" (2:26), - он вторит ап. Павлу: "Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры, и хуже неверного" (1 Тим 5:8; см. также Гал 5:6).

(2) Иногда в силу естественного переноса значения слово "вера" обозначает совокупность истин, в к-рые верят (напр., Иуд 3; Рим 1:5; Гал 1:23; 1 Тим 4:1, 6). Во II в. это употребление становится привычным.

(3) Говоря о вере, края творит чудеса (Мф 17:20-21; 1К0р12:9; 13:2)илипомогает чуду осуществиться (Мф 9:28-29; 15:28; Деян 14:9), Христос употребляет это слово в более узком значении. Однако спасающая вера не всегда сопровождается чудесами (1 Кор 12:9), и наоборот (Мф 7:22-23).

Общая концепция. Чтобы очертить библейское понятие "вера", необходимо отметитьтри вещи.

Вера в Бога предполагает правильное понимание Бога. Слово "вера" в обыденной речи, с одной стороны, означает веру в определенные утверждения, а с другой - уверенность в людях или вещах. Во втором случае некрое верование относительно предмета есть логичеекая и психологическая предпосылка самого акта доверия,поскольку доверие к предмету отражает положительное ожидание определенного его поведения, а рациональное ожидание невозможно, если варианты поведения полностью неизвестны. В Библии доверие к Богу зиждется на том, что Он отк-рыл о себе и о своих замыслах. В НЗ вера в Бога определена как доверие к Христу. Основа этой веры - признание в Иисусе ожидаемого Мессии и воплощенного Сына Божьего. Н.-з. авторы допускают, что вера может существовать даже при отсутствии сведений об Иисусе (Деян 19:1 и дал.). Она невозможна лишь в том случае, когда человек осознанно отрицает Его божественное происхождение и мессианство (1 Ин 2:22-23; 2 Ин 7-9), что ведет к идолослужению (1 Ин 5:21). Авторы посланий постоянно характеризуют веру как знание, признание и послушание " истине " (Тит 1:1; 2 Фес 2:13; 1 Пет 1:22 и т. д.); отсюда явствует, что они считали правоверие важнейшей составляющей частью веры (ср. Гал 1:8-9).

Вера зиждется на божественном свидетельстве. Верования - это убеждения, к-рые зиждутся не на чемто самоочевидном, а на свидетельстве. Отношение к отдельным верованиям как к несомненным фактам или как к спорным мнениям будет зависеть от ценности свидетельств, на к-рых они основаны. Библия оценивает религиозные убеждения как нечто несомненное и приравнивает их к знанию (1 Ин 3:2; 5:18-20) не потому, что они рождаются из самодостаточного мистического опыта, а потому, что они основаны на свидетельстве Бога, Который "неизменен в слове" (Тит 1:2), а значит, вызывает абсолютное доверие. Свидетельства Христа об Отце (Ин 3:11,31-32), пророков и апостолов о Христе - это свидетельство самого Бога (1 Ин 5:9 и дал.). Они богодухновенны (ср. 1 Кор 2:10-13; 1 Фес 26:13) и удостоверяют, что Бог истинен (Ин 3:33); отрицать это - значит представлять Бога "лживым" (1Ин 5:10). Христианская вера покоится на признании апостольского и библейского свидетельств свидетельством самого Бога, отк-рывшегося Сыну.

Вера- сверхъестественный дар Божий. Грех и дьявол настолько ослепили падшее человечество (Еф 4:18; 2 Кор 4:4), что оно не может узнать в апостольском свидетельстве Слово Божье, не "видит" и не может уразуметь ту высшую реальность, крую отк-рывает это Слово (Ин 3:3; 1 Кор 2:14), не может прийти к самоотверженной вере в Христа (Ин 6:44,65), пока Св. Дух не просветит его (ср. 2 Кор 4:6). Лишь те, кто воепринял это "учение", "начертание" и "помазание" Божье, приходят к Христу и живут в Нем (Ин 6:44-45; 1 Ин 2:20,27). Т.о., всякая спасающая вера - от Бога (Еф 2:8; Флп 1:29).

Библейские представления. Через все Св. Писание проходит мысль о том, что народ Божий живет верой; но представления о вере развиваются по мере того как разворачивается откровение благодати и истины. В ВЗ вера - это доверие и упование на Господа: человек "прилепляется" к Богу, жаждет Бога, Бог - его щит, башня и убежище. Псалмопевцы и пророки, прибегавшие к индивидуальному и национальному языку, описывают веру как непоколебимое доверие к Богу, Который спасет своих слуг от врагов, благословит их и тем самым исполнит свой замысел о них. Исайя порицает тех, кто полагается на помощь людей, т.к. это не согласуется с подлинным доверием (Ис 30:1-18). НЗ говорит об отчаянной надежде, о послушании, основанном на отказе от мира, и героическом упорстве в.-з. праведников, чья вера должна стать образцом для подражания (Рим 4:11-25; Евр 10:39-12:2). Здесь отк-рыто сказано о преемственности и о новизне такой веры, ибо новое обетование Божье, прозвучавшее в еловах и делах Христа (Евр 1:1-2), стало знанием о сегодняшнем спасении. Такая вера, по слову ап. Павла, "пришла" с Христом (Гал 3:23-25). Евангелия свидетельствуют о том, что Христос требует веры в Него и признания Его Мессией, несущим спасение. Полнее всего эта мысль выражена в Ин: (1) "верующий в Меня", "приходящий ко Мне", "принимающий Меня" должен признать в Иисусе не просто посланного Богом учителя и чудотворца (этого недостаточно,- Ин 2:23-24), но и воплощенного Бога (Ин 20:28), чья искупительная смерть отк-рыла единственный путь к спасению (Ин 3:14-15; 6:51-58); (2) вера вХристаи в пославшего Его Отца дарует "жизнь вечную", " верующий перешел от смерти в жизнь" (Ин 5:24; 17:3). В апостольских посланиях повторяется та же мысль и представления о вере расширяются. Ап. Павел говорит, что вера в Христа - единственный путь к праведному общению с Богом, крое не достигается делами закона (см. Рим и Гал); в Евр и 1 Пет вера определена как надежда и терпение в искушениях.

История споров о вере. Церковь с самого начала осознала, что важнейший элемент христианской веры- это согласив с апостольским свидетельством. Поэтому в спорах о гностицизме обе стороны стремились доказать, что они придерживаются подлинных апостольских принципов. Тем не менее в патристическую эпоху представление о вере сузилось настолько, что это согласие оказалось ее единственным содержанием. Этому способствовали четыре фактора: 1) убежденность отцов Церкви, боровшихся с гностиками (в особенности Тертуллиана), в том, что верные- это те, кто верит во все положения, изложенные в "правиле веры" (regula fidei), т.е. в Символе веры; 2)рассудочность Климента Александрийского и Оригена, для к-рых pistis (согласие с авторитетом) представлялось полноценной заменой и ступенью на пути к гнозису (gnosis), т.е. наглядному знанию о духовном мире; 3) уподобление библейской морали стоическому морализму, этике, основанной не на благодарной зависимости от Бога, а на твердой уверенности в своих силах; 4) облачение библейского учения о богообщении в неоплатонические идеи сделало его больше похожим на учение о мистическом восхождении к сверхчувственному с помощью возвышенной любви, не имевшее никакого отношения к обычному проявлению веры. Кроме того, поскольку учение об оправдании было не понято, сотериологическое значение веры было превратно истолковано, и вера (понимаемая как правоверие) рассматривалась как средство доступа к крещению (крое отпускало все прошлые грехи) и пожизненному послушничеству в Церкви (крое давало крещеным возможность удостоиться славы Божьей с помощью добрых дел).

Схоласты усовершенствовали эти представления. Они восстановили равенство веры и доверия и различали fides informis ("неоформленную" веру, голое правоверие) и fides caritate formula (доверие, "сформированное" в действующий принцип с помощью сверхъестественного дара благодати и любви). И та и другая вера - суть заслуги, хотя первая делает Божью награду возможной, хоть и не обязательной, и лишь второй вид веры делает человека достойным Божьей награды по справедливости. Католическая церковь до сих пор формально отождествляет веру и доверие и, кроме того, проводит различие между "ясной" верой (знающей, во что она верит) и слепой верой (нерассуждающее согласие со всем, чему учит Церковь). Считается, что лишь последняя необходима для спасения мирянина (хотя очевидно, что эта вера- не более чем уверенность в учении Церкви и может сопутствовать полному непониманию христианства). Но покорность такого рода полностью противоположна библейским представлениям о спасающей вере.

Реформаторы восстановили библейское понимание веры. Они настаивали на том, что вера- это нечто большее, чем правоверие: не просто fides, но fidu-cia - личное доверие и уверенность в Божьей милости, явленной в Христе. Вера - это не награда за добрые дела и не одна из граней человеческой праведности, а, скорее, необходимый инструмент, пустая рука, протянутая к Богу, чтобы получить от Него свободный дар Божьей праведности в Христе. Вера дается Богом. Это- побуждающий принцип, спонтанно порождающий любовь и благие дела; общение с Богом означает не мистический экстаз, но ежедневное соработничество со Спасителем. Проте- ст антизм всегда стоял на этих позициях. Арминианство стремится представить веру как человеческое деяние, за крое временно прощаются грехи, т.е. как вклад человека в дело его спасения. В сущности, это протестантский вариант доктрины о заслуге.

Либеральная теология радикальным образом психологизировала феномен веры. В этой теологии вера свелась к чувству гармонии с Бесконечным, осуществляемой через Христа (Шлейермахер), или к твердому намерению следовать Его учению (Ритчль), или к тому и другому одновременно. Влияние либеральной теологии сказалось в распространенном предположении, будто радостная уверенность в благости вселенной, свободная от всяких догматических тонкостей, и есть религиозность. Выступая против подобного психологизма, сторонники неоортодоксии и экзистенциальной теологии подчеркивают сверхъестественное происхождение и характер веры. Они описывают ее как активную решимость ума и воли, как настойчивое согласие человека на призыв Божий, выраженный в Слове Христовом. Однако изза неотчетливого понимания содержания этого Слова они подчас не в силах объяснить, на что же верующий отвечает согласием.

В конечном счете, каждое теологическое воззрение на природу и спасительную роль веры определяется тем, как понимается Св. Писание, Бог, человек и их взаимосвязь.

J.I. PAKER (пер. А.К.) Библиография: E.D. Burton. Galatians; В. В. Warfield in НОВ and Biblical and Theological Stud-ies: G. H . Box in HDCG: J. G. Machen, What is Faith ?

B. Citron, New Birth; Systematic theologies of C.Hodge (III, 41-113) and L. Berkhof (IV, viii: 493-509); D.M. Baillie, Faith in God; G.C. Berk-ouwer, Faith and Justification; J. Hick, Faith and Knowledge; O. Becker and O. Michel, NIDNTT, II, 587 ff.; A. Weiser, TDNT, VI, 174 ff.; D. M. Emmet, Philosophy and Faith.

 

Вербное воскресенье

(Palm Sunday). Воскресенье перед Пасхой считается вторым воскресным днем страстей Христовых. Обычай приносить в этот день пальмовые ветви в храм впервые появился в Риме в XII в. Это символизировало последний вход Иисуса в Иерусалим перед распятием, когда люди приветствовали Его пальмовыми ветвями. Сегодня этот обычай стал частью литургической жизни.

Т. J. German (пер. А. К.) Библиография: W.J. O'Shea, The Meaning of Holy Week.

См. также: Страстная неделя; Христианский год.

 

Вермилнй, Петр Мученик

(Peter Martyr Vermigli, 1499- 1562). Ведущий итальянский реформатор. В 1542 г. бежал из Италии; ратовал за углубленное изучение схоластики, раввинистической и патристической литературы, чем способствовал успехам протестантизма в Сев. Европе. Был доверенным лицом кардиналов и гуманистов; принял имя мученика Петра Веронского, казненного в 1252 г.

В 1518 г. Вермилий поступил в Падуанский университет, где изучал Аристотеля; в 1525 г. получил докторскую степень и был рукоположен в священники. Ему разрешили выступать с публичными проповедями, в 1526-33 гг. он преподает философию и Св. Писание в домах латеранской общины, с 1533 г., в течение трех лет, - аббат монастыря в Сполето. Макнейр достаточно убедительно (по крайней мере, судя по фактам) показывает, что Вермилий принимал участие в подготовке замечательных реформ, проект к-рых Гаспаро Контарини с соратниками представил в 1537г. папе Павлу III. В 1537-40 гг. Вермилий был настоятелем монастыря СанПьетро-адАрам в Неаполе и проповедовал людям, составлявшим окружение испанского реформатора Хуана де Вальдеса, с к-рым они стали очень близкими друзьями. К 1540г. Вермилий, читавший публичные лекции о 1 Кор, успел дойти только до 3:9-17; ему запретили проповедовать за то, что он не верит в чистилище. Однако могущественным друзьям в Риме удалось добиться того, чтобы запрет отменили.

В 1541 г. Вермилий стал приором монастыря СанФредиано в Лукке, где читал лекции о посланиях ап. Павла и псалмах. В том же году в Лукке состоялись важнейшие переговоры папы с императором; тогдашний писательбио-граф Иосия Зимлер отметил, что в ежедневных религиозных дискуссиях участвовали Контарини и Вермилий.

Перелом в сознании Вермилия произошел летом 1542 г., когда в Италии была основана инквизиция. В августе он бежал из Лукки во Флоренцию. Здесь он задержался, чтобы скопировать рукопись Златоуста о евхаристии, оформить доверенность другу на свою библиотеку и составить письмо, адресованное причту в Лукке; письмо заканчивалось еловами: "По благодати Христовой я освободился от лицемерия". 5 авг., вместе с известным проповедником, капуцином Окино, он перешел Альпы.

Проведя несколько дней в Цюрихе, Вермилий перебрался в Базель, где пробыл месяц. 5 окт., по приглашению Буцера, он переехал в Страсбург. Пять лет он читал здесь лекции, посвященные ВЗ и Рим, а в 1544 г. опубликовал комментарии на Апостольский символ веры, в к-рых прямо отрицал католическое учение о папстве и евхаристии.

В 1547 г. Томас Кранмер пригласил Вермилия в Англию. Весной 1548 г. он занял пост королевского профессора в КрайстЧёрч(Оксфорд). В 1549г.,читая курс лекций о 1 Кор, Вермилий организовал крупнейший оксфордский диспут о евхаристии. Кроме того, он читал лекции, посвященные Рим, принимал участие в работе Комиссии по реформе церковных законов и написал молитву, вошедшую в молитвенник 1552 г.

В кон. 1553 г., после смерти короля ЭдуардаVI, Вермилий возвратился в Страсбург, где читал лекции о Книге Судей. Аудиторию его составляли протестанты, бежавшие от преследований Марии Тюдор; лютеранин Иоганн Марбах настаивал, чтобы Вермилий признал вероучительные ограничения, касающиеся крещения и евхаристии. В 1556 г. Вермилий опять оказался в Цюрихе.

Когда он там жил, Кальвин приглашал его пасторствовать в итальянской конгрегации Женевы и читать лекции. Еще в 1539 г., по личной просьбе Кранмера, Вермилий издал обширный труд "Против Гардинера". Книгу "О Послании к римлянам "(1558) он посвятил королеве Елизавете. В Цюрихе Вермилий читал лекции о книгах Царств (рукописи лекций о 1 и 2 Цар использовали в своей работе Беза и Буллингер). Отвечая лютеранину Бренцу, он издал в 1561 г. "Диалог о двух природах во Христе".

Вермилий переписывался с елизаветинскими епископами Джуелом, Коксом и Сандисом. Отрывки из его латинских произведений собраны в книгу "Общие места" (Loci Communes, 1576); расширенное переводное издание книги появилось в1583г.В1564и1568гг. были опубликованы переводы трудов Вермилия " О Книге Судей" и "О Послании к римлянам". Вермилий оставил пуританам елизаветинской эпохи значительное литературное наследие. Латинское издание Loci Communes выдержало 13 изданий; комментарии Вермилия к библейским книгам, от Послания к коринфянам (1551) до Плача Иеремии (1629), составили 31 том.

MW. Anderson (пер. Ю.Т.) Библиография: P. McNair, Peter Martyr in Italy; R.M. Kingdon, The Political Thought of Peter Martyr Vermigly; J.C. McLelland, ed., Peter Martyr Vermigly and Italian Reform.

 

Верность (Faithfulness).

Верность - это преданность Бога по отношению к народу, с к-рым Он заключил завет. Верность - необходимое условие того, чтобы народ Израиля также был преданным Богу. Это понятие выражают различные формы евр. слова атап, имеющегозначение"твердости", "прочноети" и "непоколебимости".В Септ, это понятие иногда передается с помощью греч. словаalitheia ("истинность"), однако обычно употребляется другое слово, pistos (в НЗ оно встречается 67 раз), производное от pistis - " вера".

Одна из важнейших тем ВЗ- это связь между верностью Бога и Его милостью (hesed) по отношению к народу, с к-рым Он заключил завет. В Библии сказано: "Итак знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его..." (Втор 7:9; ср. Быт 24:27; Исх 34:6). Особенно эта мысль подчеркивается в Пс: "Все пути Господни - милость и истина..." (24:10; ср. 39:10-11; 84:11; 113:9; особенно 135). Здесь верность Бога становится основой для призывов к Богу о помощи (Пс 39:12; 53:7; 56:4; 68:14; 85:15-16; 142:11-12; особенно 88). Именно верность Бога по отношению к народу, с к-рым Он заключил завет, позволяет пророкам вопреки грозящим бедствиям уверять народ Израиля в нерушимой преданности Бога. Осия для этого искусно пользуется метафорой брачного союза: " И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии, и обручу тебя Мне в верности..." (Ос 2:19-20; ср. Ис 49:7; Иер 32:41; Мих 7:20).

Верность- необходимое качество народа Божьего. Однако если в ВЗ преданность Бога народу Израиля - это акт милосердия Божьего, то преданность Его народа есть отклик,исполненный сознанием долга. Верность Богу необходима народу не ради сохранения Его расположения и милости, - это единственная возможность отклика, отк-рытая человеку. Поэтому во многих псалмах верность сравнивается с послушанием Божьему закону (Пс 118:30; 110:7-8). Кроме того, в псалмах прослеживается связь между верностью и милостью (hesed), однако это характеризует лишь отношения между членами общины завета(ПритчЗ:3; 14:22; 16:6). Т.о., народ Божий обязан проявлять по отношению друг к другу взаимную верность как отражение верности Бога.

Это полностью подтверждается в НЗ. Верность Бога поддерживает христианинавего призвании (1 Кор 1:9), ибо Бог остается верным всем своим обещаниям (Евр 11:11; ср. 10:23). Бог надежно сохраняет Его народ до Второго пришествия Христа (1 Фес 5:23) и наделяет силой, необходимой для того, чтобы выстоять в искушениях (1 Кор 10:13), бороться со злом (2 Фес 3:3) и стойко переносить страдания (1 Пет 4:19). В НЗ непоколебимая верность Бога столь же сильна, как в ВЗ Его любовь и милость к народу Израиля. Она неизменна, невзирая на все заблуждения человеческие: 9 - 9048 "Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может" (2Тим 2:13). Поскольку Иисус выражает это предвечное отношение Бога, то Откр придает терминуpistos - в отношении к Иисусу - изначальный смысл: Иисус - это свидетель "верный и истинный" (3:14:19:11: pistos kai alethinos).

Верность - это критерий истинной христианской жизни. В НЗ упоминаются имена тех "начальствующих" христиан, к-рые заслужили звание "верных": Тихик(Еф 6:21; Кол 4:7), Епафрас (Кол 1:7; 4:12), Онисим (Кол 4:9) и Тимофей (1 Кор 4:17). В Евр, на основании излагаемой здесь христологической концепции, Христос назван образцом верности(2:17; 3:2,5-6;ср. 11), придающим верующему силы и уверенности. Для ап. Павла верность в особенной степени выступает достоянием свидетелей и священнослужителей. Именно так характеризует себя самого ап. Павел (1 Тим 1:12) и на этом основании оправдывает свое пасторское призвание. Он убеждает Тимофея назначать таких учителей, верность к-рых вне всяких сомнений. Верность Богу и Его народу - это добродетель, края есть "плод Духа" (Гал 5:22), ионадолжнабытьсредоточием подлинной христианской жизни.

В библейской теологии верность - это центральное звено отношений завета между Богом и человеком. Бог ручается в нерушимой верности своим обещаниям, поэтому Он выражает это посредством заветов. Бог ручается в неизменности отношений родства между Ним и Его народом, а мы призваны к тому, чтобы осуществлять в своей жизни принцип верности Ему.

G.M. BuRGE(nep. В.Р.) Библиография: A. D. Verhey, ISBE (rev.), II, 273-75; R. Bultmann, Theology of the NT, 1,314-24; J.Calvin, Institutes of the Christian Religion 3.2; O.Michel, NIDNTT, I, 593-606; A. Weiser and R. Bultmann, TDNT, VI, 174-228.

См. также: Бог, учениеоHem; Милосердие.

 

Вероотступничество (Apostasy).

Намеренный отказ и уход от веры, отк-рыто признаваемый человеком (Евр 3:12). Вероотступничество качественно отличается от ереси. Еретик отрицает нек-рые моменты христианской веры, но называет себя христианином. Переход из одной конфессии в другую нельзя считать вероотступничеством. Также вероотступником нельзя считать человека, к-рый, подобно ап. Петру, отрекся от веры, а впоследствии вернулся к ней.

В Ис 1:2-4 и Иер 2:1-9 приводятся примеры отступничества, характерные для израильской истории. Вождь и народ отрекались от своей веры ради идолослужения и порока. Подобные примеры мы находим и в LXX: Ахаз во 2 Пар 29:19 и Манассия во 2 Пар 33:19.

Самый известный пример отступничества в НЗ - история Иуды Искариота. К другим случаям вероотступничества можно отнести Димаса (2Тим 4:10), Именея и Александра (1 Тим 1:20). Ап. Павла обвиняли в том, что он побуждал евреев отступить от религии Моисея (Деян 21:21). Иоанн также столкнулся с отступничеством (1 Ин 2:18-19). Апостолы предостерегали против вероотступничества в Церкви, крое приведет к появлению "человека греха" (1 Тим 4:1-3; 2 Фес 2:3). НЗ часто предостерегает против опасности вероотступничества и говорит о последствиях отпадения от веры (Евр 6:5-8; 10:26).

Многочисленные гонения сделали проблему отступничества особенно тяжелой для Церкви. От вероотступников, желающих вернуться в лоно Церкви, требовали публичного признания вины и покаяния. Император Юлиан (361- 63), отрекшийся от христианской веры и пытавшийся возродить в Римской империи язычество, был назван " Отступником ".

L.G. Whitlock, Jr. (пер. А. к.)

 

Верующий

см.: Христиане, их наименования.

 

Веры, дар

см.: Духовные дары.

 

Вестминстерские катехизисы (Westminster Catechisms).

По завершении работы над текстом исповедания, Вестминстерская ассамблея сосредоточила внимание на подготовке катехизиса. Ранние попытки оказались неудачными, и ассамблея пришла к соглашению, что необходимо составить два катехизиса, "один более точный и подробный, другой - облегченный и краткий, для начинающих ". Большой катехизис предназначался для изложения с кафедры, а Малый - для наставления детей. Составление Малого катехизиса было закончено в 1647 г., а Большого- в 1648 г. Оба катехизиса сохранили свое значение как нормативные вероучительные документы во многих деноминациях, относящихся к реформатской традиции. Большой катехизис в основном уже вышел из употребления, а Малый попрежнему имеет широкое хождение и пользуется любовью, хотя многие находят его довольно трудным для преподавания детям.

Теология катехизисов не отличается от теологии исповедания. Оба катехизиса (особенно Малый) сохранили характерные для исповедания точность, аккуратность, взвешенность и глубину. В них отсутствует неповторимый теплый дух Гейдельбергского катехизиса, однако можно признать, что ряд ответов столь же хорошо запоминается и укрепляет веру. Каждый катехизис состоит из двух частей: (1)во что нам следует верить, когда речь идет о Боге; (2) чего Бог требует от нас. В первой части излагается основное учение исповедания о природе Бога, Его созидательном и искупительном труде. Вторая часть содержит (а) изложение Декалога; (б) учение о вере и покаянии; (в) описание средств благодати (слово, таинство, молитва; в завершение разъясняется Молитва Господня).

Большой катехизис в своем изложении закона порой кажется перегруженным деталями, даже излишне легалистическим. Читатель сталкивается с огромным перечнем обязанностей, к-рые трудно соотнести с простыми требованиями Декалога. В такой оценке есть своя правда, однако многие критики часто не осознают, насколько важно авторитетное применение библейских принципов к конкретным этическим ситуациям. Как бы мы ни относились к подобной критике, вестминстерские теологи показали нам хороший пример ревностного отношения к своему делу.

J.M. FRAME(nep. Ю.Т.)

Библиография: G.I. Williamson, The Shorter Catechism.

См. также: Вестминстерское исповедание; Катехизисы.

 

Вестминстерское исповедание

(Westminster Confession of Faith, 1647).

Вестминстерская ассамблея (названная так по месту собрания) была созвана Английским парламентом в 1643 г. Ее миссия состояла в том, чтобы организовать Англиканскую церковь на пуританских началах. В ассамблее участвовал 121 человек (" теологи "), десять представителей палаты лордов, 20 - палаты общин плюс восемь не голосовавших (но влиятельных) представителей от Шотландии, края по договору "Торжественная лига и завет" была связана с Английским парламентом. Здесь были представлены разные точки зрения церковного руководства; господствующее положение занимало пресвитерианство. Однако в теологических вопросах они проявили единодушие - все участники склонялись к строгому кальвинизму, недвусмысленно отвергая то, что ассамблея считала ошибками арминианства, римского католицизма и сектантства.

Вестминстерское исповедание было окончательно выработано в 1646 г. Это- последнее классическое реформатское исповедание, причем наиболее влиятельное в англоязычном мире. В Англиканской церкви оно просуществовало совсем недолго, но было широко распространено (иногда - с поправками) в английских и американских пресвитерианских церквях, а также в многочисленных конгрегационалистских и баптистских церквях. Славится оно своей тщательностью, точностью, сжатостью и равновесием частей.

Отметим наиболее примечательные черты Вестминстерского исповедания. (1)У0рфилд назвал первую главу о Св. Писании лучшей во всех протестантских исповеданиях. (2)Здесь обстоятельно сформулирована реформатская доктрина о предопределении (гл. Ill, V, IX, XVII). Она не касается полемики между супра- и инфралапсарианством, но учит, что Божья воля - конечная причина всех вещей, в т.ч. и спасения. Учение о вечном осуждении изложено с чрезвычайной осторожностью (III. vii. viii.), чтобы сохранить равновесие между ним и главой о человеческой свободе (IX). (3) В исповедании подчеркивается, что связь Бога с Его народом в истории осуществлялась через заветы (VII). (4) Исповедание учит об "ограниченном искуплении ", крое складывается из деяний Божьих (X-XIII) и человеческого отклика на них (XIV-XVII). Тем самым подчеркивается равновесие между всевластием Бога и человеческой ответственностью. (5) В исповедании отразилось пуританское учение об уверенности в спасении (XVIII). В то же время указывается на многие трудности в обретении и сохранении такой уверенности. (6) Закон Божий постоянно испытывает совесть верующего, при этом отпадают нек-рые ритуальные и гражданские условности (XIX), их сменяет тщательный анализ христианской свободы совести (XX). (7) В исповедании изложен пуританский взгляд на субботу как на обязательную заповедь, в противовес "Наставлениям..." Кальвина и другим реформатским сочинениям. (8)Здесь впервые дано четкое конфессиональное разделение Церкви на видимую и невидимую(ХХУ).

J.M. FRAME(nep. А.К.) Библиография: D. Laing, ed.. The Letters and Journals of Robert Baillie; S. W. Carruthers, The West-minster Confession of Faith; G. Hendry, The West-minsterConfessionforToday; W. Hetherington,#w-toryofthe Westminster Assembly of Divines; A. Mit-chell and J. Struthers, Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly; J. Murray, "The Theology of the Westminster Confession of Faith", in Scripture and Confession, ed. J. Skilton; B.B. Warfield, The West-minster Assembly and Its Work; G.I. Williamson, The Westminster Confession of Faith for Study Classes.

См. также: Вестминстерские катехизисы; Исповедания веры.

 

Ветвь (Branch).

Понятию "ветвь" соответствует более двадцати евр. и греч. слов, основными из к-рых являются следующие: евр.zemora ("виноградная кисть"),ydneqet ("побеги", "отросток"), neser ("побеги", "поросль"), ' апар ("ветвь", "кисть дерева или виноградного куста" ),semah ("бутон", "поросль"), qaneh ("тростинка", "лоза"), klados ("ветвь дерева"), klema ("ветвь", преимущественно "виноградная кисть"). Большинство из этих слов, точный смысл к-рых выявляется из контекста, обозначает различные виды ветвей, побегов деревьев, виноградных кустов, растений.

Специального рассмотрения заслуживают слова, несущие мессианский оттенок, - neservLsemah. Neser употребляется в своем буквальном смысле (" ветвь ") в Ис 14:19 и 60:21, а также в иносказательном смысле - по отношению к наследникам царского рода в Ис 11:1 и Дан 11:7. В Ис 11:1 говорится о скромном потомстве Иессея, от корня крого "ветвь произойдет". Вследствие губительного вторжения ассирийцев во времена Ахаза и Езекии положение дома Давидова стало крайне незавидным, и невозможно отделить Ис 11:1 от мессианской надежды на удивительного отрока из рода Давидова, к-рый принесет чудесное освобождение. Ребенок назван Еммануилом (7:14; 8:8; 10:8); он получил пять божественных имен(9:6); ему обещан трон Давида (9:7). ОтрокаМессию нельзя отождествлять с Езекией, поскольку тот был уже подростком, когда трон занял Ахаз. Последующий отрывок (Ис 11:2-16) носит несомненно мессианский характер; именно так он интерпретируется вРим 15:12.

В Мф 2:23 естьочевидная аллюзия на сходство neser с Назаретом. При этом к слову "назорей" (представитель назорейской ереси) neser никакого отношения не имеет. Мы не знаем, считает ли Матфей "Назарет" производным от neser или это - лишь игра слов. Относительно связи neser и Назарета трудно сказать чтото определенное - в ВЗ этот город не упоминается. Происхождение "Назорея " от Назарета филологически обосновываетУ. Олбрайт (JBL, 65:397-401).

Слово semah употребляется семь раз в смысле "побега", "поросли". Мессианский оттенок это слово имеет в Ис 4:2; Иер 23:5; 33:15 и Зах 3:8; 6:12. Очевидно, что по мере того как развертывалось откровение, мессианский характер этих стихов становился все более отчетливым. Контекст Ис 4:2 скорее носит общий характер: происхождение Господа здесь даже не связывается с домом Давида; для Иерусалима предвещаются благословенные времена. Иер 23:5 имеет более специфическое содержание. Праведная "отрасль" восходит к Давиду, она будет править и процветать (используемый здесь оборот "поступать мудро" употребляется в мессианском контексте в Ис 52:13). Имя "отрасли"- "Господь - наша праведность". Дни Господа будут днями окончательного освобождения для Израиля. Иер 23:5 очень близок по значению Иер 33:15, к-рый можно перевести (если, разумеется, использовать старую огласовку,засвидетельствованную в угаритском и других текстах) как " нарекут имя Ему: "Господь - оправдание наше!"". Оба отрывка, т.о., предрекают приход мессианского царя.

Показательно, что в Зах 3:8 и 6:12 мессианский титул употреблен применительно к Иисусу, сыну первосвященника Иоседека. Не относясь к потомкам Давида, Иисус, как таковой, - не "отрасль", но он и его соратники - " мужи знаменательные ". На них должно возложить венцы, но потом снять до будущих времен. В пророчестве говорится не об Иисусе, а о будущем мессианском царесвященни-ке, вдухе мессианского Пс 109.

Кроме того, следует отметить отрывок Ин 15, в кром Христос призывает своих последователей к теснейшему живому единству с Ним, подобному единству ветви и лозы. Учение о сохранении чистоты веры принимает в Ин 15:2 сверхбуквальный характер. Приведенное здесь сравнение скорее подчеркивает необходимость неизменно пребывать во Христе.

В Рим 11 Израиль уподобляется отломленной оливковой ветви, а нееврейекая Церковь - ветви, привитой на ее место. Кроме того, дается обещание, что природная ветвь, Израиль,будет привита снова- в день, когда Искупитель придет с Сиона (Рим 11:26).

R. L. Harris (пер. Ю.Т.) Библиография: J.G.Baldwin, "Semah as а Techieal Term in the Prophets", I T 14:93-97.

См. также: Мессия.

 

Ветхий Завет

см.: Библия.

 

Ветхий человек

см.: Человек, ветхий и новый.

 

Ветхого Завета, канон

см.: Библии,канон.

 

Вечерня

см.: Службы суточного круга.

 

Вечерняя молитва, Вечерняя служба

(Evening Prayer, Evensong). В Англиканской церкви вечерняя молитва и вечерняя служба означают одно и то же и относятся к вечернему богослужению, крое повторяют или поют ежедневно в течение года. Эта служба еложилась из средневековой вечерни и вечернего богослужения. В основном она состоит из текстов Св. Писания - чтений из ВЗ и НЗ, библейских песнопений (напр., "Магнификат"), библейских стихов и Молитвы Господней. Помимо того, в нее входят "Кирие элейсон"(песнопение в начале мессы у католиков), Символ веры и другие молитвы. В Католической церкви вечернюю молитву иногда используют в качестве вечерней службы, включенной вновыйтребник(1971).

Р. ?00? (пер. А.К.)

См. также: Службы суточного круга.

 

Вечеря Господня

(Lord's Supper).

Из четырех н.-з. рассказов о Вечере Господней (Мф 26:26-30; Мк 14:22-26; Лк 22:14-20; 1 Кор 11:23-26) можно выявить ее основные особенности. По формальным признакам очень близки между собой рассказы Матфея и Марка, с одной стороны, Луки и ап. Павла - с другой. Главное отличие между этими парами рассказов в том, что Марк опускает слова "сие творите в Мое воспоминание",аупоминаниео "кровиЗавета" заключает фразой " пролитую за многих ". Ап. Павел вместо провозвестия Господа о воссоединении с учениками в наступившем Царстве Божьем, крое есть у синоптиков, приводит другие Его слова: вкушая хлеб и вино, ученики возвещаютоЕгосмерти, "доколеОн придет".

Смысл слов и действий Иисуса во время трапезы следует рассматривать на фоне ВЗ. Однако при этом возникают вопросы об ее характере и времени. Н.-з. рассказы здесь расходятся: если в четвертом Евангелии говорится, что Иисус умер в полдень того дня, когда закололи пасхального агнца (Ин 18:28), то, согласно рассказам синоптиков, Иисус принимал участие в праздничной пасхальной трапезе.

Повествования синоптиков ставят перед нами дополнительные вопросы. Вряд ли арест Иисуса, заседание синедриона и то, что ученики взяли оружие, были бы возможны, если бы трапеза состоялась в официально установленный день празднования Пасхи. Далее, каким образом, если праздник уже начался, Симон Киренеянин мог возвращаться с полевых работ? Как могли купить плащаницу, чтобы обернуть тело Иисуса?

В попытке ответить на эти вопросы выдвигались различные предположения. Согласно одному мнению, трапеза представляла собой форму "киддуш" - обряда, к-рый устраивается в семейном и дружеском кругу в канун субботы или праздника. Выдвигалось и предположение, что это могла быть завершающая, особо торжественная трапеза в ряду других важных мессианских трапез, к-рые Он обычно разделял с учениками; трапезы эти служили предзнаменованием триумфального исполнения чаяний о грядущем Царстве Божьем.

Однако такие ответы породили не меньше вопросов. Многие детали указывают именно на пасхальный характер трапезы (она была устроена ночью, участники возлежали у стола, они пили красное вино, причем- перед едой); Иисус комментировал свои действия тоже в духе пасхальной трапезы. Ученые, к-рые считают трапезу пасхальной, разъясняя необычные обстоятельства и пытаясь найти соответствие в н.-з. рассказах, предложили самые разные теории. Согласно одной из них, в тот год несовпадение во взглядах фарисеев и саддукеев привело к тому, что праздник отмечался в разные дни. Выдвигалась и теория,согласно крой Иисус устроил пасхальную трапезу в неположенное время, что и послужило причиной предательства Иуды и ареста. (Такая теория одновременно объясняет, почему в н.-з.описаниях трапезы не упоминается пасхальный агнец.) Обращали внимание и на древний календарь, к-рый исчислял пасхальные дни иначе, чем официальный; если следовать такому календарю, то дата праздника действительно опережала на несколько дней официально принятую.

Не приходится сомневаться, что смысл слов и действий Иисуса отк-рывается намного глубже, если рассматривать трапезу в контексте иудейской Пасхи. Во время пасхальной трапезы народ Божий не только вспоминал, но и как бы заново проживал Исход из Египта под знаком принесенного в жертву пасхального агнца, как если бы сами участники трапезы участвовали в Исходе (см. Исх 12). В данном контексте, называя хлеб и вино своими телом и кровью, со словами "сие творите в Мое воспоминание", Ийсус принимает на себя роль пасхального агнца. Он указывает на свою смерть как спасительное событие, крое освободит от всех уз Новый Израиль, состоящий из Его учеников. Т.о., кровь Иисуса - знак, благодаря крому Бог в Иисусе будет помнить о своем народе.

За трапезой Иисус говорит о себе не только как о пасхальном агнце, но и как о жертве, в соответствии с другими в.-з. образами. В обряде жертвоприношения часть мирной жертвы, края не сжигалась на огне и, соответственно, не приносилась Богу, отдавали в пищу священникам и простым верующим (Лев 19:5-6; 1 Цар 9:13) как знак братства и сопричастности к алтарной жертве (Исх 24:1-И; Втор 27:7; ср. Чис 25:1-5; 1 Кор 10). Иисус, раздавая хлеб и вино, тем самым указывал ученикам на их собственное братство и сопричастность Его жертвенной смерти.

Далее, Иисус сделал из Вечери Господней не только обряд пасхальной и жертвенной трапезы, но и трапезы завета. В ВЗ заключение завета сопровождалось трапезой, участников крой соединяли братские отношения; они обещали хранить преданность друг другу (Быт 26:30; 31:54; 2Цар 3:20). Так, завет между Богом и Израилем на Синае завершился трапезой, во время крой люди "видели Бога, и ели и пили". Новый завет (Иер 31:1-34) между Господом и Его народом Иисус также скрепил трапезой.

Устроив вечерю, Иисус подчеркнул мессианское и эсхатологическое значение пасхальной трапезы. В пасхальные дни иудеи обращали взоры в будущее, крое принесет им освобождение, подобное свершившемуся когдато Исходу из Египта. На стол ставился специальный бокал с вином для Мессии, чтобы он пришел в ту же ночь, принеся освобождение и исполнив обещание о мессианском пире (см. Ис 25-26; 65:13 и дал.). Именно этот бокал мог поднять Иисус в ознаменование нового обряда, показывая, что уже сейчас Мессия празднует Пасху со своим народом.

После воскресения ученики, периодически устраивавшие Вечерю Господню (Деян 2:42-46; 20:7), видели в ней высшее воплощение тех братских трапез, в к-рых Иисус участвовал с мытарями и грешниками (Лк 15:2; Мф 11:18-19), а также их собственных совместных трапез с Ним. Они рассматривали ее не просто как пророчество, но и как преддверие будущего мессианского пира, как знак присутствия посреди них Царства Божьего в лице Иисуса (Мф 8:11; см. Мк 10:35-36; Лк 14:15-24). Дляучеников смысл Вечери Господней был неотъемлемо связан с присутствием живого Христа и раск-рывался во всей полноте в пасхальных трапезах, к-рые когда-то Он разделял с ними (Лк 24:13-35; Ин 21:1-14; Деян 10:41). Через призму умножения хлебов - мессианского чуда - они рассматривали слова Иисуса о хлебе жизни как знак Его непрерывной ск-рытой самоотдачи в таинстве Вечери Господней.

Но при этом ученики не забывали о жертвенном и пасхальном аспектах Вечери Господней. Братская трапеза, память о крой они хранили, являла собой братство Мессии с грешниками, и высшей точкой этого братства стала Голгофа, самоотождествление Иисуса с грехами мира. Через воспоминание о Его смерти они находились в братском общении с воскресшим Христом. Вечеря Господня соотносилась для них как с грядущим Царством и славой Христа, так и со смертью Его за всех людей.

Именно в этом контексте нам следует истолковывать слова, произнесенные Иисусом во время Вечери Господней, и связанные с ней н.-з. положения. Жизнеутверждающее единение участников Вечери Господней с событиями и предметами, прошлым, настоящим и будущим, символически в ней отраженными (Ин 6:51; 1 Кор 10:16), настолько велико, что можно говорить о хлебе и вине, как если бы они действительно были телом и кровью Христа (Мк 14:22: "сие есть Тело Мое"; см. Ин6:53). Только силой Св. Духа(Ин 6:53) хлеб и вино, в той мере, в какой ими причащаются по вере, подлинно являют собой представлявмыв реалии, а участники Вечери Господней соучаствуют в смерти и воскресении Христа и соприсутствуют в Царстве Вожьем. Только по вере участник Вечери Господней принимает Христа в свою душу (Еф 3:17), а поскольку вера неотделима от слова, то Вечеря Господня есть ничто без слова. Христос - Господь Вечери, ее воскресший и невидимый устроитель. Он не находится в распоряжении Церкви, причастие не осуществляется автоматически, чисто ритуальным образом. Христос здесь согласно обетованиям, к-рые Он дал взыскующей вере, верепоклонению. Он присутствует в Вечере Господней таким образом, что, хотя беспечные и неверующие неспособны принять Его, они тем не менее едят и пьют в свое осуждение (1 Кор 11:27).

Члены Церкви, соучаствуя силой Св. Духа в Теле Христа, закланного за всех людей, побуждаются и направляются тем же Св. Духом с тем, чтобы предложить себя Отцу в евхаристической жертве, служить один другому в любви в пределах единого Тела, исполнить свою жертвенную функцию - будучи Телом Христовым на службе мира, к-рый Бог примирил с собой во Христе (1К0р 10:17; Рим 12:1).

В Вечере Господней непрерывно возобновляется завет между Богом и Церковью. Слово "воспоминание" (ana-mnesis) подразумевает не просто воспоминание людей о Господе, но и память Бога о Его Мессии, о Его завете, о Его обещании возвратить Царство. На Вечере все эти положения возглашаются перед Богом в подлинно заступнической молитве.

R.S. WALLACE(nep. Ю.Т.)

Библиография: J.Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus; A.J.B. Higgins, The Lord's Supper in the NT; G. Wainwright, Eucharist and Eschatolog)?;

I.H. Marshall, Lord's Supper and Last Supper; F.J.

Leenhardt andO. Cullmann, Essays in the Lord's Supper; J.J. von Allmen, The Lord's Supper; M. Thurian, The Eucharistic Memorial; E. J. F. Arndt, The Font and the Table; M. Marty, The Lord's Supper; E. Schille-beeckx, ed., Sacramental Reconciliation.

См. также: Вечеря Господня, взгляды на.

 

Вечеря Господня, взгляды на (Lord's Supper, Views of)•

Согласно н.-з. учению, христиане должны причащаться Христу на Вечере Господней (1 Кор 11:23-32; см. Мф 26:26-29; Лк 22:14-23; Мк 14:22-25). Замечательные слова о том, что если ученики не будут причащаться Его плоти и крови, то не будут иметь вечной жизни (Ин 6:53-57), были произнесены Иисусом, когда Он накормил пять тыс. человек. Человек, говорил Иисус, должен заботиться не о временном пропитании, а о пище вечной, крую Он дает людям. Эта пища- Он сам, Его тело и кровь. Все, кто верит в Него, должны вкушать Его плоть и кровь- не в буквальном смысле, а в символическисакраментальном, - во время обряда, к-рый Иисус установил для Церкви. Через веру в Него и причащение Ему люди будут жить вечно, ибо союз с Ним означает спасение.

Иисус установил Вечерю Господню на пасхальной трапезе, крую устроил со своими учениками в память об освобождении Израиля из Египта (Мф 26:17; Ин 13:1; Исх 13:1-10). Назвав хлеб и вино своими телом и кровью и наказав ученикам: "...сие творите в Мое воспоминание", Иисус провозгласил себя истинным пасхальным агнцем, чья смерть освободит народ Божий от уз греха. По еловам ап. Павла, "Пасха наша, Христос, заклан за нас" (1 Кор 5:7; см. Ин 1:29).

Пресуществление. Учение о Вечере Господней впервые стало предметом церковных споров в IX в. Радберт, под влиянием сильной тяги к мистическому и сверхъестественному, характерной для его времени, стал учить, что в те мгновения, когда произносятся слова, учреждающие Вечерю, хлеб и вино превращаются в подлинное тело и кровь Христа. Ему возражал Ратрамн, отстаивавший августиновскую концепцию: Христос присутствует на Вечере только духовно. Церковное учение и практика приняли концепцию Радберта о пресуществлении - на Вечере Господней имеет место пресуществление (транссубстанциация) субстанции хлеба и вина в субстанцию тела и крови Христовых, в то время как их акциденции (внешний вид, вкус, запах, осязательные свойства) не меняются. В XI в. Беренгар не соглашался с тем, что при причастии вкушаются частицы Христовой плоти и капли Его крови. Он страстно доказывал, что верующие, вкушающие хлеб и вино, духовно принимают всего Христа (totus Christus); хлеб и вино субстанционально остаются неизменными, но получают новый смысл, представляя тело и кровь Спасителя. Эта идея, однако, не нашла поддержки, и в 1059 г. учение о пресуществлении получило статус церковного вероучения, хотя сам термин "транссубстанциация" стал официально употребляться только после Четвертого Латеранского собора 1215 г.

Средневековая Церковь продолжала развивать и уточнять учение о пресуществлении, дополнив его следующими положениями: (1) Христос всецело присутствует под каждым из видов св. даров; если даже миряне не пьют вина причастия, то все равно принимают всего Христа, Его тело и кровь, в хлебе причастия; (2) согласно учению об освящении, высший момент евхаристии - не причастие Христу, а превращение хлеба и вина в тело и кровь, причем действие это может осуществить только священник; (3) поскольку Христос истинно присутствует в Вечере - телом, кровью, душой и божественной природой, - то речь идет о жертве, приносимой Богу; (4) предложенная жертва является искупительной; (5)освященные дары, или гостию, можно вкушать и после Вечери, в последующее время; (6) преждеосвя-!ценные дары должно почитать, как живого Христа. Тридентский собор (1545-63) на 13-й и 24-й сессиях придал этим учениям официальный статус; кроме того, собор определил почитание освященных даров как поклонение (latria), т.е. отождествил его с почитанием Бога.

Лютер и сопресуществление (консубстанциация). Реформаторы единодушно осудили учение о пресуществлении. Они сочли это учение глубоко ошибочным и противоречащим Св. Писанию, противным разуму, не отвечающим нашим зрительным, осязательным, вкусовым, обонятельным ощущениям, разрушающим истинный смысл таинства, способствующим непомерным суевериям и идолопоклонству. Впервые Лютер возвысил голос против того, что считал извращенным пониманием Вечери Господней, в сочинении "О Вавилонском пленении Церкви". Он указывает на три порочных аспекта вероучения и церковной практики, связанных с Вечерей Господней: непричащение вином мирян, учение о пресуществлении и учение о Вечере как жертве, приносимой Богу. Рассказывая, как ему некогда преподавали теологию таинств и какие сомнения он испытал, Лютер говорит: "Когда позже я узнал, что постановила это томистская (т.е. аристотелевская) церковь, я исполнился дерзновения и, преодолев пучину сомнений, обрел успокоение в вышеуказанных воззрениях, а именно, что в самых что ни на есть истинных хлебе и вине, и никоим иным образом, и никак не меньше, чем порой полагают, под их акциденциями присутствуют истинное тело и истинная кровь Христовы. Я пришел к такому заключению, поскольку обнаружил, что мнение томистов, пусть и одобренное папой или собором, остается не более чем мнением и не станет предметом веры, даже если ангел небесный постановит иначе (Гал 1:8). Ибо что не основано на писаниях или доказанном откровении, может полагаться за мнение, но не требует веры. Данное же мнение Фомы настолько повисает в воздухе, не имея опоры в Св. Писании и разуме, что кажется, будто ему осталась неизвестной ни его собственная философия, ни логика. Ибо Аристотель говорит о субъекте и акциденциях столь отлично от св. Фомы, что мне кажется, будто этого великого человека пожалеть нужно не только за стремление вывести вопросы веры из Аристотеля, но и за стремление опереться на того, кого он не понял, и возвел неудачную надстройку на неудачном фундаменте" ("Труды", XXXVI, 29).

Лютер в те годы нащупывал новое понимание таинства, но полагал, что на алтаре присутствуют реальные хлеб и вино. Он отвергал учение Фомы Аквинского об изменении субстанции даров при их неизменной акциденции, поскольку считал это невозможным Аристотель, к-рый впервые ввел термины "субстанция" и "акциденция". "Третье пленение", учение о жертвенном характере мессы, Лютер объявил "самым греховным", поскольку именно таково, с его точки зрения, притязание священства на то, что оно приносит в жертву Богу тело и кровь Христовы в качестве повторного искупительного крестного жертвоприношения (правда, бескровно), в то время как истинное алтарное таинство есть "обетование прощения грехов, данное нам Богом, каковое подтверждено смертью Сына Божьего". Поскольку речь идет об обетовании, то доступ к Богу достигается не делами или заслугами, к-рыми мы стремимся угодить Ему, а только верой: "Ибо где есть Слово Бога обещающего, там необходима вера человека принимающего".

"Кто в мире настолько глуп, чтобы относить полученное обетование или заключенный с ним завет к добрым делам, которые он представляет испытующему, доказывая, что принимает обетование и завет? Какой наследник может вообразить, что он делает одолжение покойному отцу, принимая условия завещания и наследования? Что это за безбожная дерзость с нашей стороны - вместо того чтоб принимать Завет Божий, являться тем, кто совершает для Бога добрые дела? Подобное пренебрежение Заветом, столь великое пленение таинства, не горше ли все это слез? Мы должны быть благодарны за полученные привилегии, а мы самонадеянно приходим дать то, что обязаны взять. С неслыханным упрямством мы подвергаем осмеянию милость дающего, выдавая за свой труд то, что получили в дар, так что испытующий, вместо того чтобы раздавать нам свое, как бы получает наше! Какое ужасное святотатство!" ("Труды", XXXVI, 47-48).

Решившись разорвать узы суеверия, в крое впала Церковь, Лютер написал еще четыре трактата против средневековых извращений Вечери Господней. Вместе с тем начиная с 1524 г. он боролся с новыми учениями, появившимися с другой стороны: нек-рые из тех, ктовместе с Лютером критиковал католические ошибки, стали отвергать всякое реальное присутствие Христа в Вечере Господней. В пяти сочинениях на эту тему Лютер показал, что, отрицая пресуществление и жертвенный характер мессы, он попрежнему верит в телесное присутствие Христа в Вечере и в то, что тело Христово принимают все, кто вкушаетсв. дары: "На этом мы стоим, атакже верим и учим, что во время Вечери мы вкушаем и принимаем тело Христово истинно и в физическом смысле". Признавая таинство, Лютер был уверен в телесном присутствии Христа на Вечере, в соответствии со свидетельством Его самого, утвердившего Вечерю: "сие есть Тело Мое". Если в этом месте не воспринимать Св. Писание буквально, полагал Лютер, то Св. Писанию вообще ни в чем нельзя верить, и мы становимся на путь "фактического отрицания Христа, Бога и всего вообще"("Труды", XXXVII, 29, 53).

Цвингли. Среди евангеликов главным оппонентом Лютера стал Ульрих Цвингли, чья реформаторская деятельность в Швейцарии началась так же рано, как и лютеровская в Германии. Будучи, подобно Лютеру, в оппозиции к Риму, Цвингли находился под глубоким влиянием гуманизма, с его отвращением к средневековому менталитету и преклонением перед разумом. Лютер же ощущал привязанность к церковной традиции, был консервативен по природе, обладал глубоким мистическим чувством и с подозрением относился к свободному умствованию. "Один по своим склонностям и воспитанию был схоластом, любившим святых и таинства Церкви, другой был гуманистом, восхищавшимся античными мыслителями и их опорой на разум. Лютера так и не покинуло ощущение, что он принадлежит к монашеству; Цвингли же изучал Новый Завет, радостно ощущая его здравомыслие, сочетание чистоты и практичности его идеалов, величие его духа. Цвингли считал, что должен создать религию, соответствующую ее исходному образцу, свободному от человеческих преданий и суеверий. Именно этим объясняется такая терпимость Цвингли к Лютеру и такая нетерпимость Лютера к Цвингли. Различия в их характерах были непреодолимы" (Н.М. Fairbairn, The Cambridge Modem History, II, 345-346).

Основные различия в теологических воззрениях Лютера и Цвингли заключались в следующем: (1)Лютер не мог представить к.-л. иное, не физическое, присутствие Христа в Вечере; (2)для мысли Цвингли характерен заметный дуализм, к-рый проявился в его учениях о внутреннем и внешнем Слове Божьем, видимой и невидимой Церкви, средствах благодати, имеющих как внешнюю форму, так и внутреннюю (данную посредством Св. Духа). По Цвингли, никакой физический элемент не может оказать воздействия на душу; оказывает его только Бог своей всевластной благодатью. Поэтому, полагал он, не следует отождествлять знак с тем, что он отображае,т; однако посредством знака можно вырваться за пределы чувственного мира в символически отображенную духовную реальность. Лютер же утверждал, что Бог приходит к нам именно в чувственно распознаваемых физических реалиях.

Цвингли толковал слова Иисуса "сие есть Тело Мое" в соответствии с Ин 6 (где Иисус говорит о вкушении Его тела и крови), опираясь гл. обр. на ст. 63: "Дух животворит; плоть не пользует ни мало..." Отсюда он заключил, что несостоятельна не только концепция пресуществления, но и лютеровская концепция сопресуществления, согласно крой Христос неким образом присутствует телесно в самих дарах, наряду с дарами и под видом даров. Учение о физическом вкушении Христа, по мнению Цвингли, абсурдно и противоречит здравому смыслу, а Бог не просит нас верить в то, что противоречит чувственному опыту. Для Цвингли слово "есть" в формуле, учреждающей Вечерю, значит "означает", "представляет", инужно истолковывать его фигурально, как и другие "Я есмь" в Библии. Вознесение Христа 03-начает, что Он перенес свое тело с земли на небеса.

Слабое место у Цвингли - его неспособность увидеть реальное присутствие Христа в Вечере. Чтобы создать верное учение, Цвингли должен был проникнуться лютеровской верой в реальность единения с Христом и принятия Христа. Такой верой обладал Кальвин.

Кальвин. Взгляды Кальвина на Вечерю Господню могут показаться как нечто среднее между лютеровской и цвинглианской позициями. Однако на самом деле Кальвин придерживался независимых взглядов. Отвергая и цвинглианский "мемориализм", и лютеровскую "чудовищную идею повсеместности" ("Наставления...", 4.17.30), он утверждал, что во время Вечери мы действительно принимаем тело и кровь Христовы, только духовным образом. Таинства - реальные средства благодати, тот канал, через к-рый Бог устанавливает с нами отношения. Вместе с Цвингли, Кальвин полагал, что после воскресения Христос сохранил свое физическое тело, крое находится на небесах. Ничто не должно отниматься от Его " небесной славы, как бывает, когда Его [Христа] раздают под видом преходящих даров этого мира или привязывают к чемуто земному... Ничто из того, что не соответствует Его человеческой природе, не нужно приписывать Его телу, как бывает, когда говорят, что оно бесконечно или присутствует в нескольких местах сразу" ("Наставления...", 4.12.19). Вместе с Лютером, Кальвин верил, что причастные дары - знаки истинного присутствия Христа; он отвергал идею Цвингли о дарах, означающих нечто отсутствующее.

Учение о реальном присутствии Христа в Вечере Господней стало главной темой евхаристических споров. Очевидно, Лютер и Кальвин достигли здесь большего согласия, чем Кальвин и Цвингли. По мнению Цвингли, Христос присутствует в Вечере посредством "созерцательной веры", а не "субстанционально и реально ". Для Лютера же и Кальвина таинство состоит именно в единении с присутствующим Христом, Который дает в пищу верующим свои тело и кровь. Не согласны они лишь в том, в какой форме существует и раздается верующим тело Христово.

Отвечая на этот вопрос, Кальвин отверг евтихианское учение о поглощении человеческой природы Христа Его божественной природой (такую мысль высказывали нек-рые его оппонентылю-теране) и выступил против малейших уступок в концепции о полном телесном пребывании плоти Христовой на небесах. Христос, по Кальвину, телесно пребывает на небесах, но Св. Дух преодолевает дистанцию между земным и небесным и животворит верующих плотью Христовой. Т.о., на Вечере происходит подлинное единение с Христом, Который дает нам в пищу свои тело и кровь: "Применительно к способу осуществления, следует держаться мнения, что вовсе необязательно плоть субстанционально должна спуститься с небес, чтобы напитать нас; достаточно силы Св. Духа, чтобы разрушить всякие препятствия и преодолеть любое пространство. В то же время мы не отрицаем, что такой способ осуществления неподвластен человеческому разуму, ибо естественным образом плоть не может быть жизнью души, не может воздействовать на нас с небес. Не поддается разуму единение, в результате которого мы становимся плоть от плоти и кость от кости Христовых, - то, что ап. Павел назвал "великой тайной" (Еф 5:30). Тем самым в Вечере мы признаем чудо, которое превосходит нашу ограниченную природу и меру наших чувств, и в то же время жизнь Христа едина для нас, и плоть Его дана нам в пищу. Но следует покончить со всеми выдумками, несообразными с вышеприведенным разъяснением, - такими, как вездесущность тела, ск-рытое пребывание под символом хлеба и субстанциональное присутствие на земле" (Трактаты, II, 577).

Кальвин полагал, что субстанция тела Христова заключена в Его силе. Само по себе тело имеет небольшую ценность, ибо "произошло от праха земного и претерпело смерть" ("Наставления...", 4.17.24). Однако Св. Дух, давший Христу тело, сообщает нам силу тела Христова, чтобы в причастии мы могли всецело принять Христа. Разногласия с Лютером у Кальвина в данном случае не слишком велики: Лютер полагал, что " правая рука Бога ", по крую пребывает вознесшийся Христос, означает вездесущую силу Божью. Подлинные же разногласия между Лютером и Кальвином касаются нынешнего существования тела Христова. Кальвин считал, что оно пребывает в определенном месте, на небесах, а Лютер утверждал всеприсутствие тела Христова, как и Его божественной природы. Однако оба они были едины в мнении, что во всем этом есть великая тайна, крую можно принять, но невозможно понять. " Если бы ктото спросил меня ,каким образом это [раздаяние всецелого Христа] происходит, я не постыжусь признаться, что сие есть тайна слишком непомерная и для моего уразумения, и для словесного описания... Я скорее переживаю, чем понимаю" ("Наставления...", 4.17.22).

Заключение. Каждая из точек зрения, представленных выше, стремится отразить истинное понимание св. Вечери, крую Господь дал своей Церкви, и каждая из них содержит элементы истины, но наиболее широкое признание получила позиция Кальвина. Более того, эта позиция близка позиции современных теологов и католической, и лютеранской традиций. Кальвин рассматривает Вечерю Господню как установленную Христом; на ней преломляется хлеб и раздается вино в благодарную память об искупительной жертве Христа. Через принятие хлеба и вина и сакраментальное освящение Св. Духом совершается причастие (т.е. раздаяние) тела и крови Христовых, предвосхищающее будущее окончательное спасение.

М.Е. osterhaven (пер. Ю.Т.) Библиография: "The Canons and Decrees of the Council of Trent", in Creeds of Christendom, II, ed. P. Schaff; J. Peiikan and H.T. Lehmann, eds., Lu-ther's Works, 56vols.;J. CaWmJnstitutesoftheChns-tian Religion, ed. J.T. McNeill, and Tracts Relating to the Reformation, tr. H. Beveridge,3vols.;G.W. Bro-miley, ed., Zwingli and Bullinger; К. McDonnell, John Calvin, the Church, and the Eucharist; D. Bridge and D. Phypers, Communion: The Meal That Unites?

См. также: Вечеря Господня.

 

Вечеря любви

см.: Агапа (Вечеря любви).

 

Вечная безопасность , Безусловное спасение верующего

см.: Неотступность.

 

Вечная жизнь

(Eternal Life). Во всей полноте это понятие раск-рывается в НЗ, хотя предвосхищение вечной жизни есть ужевВЗ. Выражение "вечная жизнь", или "непреходящая жизнь", представляет собой дословный перевод с др. - греч. языка (где- "жизнь", aidnion - "вечный"). Это выражение часто встречается в НЗ, особенно в Ин и в 1 Ин. Словоzoe встречается в НЗ 134 раза, и всякий раз оно переводится как "жизнь". Глагольная форма ??? встречается 143 раза и имеет сходное значение. Слово aidnion встречается 78 раз и обычно переводитсякак "вечный".

Оба элемента этого выражения - "вечный" и "жизнь" - с трудом поддаются однозначному определению. Слово zoe, крое часто встречается в тексте Св. Писания, имеет много оттенков значений, причем иногда оно почти не отличается по смыслу от слова bios, крое встречается в НЗ одиннадцать раз и применяется только для обозначения земной жизни. Zoe имеет следующие значения: (1)жизненный принцип, или то, что делает человека живым в физическом смысле (Ин 10:11,15,17; 13:37); (2) время жизни, или продолжительность человеческого существования; здесь оно близко по значению к слову bios (Евр 7:3; Иак 4:14); (3)совокупность всех проявлений человеческой активности, к-рые охватываются понятием жизни (1 Кор 6:3-4; 1 Тим 2:2; 4:8); (4)счастье, или состояние, в кром жизнь приносит радость (1 Фес. 3:8, - глагольная форма; ср. Ин. 10:10); (5) физический и духовный способ существования, к-рым Бог наделил все живое (Деян 17:25); (6) духовная или вечная жизнь, состояние возрождения или обновления в святости и общении с Богом (Ин 3:15-16,36; 5:24; 6:47); (7)жизнь во Христе и в Боге - сама божественная жизнь (Ин 1:4; 1 Ин 1:1-2; 5:11).

Хотя иногда слово zoe употребляется без прилагательного "вечный" (1Ин 5:12), во многих случаях слово aidnion используется для того, чтобы отличить вечную жизнь от обычного физического существования. Прилагательное aidnion соответствует существительному aion, крое отсылает к понятию жизни в самом общем смысле или обозначает период времени, в кром протекает жизнь. Идея вечности, вероятно, возникла в результате того, что, размышляя о будущем (или о "веке грядущем"), люди наделяли его исключительным характером, превосходящим по важности и значимости все прочие отрезки времени - как в прошлом, так и в настоящем. Поэтому вечная жизнь - это предвкушение и гарантия общения с Богом в вечности, а также осуществляющееся во времени исполнение обетования о вступлении в это вечное общение.

В Библии дается описание вечной жизни, но ее понятие формально не определяется. Ближе всего к такому определению стоит Ин 17:3, где приводятся слова, сказанные Христом: " Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа". Вечная жизнь описывается в аспекте переживания верующим личного познания Бога и общения с Ним через Его Сына, Иисуса Христа.

Вечная жизнь противопоставляется в Св. Писании обычному физическому существованию. Те, кто обладает этим последним и не имеет жизни вечной, названы мертвыми "по преступлениям и грехам" (Еф 2:1). Лишенность вечной жизни приравнивается к погибели, проклятию и осуждению, тогда как имеющие вечную жизнь спасаются и получают обетование того, что они никогда не погибнут (Ин 3:15-16,18,36; 5:24; 10:9).

Даже избранным вечная жизнь не гарантирована до тех пор, пока нет веры в Христа(Еф2:1, 5). Вечную жизнь не еледует смешивать с действенной благодатью или с ниспосланием благодати, края предшествует вере. Также нельзя смешивать ее с присутствием Св. Духа или Иисуса Христа, хотя это сопутствует вечной жизни и обнаруживает ее. Вечная жизнь тождественна возрождению, и она обретается в новом рождении. Она скорее результат, а не причина спасения, но она связана с обращением или проявлением новой жизни во Христе.

Вечная жизнь дается действием Св. Духа в тот момент, когда человек уверует в Христа. Как и в случае воплощения Христа, Троица связана с наделением жизнью. В Иак говорится о том, что Отец порождает своих духовных чад (1:17-18). Жизнь, дарованная верующему, отождествляется с жизнью, края во Христе (Ин 5:21; 2К0р5:17; 1 Ин 5:12). В других местах НЗ сказано, что нас возрождает и обновляет Св. Дух (Ин 3:3-7; ТитЗ:5).

Наделение вечной жизнью представлено в Св. Писании в трех важнейших смыслах. (1) Возрождение - это новое рождение, когда человек рождается "от Бога" (Ин 1:13), или "рождается свыше" (Ин3:3). Поэтому наделение вечной жизнью связывает верующего с Богом отношениями отца и сына. (2) Новая жизнь во Христе - это духовное воскресение. Верующие не только "воскресли со Христом" (Кол 3:1), но и "ожили из мертвых" (Рим6:13). Христос предрекал это в своем пророчестве: "наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут" (Ин 5:25). (З)Наделение вечной жизнью сравнимо с актом творения. Подобно тому как Адам стал живой душой благодаря дыханию Бога, так и верующий становится новой тварью (2 Кор 5:17). О тех, кто наделен вечной жизнью, говорится, что они "созданы во Христе Иисусе на добрые дела" (Еф 2:10). Понятие новой твари не только включает в себя обладание вечной жизнью, но предполагает новую природу, края соответствует новой жизни: "...древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор 5:17).

J.F. WALVOORD (пер. В. Р.) Библиография: "Life" and "Eternal Life" in NDB, Unger's Bible Dictionary; J.J. Reeve, ISBE, III, 1888-90; L. Berkhof, Swemaric Theology; L.S. Cliu-fer, Systematic Theology, IV, 24-26,389,400-401; VII, 142, 227; A.H. Strong, Systematic Theology; J. F. Walvoord, The Holy Spirit.

См. также: Жизнь; Спасение; Рождение свыше; Новое творение, Новая тварь; Человек, ветхий и новый.

 

Вечное наказание (Eternal punish-ment).

Библия недвусмысленно говорит о том, что грех будет наказан (Дан 12:22; Мф 10:15; Ин 5:28-29; Рим 5:12-21), а продолжительность этого наказания иногда передается в НЗ словом ???? или его производными (напр., Мф 18:8; 25:41,46; 2Фес 1:9). В НЗ слово ???? (букв, "век") применяется для обозначения "грядущего века", к-рый никогда не кончается, в силу чего соответствующееприлагательноешош'ои имеет значение "вечного", "непреходящего". Эти слова применяются по отношению к "Царю веков" (1Тим 1:17), "вечному Богу" (Рим 14:25), а также в тех случаях, когда Бог наделяется славой "во веки" (Рим 11:36) и благословляется "во веки" (2 Кор 11:31). Нельзя более строго выразить мысльобесконечнойдлительности. Совершенно ясно, что эти выражения, передающие представление о вечности Бога, говорят не о продолжительности, ограниченной во времени. Показательно, что одно и то же прилагательное используется для обозначения как вечной жизни, так и вечного наказания (Мф 25:46). Наказание так же вечно, как вечная жизнь. И то и другое имеет неограниченный характер.

Та же мысль передается с помощью другой терминологии. Так, Иисус говорит: "...лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый" (Мк 9:43; ср. Лк 3:17). Иисус имеет в виду ад, "где червь их не умирает, и огонь не угасает" (Мк 9:47-48). Иисус говорит о страхе Божьем, ибо Он "по убиении может ввергнуть в геенну" (Лк 12:5). Иисус говорит огрехе, к-рый "непростится ни всем веке, ни в будущем" (Мф 12:32). Также и Иоанн утверждает следующее: "...не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин 3:36). Категорический характер предостережений Иисуса подразумевает их неизменность. Он говорит о дверях, к-рые затворились (Мф 25:10), об изверженности "вотьму внешнюю" (Мф8:12; Л к 13:28), о непроходимой пропасти (Лк 16:26). Не всегда принимают во внимание, что Иисус говорит об аде гораздо чаще, чем все прочие лица, упомянутые в НЗ. И ни в одном месте НЗ нет даже елабого намека на то, что существует к.-л. возможность отмены Судного дня.

В этой связи можно привести много ссылок на тексты НЗ. В противовес строгому учению о вечном наказании мы не найдем среди текстов НЗ ни одного, к-рый недвусмысленно свидетельствовал бы о том, что наказание закоренелого грешника носит не окончательный характер. Те, кто пытается обнаружить в ЙЗ альтернативу учению о вечном наказании, должны убедительно обосновать возможность иного истолкования суждений НЗ по этому вопросу. Но если Иисус имел в виду не вечное воздаяние, а чтото другое, то не ясно, почему до нас не дошло ни одного Его высказывания по этому поводу. Ибо в НЗ не содержится никаких указаний на то, что наказание грешников когданибудь закончится.

В свете события Креста мы можем быть уверены, что милосердие Божье простирается ровно настолько, насколько это возможно. Бог делает все возможное для человеческого спасения. Мы не можем пойти дальше и выйти за пределы учения о вечном наказании, ожидающем осужденных грешников. Как отмечал К. С. Льюис, вполне вероятно, что эта грозная и наводящая ужас реал ьность отличается от картины, крую обычно рисует себе человеческое воображение. Мы обязаны помнить о том, что Св. Писание по необходимости пользуется языком символов, говоря о реалиях потусторонней жизни. Образ, на кром христиане особенно акцентируют свое внимание, это - "гееннаогненная" (Мф 5:22). Однако в тексте НЗ есть также указания на "огонь неугасимый" (Мк 9:43), "тьму внешнюю"(Мф 8:12), на "червя", к-рый "неумирает" (Мк 9:44), на "плач и скрежет зубов" (Лк 13:28), на "воскресениеосуждения" (Ин 5:29), на "осуждение в геенну" (Мф 23:33), на то, что грешник "бит будет много" (Лк 12:47), на "погибших" (Мф 10:6), на "погибающих" (1 Кор 1:18), на смерть (Рим 6:23) и на потерю жизни (Лк 9:24). При таком изобилии выражений было бы неразумно останавливаться на одном из них, как будто только оно способно дать полное представление о вечном наказании. Поскольку невозможно представить себе ту реальность, крую НЗ описывает в столь различных образах, то нам следует опасаться ее чрезмерного упрощения. Однако есть и другая опасность, источник крой - ложная чувствительность и желание ослабить силу этих выражений. Ибо Св. Писание не оставляет места для сомнений в существовании этой ужасающей реальности.

Тем не менее уже с самого раннего периода церковной истории находились христиане, к-рые отвергали это учение. Ориген учил о том, что в конце концов все будут спасены. Подобные воззрения не находили широкого сочувствия и обрели сторонников лишь в наше время. В XIX в. усилиями группы поэтов (А. Теннисон и др.) этот взгляд сделался популярным, а в нашем столетии универсализм получил уже широкое распространение.

Это учение всегда вызывало ожесточенные споры, ибо не так просто примирить идею "геенны огненной" с предетавлением о любви и милосердии Божьем. Противники учения о вечном наказании утверждают, что любовь Бога к людям утратит всякий смысл, если хотя бы один грешник будет обречен на вечные муки. Такой взгляд заслуживает уважения, однако при этом следует помнить, чтовСв. Писании на этот счет ничего не сказано. Противники учения о вечном наказании, доказывая свою правоту, ссылаются на нек-рые тексты НЗ, в к-рых говорится о том, что Бог хочет спасения всех людей (1 Тим 2:4; 2 Пет 3:9); о том, что Бог во Христе окончательно примирился с миром и с людьми (2 Кор 5:19; Кол 1:20; Тит 2:11; Евр 2:9; 1 Ин 2:2); об универсальном характере искупительной жертвы Христа (Ин 12:32; Рим 5:18; Еф 1:10). Ноистолковывать все указанные тексты в том смысле, что в конце концов все обретут спасение, означает игнорировать свидетельства авторов НЗ, а также не принимать во внимание тот факт, что в контексте всех приведенных высказываний обычно присутствуют ссылки на вечное осуждение нечестивых или на окончательное отделение добрых от злых.

Имеется и другой подход к этой проблеме, согласно крому человек - не более чем потенциально бессмертное существо. Если он верит в Христа и спасается, он обретает бессмертие. В противном случае он просто умирает, и на этом его существование обрывается. Подобный взгляд можно согласовать с теми местами НЗ, где говорится о " смерти " как об уделе для нечестивых, однако он не согласуется с другими отрывками, в к-рых упоминается "геенна огненная". Если мы хотим сохранить верность целостному учению Св. Писания, мы должны еделать следующий вывод: удел нечестивых - вечное наказание. Однако при этом следует добавить, что у нас нет никакой возможности точно узнать, в чем именно состоит это наказание.

L. Morris (пер. в. р.) Библиография: С. S. Lewis, The Great Divorce; J. Orr, ISBE, IV, 2501-4; A. Richardson, "Hell" in RTWB; S. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality; H. Buis, The Doctrine of Eternal Pun-ishment; F.C. Kuehner, "Heaven or Hell?" in Funda-mentals of the Faith, ed. C.F.H. Henry; J. A. Motyer, "The Final State: Heaven and Hell", in Basic Christ-ianDoctrines, ed. C.F.H. Henry.

См. также: Ад, Преисподняя; Аннигиляционизм; Универсализм; Апокатастасис.

 

Вечное осуждение

(Reprobation).

Лат. reprobatus, причастие прошедшего времени от глагола reprobare- "осуждать "; осуждение Богом на вечные муки всех неизбранных за совершенные ими грехи. Кальвин подробно и четко осветил это учение в книге "Наставления в христианской вере" (III.23.1 и дал.). Он считал его "ужасающим" (horribile), но тем не менее настаивал, что его невозможно отвергнуть или обойти, ибо оно есть в Св. Писании - ив ВЗ, и в НЗ. Чтобы это подтвердить, Кальвин приводит примеры из Библии: Бог выбрал Иакова и отверг Исава еще до их рождения (Быт 25:21-23; Мал 1:2-3; Рим 9:10 и дал.), ожесточил фараона против израильтян (Исх4:21; 10:21,27; Рим9:17), атакже ссылается насловаап. Павла из Рим 9:18 и дал. о власти Бога, Который производит один сосуд для почетного, адругой - для низкого употребления. Кальвин настаивает, что Бог не просто "минует" неизбранных, но ожесточает их, чтобы они в полной мере сопротивлялись Евангелию. Поскольку, считает он, мы не в состоянии постичь Божий замысел в полной мере, мы должны просто верить и оставить все на Божью волю, зная, что Судья вселенной поступит по справедливости (Быт 18:25). Крометого, Божье всемогущество - тайна, и к этому учению следует подходить с большой осторожностью, дабы, с одной стороны, не лишить мужества христиан, а с другой - не дать в руки неверующих козырь, позволяющий легко оправдать то, что они не принимают евангельской вести.

W.S. REID(nep. Ю.Т.) См. также: Претериция (Прохождение); Предопределение; Избранные, Избрание.

 

Вечное рождение

(Eternal Genera-tion). Это выражение, принадлежащее Оригену, используется для обозначения отношений, к-рые существуют между двумя из трех лиц Троицы, Отцом и Сыном. Здесь понятие "рождение" ясно указывает на следующие моменты: божественное сыновство первично по отношению к воплощению (ср. Ин 1:18; 1 Ин 4:9), поэтому можно различать лица в едином божестве (Ин 5:26); между этими лицами существуют отношения субординации (ср. Ин 5:19; 8:28). Понятие "вечное" подчеркивает тот факт, что рождение - это не только элемент домостроительства Божьего (т.е. имеет целью не только спасение рода человеческого, как это имеет место в воплощении, - ср. Лк 1:35), но оно носит сущностный характер и, как таковое, не поддается истолкованию в категориях природного или человеческого рождения. Т.о., понятие вечного рождения отрицает представление ариан о таком периоде времени, когда Сын еще не существовал. Точно так же нет здесь и намека на то, что Сын исчезнет, окончательно слившись с Отцом. Хотя Сын - самостоятельное лицо Троицы, это не означает, что Он - отдельная сущность, а Его подчиненность не подразумевает, что Он занимает низшее положение. Именно в силу вечного рождения (а не вопреки ему) Отец и Сын - одно(Ин 10:30).

Противники идеи вечного рождения утверждали, что в ней нет никакого смысла и это всего лишь риторическая фраза, заключающая в себе противоречие. Но это не соответствует истине - наше понятие вечного рождения соответствует тому, что Бог показал нам в своем вечном бытии, а если в этом понятии и присутствует элемент тайны (что в данном случае заранее предполагается), то, как сказал О. А. Кёртис в своей книге "Христианская вера" (The Christian Faith), эта тайна "не только постижима", но есть также "одна из наиболее плодотворных концепций во всей христианской мысли". В формулировках Символа веры это находит выражение в таких словах, как "рожденный от Отца прежде всех веков" (Никейский символ веры) и "рожденный прежде веков" (Афанасиевский символ веры).

G.W. Bromiley (пер. в. Р.) Библиография: Н. Bettenson,Documentsof the Christian Church: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines; C. W. Lowry, "Origen as Trinitarian", JTS 37:225-40; G. L. Prestige, God in PatristicThought; J. Stevenson,./! New Eusebius.

См. также: Единородный.

 

Вечное состояние

см.: Окончательное состояние.

 

Вечность

(Eternity). Это слово говорит о трансцендентности по отношению к временному и употребляется в разных значениях: долговечность ("вечные холмы"); время без конца ("путь к его вечной награде"); время без начала (вселенная как "вечный процесс"); бесконечное время (представление о том, что Бог существует во времени). Кроме того, это слово традиционно употребляется в теологии и философии для обозначения бесконечности Божьего существования во времени, т.е. Его совершенства, - Бог властвует над временем, его продолжительностью и последовательностью и существует в едином и неделимом настоящем.

Греческая философия противопоставляла вечность божества призрачности и ничтожности всего временного. Эти умозрительные построения противоречат библейской вере с ее акцентом на искупительном откровении во времени и пространстве. Уже Парменид сформулировал этот ложный взгляд- реально лишь неизменное и постоянное, все остальное- призрачно. Платон и Аристотель избрали другой философский метод, но пришли к тем же выводам - подлинное бытие присуще лишь вечному,а не временному.

Библейская теология отстаивала неповторимость вечного бытия Божьего, не перечеркивая значения и тварного мира, существующего во времени и пространстве, и подчеркивала его исключительную важность. Учения о сотворении мира, сохранении,провидении,воплощении и искуплении отводят решающую роль мировому времени и истории.

Начиная с Гегеля, современная философия считает, что время (и вселенная) - неотъемлемые свойства Абсолюта. Согласно имманентистским теориям, вся реальность существует во времени и представляет собой Абсолют в процессе логической эволюции. Т.о., идея бессмысленного временного миропорядка опровергнута так же, как идея самодостаточного Бога. Гегель, с одной стороны, считал, что Абсолют обладает вневременным, внутренним единством, а с другой стороны - разделяется во времени на природу и дух. Эта неопределенность породила два направления в философии. Ф. Брэдли полагал, что в опыте Абсолюта отсутствуют временные различия, но большинство ученых после Гегеля отвергли представления о вневременности Божества. Дж. Ройс предложил нечто среднее между этими двумя теориями. Не отрицая, что всякий опыт происходит во времени, он утверждал, что Абсолют знает все события единовременно, в едином акте сознания, в отличие от человека с его ограниченным сознанием, крое познает мир постепенно. Но Ройс преодолел дуализм вечности и времени лишь на словах, поскольку, по его теории, для Абсолюта нет времени в том смысле, в кром оно есть для его частей, а события, известные конечным существам, не имеют абсолютного значения. Э. Ш. Брайтмен настойчиво доказывал, что его конечный Бог существует во времени. По мере того как натурализм все больше и больше вытеснял идеализм и постепенно становился влиятельной философией, его представители утверждали высшее значение времени.

В своей полемике с современными представлениями о том, что Бог существует во времени, неоортодоксальная теология делает акцент на "бесконечном качественном различии" между вечностью и временем. Она подчеркивает не только онтологическую и нравственную трансцендентность Бога греховному человеку, но и доказывает Его трансцендентность в эпистемологическом плане. При этом, изображая образ Божий, она умаляет роль познания и важность логики в восприятии человеком откровения. Искупительное откровение она склонна рассматривать не столько как исторический феномен, сколько как внеисторическую встречу человека с Богом. В своих поздних сочинениях Барт и Бруннер высказывали более умеренные взгляды, и, хотя теперь они подчеркивали реальность сотворенного времени и решающую роль воплощения и искупления, они избегали прямого отождествления истории с откровением в к.-л. мгновение.

Чтобы преодолеть пропасть между временем и Богом, нек-рые современные теологи не рассматривают вечность как отсутствие времени или "безвременность". Они не отождествляют, как это делает Гегель, временной порядок с непосредственным самопроявлением Божества, но считают, что время присуще самой природе Божьей, вместо того чтобы акцентировать внимание на его зависимости от Творца. О. Куллманн отбрасывает саму идею отсутствия времени, ссылаясь на вечность. Он утверждает, что вечность- это просто бесконечно растянутое время,время же ограничено сотворением мира в начале и эсхатологическими событиями в конце.

Т.о., и философия, и теология сходятся в том, что они отказываются от безвременной вечности, при этом философские аргументы - явно умозрительные, тогда как Куллманн приводит доводы, вытекающие для него из библейской экзегезы. Анализируя н.-з. слово "эон", крое означает период времени определенной и неопределенной протяженности, и употребление этого термина для обозначения вечности, Куллманн предполагает, что вечность - это не отсутствие времени, но скорее бесконечное время. Поскольку для обозначения века нынешнего и будущего в Библии употребляется одно и то же слово, временный и вечный мир, как утверждается, качественно неотличимы. Более того, эсхатологическая драма нуждается в идее движения времени. Поэтому качественное разделение на вечность и время признано древнегреческим, а не библейским, и отброшено. Куллманн утверждает, что категория времени присуща не только сотворенному миру. Он разделяет время на три эры - время до сотворения мира, время от сотворения мира до "конца света" и постэсхатологическое время. Первая эра не имеет начала, последняя не будет иметь конца.

Трудно возражать против стремления Куллманна сохранить абсолютное значение искупительной истории и утвердить смысл Христова пришествия как центрального события истории, без крого невозможно понять природу времени и вечности. Обнаружив влияние докетизма и эллинистической философии в теологии Кьеркегора, Барта, Бруннера и Бультмана, Куллманн достиг своей цели, воспользовавшись их избыточными формулировками божественной трансцендентности. Но, отстаивая реальность и значение исторического откровения и искупления, не обязательно было отрекаться от неповторимой вечности или вневременности Бога. Ограничение вечности рамками времени порождает новые теологические проблемы.

Действительно, многие библейские выражения лишь возносят Бога над временем (Ин 17:24; Еф 1:4; 2Тим 1:9). Обращение к Исх 3:14: "ЯесмьСущий" -в то же время ничего не дает, поскольку порабощенный народ Израилев мог черпать утешение лишь в своей вере в то, что Бог искупительно вмешивается в историю падшего мира как Искупитель, но не в вере в то, что Он безвременно вечен.

Тем не менее существуют веские аргументы, подтверждающие вневременную природу Бога. В Библии слово " эон " постоянно употребляется в значении пространственного мира (космоса). Из этого можно вывести, что время неотделимо от пространства; поэтому представление о том, что Бог существует не только во времени, но и в пространстве, - предположение, вызывающее возражение у представителей библейского теизма, - повидимому, имплицитно присутствует при одностороннем понимании слова "зон". Это обстоятельство подтверждает убеждение, что время и пространство суть свойства сотворенного мира, но не божественной сущности, а вечность - атрибут одного Бога. Кроме того, в Библии контраст между божественной вечностью и временем зачастую выходит за рамки количественной разницы и становится качественным. Категории времени неприменимы к Господу (Пс 89:3), и слово ' olam приобретает теологическое значение. Это значение особенно ярко проявляется в позднейшем использовании слова ' olam во мн. ч. для обозначения вечности Божьей (в древнееврейском языке нет другого способа выразить это качественное различие).

"Множественное число не может 03-начать буквальное сложение нескольких неопределенных, неограниченных отрезков времени; оно может олицетворять поэтическое ударение, в котором количество - это символ качественной разницы" (RTWB). Перевод слова olam в НЗ - ???? и aionios - весьма поучителен. В знакомых словосочетаниях "вечная жизнь" и "вечная смерть" качество важнее количества. Первое из них означает жизнь, достойную вечности, в крой верующий уже участвует через возрождение (Ин 5:24), хотя это выражение, конечно же, не подразумевает "безвременности". "Вечная смерть" означает смерть духовную, края может превратиться при физической смерти в необратимое состояние, если человек не уверовал и не раскаялся. И наконец, атрибут вечности неотделим от остальных атрибутов Божьих. В Библии всеведение Божье дополняет Его существование в сверхвременной вечности. Если знание Божье выводится из последовательности идей в высшем разуме, то Бог не может быть всеведущим. Всеведение Божье предполагает, что Бог знает все вещи в их единстве, независимо от временной последовательности идей.

С. F.H.Henry (пер. А. К.) Библиография: О. Cullmann, Christ and Time: С. F.?. Henry, Notes on the Doctrine of God; J. Marsh, "Time", in RTWB.

См. также: Бога, атрибуты; Бог, учениеоНем; Время; Век;Этотвек, Век грядущии.

 

Вечный грех

(Eternal Sin). Выраже ние не встречается в н.-з. переводе. Но в Мк 3:29 вместо kriseds ("осуждение") в древнейших греческих рукописях стоит слово hamartimatos ("грех"). Так, наилучший перевод этого греческого выражения - не "вечноеосуждение", но "виновен в вечном грехе", что на самом деле значительно хуже в моральном смысле. Это хула на Св. Духа, края не простится (Мф 12:31 ;Мк 3:29; Лк 12:10).

R. EAKLE(nep. А. К.) См. также: Хула на Святого Духа.

 

Вещественные начала

см.: Стихии, "Вещественныеначала".

 

Via analogia, Метод аналогии

(Via Analogia). Подход, в рамках крого представления человека о Боге формулируются путем аналогий. Он свободен от ограничений, к-рые несет в себе via negativa (букв, "путьотрицания", "метод отрицания"), отвергающий возможность описать Бога посредством утвердительных положений. Противоположность via negativa - via eminentia ("через совершенство "): все утвердительные положения о мироздании восходят к Богу, Которому, т.о., они присущи в высшей превосходной степени. Тем самым мы получаем возможность говорить непосредственно о свойствах Бога, зная, что в первую очередь они присущи именно Богу как Творцу.

Однако via eminentia не подразумевает ограниченности(конечности)человеческого в противоположность божественной бесконечности. В этом смысле необходимо подчеркнуть, что свойства Бога соответствуют Его сущности, т.е. и в качественном, и в количественном выражении они бесконечны, в то время как у человека они конечны и являются лишь производными от Божьих. Т.о., методом аналогий ищут некий средний путь между унивокацией, или однозначноетью (когда любые свойства человека тождественны божественным), и эквивокацией, или разнозначностью (когда свойства человека целиком отличны от божественных).

В процессе дальнейших разработок учения об аналогии выявились самые разные точки зрения. Нек-рые мыслители полагали, что существует фундаментальная аналогия бытия; другие утверждали, что аналогия распространяется только на понятия, а бытию присуща унивокация. Третьи считали, что всем понятиям присуща унивокация и только предикация понятия осуществляется по аналогии. Наконец, в литературе встречается много попыток отстоять вышеозначенные концепции аналогии, сделав ее логически убедительной перед лицом философской и теологической критики.

Метод аналогии критиковали протестанты за его очевидную связь с естественной теологией, особенно с концепцией, предложенной Аристотелем и разработанной Фомой Аквинским. К.Барт утверждает, что метод аналогии отрицает свободное самовыражение Бога в откровении. Барт попытался заменить via analogia христологической аналогией, в крой Христос - между Богом и творением. В защиту метода аналогии можно указать, что все попытки избежать унивокации и эквивокации по сути своей - аналогии, вне зависимости от того, опираются они на естественную теологию или теологию откровения.

W. c0rduan (пер. Ю.Т.) Библиография: A. Farrer, Finite and Infinite; N. L. Geisler, Philosophy of Religion; E. L. Mascall, Existence and Analogy; B. Mondin, The Principle of Analogy in Protestant and Catholic Theology; N.C. Ni-elsen, Jr., "Analogy and the Knowledge of God: An Ecumenical Appraisal", RUS 60:21-102; E. Przy-ward, Analogia Entis.

См. также: Via negativa, Метод отрицания.

 

Via eminentia

см.: Via analogia.

 

Via illuminativa

см.: Путь просветления.

 

Via media,

Средний путь (Via Media). Система вероучительной аргументации Англиканской церкви, края обосновывала занимаемую ею промежуточную позицию между Католической церковью и протестантизмом. Хотя впервые этот термин возник в XVII в., широкую популярность он приобрел благодаря Дж. Г. Ньюмену, когда он участвовал в Оксфордском движении 1833-41 гг. Трактаты, разъясняющие суть "среднего пути", написаны Ньюменом и его единомышленниками в порядке полемики против зарождающейся модернизации Англиканской церкви. Окефордское движение стремилось восстановить в англиканстве позиции "высокой церкви" перед лицом разложения государственной Церкви как единого целого. Концепция via media должна была послужить теологическим обоснованием соответствующей экклезиологии.

Как говорит Ньюмен в книге "В защиту моей жизни " (Apologia Pro Vita Sua), концепция via media опирается на три идеи - догмата, таинства и антикатоличества. Первая идея направлена против либерализма, вторая - против евангеличества (здесь Ньюмен нередко разделял позицию католиков). При этом в тот период Ньюмен занимал еще и антикатолическую позицию.

Ньюмен формулирует via media по отношению к Риму на основе двух критериев - апостольства и древности. Он не сомневался, что Римскокатолическая церковь восходит к апостолам, хотя и не отрицал апостольскую преемственность в англиканстве. Вместе с тем Ньюмен чувствовал, что Англиканская церковь имеет преимущество перед Католической церковью в древности, поскольку более верна библейскому и святоотеческому учению. В частности, он возражал против римской практики поклонения Марии и святым.

Однако, оставаясь, в конечном итоге, всего лишь теоретическим понятием, via media пал жертвой самого Ньюмена. Постепенно он стал приходить к выводу, что его собственная аргументация работает против него. Любые доказательства в пользу апостоличности Англиканской церкви тем более могли относиться к католицизму. Любая вероучительная истина обнаруживалась и у католиков. К своей величайшей досаде, Ньюмен обнаружил, что, отстаивай он via media в V в., его объявили бы еретикоммонофизи-том. В "Очерке о развитии вероучения" (Essay on Doctrinal Development) Ньюмен отказался от последних предубеждений против римских догматов и обратился в католицизм. Via media прекратил свое существование.

Главный вопрос, возникавший в связи с via media, всегда носил теологический характер - какая Церковь права? Евангелический теолог имеет полное право спросить: будь Ньюмен в большей мере привержен вероучительной истине, где бы она ни обитала, может быть, он не оставил бы протестантизма и в конце концов лучше бы послужил христианству?

W. C0RDUAN (пер. Ю.Т.) Библиография: C.F. Harrold, ed.,.4 Newman Treasury; P. Misnar, Papacy and Development: New-man and the Primacy of the Pope; J.H. Newman, Apologia pro Vita Sua, An Essay on the Development of Christian Doctrine, and The Via Media of the Angli-can Church, 2 vols.; L. H. Yearly, The Ideas of New-man.

См. также: Ньюмен, Джон Генри; Оксфордское движение.

 

Via negativa,

Метод отрицания (Via Negativa). "Метод удаления" - подход к познанию Бога, при кром отрицается возможность точного описания Бога на языке человеческих понятий. Этот подход, берущий начало в традиции неоплатонизма, играл важную роль в христианской средневековой теологии.

Хотя Платон не создал законченной концепции via negativa, из его писаний следует очевидный вывод: философ считал, что идеи образуют иерархию - от "гордыни" и "страсти" на низшей ступени до "блага" на высшей; при этом любые подобия обусловливают образцы (черты) реальности. Одна из новых идей неоплатонизма, предложенная Плотином, состояла в том, что источник всех идей - Единое. Поскольку от Единого происходят все идеи (проявляющиеся через последовательность эманаций, как, напр., у Прокла), Единое само по себе не подвержено к.-л. ограничениям и условиям, налагаемым на идеи. Отсюда Единое невозможно наделить никакими атрибутами.

В средневековой теологии роль Единого отводилась Богу, Который, в конечном итоге, считался находящимся за пределами понятийного постижения. Главным защитником via negativa стал ПсевдоДионисий Ареопагит, изложивший суть своих воззрений в небольшом труде " Мистическая теология ". Дионисий полагал возможным описывать Бога, исходя из предположения, что Бог как Первопричина обладает всеми атрибутами ("О Божественных именах"). Данный метод предполагает, что описание начинается с Бога, а все атрибуты тварного мира рассматриваются как берущие начало в Боге. Но если мы попытаемся осуществить этот процесс в обратном направлении, т.е. наделить Бога атрибутами тварного мира, то обнаружим, что Он не укладывается в подобные определения, и мы остаемся во тьме скептицизма по отношению к Его атрибутам.

Фома Аквинский и позднейшие средневековые ученые принимали via negati-??, но только постольку, поскольку он отк-рывает нам уникальность Бога. Не впадая в скептицизм,они считали,что удаленность Бога от человека делает необходимым постижение по аналогии. Via negativa возродился в скептицизме крайних номиналистов XV в.

W. C0RDUAN (пер. Ю.Т.) Библиография: Dionysius Areopagus, Collect-ed Writings, Patrologia Graeca, III; A. Farrer, Finite and Infinite: A Philosophical Essay; F.C. Harrold, Mysticism; E. O'Brien, ed., The Essential Plotinus; T. Whittaker, Neo-Platonists.

См. также: Via analogia, Метод аналогии; Неоплатонизм; ПсевдоДионисий Ареопагит.

 

Via purgativa

ел".: Путь очищения.

 

Via unitiva

см.: Путь соединения.

 

Видение Бога, Visio Dei

см.: Видение славы Божьей.

 

Видение славы Божьей

(Beatific Vision). В римскокатолической теологии под видением славы Божьей (visio Dei) понимают непосредственное интуитивное познание триединого Бога. Души, достигшие совершенства, будут удостоены блаженства этого видения как завершающего блага христианской жизни, крое обретается посредством интеллекта и позволяет узреть Бога так, как Он есть сам в себе. Многие из ранних отцов Церкви- Игнатий, Феофил и, особенно, Августин- именно так истолковывали многочисленные библейские тексты, в к-рых говорится о "видении" и "познании" Бога. Хотя Св. Писание ясно учит о том, что Бог обитает в неприступном свете и человек не может "видеть" Его в этой жизни, нек-рые отрывки НЗ (Мф 5:8; 1 Кор 13:12; Евр 12:14; 1Ин 3:2,6; Откр 22:4)были поняты таким образом, что возникло учение о качественно отличном познании и видении Бога в вечности.

Средневековые теологи, особенно Фома Аквинский, находившиеся под сильным влиянием философии Аристотеля, определяли видение Бога как непосредственную интуицию или восприятие самой Его сущности (essentia), как вечный акт интеллекта (хотя последователи Августина - Бонавентура и Дуне Скот - продолжали подчеркивать роль любви и воли); это видение, будучи полностью сверхъестественным по своему характеру, требовало особых средств (medium), известных под названием "свет славы" (lumengloriae). Эти теологи оспаривали доступ человека к этому видению в его земной жизни и ставили вопрос о том, обладал ли им Христос во время своей земной жизни;однако все они, в противоположность Иринею и папе Иоанну XXII, настаивали на том, что человек может наслаждаться этим видением непосредственно после своей кончины, а не только по воскресении. Протестантские теологи отвергали большинство этих воззрений как слишком узкие и чересчур философские по своему характеру представления о вечном блаженстве, но они пользовались самим термином и не отказывались от решения связанных с ним теологических вопросов. В последнее время и римскокато-лические теологи, и протестантские ученые истолковывали библейское выражение "видеть Бога лицом к лицу" в более широком смысле как полную радости вечную жизнь в непосредственном присутствии Бога.

J. VAN ENGEN(nep. В.P.)

Библиография: К. ?. Kirk, The Vision of God; G.C. Berkouwer, The Return of Christ; DTC, VII, 1351-94;LTK, 1,583-91;NCE, II, 186-93.

 

Видимая Церковь

см.: Церковь.

 

Викарий

см.: Церковнослужители.

 

Викарный епископ

см.: Епископ; Церковнослужители .

 

Вина, Виновность

(Guilt). Состоя ние правонарушителя после преднамеренного или непреднамеренного нарущения или попрания закона, принципа или ценности, установленных властью, крой он подотчетен. Закон как часть более широкой правовой системы мог быть установлен главой общественного порядка. Он может быть установлен Богом, Который стремится охранять высшее благосостояние человечества и руководить им. Человек может своей властью установить закон, к-рый станет составной частью его личного морального кодекса.

В Библии. В узко теологическом значении виновность - это состояние человека после преднамеренного или непреднамеренного нарушения закона (ср. Лев 4:2,13,22,27; 5:2,3,15) или принципа, установленного Богом.

В Библии показано, как развивалось понятие вины. По закону, чтобы признать человека виновным, он необязательно должен быть лично ответственным за совершенный проступок. Грех священника делает "виновным народ" (Лев 4:3). Даже грех простого человека может опорочить землю, крую Господь дал в удел народу (Втор 24:4). Понятие личности и индивидуальной ответственности было еще не развито, но личность была неотделима от рода. Даже если семья согрешившего ничего не знала о его грехе, на ней лежала вина за него; все члены семьи и даже скот подвергались одинаковому наказанию (Нав 7).

В эпоху пророков отношение к греху и вине за него заметно меняются; они постепенно обретают этический и личный характер. Теперь акцент ставится не на соблюдении ритуала, а на личном побуждении и духовном состоянии (Ис 1; 57:15; 58:1-12; Мих 6:8). Возникает идея личной ответственности. Народ уже не может жить по пословице: " Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина". Оскомина появляется у них на зубах тогда, когда они сами пожинают плоды собственных грехов. Они должны платить за естественные последствия своих действий, и в довершение всего их ждет кара Божья (Иез 18:29-32; 4 Цар 14:6).

Иисус являет более широкое и глубокое понимание виновности. Его интересовали не только действия человека и его отношение к другим (Мф 5:21-22). Он ставит степень вины в зависимость от наших помыслов (Лк 11:29-32; 12:47-48) и ясно говорит, что обряды и ритуалы существуют для человека, а не наоборот(Мк 2:27), а грех, делающий его виновным, приносит страдание не только преступнику и пострадавшему, но и самому Богу. Иисус, воплощенный Бог, страдал за грехи людей уже тогда, когда скорбел об Иерусалиме (Мф 23:37-39).

Люди виноваты не только в нарушении закона, но и в попрании личности, чужой или своей собственной. Степень или тяжесть вины измеряется размерами ущерба, нанесенного пострадавшему, и зависит от цены, крую он платит. Высшую цену заплатил Иисус на кресте. Поскольку Бог любит людей, всякий урон, нанесенный человеку, оскорбляет Бога.

Наказание виноватых. Слово "вина" содержит идею заслуженного наказания, надлежащей расплаты за грехи и даже возмездия в виде кары. В самом начале Бог осудил преступное поведение и отношение человека к другому человеку, составлявшие его вину (Быт 4:11-15); это осуждение стало частью писаного Закона (Лев 4). Идея наказания за неправедные деяния проходит через весь ВЗ и НЗ. Понятие расплаты играет важную роль в искупительной смерти Христа на кресте за грехи всех людей и каждого человека в отдельности, а сегодня эта идея расплаты за грехи существует в нек-рых религиозных сектах, где люди прибегают к самоистязанию, наказывая себя. Современная теология и психология широко свидетельствуют о внутренней потребности человека наказывать себя и искупать грехи после того, как он нарушил собственный этический кодеке. Внутренние психодинамические силы человека отк-рывают другому человеку возможность расплачиваться за него. Хотя в светской литературе эта тема обсуждается мало, современные клинические исследования помогают понять психологический механизм, позволяющий человеку принять наказание другого человека в расплату за его грех.

В современном словоупотреблении происходит смешение двух понятий: "вина" и "чувство вины". Эти понятия не взаимозаменимы. Вина - это состояние после свершившегося действия, крое может сопровождаться или не сопровождаться чувством вины. Самые чудовищные преступления совершались без всяких угрызений совести.

Чувство вины - это мучительный клубок переживаний, куда входит беспокойство и ожидание кары, стыд, порождающий унижение, гадливость к себе и желание спрятаться от чужих глаз, отчаяние или подавленность, вызванные ощущением собственного недостоинства и низкой самооценкой. Хотя угрызения совести порождают острую душевную боль, значение их огромно. Они играют роль внутреннего сигнала тревоги, к-рый предупреждает нас о том, что мы нарушили собственную систему ценностей, подталкивая и направляя к более созидательному поведению или настроению.

Поскольку угрызения совести - сильный источник боли, человек обычно всеми силами стремится уйти, освободиться от них или убить совесть и тем самым еще больше вредит своей личности. Наиболее созидательная и здравая реакция на муки совести - покаяться и получить дар прощения, крое дается Богом через Иисуса Христа.

W.G. Justice (пер. А. К.) Библиография: ER; С. Houselander, Guilt: W.G. Justice, Guilt and Forgiveness and Guilt: The Source and the Solution; H.F. Rail. ISBE. ii, 1300-10; ?. V. Stein, Beyond Guilt and Guilt: Theory and Therapy; ?. Hansc. TDNT, II, 828; С. Maurer, TDNT,VIII, 557-58.

 

Витринга, Кампегий

(Vitringa, Campegius, 1659-1722). Голландский ученыйбиблеист, реформат. Родился в Леувардене, Фрисия (Сев. Нидерланды), в семье архивариуса Верховного суда Фрисландии. В раннем возрасте выучил греческий и еврейский языки, изучал философию и теологию в университетах Франекера (1675-78) и Лейдена (1678-79). Вскоре получил место профессора восточных языков во Франекере, где преподавал священную историю и теологию до последних дней жизни (отклонив предложения занять почетные и более выгодные должности в Лейдене и Утрехте).

Теологические воззрения Витринги лежали в русле постреформационной ортодоксии; он разделял отношение к Библии как к высшему богодухновенному источнику и отстаивал учение об абсолютном предопределении. Огромное значение имеют его экзегетические труды, самый значительный из к-рых - комментарии на Ис. Витринга начал работать и над Зах, однако смерть помешала ему завершить этот труд, он написал только введение и довел комментарии до 4:6. Кроме того, он составил полный комментарий к Откр (Anakrisis Ароса-lypseos loannis Apostoli, 1795), в кром сочетал идеи рекапитуляции и милленаризма, а также использовал пророчества в полемике против Католической церкви. Во многом благодаря влиянию этой книги милленаризм (определенный как ересь в Аугсбургском и Гельветическом исповеданиях) стал популярным среди немецких пиетистских групп. Лекции Витринги на латинском языке о притчах Христа, в к-рых автор сравнивал героев притч с историческими фигурами, были опубликованы на голландском языке под названием Verkaeringe van de evangelischeparabolen (1715).

Второй после комментариев к Ис крупной работой Витринги стала книга De synagoga vetere libri tres (1696); в ней автор тщательно исправил недостатки, присущие предшествующей полемической книге Archisynugogus observationibus novis illiistratus (1685), где была сделана попытка выявить преемственность служений в ранней Церкви от иудейской синагоги.

Два сына Витринги также были авторами теологических трудов. Горацию, умершему в девятнадцатилетнем возрасте, принадлежит работа Animad-versiones ad Iohnannem Vorstium de Hebrais-mus Novi Testamenti. Кампегиусфилс, с 1715 г. профессор теологии во Франекере, написал Epitome theologiae naturalis и Dissertationes sacrae.

B.L. Shelley (пер. Ю.Т.)

 

Виттенбергское согласие

(Wit-tenberg, Concord of, 1536). Согласие no вопросу Вечери Господней, достигнутое между саксонскими лютеранами и южными немецкими протестантами. Начало обсуждению вопроса положил в 1529 г. Мартин Буцер, стремившийся выработать единую евангелическую платформу. В результате его и лютеровекая позиция сблизились. В кратком из-, ложении статьи его таковы: (1) евхаристия - и земная, и небесная реальность; тело и кровь Христовы " истинно и субстанционально присутствуют, преподносятся и вкушаются" с хлебом и вином; (2) хотя никакого пресуществления не происходит, "соединением в таинстве хлеб есть тело Христово... присутствующее и истинно преподносимое"; (З)таинство "действенно в церкви " и не зависит от достоинств совершающего или принимающего его.

В ходе обсуждения стороны пришли к соглашению, остался неразрешенным только вопрос о вездесущности. Это привело к тому, что швейцарские протестанты не приняли Виттенбергское согласие. Они остались в сердечных отношениях с лютеранскими братьями, тогда как цвинглианцы попрежнему настаивали на символическом толковании Вечери Господней.

Хотя Буцер и выказал себя искренним примирителем лютеран и швейцарских цвинглианцев, бытует мнение, что ему пришлось пожертвовать целостноетью своих позиций или что он, по меньшей мере, проявил " ск-рытую слабость ", пытаясь объяснить и представить в позитивном свете взгляды каждой из сторон. Виттенбергское согласие наиболее уязвимо в двух моментах: в неопределенностислова "субстанциональный" и несколько неуклюжей попытке Буцера провести грань между неверующимбез-божником и неверующим, лишенным помощи духа.

J.D. Douglas (пер. Ю.Т.) См. также: Буцер, Мартин.

 

Владычество Бога (Sovereignty of God).

Библейское учение о Боге как о Царе, Верховном властителе, Законодателе всего мироздания.

Библейские источники. "Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает" (Пс 102:19). Будучи "Владыкой", Бог "над царством человеческим владычествует... и поставляетнадним, кого хочет" (Дан 5:21; см. 4:17,25,34; 7:14). Израильский царь Давид признает: "...величие, и могущество, и слава, и победа и великолепие, и все, что на небе и на земле..." (1Пар 29:11). Молитвенное признание владычества Бога находит выражение в традиционной концовке Молитвы Господней: "...ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки..." (Мф 6:13). Бог- "единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих" (1 Тим 6:15; см. Откр 19:16). Владычество Бога, т.о., отражает саму Его природу как всесильного и всемогущего, способного реализовать свое доброе соизволение, исполнить предначертанную волю и сдержать свои обещания.

Владычество Бога отражено в целом ряде Его имен. Его называют "Всевышним" ('elyon, - Быт 14:18-20), "Веемогущим" ('ilsadday, - 17:1; ср. Исх 6:2), "Владыкой" ('addnayyhwh, - Быт 15:2; ВторЗ:24), "Вседержителем" (kyriospan-tokrator, - Откр 1:8). См. также именование "Владыко", крое передает значениedespota ("хозяин", "господин") в Лк 2:29; Деян 4:24; 2 Пет 2:1; Иуд 4; Откр 6:10.

Владычество Бога отражается во всеобъемлющем плане (промысле), согласно крому осуществляется исторический процесс, - Он совершает "все по изволению воли Своей" (Еф 1:11). Осуществляется и проявляется владычество Бога в истории через дела творения, провидения и искупления. "Владыка" Господь "сотворил небо и землю"; для Него "нет ничего невозможного" (Иер 32:17-23). Богу "все возможно" (Мк 10:27; 14:35; Лк 1:37). Бог, владычествуя, провиденциально заботится о мироздании и правит им. Ему подвластна судьба людей и народов (Деян 14:15-17; 17:24-28). Он предусмотрел грехопадение Адама (Быт 2:16-17), распятие Христа (Деян 2:23; 4:27-28) и все прочие события. Его провиденциальное правление всеохватно: "Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это" (Ис 45:7; ср. 1:11).

Владычество Бога проявляется в благодатных делах искупления. Он дает обещания, заключает заветы и творит искупительную историю. Мессия сам есть "Богкрепкий" (Ис9:6-7), "сынВсевышнего", чьему "Царству не будет конца" (Лк 1:33). С самого начала и до конца своего общественного служения Иисус благовествует о " Царстве Божьем" (Мк 1:15; Деян 1:3 и дал.; более ста упоминаний у синоптиков). После своего воскресения Христос провозглашает: "...дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Мф 28:18); вознесшийся Христоспрославляется: "...безмерновеличие могущества Его..." (Еф 1:19; см. Еф 1:20-21; Флп 2:9-11; 1 Кор 15:24-28; Откр 5:9-14). Поэтому и имеет столь простую форму самое раннее исповедание Христа: "Иисус - Господь" (Рим 10:9).

В евангельском провозвестии указывается на владычество Бога, крое есть "сила Божия ко спасению всякому верующему" (Рим 1:16), а для "призванных" Христос- "Божья сила" (1 Кор 1:24; ср. Еф 1:18-22). АвторитетСв. Писания также выражает владычество Бога, ибо все Писание "богодухновенно" (2 Тим 3:16). Поэтому "не может нарушиться Писание" (Ин 10:35)и все должно исполниться и состояться (Мф 5:18; Лк 24:44).

Теологический аспект. Теологи обычно определяют "владычество" как один из сообщаемых божественных атрибутов. "Владычество" внутренне присуще Богу; иногда различают "суверенную волю" и "суверенную власть". Суверенные воля Божья и власть Божья не произвольны, не деспотичны или детерминированы; владычество Бога характеризуется Его справедливостью, святостью и другими атрибутами.

Божье владычество и человеческая ответственность носят парадоксальный характер и лежат вне пределов человеческого понимания, но они не противоречат друг другу. Божье владычество и человеческое владычество определенно противоречат друг другу, а Божье владычество и человеческая ответственность - нет. Бог использует людей как орудия Его замыслов в истории, но при этом не предусматривает никакого насилия. Бог повелевает нам жить согласно Его суверенной воле (Быт 2:16-17; Исх 20; Мф 22:37-38), но осуществляет свою волю и через проявления греховности, непокорства (Быт 45:5,7-8; 50:19-20).

Распятие Иисуса Христа - несомненно, самое гнусное преступление в истории - не выходит за границы " определенного совета и предведения Божия", ибо распинающие делали то, "чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой " (Деян 2:23; 4:27-28; ср. Ин 19:11).

Учение о владычестве Божьем имеет особое значение в августиновокальви-нистской традиции и отвергается (либо осуждается) пелагианской, арминианской и либеральной традициями, в к-рых провозглашаются различные степени человеческой автономии. Исповедание владычества Бога стало признаком истинного кальвинизма - однако не его центральным принципом, не из него проистекает вся теология Кальвина. Те, кто утверждает так, на самом деле представляют только карикатуру на Кальвина и кальвинизм. О "владычестве" в "Наставлениях в христианской вере" упоминается только несколько раз; то же самое можно сказать о реформатских исповеданиях. И все же учение о владычестве Божьем- несомненно, часть подлинной реформатской мысли. Ключ к теологии Кальвина - в том, чтобыговорить, когда говорит Св. Писание, и молчать, когда оно молчит. Поэтому Кальвин писал о владычестве Божьем, отстаивал учение о предопределении и другиеучения.

Классический кальвинизм не преуменьшает роли человеческой ответственности в истории. Только в крайних формах супралапсарианства и гиперкальвинизма, когда умаляется человеческая ответственность и ограничивается универсальное евангельское благовестие, владычеству отводится чрезмерная роль. Исповедание владычества Божьего должно выражаться в том, чтобы мы хвалили и прославляли Бога, поощряли жизнь через покорность и любовь в Царстве БогаЦаря. Как и всякий другой божественный атрибут, владычество Бога должно найти отражение в христианской жизни. Христианин, к-рый возрождается в образе Божьем и все более освящается, может снова обрести власть над творением - как Божий наместник, приближая Царство Божье в человеческой истории во славу ГосподаВладыки (см. Быт 1:28).

F.H. Klooster (пер. Ю.Т.)

Библиография: L. Berkhof, Systematic Theology; J. Calvin, Institutes; P. Toon, Hyper-Calvinism; J.I. Packer, Evangelism and the Sovereignty of God; A. W. Pink, The Sovereignty of God.

См. также: Кальвинизм; Промыслительные установления Божьи; Избранные, Избрание; Бога, атрибуты; Бог, учение о Нем; Имена Божьи; Предопределение; Реформатская традиция;Вечное осуждение; Супралапсарианство.

 

Власть, государственная

см.: Управление, государственное (Власть, государственная).

 

Вменение (в вину, в праведность)

(Imputation). Общая концепция, теологичеекое ядро крой составляет идея искупления. Лат. imputare дословно означает "зачислять", "ставить в счет", "приписывать", адекватно передавая смысл греч. logizomai. Это судебноюри-дическое понятие отчасти восходит к коммерческой и правовой терминологии грекоримского мира: тот, кому чтото "поставлено в счет", несет ответственность перед законом. Именно в этом смысле нужно понимать слова ап. Павла, к-рый обращается к Филимону с просьбой вменить ему долг Онисима: "Если же он чем обидел тебя... считай это на мне" (Флм 18). Кроме того, понятие "вменение" имеет отчетливо еврейские корни (см. hasab - "приписать", "записать на чейто счет"); оно использовалось, напр., применительно к практике жертвоприношения (см. Лев 7:18: "тому ни во что не вменится "; Лев 17:4). Важно отметить, что в ВЗ это понятие применяется даже к тем суждениям, к-рые лишены непосредственной объективной основы для такого употребления (напр., Быт 31:15: "Не за чужих ли он нас почитает?"; 2Пар 9:20).

В НЗ говорится о христианах, к-рым вменяется "чужая праведность" от Бога как "дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа" (Рим 5:15). Как Бог вменил Аврааму праведность только в силу его веры (Быт 15:6; Рим 4:3), и другие люди получают такую же милость - Бог не вменяет им совершенных ими беззаконий (Пс 31:1-2; Рим 4:7-8). Это соответствует природе Бога и обусловлено не человеческими заслугами, а Его любовью (Рим 5:6 и дал.).

Раск-рывая свою мысль о "судебной" благодати, укорененной только в Иисусе Христе, через Которого мы обретаем примирение, ап. Павел противопоставляет служение Христа греху Адама, через крого грех, вина и смерть вошли в мир (Рим 5:12-14). Во Христе мы получили искупление, в Адаме мы судимы как грешники (Рим 5:15-21; см. 1 Кор 15:21-22). О точном смысле этого сравнения спорят уже много веков. Допустимо ли считать, что человечество судят за "чужой грех"? Не будет ли такая идея иррационально, жестоко, спорно и даже фаталистически противоречить гораздо большему числу библейских свидетельств о том, что человеку предоставлена свобода воли и он сам несет за свои действия ответственность (см. Иез 18:1-20)?

В Vb. Пелагий заменил понятие "вменение" менее жестким "подражанием". Он доказывал, что, хотя все люди рождены свободными и могли не совершать грехов, они тем не менее грешат, следуя примеру Адама. Такая точка зрения противоположна той, что исходила от Августина. Ее вновь и вновь отвергала ортодоксальная Церковь(хотя она возродилась уже в наше время, - напр., в либеральном протестантизме).

Как в этом случае следует понимать вменение Адамова греха человечеству? Есть точка зрения, согласно крой сам смысл правосудия Божьего заставляет рассматривать вмененность Адамова греха как реальность, а не как образ: еели, по сути дела, все человечество согрешило с Адамом, то налицо его собственная вина, а ни в коей мере не "чужая". Но "реалисты" испытывают немалые затруднения, когда пытаются объяснить, каким же образом мы могли быть вместе с Адамом при совершении греха.

Другая концепция, крую отстаивает, напр., Вестминстерское исповедание, видит в Адаме представителя человечества: Бог, создавая человеческое сообщество, заключил с ним договорчерез главу его, Адама. В таком случае греховное решение, принятое Адамом, - и наше решение, его вина- и наша вина. Объяснение это часто называют "федералистским ", сравнивая его с понятием "федералистского правления".

Хотя в конце концов природа божественного вменения остается тайной, библейски ориентированное понимание этой концепции позволяет сделать еледующие выводы:

(1) В соответствии с формулировкой ап. Павла, "вменение" прославляет Бога за Его благодать во Христе. Вменение связано со спасением, с дарованной нам "чужой" праведностью, как если бы праведными были мы.

(2) Христос для ап. Павла не только тема обсуждения, но и отправная точка.

В контексте Божьего "да", сказанного человечеству с креста (и в законе), мы можем понять'весь ужас Его "нет" (Рим 5:13). В Адаме Бог признал виновным весь человеческий род, но только через Христа это осознается во всей полноте (см. Его возглас: "Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" - Мк 15:34: см. Ис 53:4-6; 2Кор5:21).

(3) Учение о вменении греха никогда не отрицало личной свободы и вины человека. В нем,скорее, подчеркивается всеобщая сопричастность человечества греху. Понятие "вменение" не прощает грех, не объясняет его, а только судит о нем. Чтобы искоренить грех, мы нуждаемся в благодати Божьей (см. Рим 6:23).

(4) Акцент на изначально корпоративной природе человеческого греха, на солидарной вине людей - только один полюс библейского провозвестия. Социальное измерение греха нуждается в постоянном, пусть и парадоксальном противовесе в виде личностноиндивиду-альных его измерений (1 Ин 1:9-10). Будучи падшими людьми, мы живем жизнью грешников (т.е. независимо от Бога) и проявляем нашу греховность. Поскольку Бог осудил человека и отошел от него, мы способны поклоняться только творению, но не Творцу. И все же именно мы должны сделать выбор, отказавшись подчиняться и следовать нашим своевольным страстям.

(5) Аналогия между Адамом и Христом не проста и не исчерпывающа. Вменение праведности остается случайным, свободным и незаслуженным актом милосердия, а вменение вины закономерно и подтверждает наказание, крому Бог подверг человечество. Ап. Павел сам подчеркивает опасность слишком прямой аналогии, отличая "дар благодати" от "преступления" (Рим 5:15).

(6) Вменение Богом греха и вины, будучи судебным актом, не требует к.-л. предпосылок в жизни конкретного человека: "... не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем еделались праведными пред Богом" (2 Кор 5:21). Однако из библейских свидетельств, относящихся ко всем, кто наследует Адаму, вытекает, что такие предпосылки были: "...все согрешили и лишены славы Божией" (Рим 3:23). Вменение вины - не каприз, а проявление правды и милости Божьей (Иез 18:25-32). Человечество не просто объявлено виновным; его вина воочию проявилась.

R. К. Johnston (пер. Ю.Т.)

Библиография: G.C. Bcrkouwer, Sin; ?. ?. Hodge, The Atonement; ?. W. Heidland, TDNT. IV, 284-92; J. Murray, The Imputation of Adam's Sin.

См. также: Адам; Грехопадение; Грех.

 

Внешний человек

(Outward Man).

Эти слова (греч. ho exo anthropos) an. Павел использовал в своих посланиях. Так, христианам Коринфа он писал: "...но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор 4:16). На первый взгляд может показаться, что здесь апостол принимает точку зрения дуалистов, напр. стоиков, к-рые считали душу "истинной" частью человека, а тело - лишь скорлупой, края становится ненужной после смерти. Однако противопоставление внутреннего человека внешнему проясняется при сравнении "нового человека" со "старым" (Еф 4:22-24; Кол 3:9-10), где эти слова указывают на старый и новый образ жизни. Точно так же, по мысли ап. Павла, внешние части нашего человеческого состава принадлежат не просто физической природе, но воплощают (в буквальном смысле слова)власть греха и "плоти", крую христианин обязан учитывать в каждой части своей природы. Используя слово "человек", апостол подчеркивает, что он имеет в виду не какуюто часть нашего существа, а всего человека, в целом.

S. Motyer (пер. В. Р.) Библиография: W. D. Stacey, The Pauline View of Man.

См. также: Внутренний человек; Человек (ветхий и новый); Человек (учение о нем).

 

Внутреннее свидетельство Святого Духа

(Internal Testimony of the Holy Spirit). Так обозначают в теологии действие Св. Духа, в результате крого ниспосылается вера в авторитет Св. Писания. Речь идет об одном из многочисленных аспектов действия Св. Духа, просвещающего "очисердца" грешника (Еф 1:17-18), побуждающего принимать Слово Божье и отвечать на него. Согласно краткому положению из Вестминстерского исповедания, " наша абсолютная убежденность и уверенность в безошибочной истине и божественном авторитете (Св. Писания) проистекают из внутренней работы Святого Духа, свидетельствующего через Слово и со Словом в наших душах" (I.v).

Учение о внутреннем свидетельстве Св. Духа, в тех или иных формах, восходит к Августину и другим богословам святоотеческого периода. Оно составило основу общепротестантских воззрений и получило наиболее завершенное выражение в кальвиновских "Наставлениях..." (1.7-9). Со времен Кальвина внутреннее свидетельство Св. Духа становится известным под латинским названием testimonium Spiritus sancti internum•, соответствующее учение вошло в реформатские вероисповедные символы - Французское исповедание (IV), Бельгийское исповедание(V), Второе Гельветическое исповедание (I) и Вестминстерское исповедание (I, ?). В перечисленных символах, в сравнении с кальвиновскими "Наставлениями..." и проектом Французского исповедания, к-рый Кальвин лично передал синоду (в окончательном виде Французское исповедание синод принял в 1559 г.), внутреннее свидетельство Св. Духа теснее увязывается с тем, что верующий признает канон и безошибочность Св. Писания. Учение о внутреннем свидетельстве Св. Духа отражено и в Формуле согласия (2.2), в трудах Арминия (1.40), а также в ранних баптистских исповеданиях (не во всех).

Хотя непосредственно в Св. Писании само учение не сформулировано, оно выводится из убедительных свидетельств о греховности человеческого сердца и ума, а также о необходимости работы Св. Духа, побуждающего грешников к верности Христу и слову Божьему. Этой теме полностью посвящена вторая глава 1 Кор. Ап. Павел подчеркивает, что "душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно " (ст. 14). Св. Дух, однако, предоставляет грешникам возможность "знать дарованное нам от Бога" (ст. 12) и дает верующим "ум Христов" (ст. 16). О том же говорят Ин 16:13-15; 1 Фес 1:5; 1 Ин 2:20,27.

Кальвин и реформатские исповедания отличают внутреннее свидетельство Св. Духа от трех альтернативных иеточников, откуда выводят авторитет Св. Писания католики, анабаптисты и те, кто с апологетическими целями апеллирует к разуму. Католицизм (по крайней мере, на практике) убеждал верующих в авторитете Св. Писания, исходя из свидетельства Церкви (см. "Наставления...", 1.7.1-3). Анабаптисты возвещаюто новом откровении Св. Духа, придающем авторитет Св. Писанию (см. "Наставления...", 1.9). Наконец, были и такие, кто обосновывал достоверность Св. Писания апологетическими аргументами, опирающимися гл. обр. навнебиблейские источники и апеллирующими к человеческому разуму. И Кальвин, и реформатские исповедания отвергли такой подход ("Наставления...", 1.8; Бельгийское исповедание, V; Ветминстерское исповедание, I.v). Кальвин полагал,что "вторичныеподпорки" могут принести пользу, лишь если они "сопутствуют главному и высочайшему свидетельству" Св. Духа (1.8.13). Однако попытка "доказать неверующим, что Писание- это Слово Божье", глупа, ибо "подобное можно постичь только через веру",в результате внутреннего свидетельстваСв. Духа(1.8.13).

Учение о внутреннем свидетельстве Св. Духа не следует смешивать со взглядами К. Барта, к-рый не считает Св. Писание безошибочным свидетельством откровения; настоящий авторитет, по Барту, присущ только откровению как постоянно повторяющемуся действию Божьему. Кроме того, это учение следует отличать от экзистенциалистских взглядов на откровение и от мистических и пиетистских притязаний на новое откровение. С другой стороны, классическое учение не отрицает, что нужны основательная экзегеза библейского текста и надежные герменевтические принципы библейской интерпретации.

Внутреннее свидетельство Св. Духа имеет отношение и к тексту Св. Писания, и к субъективному убеждению верующего (но не отождествляется с ними). Внутреннее свидетельство Св. Духа сочетается с внешним свидетельством самого Св. Писания: оно не содержит никакого нового откровения, крое дополняло бы Св. Писание. Св. Писание само свидетельствует о своем авторитете и боговдохновенности; оно самоподтверж-дающе (autopiston), внутренне авторитетно. Внутреннее свидетельство Св. Духа не делает Св. Писание авторитетным, а способствует убеждению верующего: Св. Писание - именно то, чем оно "претендует быть". Тот же самый Св. Дух, Которым вдохновлялось Слово Божье, побуждает душу грешника признать авторитетность Св. Писания посредством внутреннего свидетельства Св. Духа " через Слово и со Словом ".

Внутреннее свидетельство Св. Духа - божественное действие; его не еледует путать с опытом верующего, получившего такое свидетельство. Действие Св. Духа в душе верующего - причина; глубоко внутренний опыт - субъективный итог. Опыт приносит с собой твердое убеждение, но не может служить свидетельством истинности чьихто убеждений; он только объясняет, как такие убеждения появляются в душе человека. Св. Дух свидетельствует "через Слово и со Словом "; поэтому к библейскому тексту следует обращаться как к свидетельству истинности личных убеждений. Слово и Св. Дух соотносятся друг с другом, формируя субъективное убеждение; их нельзя разделять при объяснении этого убеждения.

Опыт, приобретаемый из внутреннего свидетельства Св. Духа,- твердое убеждение, а не просто субъективное чувство. Кальвин описывал его как "убеждение, не требующее доводов", как "знание, с которым согласуется лучший довод ", и как знание, в " котором разум находит поистине более надежное и постоянное пристанище, чем в любом из доводов" (1.7.5). Вместе с тем опыт внутреннего свидетельства Св. Духа рассчитан не на ограниченный круг людей; Кальвин убежден, что каждый верующий "обретает свой внутренний опыт", хотя и добавляет: "Мои слова подразумевают нечто гораздо большее, а не только объясняют существо дела".

F. Н. Klooster (пер. Ю. Т.) Библиография: A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit; J. Murray, "TheAttestation of Scripture", in The Infallible Word; B. Ramm, The Witness of the Spirit; P. Schaff, The Creeds of Christendom, III; В. B. Warfield, Calvin and Calvinism.

 

Внутренний призыв

см.: Призыв, Призвание.

 

Внутренний человек (Inner Man).

Эти слова (греч. ho esd anthropos) использовал an. Павел (Рим 7:22; 2 Кор 4:16; ЕфЗ:16), чтобы наглядней отобразить то в человеке, над чем трудится Бог, духовно его возрождая. Апостол не рассчитывал на то, что их наделят какимто особым смыслом, указывающим на нечто вполне определенное, расположенное "внутри". У него они не имеют строгого значения и употребляются, чтобы выразить две парадоксальные идеи.

Вопервых, в настоящее время труд Божий сок-рыт от нас покровом тайны, края раскроется в конце времен. Упоминая о преследованиях и притеснениях, к-рым подвергался он и его соработники (2 Кор 4-5), апостол говорит, что он обладает сокровищем евангельской вести (4:7-10) и глаза его устремлены на невидимую реальность грядущего преображения (4:18-5:5). В другом послании (Рим 7) он описывает мучительный нравственный конфликт между устремлениями к Богу и страстями, к-рые борются в нем, желая полностью подчинить себе. Этот конфликт тоже разрешится, только в конце времен (8:11, 23).

Вовторых, Божья работа стремится охватить всю человеческую природу, ничего не оставляя незатронутым в структуре личности. Апостол прямо говорит: "Да даст вам... крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке " (Еф 3:16). Здесь предлог "в" выражает идею этого всеохватывающего проникновения, а под " внутренним человеком " подразумевается весь человек, над к-рым сокровенно трудится Бог, стремясь его преобразить.

S. Motyer (пер. в. р.)

Библиография: J. Behm, TDNT, II, 698-99; R. Jewett, Paul's Anthropological Terms: W. D. Stacey, The Pauline View of Man.

См. также: Человек (учениео нем); Внешний человек.

 

Возвышение, прославление Иисуса Христа

см.: Состояния Иисуса Христа.

 

Воздержание

(Abstinence). Отказ от совершения внешних действий- питья, еды, вступления в брак или участия в жизни общества. В более широком понимании это понятие охватывает всю отрицательную сторону библейской духовности и морали, но обычно оно применяется к воздержанию от еды и питья.

Закон, к-рый был дан Моисею, предписывал Израилю соблюдать относящиеся к пище правила (Лев 11), но поститься требовал только раз в год, в день очищения (Лев 16:29). ВЗах 8:19 упоминается четыре поста в году. Вероятно, они были введены после Вавилонского пленения.

Во времена земной жизни Христа обычай поста был широко распространен среди иудеев, и сам Иисус ждал того же от своих учеников (Мф 6:16-18), хотя, возможно, только после своей смерти(Мк2:18-20).

Несмотря на то что перед началом общественного служения Христос постился 40 дней в пустыне, ни поведение Его, ни учение нельзя назвать аскетическими. Он не избегал общества - бывал на свадьбах и пирах и не умерщвлял свою плоть. Щепетильные фарисеи обвиняли Его в том, что Он "любит есть и пить вино" (Мф 11:18-19). Ученикам Христа не позволяла печалиться и поститься радостная преданность учителю(Мф9:14-15).

Первые христиане постились перед тем, как послать когонибудь на важное дело (Деян 13:2-3; 14:23). На Иерусалимском соборе, когда обсуждалось, должны ли подчиняться закону новообращенные из язычников, было решено, что они должны воздерживаться только "от идоложертвенного и крови, и удавЛенины и блуда" (Деян 15:29). В "Учении двенадцати апостолов" (возможно, восходящем к нач. II в. н.э.) говорится (8:1)отом, как важно, чтобы посты христиан были не " в одно время с постами лицемеров" (т.е. иудеев), - не по понедельникам и четвергам, а по средам и пятницам, причем пятница названа днем приготовления, - возможно, в воепоминание о том,что именно в день приготовления (к Пасхе) пострадал Иисус Христос (ср. Ин 19:14).

Средневековая Церковь призывала к посту, считая, что это - средство приобрести заслуги в глазах Божьих. В Католической церкви различалось воздержание, при кром запрещено мясо, от поста, когда допускается только одна трапеза в сутки. Английские протестанты упразднили это разделение, сохранив определенные "дни поста, или воздержания". "Книга общего богослужения" (Book of Common Prayer) предписывает воздержание во время Великого поста, трехдневные посты в каждую четверть года и перед Вознесением (Ember и Rogation Days) и пост по пятницам. В эти дни нек-рые верующие не едят мяса за главной трапезой. "Проповедь о посте" в "Книге гомилий" (Book of Homilies) объясняет, какой смысл придают этому реформаты.

В Новейшее время многие христиане, независимо от того, к каким религиозным течениям они принадлежат, вернулись к практике воздержания. Они прибегают к нему, чтобы помочь себе в молитве и других делах благочестия. Ап. Павел в 1 Кор 7:5 советует супружеским парам иногда воздерживаться от половой жизни для упражнения в молитве, но лишь на время и по согласию.

D. Н. Wheaton (пер. д.э.)

Библиография: D. Smith, Fasting.

См. также: Спиртное; Пост.

 

Возлияния

см.: Дары и жертвоприношения в библейские времена.

 

Возложение рук (Laying on of hands).

Действие, совершаемое различным образом и с различными целями в в.-з. и н.-з. периоды, в иудаизме и христианской Церкви. Простое возложение рук (евр. sim или sit) на человека осуществлялось при благословении (Быт 48:14-22; ср. благословение детей,- Мф 19:13,15; Мк 10:3-16; Лк 18:15). Прикосновением к человеку сопровождалось исцеление, как нам известно из евангелий и из Деян (напр., Мк 1:41; 5:23; 6:5; 8:23,25; Мф 8:15; Лк 4:40; Деян 28:8). Сошествие Духа также сопровождалось возложением рук (Деян 8:14-17; 19:1-7). О том, была ли такая традиция нормативной, продолжают спорить. Не прекращаются споры и о смысле возложения рук в Евр 6:2; однако и здесь его нередко связывают с вышеприведенными отрывками, считая элементом " инициации ", посвящения в жизнь Церкви (возможно, крещения). Возложением рук сопровождалось исцеление ап. Павла (Деян 9:17), во время крого он также исполнился Св. Духа.

Но в конечном счете возложение рук ассоциировалось прежде всего с рукоположением. В этой связи часто цитируются Деян 6:6; 13:3; 1 Тим 4:14; 2Тим 1:6. Даубе полагал, что соответствующее действие следует соотносить с евр. samak, а не с sim, как в предыдущих случаях. Samak скорее подразумевает именно возложение рук, а не прикосновение; это же слово использовалось в ВЗ применительно к жертвоприношениям. Возложением рук Моисей ознаменовал назначение Иисуса Навина своим преемником (samak, - Чис 27:18,23) и назначение левитов (Чис 8:10). Иисус Навин был исполнен Духа (как и "семь" в Деян 6:1-6), но, очевидно, получил дополнительный дар духа мудрости (Втор 34:9). Однако неясно, было ли назначение Ийсуса Навина преемником Моисея подлинным прецедентом позднейших рукоположений. Напр., назначение старейшинами (Чис 11:16-17,24-25) не предусматривало возложения рук. С другой стороны, отделение левитов для особого служения (Чис 8:14,19) напоминает отделение ап. Павла и Варнавы (Деян 13:2); в обоих случаях на них возлагали руки (Чис 8:10; Деян 13:3). При этом каждый раз осуществляли это люди, равные по положению с теми, на кого руки возлагались, и речь шла не о том, чтобы они стали учительствовать (ап. Павел и Варнава уже были миссионерами; к тому же ап. Павел считал, что власть учить дана ему непосредственно Богом, даже не через человека, -см. Гал 1:1).

Трудно установить, что значит возложение рук в случае с Тимофеем (1 Тим 4:4; 2 Тим 1:6). Большинство комментаторов полагает, что речь здесь может идти о следовании иудейскому рукоположению учителей. Но хотя обычно считается, что оно восходило ко временам Моисея, до нас не дошло свидетельств о том, что оно продолжало существовать во времена Христа. Традиционные примеры из иудейской практики, где практиковалось возложение рук, необязательно связаны с рукоположением. Так, руки возлагали при вызове на суд синедриона (Санх 4:4). Тимофей обрел харизму посредством пророческого речения, сопровождавшегося возложением рук, однако ап. Павел не утверждает, что именно через это действие передается духовный дар. Позднейшие рукоположения, иудейские и христианские, наделяли правом на авторитетное служение учительства и обычно сопровождались не пророчеством, а молитвой. Доб видит в " возложении рук священства" (1Тим 4:14) отражение традиции semikat zeqenim (Санх 13b), при крой, по его мнению, не старейшины возлагали на когото руки, а человека принимали в старейшины. Не совсем ясно, так ли это, укоренилась ли к тому времени такая практика в иудаизме и действительно ли она исходно соотносится со словом samak и его ассоциативным рядом, а не с sim. 1 Тим 5:22 может подразумевать то же самое присвоение статуса, в данном случае - Тимофею, или, что менее вероятно, прощение кающихся. Очевидно, что совершенное рабби Йохананом бен Заккаем рукоположение - самый ранний пример из известных позднейшим писателям.

Ап. Павел и Варнава "рукополагали" (cheirutoneo - букв, "вытянуть Руку") старейшин в каждом городе (Деян 14:23); они "избрали" (тотжеглагол) брата, к-рый сопровождал их и помог доставить благотворительную помощь церкви (2Кор 8:18-19). Глагол cheirotoneo, к-рый может означать "избирать", "указывать", стал, наряду со своей производной cheirotunia, основным термином, обозначающим возложение рук при рукоположении. Такое же значение имела и heirothesia, хотя в Апостольских правилах это слово употребляется в ином смысле. Возложение рук, наряду с молитвой, входит в христианское рукоположение до сегодняшнего дня, тогда как в иудаизме оно перестало существовать уже после II в.

В различных христианских церквях возложение рук практиковалось при конфирмации, исцелении, отпущении грехов. В III в. широкое распространение, наряду с крещением, получило возложение рук с одновременным миропомазанием в виде креста. В последующие века, особенно в восточных церквях, миропомазание получило еще больший вес как соперничающее с крещением средство дарования Св. Духа. Конфирмация, включавшая миропомазание, считалась самостоятельным таинством; тем самым возложение рук как элемент крещения теряло свое значение, хотя продолжало составлять важный элемент других обрядов, особенно рукоположения.

Главная теологическая проблема заключается в том, обладает ли некой силой само возложение рук. Доб усматривает в этом действии "расширение", экспансию личности, даже если речь идет о жертвоприношении. Естественно, тут же вспоминается известная концепция о наделении властью через прикосновение, однако Библия самому прикосновению нигде не придает самостоятельной силы, если не считать исцеления. Но даже в этих случаях прикосновение не носило магического характера, хотя люди надеялись исцелиться, притрагиваясь к Христу и апостолам или даже близко подходя к ним (Деян 5:15-16; 19:11-12). Согласно Мф 9:2-22; Мк 5:25-34; Лк 8:43-48, женщина почерпнула силы у Христа, прикоснувшись к Его одежде. Тимофей получил свой дар посредством (dia) пророчества, сопровождаемого (meta) возложением рук, а не посредством возложения рук (1 Тим 4:14). Иногда считают, что подчеркнутое внимание к молитве, наряду с тем, что молитва обычно ассоциировалась с поднятой рукой, указывает скорее на возложение рук как на благословение, а не на к.-л. передачу силы или власти. Несомненно, решение послать на служение ап. Павла и Варнаву тесно связано с благочестием, постом и молитвой (Деян 13:1-3); они "преданы благодати Божией" (Деян 14:26). Всякие другие толкования этого текста, особенно появившиеся в позднейшее время, неприемлемы.

W. L. l1efeld (пер. Ю.Т.) Библиография: D. Daube, The NT and Rab-binic Judaism.

 

Возмездие

см.: Месть.

 

Вознесение Девы Марии

(Магу, Assumption of). Эта доктрина существовала и в Западной, и в Восточной церквях уже в Средние века. Булла Munificen-tissimus Deus, обнародованная папой Пием XII1 нояб. 1950 г., признает ее необходимой для спасения. В булле, в частности, говорится: "Непорочная Матерь Божья, Приснодева Мария, завершив свое земное существование, была телом и душой вознесена в небесную славу ".

Мы не находим ни библейских, ни апостольских или послеапостольских текстов, к-рые подтверждали бы данное учение. Правда, похожие мотивы есть в гностических апокрифах IV в. (таких, как "Успение Марии"). Григорий Турский (VI в.) в книге "О славе мучеников" цитирует легенду о вознесении Девы Марии. Эта история получает распространение на Востоке и на Западе в двух разных вариантах. Коптская версия рассказывает, как Христос явился Марии, предсказывая ее смерть и телесное вознесение на небеса. Греческая, латинская и сирийская версии повествуют о том, как Мария призвала к себе апостолов и они были чудесным образом перенесены к ней с мест своего служения, и о том, как после ее смерти Христос перенес ее тело на небо. Данная доктрина рассматривается в дедуктивной теологии примерное 800г. БенедиктXIV (ум. в 1758) предложил признать ее официально.

Церковь отмечает день смерти Марии начиная с V в. Уже в кон. VII в. Успение вошло в число праздников Воеточной церкви. С VIII в. Запад следует этому примеру. Папа Николай I эдиктом 863 г. ставит этот день на один уровень с Пасхой и Рождеством. Однако Кранмер не включил его в " Книгу общего богослужения ", и с тех пор его нет в англиканских служебниках.

Булла 1950 г. о вознесении Девы Марии основывается на декларации "Непорочное зачатие" (8 дек. 1854), где Мария провозглашена свободной от первородного греха. Оба текста исходят из представления о Марии как о Матери Божьей. Папа Пий XII считал, что ее достоинство требует особого отношения. Если Мария действительно "Благодатная" (Лк 1:28), то ее вознесение совершенно логично. Подобно Иисусу, она с самого начала не имела греха, не подверглась тлению, воскресла, была взята на небо, а тело ее было прославлено. Т.о., Мария коронована как Царица Небесная, став заступницей людей и посредницей между ними и Богом.

В Munificentissimus Deus рассуждение развивается по нескольким направлениям. Булла подчеркивает единство Марии с ее божественным Сыном (она " всегда разделяла Его долю"). Она была участницей Его воплощения, смерти и воекресения, а теперь она - мать Церкви, Его Тела. Текст Откр 12:1 относят к Марии: она - прообраз Церкви, ?. к. ее тело было заранее прославлено вознесением. Булла трижды называет Марию "новой Евой ", подчеркивая роль Христа как нового Адама и утверждая их единство.

И в наше время, в эпоху библейского возрождения, харизматического движения и либеральной теологии,учение о вознесении Девы Марии активно разрабатывается католическими теологами.

W.N. KERR(nep. А.Г.) Библиография: M.R.James, The Apocryphal NT: ?. L. Mascall and H.S. Box, eds., The Blessed Virgin Mary; NCE; L.-J. Suenens, Mary the Mother of God.

См. также: Матерь Божья; Непорочное зачатие Богородицы; Мария, Пречистая Дева; Мариология.

 

Вознесение Христа (Ascension of Christ).

После своего воскресения Богочеловек несколько раз являлся ученикам во плоти, чтобы затем окончательно отделиться от них. Он перешел в иной мир, где и пребывает до Второго пришествия (Деян 3:21). Об этом кратко говорится в Лк 24:51 и чуть более подробно- в Деян 1:9. Возможно, слова "стал... возноситься на небо" из Лк 24:51 нельзя считать подлинными. Однако в свете четкого и недвусмысленного указания Луки во второй его книге у нас есть все основания полагать, что позднейшее добавление в Лк 24:51 соответствует действительным впечатлениям автора Евангелия. Согласно апостольскому преданию, Лука был свидетелем событий жизни Иисуса "до того дня, в который Он вознесся" (Деян 1:22).

В четвертом Евангелии Господь трижды обращается к теме своего вознесения (Ин 3:13: 6:62; 20:17). Ап. Павел говорит о Христе, восшедшем выше всех, чтобы наполнить вселенную своим присутствием (Еф 4:10). Такие выражения, как "вознесся во славе" (1Тим 3:16), "восшед на небо" (1 Пет 3:22) и "прошедшего небеса" (Евр 4:14), относятся к одному и тому же событию. Павел призывает верующих колоссян искать " горнего, где Христос сидит одесную Бога" (Кол 3:1); многочисленные упоминания в НЗ об Иисусе, сидящем по правую руку Бога, подразумевают Ийсуса, вознесшегося на небеса.

В ?? 1:20 и дал. ап. Павел переходит непосредственно от Христа воскресшего ко Христу прославленному, обладающему абсолютным могуществом и властью во вселенной. Из Рим 8:34 и Кол 3:1 может создаться впечатление, что прославление было прямым следствием воскресения из мертвых, - тем самым, как полагают нек-рые, нет оснований говорить о вознесении как отдельном событии. Однако никакие аргументы, опирающиеся на молчание ап. Павла в указанных местах, не могут перевесить содержание Еф 4:10, где он самым определенным образом подчеркивает свою веру в вознесение. Явления воскресшего Господа ученикам, несомненно, доказывали, что Он принадлежал уже горнему миру света и славы. После вознесения Христа Его кратковременные явления ученикам прекратились, и небеса ук-рыли Его от их взора. Тем не менее ученикам предстояло быть ближе ко Христу, чем раньше, благодаря вечно пребывающему среди них Св. Духу (Ин 14:16-18).

Так или иначе, неверно было бы отрицать рассказ о вознесении Христа как основанный на наивных и устаревших представлениях о вселенной. Можно согласиться с Уэсткоттом в том, что "поеле вознесения Христа изменилось не место Его пребывания, а Его состояние; произошли не пространственные, а духовныеизменения" ("Откровениевоекресшего Господа"). С другой стороны, мы не погрешим против науки, утверждая: Царство Христа, где "Он предстает во всей своей неприкровенной славе", - это горний мир света и славы, к-рый так же превозносится над нами, как добро над злом и счастье над горем.

В Гейдельбергском катехизисе перечисляются три великих блага, к-рые мы обретаем благодаря вознесению Христа. (!)Прославленный Господь - наш заступник перед Отцом (Рим 8:34; 1 Ин 2:1; Евр 7:25). Как наш Первосвященник Он принес на кресте совершенную и окончательную жертву за все наши грехи (Евр 10:12) и, воссев по правую руку от Отца, вступил в священническое служение на небесах. Наш Царь и Священник, посредством Св. Духа Он раздает всем верующим дары и благословения, для чего Ему пришлось претерпеть смерть. По словам шотландского проповедника Трейла, "небесное заступничество Христа - это доброе и могучее памятование о своем народе, о всех его нуждах, исполненное достоинства и величия; Он не коленопреклоненный проситель, а увенчанный короной князь, восседающий на троне по правую руку от Отца". (2) Мы плотью своей пребываем на небесах- "пылью земной на троне Всевышнего", по словам проницательного шотландского мыслителя "рабби" Дункана. По этому поводу Гейдельбергский катехизис говорит: нам дан "твердый залог того, что Он, будучи нашим Главой, возьмет к себе нас, членов Тела Его". (3)Он посылает нам Св. Духа в залог своих обетований.

Третье благо имеет чрезвычайное значение. Св. Дух, во всей полноте Его благодатного действия в человеческой душе, не посылался нам до того времени, как Иисус был прославлен (Ин 7:39). " Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Св. Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите. Ибо Давид не восшел на небеса" (Деян 2:33-34). Т.о., замечает Цан, миру был явлен "воскресший Господь, к-рый пребывает в небесном единстве со своим и нашим Отцом, активно соучаствует в осуществлении власти Божьей, равно как и в ниспослании благодати Божьей на этот мир" ("Апостольский символ веры").

Господь свыше помогает нам в нашей борьбе (Мк 16:19-20). Мы знаем, для чего Он вознесся на небеса, - чтобы защитить нас в пути, приготовить нам обитель(Ин 14:2; Евр6:20).

A. Ross (пер. Ю.Т.) Библиография: HDAC: HDCG: W. Miliigan, The Ascension and Heavenly Priesthood of Our Lord: A. M. Ramsey in Studiorum Novi Testamenti Soci-etas, Bulletin II; H.B. Swete, The Ascended Christ; M. Loane, Our Risen Lord.

 

Вознесения, праздник

(Ascension Day). Иисус вознесся на небеса на сороновой день после своего воскресения (Деян 1:3,9); в течение последующих десяти дней, до Пятидесятницы, ожидалось сошествие Св. Духа (Деян 2:1). В ???-нач. IV в. праздник Пятидесятницы был посвящен, повидимому, и вознесению Господа Иисуса, и сошествию Св. Духа, что отвечает смыслу Еф 4:8-11. К кон. IV в. два события праздновались уже раздельно: праздник Вознесения приходился на сороковой день после Пасхи. Нек-рые современные ученые полагают, что на самом деле это было окончательным вознесением Иисуса, а первоначально Он вернулся на небо в день воскресения.

D.H. Wheaton (пер. Ю.Т.) Библиография: A. A. McArthur, The Evolution of the Christian Year; P. Toon,Jesus Christ Is Lord.

См. также: Христианский год.

 

Возношение

см.: Дары и жертвоприношения в библейские времена.

 

Возраст Земли

(Earth, Age of). Вопрос о возрасте Земли теологически значим, поскольку, с одной стороны, мы имеем библейское повествование о возникновении Земли, ас другой - эволюционная теория предполагает, что нашей планете уже несколько миллиардов лет.

Теологи определяют возраст Земли по Быт. Архиепископ Дж.Ашер утверждал, что Земля сотворена в 4004 г. до н.э., другие же, в т.ч. и Дж. Лайтфут, сочли возможным вычислить даже день и час сотворения. Разумеется, такие расчеты основаны на допущении, что данные Библии абсолютно верны и буквальны, а дни, описанные в Быт 1, состояли из 24 часов каждый и следовали одинзадругим.

Библейские генеалогии не выстраиваются в хронологическую последовательность (напр., сравнение Мф 1:8 и 1 Пар 3:10-12 выявляет пропуск имен и т. д.).

Нек-рые считают, что дни, о к-рых идет речь в Быт 1, представляли собою длительные периоды и не следовали один за другим. При этом ссылаются и на Библию: она свидетельствует, что седьмой день все еще продолжается (Ин 5:10-19; Евр 4:1-11) и что шестой тоже не окончен (Ин 5:17). Кроме того, шеетой день, подробно описанный в Быт 2, содержит столько событий, что они просто не могли уместиться в 24 часа. Говорят также, что еврейское слово в Быт 2:23, переводимое как "теперь", обычно означает "наконец".

Но и допущение, что дни в Быт 1 были целыми эпохами, не примиряет Библию с эволюционной теорией. Если птицы появились на пятый день, то они не могли быть потомками пресмыкающихся, сотворенных лишь на шестой день, а если среди морских существ, к-рые сотворены на пятый день, были и морские млекопитающие, то они не могли произойти от сухопутных млекопитающих, (те были созданы на шестой день).

Библия Скоуфилда, ссылаясь на Иер 4:23-26 и Ис 24:1; 45:18, утверждает, что события Быт 1:1 и Быт 1:2 разделены большим промежутком времени. Однако большинство библеистов не принимает эту теорию, поскольку она плохо согласуется с языком оригинала. Сомнительно также, что Сатана мог уничтожить первоначальное Божье творение.

Т.о., возраст Земли нельзя однозначно вычислить по Библии. Большинство ученых (в т. ч. и часть ученых, верящих в буквальную непогрешимость Библии) полагает, что данные геологии верны и Земле уже ок. пяти млрд лет. Другие же специалисты подвергают сомнению геологические свидетельства и результаты радиоактивного анализа и утверждают, что Земле лишь несколько тысяч лет. Не следует забывать, что постичь Божье творение можно только верой (Евр 11:3).

М. La Bar (пер. А. Г.) Библиография: J. Block, "Origins and the Bible", JASA 29:64-67; J. O. Buswell. Ill, "Warfield and Creationist Anthropology", JASA 18:117-20; U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis; D.J. Krause, "Apparent Age and Its Reception in the 19th Century", JASA 32:146-50; H.M. Morris, The Genesis Record; R.C.Newman and H.J.Eckel-mann, Jr., eds., Genesis One and the Origin of the Earth; P.H. Seeley ,"The Antiquity of Warfield's Paper on the Antiquity of Man", JASA 18:28-30; J.C. Whit-comb, Jr., The Early Earth; J.C. Whitcomb, Jr., and H.M. Morris, The Genesis Flood; D. A. Youtig, Cre-ation and the Flood and Christianity and the Age of the Earth.

См. также: Теория интервала.

 

Возраст ответственности

(Age of accountability). Употребляя это понятие, мы исходим из того, что Библия подчеркивает и справедливость Божьего суда над всем человечеством, и личную ответственность каждого индивида зато, чтобы быть готовым к этой встрече с Богом. В этой связи теологи часто подчеркивают необходимость личного решения каждого человека, когда он либо принимает Христа и обретает искупление (изначальная свобода от осуждения), либо постоянно осуществляет этический выбор в пользу Христа (стойкость и упорство в подражании Христу). В обоих случаях основной и центральной темой остается вопрос о мере Божьей благодати и о том возрасте, когда человек достигает полноты ответственности. Т.о., с самого начала проблема ответственности связана со способностью давать отчет. " Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу" (Рим 14:12). Чтобы предотвратить разногласия между христианами, осуждающими друг друга, ап. Павел напоминает Церкви, что каждый должен отчитаться перед Богом за все, что он совершил (ср. Рим 1:20; 2:20; 2Кор5:10).

Понятие возраста ответственности обычно подразумевает, что человек уже достиг тех лет, когда он способен дать отчет Богу в своем поведении. Однако этот возраст - величина относительная и напрямую зависит от роста нравственного самосознания, крое проявляется в способности различать добро и зло. Это означает, что индивид, исходя из общих предпосылок к добру или злу, может верно судить о конкретных последствиях тех или иных действий (Барроуз). Иными словами, индивид, знающий всеобщий этический принцип, должен на его основании принимать конкретные решения. Нередко общество и семья так влияют на человека, что его поведение лишь имитирует те образцы, к-рые он усвоил в процессе социальной адаптации. Поэтому всегда следует делать акцент на свободном нравственном выборе. Согласно Св. Писанию, подлинная свобода несет с собой знание добра и зла и, что особенно важно, знание Бога и возможность Его отвергнуть. В любом случае призыв к покаянию, к-рый постоянно звучит в Библии, подразумевает исходящее от Бога требование дать отчет во всех своих действиях и побуждениях.

G.M. BURGE (пер. В. Р.) Библиография: J. Stalker. ISBE (rev.), I, 28-29; A. Burroughs. NCE, XII, 118; D. Fyffe, Die-tionary of Religion and Ethics, X, 739-41.

 

Возраст человека

см.: Человек, его происхождение.

 

Возрождение

см.: Обновление, Возрождение.

 

Возрождение (духовное)

(Regeiteration). Возрождение, или новое рождение, - это внутреннее обновление падшей человеческой природы под действием благодати Св. Духа (Ин 3:5-8). В Библии спасение мыслится как искупительное обновление человека на основе восстановленной связи с Богом во Христе, предполагающее "радикальное и полное внутреннее перерождение (Рим 12:2; Еф 4:23), произведенное Богом с помощью Св. Духа (Тит 3:5; Еф 4:24). В силу этой перемены мы становимся "новым человеком" (Еф 4:24; Кол 3:10), который уже не сообразуется с этим миром (Рим 12:2; Еф 4:22; Кол 3:9), но в познании и святости истины сотворен по образу Божьему (Еф 4:24; Кол 3:10; Рим 12:2)" (Б.Б. Уорфилд. "Библейские и теологические исследования "). Возрождение - это рождение, с крого начинается новое творение, а освящение - это "возрастание" в Духе, посредством крого оно осуществляется (1 Пет 2:2; 2 Пет 3:18). Новое рождение во Христе меняет расположение духа от беззаконной, безбожной самости (Рим 3:9-18; 8:7), свойственной ветхому человеку, к доверию, любви и раскаянию в былом неповиновении и неверии и любовному приятию Божьего закона. Оно просвещает ослепленные умы и учит их различать духов (1 Кор 2:14-15; 2 Кор 4:6; Кол 3:10), освобождает и укрепляет порабощенную волю для свободного послушания Богу (Рим 6:14,17-22; Флп 2:13).

Образ "нового рождения", описывающий эту перемену, подчеркивает два момента. Вопервых, решимость человека. Возрожденный человек перестал быть тем, кем был; его прежняя жизнь кончилась и началась новая; он - новая тварь во Христе, края погреблась вместесНим, избегнув вечного осуждения, и воскресла вместе с Ним к новой праведной жизни (см. Рим 6:3-11; 2 Кор 5:17; Кол 3:9-11). Второй момент- монергизм. Дети не вынуждают производить их на свет и не участвуют в своем рождении; тем более "мертвые по преступлениям и грехам " не могут возбудить или ускорить действие Духа Божьего в них (Еф 2:1-10). Духовное воскрешение - это свободное и таинственное проявление Божьей силы (Ин 3:8), крое невозможно объяснить в понятиях комбинации или развития существующих человеческих возможностей (Ин 3:6). Его нельзя вызвать или стимулировать человеческими усилиями (Ин 1:12-13) или подвигами (Тит 3:3-7) и потому нельзя приравнять или приписать никакому опыту, решениям и действиям, к-рые оно порождает и с помощью к-рых можно узнать о том, что оно произошло.

Библейское описание. Существительное "возрождение" (palingenesia) встречается в НЗ только дважды. В Мф 19:28 оно указывает на эсхатологическое "совершение всего" (Деян 3:21) поеле прихода Мессии, Которого ожидал Израиль. Этот отголосок еврейского словоупотребления указывает на более широкий план космического обновления, в кром есть место для личного спасения каждого. В Тит 3:5 это слово относится к возрождению личности. В других местах мысль о возрождении выражена иначе.

В в.-з. пророчествах при новом рождении Бог обновляет, обрезывает и умягчает сердца народа Израилева и пишет на них свой закон, побуждая их обладателей познавать, любить и повиноваться Ему (Втор 30:6; Иер 31:31-34; 32:39-40; Иез 36:25-27). Это - промыслительная работа очищения от греховной скверны (Иез 36:25; ср. Пс 50:10), произведенная личной творящей силой Божьей (Его "духом",- Иез 36:27; 39:29). Иеремия возвещает, что подобное национальное возрождение откроет и ознаменует собой новое Божье мессианское Царство и осуществление завета с Его народом (Иер 31:31; 32:40).

В НЗ мысль о новом рождении более индивидуализирована, а в Ин и в 1Ин новое рождение- "свыше" (anothen, - Ин 3:3,7), "от воды и Духа" (т.е. через очистительное действие Духа Божьего, - см. Иез 36:25-27; Ин 3:5; ср. 3:8) или просто "от Бога" (Ин 1:13; 9 раз в 1 Ин) - часть личного спасения. Глагол gennao (означающий "произвести на свет" и "рождать")употребляется в форме аориста или перфекта, указывающих на единичное действие Божье, благодаря крому грешник, к-рый прежде был лишь "плотью" и совершенно непросвещен в духовных вопросах (Ин 3:3-7), становится "духом" (Ин 3:6), т.е. может воспринять спасительное откровение Бога во Христе и откликнуться на него. В Евангелии Христос убеждает Никодима, что невозможно увидеть Царство Божье и войти в него, не родившись свыше (Ин 3:1 и дал.). В прологе своего Евангелия Иоанн возвещает, что лишь возрожденные обретают Христа и получают власть быть чадами Божьими (Ин 1:12-13); и наоборот, в своем послании Иоанн утверждает, что всякое рождение свыше ведет к духовности. Рожденные от Бога творят правду (1 Ин 2:29) и перестают грешить (3:9; 5:18, - настоящее время указывает на соблюдение закона, а не на абсолютную безгрешность; ср. 1:8-10); они любят друг друга (4:7), верят во Христа и побеждают мир (5:4). Все, кто поступает иначе, что бы они ни говорили, - невозрожденные дети дьявола (3:6-10).

Ап. Павел уточняет христологические аспекты нового рождения: новая жизнь и воскресение со Христом (Еф 2:5; Кол 2:13; ср. 1 Пет 1:3); новое творение воХристе(2Кор5:17;Еф2:10;Гал6:15). Петр и Иаков идут дальше и говорят, что слово Божье "пребывает во век" (аппа-genao, - 1 Пет 1:23) и Бог "родил нас" (арокуео,- Иак 1:18) словом истины. Бог обновляет сердце через свое слово, пробуждая в нас веру (Деян 16:14-15).

Исторический экскурс. Отцы Церкви не давали точной формулировки этого понятия. Они приравнивали духовное возрождение к благодати крещения, края означала для них прежде всего (а для Пелагия- исключительно) отпущение грехов. Августин сознавал и отстаивал в борьбе с пелагианством необходимость предваряющей благодати, помогающей человеку верить и любить Бога, но не отождествлял эту благодать с новым рождением. Деятели Реформации развивали учение Августина о предваряющей благодати, и реформатская теология до сих пор придерживается этого учения. Кальвин использовал елово " возрождение", чтобы описать субъективное и полное обновление человека, включая обращение и освящение. Многие реформатские теологи XVII в. приравнивали духовное возрождение к призыву, а обращение - к духовному возрождению (отсюда постоянный неправильный перевод слова epistrepho как "поворот", "повернуть" в пассивной форме). Позднее реформатская теология определила возрождение более узко: это то "семя", из крого после призыва Божьего вырастает вера и покаяние (1 Ин 3:9). Арминианство представляло духовное возрождение синергически - обновление человека зависит от его прошлого взаимодействия с благодатью; либерализм подходил к этому понятию натуралистически, отождествляя новое рождение с нравственной переменой или религиозным опытом.

Отцы Церкви утратили библейское понимание таинств как знаков, подвигающих к вере, и как печатей, убеждающих верующих в том, что они получают благословение, и рассматривали крещение как таинство, дарующее новое рождение (Тит 3:5) ex opere operato - тем, кто не препятствует его действию. Поскольку дети ему препятствовать не могли, считалось, что все крещеные дети возрождены. Эта точка зрения сохранилась во всех нереформатских церквях христианского мира и среди протестантских "сакраменталистов".

J. I. Packer (пер. А, К.) Библиография: J. Orr, "Regeneration", HDB; 3. Denney, HDCG; В. В. Warfield, Biblical and The-ological Studies; Systematic theologies ofC. Hodge, III, 1-40, and L. Berkhof, IV, 465-79; A. Ringwald et al., NIDNTT, 1,176 ff.; F. Buchsel et al., TDNT, I. 665 ff.; B. Citron, The New Birth.

См. также: Избранные, Избрание; Призыв, Призвание; Спасение; Условия спасения.

 

Возрождение Израиля

см.: Израиль и пророчество.

 

Возрождение крещением (Вар-tismal Regeneration).

В НЗ дважды устанавливается связь между водой, или омовением в воде, и возрождением. В Ин 3:5 говорится, что человеку надлежит быть рожденным от воды и Духа, чтобы войти в Царство Божье. А в Тит 3:5 сказано, что мы спасены "банею возрождения и обновления Святым Духом". Принимая во внимание эти отрывки, в к-рых говорится о взаимосвязи крещения и воскресения Иисуса Христа, а также тот факт, что крещение - самое первое таинство, мы неизбежно придем к выводу о том, что между крещением и возрождением можно поставить знак равенства. Наиболее явным образом это проявляется в сочетании "возрождениекрещением".

Такое сочетание само по себе едва ли вызовет нарекания, коль скоро мы будем учитывать все вышесказанное. Новая жизнь христианина начинается во Христе, Который ради нас был рожден, претерпел крестные муки и воскрес. Соединение с Христом- дело Св. Духа. Оставив в стороне обрядовую сторону таинства, мы утверждаем, что подлинное крещение - спасительное деяние Христа и Св. Духа. Сам же обряд, в соединении со словом, удостоверяет это дело Господне и есть лишь средство, крое использует Св. Дух в Его воздействии на уверовавшего. Крещение - не возрождение, и возрождение - не крещение, за исключением этого глубочайшего смысла и указанного контекста.

К несчастью, средневековая теология в этом вопросе пошла по пути двойного разобщения, - вопервых, отделяя возрождение уверовавшего от заместительного деяния Христова и, вовторых, отчуждая обряд от крещения в самом его полном и глубочайшем смысле. Нетрудно понять, что в таких обстоятельствах связь между крещением и возрождением стали понимать превратно. В результате "возрождением" начали считать сверхъестественное преображение уверовавшего, а в "крещении" видели назначенные самим Богом внешние средства совершения обряда, эффективность крого носила автоматический характер, коль скоро не существовало к.-л. препятствий для его осуществления (напр., отсутствие у крещаемого искреннего желания быть с Христом). Исходное допущение, в соответствии с к-рым обряд крещения абсолютно необходим, утрата возрождением всякого истинного смысла, а также проблема грехов, совершенных уже после крещения,- все это печальные следствия, проистекающие из неверной доктрины.

Деятели Реформации ясно видели опасность такого отношения к смыслу крещения. Но они не впали в соблазн и не стали трактовать крещение лишь как обряд, обладающий символическим характером и оказывающий определенное психологическое воздействие. Напротив, они попытались вернуться к его истинному библейскому пониманию, искаженному в результате схематических построений римскокатолических теологов. Безусловно, возвращение к изначальному смыслу крещения также чревато опасностями превратного истолкования, как продемонстрировала нашумевшая дискуссия. Поэтому такого сочетания, как "возрождение крещением", по возможности лучше избегать. И все же наилучшее средство против всякого искажения - истинное и позитивноеучение.

G.W. BROM1LEY (пер. В. Р.) Библиография: G.W. Bromiley ,Baptism and the Anglican Reformers; J. B. Mozley, The Baptismal Controversy; J. C. S. Nias, Gorham and the Bishop of Exeter; A. Oepke, TDNT, I, 529-46; K. Barth, Church Dogmatics iv/4. См. также: Крещение.

 

Воинства небесные

см.: Силы небесные, Воинства небесные.

 

Война (War).

Так называется вооруженная борьба между соперничающими группами, края может признаваться в качестве законного конфликта. Беспорядки и индивидуальные акты насилия не подпадают под это определение, однако восстания внутри государства и вооружейные конфликты между странами могут быть названы войнами.

Библейский контекст. В ВЗ есть много мест, оправдывающих войну, - это, в частности, Втор 7 и 20, а также повеетвования Нав, Суд и 1-4 Цар. Одни христиане цитируют эти тексты в оправдание вооруженных конфликтов, другие же призывают своих единоверцев к осторожности, напоминая им, что многие законы, данные Древнему Израилю, в последующую эпоху утратили свою силу. То Царство, о кром говорит Иисус, не тождественно конкретному государству - это христианская Церковь, члены крой живут в разных странах. Многие в.-з. тексты, относящиеся к Израилю, в этой ситуации уже неприменимы. Кроме того, в ВЗ есть места, прославляющие не войну, а мир(Ис 2:4 и др.).

В НЗ война упоминается редко, но нек-рые общие заявления о вооруженных конфликтах есть и здесь. В Нагорной проповеди Иисус призывает своих учеников к ненасилию: "...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" (Мф5:39); "любите врагов ваших... молитесь за обижающих вас..." (Мф 5:44). Однако Иисус, повидимому, принимал войны как часть мироустройства(Мф 24:6), а христианесолдаты не подвергались осуждению (Деян 10). Среди учеников Иисуса были и зелоты - Иисус старался направить их энергию в неполитическое русло. Воины порой рассматривались как герои веры (Евр 11:32). Однако Иисус ясно учил, что дело Божье нельзя совершать посредством физической силы (Ин 18:36), и осудил Петра за то, что тот попытался насилием защитить Его от ареста (Мф 26:52-54). В посланиях военные термины метафорически используются для описания христианской жизни, а верующие уподобляются солдатам, к-рые сражаются со злом духовным оружием (2 Тим 2:3; 1 Пет 2:11; Еф 6:10-20). Возвращение Христа принесет христианам победу - зло будет сокрушено в битвах, описанных в Откр.

Пацифизм первых христиан. Изза неоднозначности библейских свидетельств пример первых христиан был особенно важен для последующей внутрихристианской дискуссии о войне. Сторонники ненасилия часто ссылались на то, что до 170 г. н.э. отсутствуют данные о христианах, служивших в римской армии. Однако в Римской империи не было всеобщей воинской обязанности и никто не принуждал христиан служить в армии, - возможно, поэтому они и не были склонны обсуждать данную тему. В кон. II в. ситуация изменилась и христиане начали служить в войсках, невзирая на протесты церковных лидеров. Многие солдаты римской армии принимали христианство, и многие христиане шли на военную службу, чтобы защитить империю.

Впрочем, многие верующие пытались воспрепятствовать размыванию границы между Церковью и миром. Они напоминали,что солдат приносит идолопоклонническую клятву императору, и указывали на несовместимость христианской любви с делом солдата, призванного убивать. В "Правилах" Ипполита (III в.), регламентирующих жизнь христианской общины, сказано, что верующий может служить в армии, если при этом он никого не убивает. В эпоху, когда во всей империи воцарился мир, солдаты лишь охраняли общественный порядок и боролись с пожарами, так что многим легионерам за все время службы ни разу не приходилось убивать человека. И все же христиане в большинстве своем отказывались идти на военную и государственную службу, и это навлекало на них обвинения в нелояльности. Отвечая на такие обвинения, Ориген писал в трактате "Против Цельса", что христиане служат государству иным способом - они обеспечивают нравственное совершенствование общества и молятся за властей предержащих. Молитва не дает силам зла развязывать войны.

Справедливая война. В IV в., после обращения в христианство императора Константина, римское общество приняло христианскую веру. Теперь Церковь уже не могла занимать пацифистскую позицию. В прежние времена христиане, живя внутри государства, отказывались ему служить, государство же имело возможность игнорировать христиан, как меньшинство. Но теперь, когда христиане стали большинством, они уже не могли не служить в армии. Августин сформулировал новое христианское отношение к проблеме насилия, разработав т.н. теорию справедливой войны. Он адаптировал правила ведения войны, изложенные такими античными мыслителями, как Платон и Цицерон, к христианскому мировоззрению. Война, по мнению Августина, имеет целью торжество справедливости и установление мира. Властитель, к-рый ведет войну, должен помнить заповедь о любви к врагам. На войне необходимо соблюдать договоренности с противником, уважать нейтралитет невоюющих сторон и воздерживаться от резни и грабежа. Монахов и священников должно освобождать от участия в военных действиях. Разрабатывая теорию войны, Августин все же оставался под влиянием раннехристианского пацифизма. В его рассуждениях о государстве и государственном аппарате насилия звучат нотки печали и обреченности.

Крестовые походы и средневековое христианство. Лишь в XI в. пацифизм ранней Церкви сменился прославлением рыцарявоина. Возможно, это связано с распространением воинственного германского духа. Самым ярким результатом такого соединения христианства с варварской религией войны стали Крестовые походы. В 1095 г. папа Урбан II призвал всех христиан к священной войне, чтобы положить конец власти неверных над святынями Палестины. Следствием этого призыва стал Первый крестовый поход, завершившийся завоеванием Иерусалима (1099) и созданием на Ближнем Востоке христианских государств. Последующие крестовые походы были призваны защитить эти форпосты христианства, однако к 1291 г. крестоносцев полностью изгнали из Палестины и Сирии.

Крестовые походы стали самым очевидным примером средневекового смешения святости с насилием. Кроме того, стали возможны благословения знамен и оружия. Христианская церемония посвящения в рыцари во многом напоминала древние языческие обряды. Для борьбы с врагами Бога были созданы новые монашеские ордены (напр., тамплиеры). Западный мир стал смотреть на иноверцев как на врагов Царства Божьего, к-рых надо либо обратить в истинную веру, либо уничтожить. Считалось, что к иноверцам не следует проявлять милости и что в борьбе против них не нужно соблюдать правила "справедливой войны ". Крестоносцы любили цитировать пророка Иеремию: "Проклят, кто дело Господне делает небрежно, и проклят, кто удерживает меч Его от крови!" (Иер48:10).

Характерное для средневекового христианства положительное отношение к насилию разделяли и теологи того времени, полагавшие, что война необходима обществу. Идеи ненасилия стали достоянием небольших периферийных сект. Такие мыслители, как Грациан и Фома Аквинский, переработали учение о справедливой войне, сделав возможным оправдание любых, даже агрессивных войн. Важно было даже не то, что писали эти теологи, а то, чего они не писали. Они пространно излагали свое учение об ангелах, а проблеме насилия посвятили лишь несколько строк. Зато о войне рассуждали те, кто воспринимал ее положительно, как проявление рыцарского духа. Образ рыцарягероя лег в основу позднейшего прославления войны. В "Кентерберийских рассказах" Джефри Чосера рыцарь - предводитель паломников, наделенный всеми возможными добродетелями.

Возрождение и Реформация. Технический прогресс и политические перемены в Европе XV-XVI вв. побудили многих христиан переосмыслить проблему войны. Важным техническим достижением стало изобретение пушек, к-рые могли разрушать крепости и свели на нет роль рыцаря в бою. Другим важным фактором было возникновение империй, стремившихся к расширению и предпринимавших с этой целью маештабные военные кампании.

Томас Мор, Эразм Роттердамский и другие христианские гуманисты осуждали такое кровопролитие. Они напоминали, что Христос утверждал свое Царство не силой, а любовью и милосердием. Эразм писал, что, признавая войну справедливой, мы тем самым прославляем эту войну. Гуманисты обвиняли Церковь в том, что она не понимает Св. Писания и обслуживает интересы честолюбивых и кровожадных властителей. Однако основатели протестантизма (Лютер, Цвингли и Кальвин) не поддержали этого протеста. Сочетание религиозного фанатизма с использованием новых видов оружия породило религиозные войны, беспрецедентные по своей жестокости в европейской истории. Лишь одно из протестантских течений, анабаптистское, исповедовало ненасилив. Анабаптисты понимали Нагорную проповедь буквально и стремились подражать миролюбию Христа.

Тотальная война и современный мир. Вестфальский мирный договор (1648) положил конец последней большой религиозной войне в Европе. Началась эпоха могущественных монархий (таких, как Франция Людовика XIV), к-рые ликвидировали разрозненные вооружейные отряды и создали постоянные армии. Феодалы, привыкшие к военной службе и не желавшие утрачивать свою роль, стали офицерами этих армий. Офицерство (напр., прусское юнкерство) было заинтересовано в наличии крупных армий. В офицерской среде сохранялись многие традиции средневекового рыцарства.

Многие мыслители XVIII в. критиковали войну, но после Великой французской революции Европу захлестнула новая волна насилия. Наполеон, примиривший демократический идеализм с национализмом, направил революционную энергию французов на создание огромной империи. Все силы нации были брошены на достижение военной победы (этот зловещий опыт сыграл свою роль позже). В конечном итоге Наполеон потерпел поражение, но блеск его побед и унижение побежденных запомнились надолго. Прусский военный теоретик К. фон Клаузевиц, внимательно изучавший историю наполеоновских войн, создал теорию тотальной войны. Клаузевиц полагал, что для достижения победы бывает необходима "предельная" активизация конфликта. И действительно, промышленная революция и совершенствование вооружений сделали реальным тотальную победу над противником.

Христиане XIX в. противостояли усилившейся военной угрозе, организуя международное сотрудничество и гуманитарные акции. Вопреки повсеместному усилению национализма, были проведены важные международные конференции (в частности - в Гааге в 1899 и 1907 гг.). На этих конференциях приняли документы, призывающие к защите военнопленных, помощи больным и раненым, уважению нейтралитета и ограничению жестокостей войны.

Однако миролюбивые силы не сумели предотвратить Первую мировую войну, реализовавшую теоретические построения Клаузевица. Обе воюющие стороны использовали мины, пулеметы, отравляющие газы, подводные лодки и воздушные бомбардировки, - конфликт развернулся на суше, на море и в воздухе. Церкви поддерживали войну. Риторика В. Вильсона и других национальных лидеров была направлена на то, чтобы представить происходящее как крестовый поход ради спасения человечества. Однако после окончания войны события развернулись совсем не так, как обещали эти лидеры. Во многих странах утвердились тоталитарные режимы, а западные демократии страдали от Великой депрессии. В межвоенное двадцатилетие в США и Зап. Европе воцарилась атмосфера усталости, преобладали пацифистские настроения .Лига наций, призванная поддерживать мир, оказалась неэффективной, и человечество было вновь ввергнуто в пучину глобального конфликта.

Отношение христиан ко Второй мировой войне чемто напоминало теорию справедливой войны. Вторая мировая война, в отличие от Первой, была столкновением антагонистических социально-политических систем. Идеология и политика фашистской Германии были столь страшны, что Р. Нибур и другие христианские деятели, прежде исповедовавшие пацифизм, призвали верующих к участию в конфликте. Применение новых видов оружия сделало эту войну более разрушительной, чем все предшествующие войны. Наивысшим военнотехническим достижением стало создание атомной бомбы. Война закончилась, но теперь серьезной угрозой миру стало соперничество между США и СССР. Организация Объединенных Наций прилагала усилия по сохранению мира, но гонка вооружений привела к тому, что вся индустриальная структура современного общества оказалась ориентирована на производство оружия. Ситуация усугубилась еще и тем, что в наш век секуляризма христианские идеи становятся все менее популярны.

Отношение христиан к войне. Как показывает история, достаточно сложно сформулировать христианскую позицию по этому вопросу. Позиция первых христиан, нек-рых гуманистов и большинства анабаптистов была пацифистской. Но большая часть христиан склоняется к точке зрения Августина, считавшего, что война может быть справедливой. Такие деноминации, как "Церковь братьев", квакеры и меннониты, проповедуют непротивление, но крупные вероисповедания - лютеране, пресвитериане, баптисты, католики, методисты и реформаты - принимают теорию справедливой войны. Нек-рые христиане даже считали необходимыми крестовые походы. Если в Средние века папы призывали к крестовому походу против турок, то в XX в. нек-рые протестантские фундаменталисты в Соединенных Штатах призывали организовать подобный поход против Советского Союза.

Однако в последние десятилетия, в связи с угрозой глобальной ядерной катастрофы, отношение христиан к войне примечательным образом изменилось. Лидеры многих конфессий осознали, что применение ядерного оружия, неизбежно ведущее к массовой гибели гражданского населения, превращает теорию справедливой войны в злую шутку. С точки зрения этих "ядерных пацифистов", само существование такого оружия вычеркивает войну из перечня разумных средств государственной политики.

R.G. CLOUSE(nep. А. Г.) Библиография: R.H. Bainton, Christian Atti-tudes Toward War and Peace: L. Boettner, The Chris-tian Attitude Toward War; P. Brock, Pacifism in Europe to 1914, Pacifism in the United States from the Colonial Period to the First World War, and Twentieth Century Pacifism; D. W. Brown, Brethren and Paci-fism; C.J.Cadoux, The Early Christian Attitude Toward War; R. G. Clouse. ed., War: Four Christian Views; P. C. Craigie, The Problem of War in the ОТ; G. F. Hershberger, War, Peace and Nonresistance; A. F. Holmes, ed., War and Christian Ethics; R. Nie-buhr, Christianity and Power Politics and Moral Man and Immoral Society; G. Nuttall, Christian Pacifism in History; R. B. Potter, War and Moral Discourse; P. Ramsey, The Just War and War and the Christian Conscience; R.J.Sider and R. K. Taylor, Nuclear Holocaust and Christian Hope; M. Walzer, Jusi and Unjust Wars; R. Wells, ed., The Wars of America: A Christian View; Q. Wright,/! Study of War; 3. Yoder. Nevertheless: The Varieties of Religious Pacifism and The Original Revolution: Essays on Christian Paci-fism; G.C. Zahn.An Alternative to War and War, Con-science and Dissent.

См. также: Пацифизм.

 

Волнение, Озабоченность

см.: Тревога, Беспокойство.

 

Волюнтаризм

(Voluntarism). Волюнтаризм (лат. voluntas- "воля") - общее название ряда философских позиций и установок, к-рые делают акцент на воле. В противоположность рационалистическому интеллектуальному направлению, преобладавшему в западной мысли начиная с Платона, волюнтаризм дерзновенно утверждает приоритет воли над разумом. Волюнтаризм представлен в творчестве Д. Юма, к-рый утверждал, что в строгом смысле конфликт между разумом и волей невозможен - разум способен лишь выбирать среди имеющихся средств наиболее подходящие для достижения поставленных целей, но не сами эти цели. Только воля может выбирать и ставить перед собой цели, тогда как удел разума - быть "рабом" воли и служить ей в достижении поставленных ею целей. Воля занимает центральное место в философии Ницше и Шопенгауэра. По мысли Ницше, действительность человеческой жизни представляет собой арену противоборствующих стремлений - в каждом из нас действует "воля к власти", края служит единственной движущей силой, побуждающей - либо явно и отк-рыто, либо тайно и косвенно - к самоутверждению и возвышению над другими.

Шопенгауэр видел в воле слепую силу, пронизывающую все живое и принуждающую к борьбе за выживание и воспроизведение. Свидетельством того, до какой степени он подчеркивал значение воли, служит название его основного сочинения "Мир как воля и представление".

Значимость волюнтаризма в теологии и религиозной философии проявляется в нескольких контекстах. Нек-рые полагают, что логика и законы мышления сохраняются неизменными лишь потому, что этого хочет Бог, ибо только от Его воли зависит изменить их, если Он этого захочет. С этой позицией, крую защищал средневековый теолог Пьер Дамьен, полемизировал Декарт, а в наше время ее подверг основательной критике евангелик Г. Кларк в книге "Разум, религия и откровение" (Reason, Religion, and Revelation). Другие теологи, сторонники волюнтаризма, утверждают, что мы не нуждаемся в рациональных основаниях религиозной веры, но вполне оправданно изъявляем свою волю, когда принимаем решения, связанные с религиозной сферой (фидеизм). Такие представления в различных формах проявлялись в христианской мысли на протяжении всей ее истории, и их можно найти в сочинениях Паскаля, Кьеркегора, У.Джеймса и многих современных евангеликов пиетистского направления.

Теологический волюнтаризм применительно к этике обычно называют теорией "божественной воли" или "божественного повеления ". На этих позициях стояли Уильям Оккам, К.Ф.Г. Генри, Э.Бруннер и многие другие теологи (критику подобных взглядов можно найти уже у Платона в диалоге " Евтифрон"). Сторонники этой теории утверждают - к.-л. действие (либо тип действия) становится правильным или неправильным только в силу исходящего от Бога повеления совершить это действие или же воздержаться от его совершения. Теологические волюнтаристы в этике отк-рыто отрицают, что Бог повелевает совершать определенные действия, поскольку они хороши; они видят в этом посягательство на всемогущество Божье и Его ограничение независимым моральным стандартом. Однако их критики (как внутри, так и вне христианской общины верующих) утверждают, что волюнтаристы придают этике произвольный характер. Действительно, если бы теологические волюнтаристы были правы, то Бог одним лишь актом своего волеизъявления мог сделать злое деяние добрым или обязательным. Болыпинство христианских этиков настороженно относятся к этическому волюнтаризму и предпочитают искать для этики рациональные основания.

D.B. Fletcher (пер. В. Р.) Библиография: V.J.Boufke, Will in Western Thought; ?. Gilson, Reason and Religion in the Mid-die Ages; D. Hume, Treatise on Human Nature; C.EH. Henry, Christian Personal Ethics; W. James, The Will to Believe; S. Kierkegaard, Purity of Heart; G.R.Lewis, Testing Christianity's Truth Claims; A. Schopenhauer, The Will to Live; R. Taylor, ?Vol-untarism", Encyclopedia of Philosophy; P. Helm.ed., Divine Commands and Morality.

В0ЛЯ (Will). Св. Писание уделяет больше внимания воле Божьей, чем человеческой воле. Последняя анализируется в той же мере, как душа человека и иные психологические понятия. Тем не менее и человеческая воля составляет предмет библейского анализа. Понятие воли как "склонности", "предрасположенности" в ВЗ передается словом ' aba почти всегда в негативном смысле, в то время как другие слова, имеющие значение "воля", - ras6n,hapes - подчеркивают добрую, радостную сторону. В НЗ основные глаголы, выражающие значение "желать" или "проявлять волю" (в зависимости от контекста), - thelo и boulomai. Существительное thelema употребляется гл. обр. применительно к Богу. "Решение" в значении "план", "замысел" акцентируется редко употребляемым boule (Лк 23:51; Деян 5:38). "Пожелать" в значении "прийти к решению" иногда передается глаголом krino (1 Кор 5:3). К числу отрывков, где thelema употребляется применительно к человеку, относятся Еф 2:3 (там подчеркнуто "желание")и 2 Пет 1:21 (подчеркнута "воля").

Очень важное значение имеет Лк 22:42, Гефсиманское возвещение о подчиненности Иисуса воле Отца. Здесь подчеркнута капитуляция воли верующего перед Отцом, что отнюдь не предполагает пассивности, как может показаться из слов "но Твоя воля да будет". Скорее здесь проявляется решимость самого человека активно соучаствовать в замысле Божьем. Сила плоти так велика, что даже у христианина воля исполнить волю Божью может быть в значительной степени скована (Рим 7:15 и дал.), и требуется помощь Св. Духа (Рим 8:4). Неизменная зависимость от Св. Духа выражается в укреплении воли; тем самым ее соответствие божественным требованиям обретает более устойчивый характер.

Современная психология склоняется к той точке зрения, что воля - не способность, она выражает всего человека, его целостную личность. Нормальное человеческое существование предполагает способность принимать решения, и каждый человек несет ответственность за свой выбор. Выбор, к-рый придает значимость всем иным выборам, - верность Христу.

E.F. Harrison (пер. Ю.Т.)

Библиография: D. Muller, NIDNTT, III.

1015 ff.; G. Schrenk, TDNT, 1,629 ff.; 111,44 ff.

См. также: Свобода, Свободная воля и детерминизм; Воля Божья; Человек (учение о нем).

 

Воля Божья

(Will of God). В Св. Писании постоянно говорится о " воле" Божьей. Это понятие передают несколько слов. В ВЗ употребляются гл. обр. слова hapes, rason, dba; в НЗ- thelo /thelema, boulomai/boule и eudokia в значениях "желать", "хотеть", "благоволить", "наслаждаться", "радоваться", "изволить". В Еф 1:5,9,11 употребляются три греч. слова с этими значениями. Во вступлении к своим посланиям ап. Павел нередко объясняет свое апостольское призвание волей Божьей (1 и 2 Кор 1:1; Еф 1:1; Кол 1:1; 2 Тим 1:1). В других отрывках это выражение говорит о том, что воля Божья есть последнее основание всего сущего. Поскольку Св. Писание- прежде всего история искупительного замысла Божьего, большинство упоминаний о воле Божьей относится к этому замыслу, но в отдельных случаях воля Божья предстает как высшая причина всего тварного мира (напр., Откр4:11).

Необходимо разграничивать разные формы воли Божьей. Иногда говорят, что воля Божья - и необходимость, и свободна. По отношению к самому Богу Его воля есть необходимость, по отношению к творению воля Божья свободна. Необходимость воли Божьей означает, что Бог не может отречься от себя и действует согласно своей природе. Есть вещи, к-рых Он неизбежно желает, и такие, к-рых Он желать не может (2Тим 2:13; Евр6:18; Иак 1:13; 1 Цар 15:29; Чис 23:19). Божья воля продиктована не случайным выбором, как утверждал средневековый теолог Иоанн Дуне Скот. Скот считал, что Бог может спасти мир одним актом своей воли, без искупительной жертвы за грех. Поскольку суверенный Бог обладает полной свободой и властью, Он волен делать все, что Ему угодно. Даже моральный порядок, говорил Дуне Скот, основан на воле Божьей, крую он понимал как безусловный произвол. Это воззрение несло угрозу библейскому представлению о Боге, христианской морали и другим доктринам, поэтому Церковь должна была противостоять ему. Г. Бавинк предлагает библейский подход: " Воля Божья тождественна Его бытию, мудрости, милости и вообще всем Его атрибутам. Именно поэтому человеческое сердце и ум могут опираться на эту волю- не волю слепого рока, непредсказуемой судьбы или стихийной силы природы, но волю всемогущего Бога и милосердного Отца" ("Учение о Боге" [Doctrine of God]).

Воля Божья свободна по отношению к тварному миру. Он не был обязан его творить; отрицая это, мы впадем в пантеизм. Сотворение, сохранение и спасение мира - свободные деяния Божьи. Можно сказать, что, хотя Бог должен был противостоять греху в силу своей святости, Он вовсе не должен был спасать человечество. Искупление, завершившееся приходом в мир Иисуса Христа, Его страданием и смертью, - суть свободное деяние Божье, коренящееся в Его милости.

Воля Божья подразделяется на декретивную (указующую) и прецептивную (наставительную), или сок-рытую и отк-рытую. Сок-рытая воля Божья - иногда ее называют Его тайной волей - это атрибут Божий, в силу крого Бог определяет, что Он будет делать. Она известна лишь Ему одному. Его предписывающая или отк-рытая нам воля - это атрибут Божий, к-рый сообщает нам, что мы должны делать. Эта последняя воля была отк-рыта в Св. Писании, и справедливо считается, что закон Божий выражает Его святую волю. Во Втор 29:29 говорится о "сок-рытом" от нас, принадлежащем Господу, и о том, что "отк-рыто нам". В Пс 113:11; Дан 4:17,25,32,35; Рим 9:18-19; 11:33-34; ?? 1:5,9,11 говорится о Его тайной воле; в Мф 7:21; 12:50; Ин 4:34; 7:17; Рим 12:2; 10:8; Втор 30; 14 -о воле Божьей, отк-рытой нам.

Другое, более спорное разграничение внутри единой Божьей воли называют предшествующей и последующей волей. Нек-рые теологи, следуя той же логике, различают предварительную, промежуточную и окончательную волю Божью. Со времен Тертуллиана вплоть до наших дней нек-рые теологи отдают предпочтение этому разграничению, считая, что Бог дает в избытке спасающую благодать для всего человечества, затем, имея замысел о каждом человеке, согласовывает свою волю с этим замыслом и устанавливает, что спасет верующих, осудит неверующих, и решает, что дальше делать в новых обстоятельствах. Принято думать, что предварительная воля Божья не предполагает неудач, но изза вторгшегося в мир греха они предусмотрены промежуточной волей. Бог в силу своей природы достигнет своей конечной цели, и тем самым свершится Его окончательная воля.

Многие считают это разграничение несовершенным, поскольку оно искажает библейское представление о веемогущем Боге и Его безраздельной власти над миром и о человечестве, обладающем лишь случайной свободой воли. Признавая страшную реальность зла, противостоящую Божьему замыслу о спасении, и то, что Бог попускает многие беззакония, не желая их, сторонники этой концепции упускают из виду, что Божья воля - нечто большее, чем просто "готовность", и что самое распространенное значение этого слова в Св. Писании - Его благоволение (eudo-kia), действенное, непреложное и тождественное бытию Божьему.

Исходя из всего этого, можно предположить, что грех проистекает из Божьей воли, а значит, можно сказать, что грех исходит от Бога, тогда как Св. Писание говорит нам, что грех абсолютно противоположен Его святости. Столкнувшись с этой проблемой, нек-рые теологи полагали, что Бог лишь предвидит будущее зло, но ни в коей мере его не желает. Другие, опираясь на отрывки из Деян 2:23; 4:28, вынуждены признать, что воля Божья попускает зло. Бог остается владыкой мира, даже когда мир восстает против Него, и Его замысел исполнится.

" Вспомните это, и покажите себя мужами; примите это, отступники, к сердцу; вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю. Я воззвал орла от востока, из дальней страны исполнителя определения Моего. Я сказал, и приведу это в исполнение; предначертал, и сделаю" (Ис46:8-11).

Хотя в этом вопросе много неясного и Св. Писание утверждает, что никто не может постичь "бездну богатства и премудрости и ведения Божия" (Иов 9:10; 38; Рим 11:33), учение, повелевающее творить Божью волю, и подробное изложение Его предписывающей воли кристально ясны. Дети Божьи призваны к послушанию. Человек оправдывается перед Богом послушанием и верой (Евр 11:6; Рим 3:24-28; Гал 2:16), верой в Божье обетование спасти мир в Христе. Правило ученичества гласит: "Верь и повинуйся". А повиноваться нужно воле Божьей, выраженной в Его законе. Закон Божий изложен в Св. Писании в разных формах - Десять заповедей, заповеди блаженства и другие поучения Иисуса Христа, краткие формулы, к-рые приводит Христос (Мк 12:30-31), ап. Павел (напр., Рим 13:8-10) и Иоанн (1 Ин 4:7-21), другие поучительные отрывки (напр., Рим 12; Иак 1:22-2:26; 1 Пет) и новая заповедь, крую дал Ийсус своим ученикам перед смертью (Ин 15:12,14).

Хотя в Библии четко указано, в чем состоит долг христианина, человечеекая природа поражена грехом, поэтому послушание, в лучшем случае, ограниченно и человек отдан на милость Божью. Тем не менее христиане, возрастая в вере, под воздействием Духа Святого проникаются желанием повиноваться Богу и получают возможность сделать первые шаги наэтом пути. Т.о., они мало-помалу уподобляются Христу, стремившемуся творить волю Отца.

В Рим, переходя от учения к христианской жизни, ап. Павел обращается к верующим: "Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего; и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего,чтобы вам познавать,что(есть)воля Божия, благая, угодная и совершенная" (12:1-2).

M.E.OSTERHAVEN(nep. А.К.) Библиография: L. Berkhof, Systematic Theolo-gy; О. Jager, What Does God Want, Anyway?

 

Воплощение

(Incarnation). От лат. in и саго; корень earn, означающий "плоть". Согласно христианской теологии, предвечный Сын Божий, второе лицо Пресвятой Троицы, не перестав быть Богом, воспринял новую для себя человеческую природу, "и таким образом Он был и продолжает быть Богом и человеком с двумя различными природами в первом лице" ("Краткий Вестминстерский катехизис", Q.21). Св. Писание пронизано этим учением, напр.: Ин 1:14; Рим 1:3; 8:3; Гал 4:4; Флп 2:7-8; 1 ТимЗ:16; 1 Ин4:2; 2Ин 7(ср.также Еф 2:15; Кол 1:21-22:1 ПетЗ:18; 4:1).

Природа воплощения. Как и многие другие теологические термины, это елово может ввести в заблуждение. Из него можно вывести, что воплотившийся Логос был ограничен человеческой плотью Иисуса из Назарета. Отсюда вытекает, что Сын Божий, "истощив" себя, отказался от присущей Ему способности присутствовать в любой миг в любой точке вселенной. Этот вывод равносилен следующему утверждению: того, кто воплотился в Иисуса из Назарета и несомненно был больше, чем человек, нельзя считать полностью Богом. Однако атрибуты Божьи неотделимы от Его сущности, и Он не может при желании отбросить их. Напротив, совокупность атрибутов Божьих составляет сущность Его божественности и выражает Его небесную славу. Иисус во дни земной жизни говорил о своей вездесущности в Мф 18:20 и Мф 28:20. Признавая это, Халкидонский собор (451) утвердил теологическую формулу, отражавшую единство во Христе Бога и человека: "Христос, Сын, Господь, Единородный, явившийся в двух природах (которые существуют) без смешения, без изменения, без разделения, без разъединения. Различие между природами никоим обра-30м не исчезает от этого союза, но, наоборот, различные качества каждой природы сохраняются неизменными" (см. также: Кальвин. "Наставления в христианской вере", 2.13.4; "Гейдельбергский катехизис", 48). Т.о., это учение означает, что божественный Логос воепринял тело Иисуса и лично соединился с Ним, и вместе с тем Он выше человеческой природы, крую Он усвоил.

Чрезвычайно важно подчеркнуть, что при воплощении божественный Логос не соединял с собою человеческую личность, в противном случае Он представлял бы собою две личности, два эго, с двумя центрами самосознания. Эта идея противоречит Св. Писанию. Христос никогда не говорит о себе " мы ", или "нас", или "наше"; Он всегда говорит "Я", "Мне", "Меня". Божественный Логос предвечно был личностью, соединился с человеческой природой посредством Св. Духа, и Иисус Христос стал единой личностью, обладающей божественной сущностью (т.е. совокупностью атрибутов Божьих) и человеческой сущностью (т.е. совокупностью человеческих атрибутов). Это не значит, что человеческая природа Христа безлична; "человечеекая природа Христа никогда не была безличной. Логос воспринял эту природу. Человеческая природа обрела личное существование в лице Логоса - существование внутриличностное, а не безличное" (Л. Беркхоф). Дж. Мюррей пишет: "Сын Божий стал личностью не благодаря воплощению. После воплощения Его ни на миг не покидало сознание своей божественности ".

Средства воплощения. Согласно Св. Писанию, воплощение совершилось через непорочное зачатие (это более точный оборот, чем непорочное рождение) Сына Божьего от Св. Духа во чреве Марии (Ис 7:14; Мф 1:16,18,20,23,25; Лк 1:27,34-35; 2:5; 3:23; Гал 4:4). Благодаря взаимопроникновению лиц внутри Божества (Ин 14:20; 17:21-23; Евр9:14) Св. Дух через непорочное зачатие произвел божественную личность Богочеловека, не создавая при этом новой человеческой личности. Как пишет Беркхоф, "если бы Христос был произведен человеком, Он был бы человеческой личноетью, подвластной завету дел, а значит, разделил бы общую вину человечества. Но поскольку Его "Я", Его личность не от Адама, завет дел на Него не распространялся. Его человеческая природа, свободная от последствий греха, могла оставаться свободной от греховной скверны до и после рождения".

Библейские представления о воплотившейся личности. Поскольку Иисус Христос- Богочеловек (единая личность, сочетающая человеческую сущность с божественной в одном из лиц Троицы), Св. Писание говорит о Его личности то, что можно сказать о каждой сущности. Личность Христа может быть определена как единая сущность, а то, что возвещено о Нем, верно в силу Его единства с другой сущностью (ср. Вестминстерское исповедание, VIII, vii). Иными словами:

(1) Это утверждение касается личности Христа, а не Его сущности: то, что возвещено о Нем, истинно, ибо все определения Его личности могут быть либо божественными по природе, либо человеческими по усвоению (напр., Искупитель, Пророк, Первосвященник и Царь).

(2) Это утверждение касается личности Христа, а не Его сущности: то, что возвещено о Нем как о человеке, истинно с точки зрения Его божественной сущности. Напр., в Рим 9:5 Христос определен по Его человеческой природе (" и от них Христос по плоти "), тогда как то, что сказано о Нем, верно благодаря Его божественной природе (" Бог превыше всех, благословен вовеки"). Св. Писание не смешивает две природы. Все суждения о Христе в НЗ характеризуют Его личность.

(3) Это утверждение касается личности Христа, а не Его сущности: то, что возвещено о Нем как о Боге, истинно с точки зрения Его человеческой сущности. Напр., в 1 Кор 2:8 Христос определен через Его божественность (" Господь славы"), и сказанное о Нем верно в силу Его человеческой природы (люди "распяли" его). И здесь божественная и человеческая природы не смешиваются. Распята не сама по себе божественная природа, а божественная личность, ибо Распятый - вместе с тем и человек.

R.L. Reymond (пер. А. К.)

Библиография: L. Berkhof, Systematic Theolo-gy; C. Hodge, Systematic Theology, II; J. Murray, Col-lected Writings, II; B.B. Warfield, The Person and Work of Christ.

См. также: Христология.

 

Вормсский рейхстаг (Worms, Diet of, 1521).

Один из самых драматических моментов в истории Реформации. Map-тин Лютер, сын рудокопа, исповедовал свою веру перед Карлом V, наследником дома Габсбургов. Избранный в 1519 г. императором Св. Римской империи, Карл запланировал свою первую ветречу с немецкими князьями на рейхстаге (парламентском съезде) в Вормсе в 1521 г. Одна из главных проблем в обществе в то время была связана с Мартином Лютером; по настоянию Фридриха Мудрого, правящего князя Лютера, тому предложили явиться на рейхстаг 6 марта. Карл предоставил Лютеру пропуск, гарантирующий безопасность, и Лютер исполнился решимости появиться на рейхстаге, даже если " там присутствует столько дьяволов, сколько черепиц можно насчитать на к-рыше дома". Его сопровождали профессор Николас Амсдорф, студентдворянин из Померании Петер Суафен, монахавгустинец Иоанн Петценштайнер и имперский герольд Каспар Штурм. Лютер выехал в Вормс 2 апр.; по пути к группе присоединился каноник из Эрфурта Юстус Ионас. После двухнедельной триумфальной поездки по Германии Лютер к полудню 16 апр. прибыл в Вормс. Под приветственные звуки труб из городского собора, в сопровождении более чем двух тыс. своих поклонников, Лютер проследовал в двухколесной повозке к отведенной ему резиденции в Госпитале рыцарей св. Иоанна.

17 апр. в 4 часа пополудни Лютер появился на рейхстаге. Допрашивавший его архиепископ Трирский указал на список рукописей и спросил, написаны ли они реформатором и не раскаивается ли он в своих трудах. "Эти книги написаны мной, и не только они ", - ответил Лютер. "Попрежнему ли вы настаивавте на их содержании или отвергаете часть из них?" - "Речь идет о Боге и Его Слове. О том, что касается спасения душ... Было бы опасно сказать больше или меньше, чем следует. Прошу вас дать мне время на размышления". Получив сутки на размышления, Лютер снова предстал перед рейхстагом 18 апр. в 6 часов пополудни. Ему были заданы те же вопросы, и он объяснил, что им написаны книги разного жанра - пастырские, полемические, теологические. Прервав такие разъяснения,его попросили дать простой ответ на поставленный вопрос. "Поскольку ваше величество и ваши преосвященства настаивают на простом ответе, я отвечу без затей. Пока меня не убедят Писание и здравый смысл, я не приемлю мнения пап и соборов, противоречащие друг Другу, мое сознание во власти Слова Божьего. Я не могу и не буду ни от чего отрекаться, ибо идти против совести непристойно и небезопасно. Да поможет мне Бог! Аминь". В нек-рых отчетах о рейхстаге Лютеру приписываются еще и слова: "На том стою, и не могу иначе". Ответ Лютера вызвал замешательство; компромисс оказался невозможен. 23 апр. ему разрешили покинуть Вормс, что он и сделал вместе со своими соратниками. Позже, 26 мая, Карл выпустил Вормсский эдикт, в кром обвинил Лютера в ереси и государственной измене. Лютер был объявлен вне закона на территории империи.

Вормсский рейхстаг ознаменовал окончательный разрыв Лютера с прошлым - его отлучил папа и объявил вне закона император, - и рождение лютерайского протестантизма уже вне пределов Римской церкви.

G.G. Fry (пер. Ю.Т.) Библиография: R.H. Bainton, Here I Stand: А Life of Martin Luther; H.J. Grimm, llie Reformation Era, 1500-1650; H. Boehmer, Martin Luther: Road to Reformation.

См. также: Лютер, Мартин.

 

Воровство

см.: Уголовное право и наказания в библейские времена.

 

Воскресение мертвых (Resurrec-tion of the Dead).

В ВЗ. В.-з. мысль во многом отличается от ранних анимистических, имевших повсеместное распространение представлений о посмертном существовании, к-рые находили воплощение в колдовстве (1 Цар 28:8-9), создании запасов и наставлений для мертвых, представлениях о Шеоле (аде) - мрачном мире теней (Иез 32:17-32).

Повседневное соблюдение религиозных обрядов и вера в то, что Бог сотворил человека по своему образу, породили новые убеждения: человек - это не "душа", заключенная в физическое тело, а воплощенный дух, единство плоти и живого " я ". Бестелесность в Шеоле заключается в потере памяти, в отсутствии надежд, знаний и отношений с кемлибо (2 Цар 12:23; Иов 7:9 и дал.; 10:20-22; Пс 29:9; Еккл 9:2,5,10). Своими нечеловеческими чертами Шеол вызывает ужас. Именно поэтому Израиль заботится о телах умерших (Быт 23; 50:2,25; Иер8:1 идал.; 14:16).

Поначалу власть Яхве не распространялась на посмертное бытие (Пс 6:5; 87:10-12; Ис 38:18), однако пророки, настаивавшие на Его абсолютном всемогуществе, провозгласили Его власть и над Шеолом (Пс 138:7-8). Акцент Иеремии и Иезекииля на персональных отношениях с Богом породил более религиозно окрашенные воззрения на загробную жизнь (Пс 15:8-11; 72:23-26). Существование в мире теней не могло подтвердить близость человека к Богу; ее подтверждало только полноценное возрождение личности в воскресении (Мф 22:31).

Желая оправдаться от обвинений, что великие страдания - плоды великого греха, Иов предавался ожиданию, пока не зажил новой жизнью (Иов 14:7-15). Несмотря на все беды, он предчувствует бессмертие в некоей телесной форме (Иов 19:25-27). В Пс 72:17; 48:14-15; Ис 53:10 и дал. говорится, что тяжесть страданий облегчается надеждой на жизнь с Богом.

Нек-рые считают, что обещание национального оправдания и процветания в День Господень, если и не распространяется исключительно на "последнее поколение", в любом случае подразумевает и другие поколения, хотя в Ос 6:2; 13:14; Иез 37:1-14 о воскресении говорится как уже о чемто знакомом, существующем. В Ис 24-27 (особенно 25:6-8; 26:19 и дал.) и Дан 12:1-4 предсказывается возвращение человека в телесной чистоте, чтобы он разделил славу Израиля. В Ис 26:14 отрицается возможность воскресения врагов; Даниил вводит понятие воскресения "к жизни" (для евреев, оставшихся стойкими пред лицом гонений) и к "вечному осуждению" (для евреев, присоединившихся к гонителям, - 11:32 идал.). О всеобщем воскресении речь не идет, - это нарушало бы справедливость.

Зороастрийские,египетские, ассирийские и вавилонские идеи можно рассматривать или как источники, или как параллели развивавшейся еврейской мысли.

Межзаветная апокалиптическая мысль. Межзаветная апокалинтика отличается значительным многообразием. Нек-рые авторы писали о существовании моральных градаций в рамках Шеола, о наградах и наказаниях, соответствующих той или иной степени праведности. Верным, и прежде всего мученикам, обещалась земная слава; ради справедливости воскрешение ожидало и угнетателей (со всеми их недостатками), чтобы потом их узнали и наказали (2 Апок. Варуха; ср. Мк 9:42 и дал.).

Эллинизированный иудаизм предпочитает глубоко осмысленную веру в бессмертие души вере в телесное воскресение. Палестинский иудаизм, однако, склонялся к идее телесного воскресения; жизнь после смерти требовала "одеяний славы (жизни)" (1-2 Енох); "нагота" (бесплотность) считалась отвратительной. Согласно концепции духовного тела, оно существует наравне с физическим. В1 Енох говорится о погребенномтеле, крое восстанет "во славе". 2 Апок. Варуха по смыслу близок 1 Кор 15:35 и дал., но отодвигает преображение плоти на более поздний срок, в основном характеризуя воскресшую плоть как "подобное ангелам... сотворенное из света и славы Божьей"; обладатели такой плоти не нуждаются в пище и брачных отношениях.

Только праведники (евреи) воскреснут, чтобы разделить временное (земное) или окончательное (сверхъестественное) Царство Мессии. Другие авторы верят во всеобщее воскресение; во 2 Езд говорится о воскресении Мессии и всех людей после мессианской эпохи. Согласно 1 Енох 22, все, кто уже получил наказание, останутся в Шеоле, другие отправятся на муки в геенну; в этом же источнике рассказывается о нескольких грешниках, воскрешенных для суда над ними. Апокалиптики описывали различные этапы суда, Царства, воскресения. В Зав. Вениамина 10:66 и дал. сначала воскресают патриархи, потом сыны Иакова, а уже затем все остальные. Согласно 2 Мак, автор крой, вероятно, следовал Ис 24-27 и Дан, первыми воскреснут мученики.

КI в. большинство евреев верило во всеобщее воскресение; мудрецы утверждали, что верил в него и Авраам (Евр 11:19). Фарисеи полагали, что воекреснут праведники (Деян 23:8); вероятно, так же считали ессеи и кумраниты. Саддукеи отрицали воскресение мертвых, поскольку его нет у Моисея, - возможно, они считали его чужеземной идеей (Мк 12:18; по словам Иосифа, они полагали, что душа умирает одновременно с телом). Отрицали воскресение и те, кто видел в материи зло.

В НЗ. Новый христианский вклад в концепцию воскресения включает: (1) Учение Иисуса, воскрешавшего мертвых и предсказавшего собственное воскресение ("на третий день", а не вневременное бессмертие). Иисус приводит живописные детали, хорошо знакомые слушателям, особенно фарисеям, - это Шеол, или ад(Лк 16:19 идал.; 10:15), разделенный в соответствии с моральными критериями, служение ангелов, радостное воссоединение с патриархами, жестокие муки (Мк 9:43 и дал.; Мф 8:11-12; 10:28), воскресение во имя единения (Мф 8:11), воздаяние (Лк 14:14). Убеждение Иисуса в бессмертии, а значит, и в воскресении основано на том, что Он знает Бога (Мк 12:18 и дал.). Жизнь воскресшего- это новая, ангельская, бесполая жизнь. Особый акцент Иисус делает на суде, к-рый последует незамедлительно (Лк 16:23; ср. 12:20), и на воцарении Сына Божьего (Мф 25:31 и дал.). Суд предполагает всеобщее воскресение(Мф25:41; 10:28; Мк 12:26), однако в Лк 20:35 и дал.; 14:14 говорится о воскресении избирательном ("достигших" воскресения).

(2)Собственное воскресение Иисуса- ключевое событие христианской истории и основа благовестия Петра (Деян 2:32)иПавла(Деян 17:18; 23:6; 26:6-8). Апостольское свидетельство (Деян 3:26; 4:2,33; 1 Кор 15:3-11; Рим 10:9) подчеркивает его центральное значение для христианства. Детали рассказа о воекресении (пребывание в Шеоле, зажившие раны, "плоть и кость", к к-рым можно прикоснуться, какойто "иной образ ", прохождение через двери, исчезновение) являют собой сочетание тогдашних воззрений со знанием о пустом гробе. Этот неоспоримый факт создает новую основу для надежды на воскресение (Рим 8:11; 1 Кор 6:14; 15:20идал.; 2 Кор 4:14; 1 Пет 1:3,21) через Христа, Которого * Бог воскресил из мертвых " (о чем упоминается шестнадцать раз).

(3) Ап. Павел также исходит в своих рассуждениях из тогдашних воззрений фарисеев - о том, что умершие разделят грядущую славу (1 Фес 4:15 и дал.), о всеобщем воскресении и суде (Деян 24:15; 17:31; Рим 2:5-11; 2 Кор 5:10), об ужасе бесплотной наготы (2 Кор 5:4). Ап. Павел развивает три темы:

Полнота искупления. Искупление плоти закладывает новую основу надежды на воскресение. Христиане должны помнить, что их тело есть тело Господа, "члены Христовы", храм Духа, "купленный" Христом(1 Кор6:12и дал.),сосуд праведности (Рим 6:12 и дал.), предмет богослужения (Рим 12:1). Человек - это воплощенный дух; искупление будет неполным без воскресения.

"Все мы изменимся". Стремясь покончить с "уничиженной" плотью, долго бывшей сосудом греха (Рим 7:21-25; Флп 3:20-21), но при этом не остаться "нагим" (2 Кор 5:1-5), ап. Павел хочет, чтобы тело освободилось от тления, а не душа - от тела, как полагали греки. В спорестеми, кто, настаивая на телесном распаде, предпочитал говорить о бессмертии, а не о воскресении, ап. Павел сначала утверждает телесное воскресение Иисуса (1 Кор 15:1 и дал.), а затем говорит о том, как многообразны животные и растения, к-рые приспосабливаются к окружающей среде (птицы, рыбы, колосья). В итоге он доказывает, что Бог облечет воскресшую душу в новое тело- славное, не подверженное тлению, бессмертное (1 Фес 4:16-17). Ключевые слова "все мы изменимся" предполагают и преемственность, и отличия. Как зерно исчезает, но возникает другое, совершенно новое, так и человеческая плоть распадается, чтобы непрекращающаяся жизнь могла обретать новое воплощение и в то же время сохранять своеобразие, что и происходит, по словам ап. Павла, с рождения до глубокой старости. Т.о., он удачно решает проблему физического распада; отсюда же следуют неизбежные выводы, касающиеся погребения и кремации. Ап. Павел ожидал преображения плоти не в момент смерти, а во Втором пришествии (1 Фес 4:4-17; 1 Кор 15:23,51 и дал.), - воскресение следует за неким промежуточным состоянием, крое намного лучше предыдущего, но еще не тождественно окончательной славе (Флп 1:23; ср. Деян 7:60: "заснул"; Лк 23:43: "нынеже").

Изменения уже начались. Чтобы "достигнуть воскресения" (Флп 3:11), нужно в этой жизни стяжать духовное, небесное тело, собирая плоды Св. Духа (Рим 8:11), постоянно умирая и оживая вновь (2 Кор 4:10 и дал., 14), стяжая вечную жизнь (Гал 6:8). Сосуществующее с физическим духовное тело создано "сообразно славному телу Его [Бога]" (Флп 3:21) - христиане отныне живут жизнью воскресших (Рим 6; Еф 2:1 и дал.; Кол 3:1 и дал.). Тем не менее ап. Павел полагает, что физическое воскресение - завершающий момент всего процесса (1 Кор 15:12-20); он несогласен с тем, что "воскресение уже было".

Иоаннова концепция приближается еще больше к бесплотному бессмертию. Вечная жизнь уже существует (Ин 3:36); верные никогда не увидят смерти (8:51); каждый верующий "перешел от смерти в жизнь" (Ин 5:24), как и тот, кто любит (1 Ин 3:14). В ответ на вопрос Марфы о воскресении в последний день Иисус ответил, что Он сам - воскресениеижизнь(Ин 11:25; 17:3); верующий не подлежит суду, а неверующий осужден (Ин 3:18-21). Как собственная жизнь Христа (предсуществование, земная жизнь, посмертная жизнь) не подвластна смерти, так и верующие никогда не умрут (8:51). Те, кто не повинуется Сыну, не видят жизни (3:36). Как и Павел, Иоанн, кажется, принижает значение физического воскресения, хотя в 5:25,28 и дал. говорит о всеобщем воекресении, в 6:39-40,44,54 - о воскресении верующих в "последний день". Вряд ли здесь можно говорить о займетвовании Иоанном более ранних воззрений или об интерполяции, поскольку возвращение к жизни Лазаря и физическое воскресение Христа значат для Иоанна очень много. Вера все еще искала своего оформления.

Последующее развитие концепции. Позднейшие представления о воскресении иллюстрируют противоречие между еврейским и греческим подходом. В христианское учение о Боге, Христе и нравственности проник гностический дуализм и чуждый греческий взгляд на материю, края, будучи злом, не может воскреснуть и должна быть разрушена. Однако Церковь отвергла дуализм (если не считать аскетического направления). В Первом и Втором посланиях Климента, у Варнавы ("всеобщее воскресение") и Тертуллиана (" душе присуще бессмертие, а смерть неестественна, и то же тело воскреснет") выражены ортодоксальные взгляды. Игнатий следует линии Иоанна - Христос есть вечная жизнь, но "плоть и дух" воскреснут через евхаристию ("лекарство бессмертия") и помощь Св. Духа. Ориген утверждает, что естественная плоть рассыпается в прах, но воскреснет, как "преддверие духовного тела", - т. о., он попытался примирить концепции платоников и иудеев. Фома Аквинский также считал, что наши плотские тела воскреснут и сохранятся; как и Тертуллиан, он обнаруживает духовное значение у разных органов тела.

В настоящее время обычно можно услышать следующее: "Предпочтительнее использовать понятие "бессмертие". Когда говорят о личном бессмертии как неотъемлемой части религиозного опыта, то речь идет о бессмертии души и ее ценностях, а не о телесном воскресении". Подобная идея привлекательна для многих из тех, кто не в полной мере осознал значимость традиционного акцента на воскресении, - когда предполагается неизменность не просто абстрактной личности и ее ценностей, но и индивидуума как такового, с его сознанием, отношениями, памятью, любовью, - в противоположность теориям поглощения ("капля в вечном океане бытия"), выживания рода ("попрежне-му вносить вклад в общечеловеческое дело"), сентиментального бессмертия ("жить в сердцах тех, кого любишь, - значит, не умирать"). Главное, что христиане верят- Кто даровал человеку бытие, сделал его другом, Тот может дать жизнь на вечные времена, во всей ее полноте и в той телесной форме, крую требует вечная жизнь.

R.E.O. WHITE(nep. Ю.Т.)

Библиография: D.S.Russell, Between the Testaments; J. Bailiie. And the Life Everlasting; J.H.Leckie, World to Come and Final Destiny; Tertullian, On the Resurrection of the Flesh.

См. также: Воскресение Христа.

 

Воскресение Христа (Resurrec-tion of Christ).

Смерть и воскресение Христа - центральное учение христианской теологии и главный аргумент в защиту ее утверждений. Так было в ранней Церкви, так остается по сей день.

Центральное место воскресения. НЗ свидетельствует о том, что воскресение Христа играет ключевую роль в христианской теологии и апологетике. В 1 Кор 15:3 и дал. ап. Павел передает ранний Символ веры, к-рый включает и воскресение как составную часть Евангелия и сообщает о явлении Христа нескольким очевидцам.

Затем ап. Павел говорит о важности этого события, - если Иисус не воскрес из мертвых, то и вера наша тщетна (ст. 14,17). Больше того, тщетны и проповедь (ст. 14), и христианское свидетельство, и грехи наши не прощены (ст. 17), и верующие погибли без всякой надежды на будущую жизнь (ст. 18). В таком случае христиане - несчастнейшие из смертных (ст. 19). Ап. Павел даже утверждает, что без воскресения мы бы жили по принципу "Станем есть и пить, ибо завтра умрем!" (ст. 32). Если Иисус не воскрес, верующие не имеют надежды на воскресение и могут обратиться к гедонизму. Тем самым он явно хочет сказать, что именно это событие отличает христианство от других философских воззрений.

Ап. Павел говорит о центральной роли воскресения и в других отрывках. В другом древнем Символе веры (Рим 1:3? 4) он излагает краткую христологию и утверждает, что в своем воскресении Иисус явил себя Сыном Божьим и Господом (ср. Рим 14:9). Это событие - залог спасения (Рим 10:9-10) и воскресения верующих (1К0р 15:20; 2К0р 4:14; 1 Фес 4:14).

В сочинениях Луки есть несколько примеров того, как воскресение становится основой христианского возвещения. Иисус учил, что Его смерть и воекресение - центральная истина ВЗ (Лк 24:25-27). Ап. Петр утверждал, что чудеса, и в особенности воскресение Христа, указывают на то, что Его учение от Бога (Деян 2:22-32). В учении ап. Павла вся евангельская проповедь нередко зиждется на воскресении (ср. Деян 13:29-39; 17:30-31).

Другие н.-з. писания исполнены той же надежды. Иисус говорит, что Его воекресение - это знак, свидетельствующий о непререкаемости Его учения (Мф 12:38-40). Это событие - залог будущего спасения (1 Пет 1:3); благодаря ему Иисус стал первосвященником верующих (Евр 7:23-25).

Даже такой краткий обзор раск-рывает центральную роль воскресения в н.-з. писаниях. Первые христиане, напр. ап. Павел, ясно понимали, что это событие составляет самую суть христианства. С ним оно непреложно, как и христианекая проповедь вечной жизни, и опирается на реальность Иисусовой победы над смертью. Без него христианская весть свелась бы к одной из многих философских систем.

В самых ранних сочинениях послеапостольского периода воскресение тоже играет центральную роль. Напр., Климент Римский утверждает, что оно доказывает истинность благовестил Христова (Кор 42) и служит примером того, что верующие воскреснут (24-26). Игнатий Антиохийский настаивает на буквальной подлинности этого исторического события (Магн 11; Тралл 9; Смирн 1), видит в нем упование верующих (Тралл, Вступление) и залог нашего воскресения (Тралл 9). Он подчеркивает, что воскресла именно плоть Христа (Смирн 3).

Спор о том, воскрес ли Христос во плоти, как полагал Игнатий Антиохийский и позднее Тертуллиан, или же воекрешенное тело было не плотским, как утверждала Александрийская школа и Ориген, был в центре внимания ранней христианской теологии. В Средние века и даже позже Церковь придерживалась первой точки зрения (в разных формах).

Сегодня многие ученые, к-рые верят в буквальное воскресение Иисуса, заостряют внимание на идее ап. Павла о "духовномтеле" (1 Кор 15:35-50), стремясь воздать должное обоим элементам. Получается, что Христос воскрес в реальном теле, крое обрело новые духовные качества.

Воскресение и современная теология. Фактически, даже самые радикальные теологи сходятся в том, что воскресение - центральное утверждение христианства. У. Марксен считает, что оно остается важнейшим вопросом современной христианской теологии; подвергая его сомнению, мы ставим под угрозу все христианское учение. Вслед за ним Г. Борнкамм полагает, что без вести о воскресении не было бы Церкви, НЗ и никакой христианской веры до сего дня. Ю. Мольтманн ясно говорит, что само существование христианства зависит от Христова воскресения.

Однако главный вопрос в том, требуется ли признать лишь весть о воскресении или само событие в буквальном смысле слова. Этот спор ведется не только между верующими евангельского исповедания и библейскими критиками, но и между самими ученымибиблеиста-ми. Главный факт, к-рый практически все ученые считают историческим,- то, что ученики действительно пережили нечто реальное, " чтото действительно произошло". Хотя современные ученые редко прибегают к альтернативным натуралистическим объяснениям, существуют разные взгляды на опыт учеников. Не боясь некрого упрощения и повторов, можно выделить по меньшей мере четыре главных направления в понимании данного вопроса.

Вопервых, наиболее радикальная библейская критика утверждает - невозможно с точностью установить, что пережили первые свидетели воскресения. Напр., Р. Бультман и его последователи говорят, что в НЗ реальная причина потрясения учеников остается темной и неясной, но и независимо от этого совершенно необязательно вникать в суть их опыта. Марксен тоже считает, что невозможно постичь характер этих встреч с учениками и узнать, действительно ли те видели воскресшего Христа. ?. ван Бурен убежден - " произошло нечто ", что изменило состояние учеников и привело их от разочарования к вере. Хотя этот опыт более чем субъективный и выражен в терминах реального явления Христа перед учениками, мы все же не можем судить о его подлинной природе.

Вторая группа ученых не только интересуется природой пережитого учениками опыта, но верит в воскресение буквально. Натуралистические теории обычно отвергаются, но теологи этой группы настаивают на том, что этособытие можно постичь лишь верой, без всякой верификации.

На этих теологов повлияли С. Кьеркегор и К. Барт, считавшие, что воскресение как реальное историческое событие можно понять буквально с помощью веры, но нельзя доказать никакими историческими исследованиями. Барт решительно отвергал натуралистские теории и утверждал, что Христос являлся ученикам во плоти, однако это событие произошло в другой исторической плоскости и, следовательно, исторически недоказуемо. Тех же взглядов придерживались и другие представители неоортодоксии, напр. Э. Бруннер и Д. Бонхёффер; их можно встретить и в более современных работах. Напр., Борнкамм отмечает несостоятельность натуралистических теорий и в то же самое время, подобно Барту, утверждает, что событие воскресения можно постичь лишь верой, без всякого исторического исследования.

Третий подход характеризуется более углубленным интересом к историческим аспектам воскресения. При этом отвергаются натуралистические теории, более того, даже пустую гробницу обычно рассматривают как исторический факт. Ученые этого направления идут еще дальше, производя более или менее вероятную реконструкцию исторической природы явлений Христа ученикам. При этом, однако, воскресение попрежнему рассматривается как эсхатологическое событие, необъяснимое в рамках исторической методологии, хотя нек-рые оговариваются, что в будущем оно может быть доказано.

Мольтман считает, что ученики воепринимали явления воскресшего Христа, в т.ч. Его устные обращения и призывы к служению в миру. Эти события невозможно строго доказать; они относятся к эсхатологической истории и подлежат верификации лишь в будущем. У. Уилкенс сходным образом заключает, что история не может установить, что в точности произошло. Хотя пустую гробницу можно принять и без натуралистских теорий, в отношении явлений Христа ученикам можно сказать, что они были личными откровениями, своего рода эсхатологическими указаниями на будущее существование.

Р. Фуллер отмечает, что для перемен, произошедших с учениками, требовалась причина. Такой причиной и стали факты явления Христа, к-рые можно исторически описать как яркие видения и слуховые сообщения, явленные первым очевидцам этих событий. Откровения эти одновременно подтверждали весть о воскресении Христа и давали поручение Его последователям. Они были не субъективными видениями, а актуальным опытом. Они стали источником христианской веры и пасхальной вести, но никак не связаны с вопросом исторической верификации. Сходным образом И. Иеремиас учил, что явления Иисуса были духовными видениями сияющего света, посредством крого ученики познали Иисуса как воскресшего из мертвых Бога.

Четвертый подход к проблеме воекресения представлен теми, кто считает, что имеющиеся исторические данные подтверждают с большой вероятностью воскресение Христа из мертвых в буквальном смысле. Из современных теологов, придерживающихся этой точки зрения,вероятно, наиболее известен В. Панненберг. Он отвергает натуралистские теории и одновременно приходит к выводу, что исторические факты подтверждают пустую гробницу и реальность явлений Христа ученикам. Панненберг, однако, считает, что перед учениками, узнавшими воскресшего Христа, было не плотское, а духовное тело Господа, сошедшего с небес, дабы устно передать им свою весть, что сопровождалось - по крайней мере в случае с ап. Павлом - и световыми явлениями.

A.M. Хантер на основе исторического анализа приходит к выводу, что воекресение можно доказать фактами. Дж. А. Т. Робинсон полагает, что хотя исторические исследования и не проясняют всех подробностей, но с большой степенью вероятности указывают на возможность такого события. Р. Браун, тщательно изучив обширный письменный материал, также подтверждает историческую доказуемость воскресения. Кроме того, Хантер, Робинсон и Браун, как и Панненберг, поддерживают теорию духовного тела.

Важно отметить, что из четырех рассмотренных выше критических подходов лишь первый решительно отрицает или занимает агностическую позицию по отношению к буквальному воскресению Иисуса. Но не менее существенно, что наряду с уменьшающимся влиянием этой бескомпромиссной точки зрения все больше распространяются разнообразные концепции, признающие в той или иной форме фактичность воскресения.

Воскресение как историческое событие. Исторические доказательства воекресения традиционно получили два вида обоснования. Вопервых, натуралистские теории, отрицающие посредством своих объяснений это событие, в конечном счете опровергаются известными историческими фактами. Кроме того, каждая из этих теорий подверглась сокрушительной критике теологов. Так, еще в XIX в. Д. Штраус опроверг "теорию обморока", а Т. Кайм и другие ученые указали на слабости в "теории галлюцинации". Позднейшие исследования показали несостоятельность легенды, излагаемой историкоре-лигиозной школой. В XX в. такие мыслители, как Барт, Тиллих, Борнкамм и Панненберг, наряду с другими отвергли все эти альтернативные гипотезы.

Вовторых, это теории, основанные на исторических доказательствах воекресения, таких, как свидетельства непосредственных очевидцев явлений Ийсуса, резкая перемена в жизни учеников, пустая гробница, неспособность иудейских законоучителей опровергнуть слухи о воскресении, а также обращение скептиков, напр. ап. Павла и Иакова, брата Иисуса. Поскольку нет альтернативных натуралистских объяснений, эти свидетельства приобретают весьма серьезное значение.

Несмотря на важность этих фактов, современные апологеты идут еще дальше, привлекая дополнительные доводы в пользу воскресения. Особенное внимание привлекло то место из послания Павла (1 Кор 15:3-4), где апостол упоминает некий первоисточник, к-рый он сам "принял" и "преподал" своим слушателям. Практически все современные теологи сходятся во мнении, что упомянутый ап. Павлом источник содержал некое предание, значительно более раннее, чем книга, в крой оно упоминается.

На раннюю датировку предполагавмого предания указывают не только употребленные ап. Павлом технические термины, но и его стилизованное содержание, необычная для ап. Павла лексика, упоминание Петра и Иакова (ср. Гал 1:18-19), использование идиом, пови-димому, семитского происхождения.

На основе этих фактов раннее происхождение упомянутого источника считается ныне общепризнанным. Фуллер, Хантер и Панненберг полагают, что ап. Павел принял указанное предание между третьим и восьмым годом после распятия Христа. Эта дата весьма существенна, т.к. она подтверждает, что ап. Павел и другие свидетели возвестили о Его смерти и воскресении (1 Кор 15:11) сразу же после того, как эти события произошли. Это связывает их свидетельство с показаниями непосредственных очевидцев, а не с легендарными сообщениями, распространившимися впоследствии.

Еще одно убедительное доказательство историчности воскресения выводится из известных фактов, признанных почти всеми критиками. Христос умер на кресте; ученики пришли в отчаяние; позже они верили, что им явился воскресший Учитель; они совершенно переродились; наконец, ап. Павел обратился благодаря аналогичному потрясению. Вот пять фактов, критически установленных и принятых большинством ученых.

Из этих пяти фактов наиболее важным считается опыт учеников, к-рым явился восставший из мертвых Христос. По словам историка М. Гранта, исторические исследования ясно показывают, что непосредственные свидетели были убеждены в истинности того, что видели. К. Браатен замечает, что даже скептически настроенные ученые этого не отрицают. Важнейшее достоинство этих критически установленных фактов состоит в том, что они напрямую соотносятся с опытом очевидцев. Говоря конкретно, эти факты способны решительно опровергнуть любую натуралистскую теорию и представить убедительные свидетельства того, что явления воскресшего Христа ученикам следует понимать в буквальном смысле.

На этой основе можно не только подтвердить исторический факт воскресения, но и объединить практически всех ученых, занимающихся данным вопросом. Этот минимальный набор фактов логически ведет к тому, чтобы мы признали воскресение, ибо оно, безусловно, лучше всего их объясняет. Его не могут отрицать даже те критики, к-рые не признают авторитета Св. Писания. Их сомнения по другим вопросам не способны поколебать этого важнейшего утверждения, ибо оно твердо установлено историкокритическим анализом.

В сочетании со свидетельством очевидцев из раннего, упомянутого ап. Павлом, документа мы получаем надежное двойное доказательство историчности воскресения. Так современные исследования дополняют традиционную апологетику, крую мы разобрали выше, и совокупно с ней доказывают исторический факт воскресения Христа.

Согласно ап. Павлу (1 Кор 15:12-20), воскресение- краеугольный камень христианской веры и теологии. Это событие оправдывает все учение Христа и, тем самым, остается основой христианской веры. Воскресение - залог жизни вечной для всех, кто верит в Евангелие (1 Кор 15:1-4,20).

G. R. Habermas (пер. А. К.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, IV/l, 334-52, D. Bonhoeffer, Christ the Center; G. Bornkamm, Jesus of Nazareth; R.E. Brown. The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus; E. Brunner, Dogmatics, II, 366-72; R. Bultmann, Theology of the NT; D.P. Fuller, Easter Faith and His-tory; R. H. Fuller, The Formation of the Resurrection Nanatives; M. Grant, Jesus: An Historian's Review of the Gospels; G. R. Habermas, The Resurrection of Jesus: An Apologetic; A. M. Hunter, Bible and Gos-pel; J. Jeremias, NT Theology; W. Marxsen, The Res-urrection of Jesus of Nazareth; J. Moltmann, Revolu-tion and the Future; J. Orr, The Resurrection of Jesus; W. Pannenberg,76?sus - God and Man ; J. A.T. Ro-binson, Can We Trust the NT? P. M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel; U. Wilkens, Resur-rection.

 

Воскресенье

см.: День Господень.

 

Восседание на престоле (Session).

Лат. sessio. В ВЗ Бог изображается воеседающим на престоле вселенной, что означает его владычество (3 Цар 22:19; Пс 2:4; 98:1), святость (Пс 46:9)и величие(Ис 6:1-4). ВПс 109:1 Мессии велено занять почетное место справа от Бога (ср. Мк 12:36; Деян 2:34; Евр 1:13); престол служит выражением Его могущества, священства (Пс 109:1,4; Зах 6:12-13) и отведенной Ему роли судии (Мал 3:3). Во всех этих случаях употребляются евр. словаскорнемувйгЬ.

Бог прославил вознесшегося Иисуса, посадив Его справа от себя (Флп 2:9-11; ?? 1:20-23, - здесь единственный раз в НЗ глагол kathizo [" посадить" ] употреблен в переходной форме). Использованиемporeutheis в 1 Пет 3:22 подчеркивается закономерность перехода Христа после Его смерти в новое качество, предсказывавшееся Им ранее: Он стал владыкой над миром (Мк 14:62; Мф 26:64; Лк 22:69; Мк 16:19). Восседание на престолеописываетсявЕвр1:3; 10:12; 12:2как закономерный результат Его абсолютной земной жертвы. Он восседает как первосвященник по чину Мелхиседека (Евр 8:1; 10:12), осуществляя свое священство в сострадательной помощи людям и заступничестве за них (Евр 4:14-16; 2:17-18; 7:17-27), пока всенепокорятся Ему (Евр 10:13). Когда Иисус воесядет на престол, начнется Его суд над человечеством (2 Кор 5:10; Мф 19:28).

Трижды о вознесшемся на небеса Христе говорится, что Он встал: один раз в помощь Стефану (Деян 7:55-56) и дважды - чтобы принять совершенное перед Ним служение.

О восседании на престоле говорится в ранних вероучительных символах (Римском символе, процитированном погречески Марцеллом, а также символе, имевшем хождение в Иерусалиме, к-рый приводит Кирилл).

D.H. WHEATON(пер. Ю.Т.)

Библиография: B.F. Westcott, Epistle to the Hebrews: W. Milligan, The Ascension of Our Lord; H.B.Swete, The Ascended Christ; A.J.Tait, The Heavenly Session of Our Lord.

См. также: Вознесение Христа; Состояния Иисуса Христа.

 

Восхищение церкви (Rapture of the Church).

Лат. rapio- "выхватывать", "поднимать". Образ, используемый премилленаристами применительно к Церкви, края воссоединится (будет вознесена) со Христом при Втором пришествии. Учение о восхищении Церкви опирается прежде всего на отрывок 1 Фес 4:15-17: "...сие говорим вам еловом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших; потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем ".

Основные расхождения в толковании слов ап. Павла заключаются в том, как соотносится самый миг восхищения со временем "великой скорби", крой будет отмечен конец времен. Претрибулационисты (лат. Iribulatio - "терзание", "мучение") учат, что Церковь будет восхищена перед наступлением семилетнего периода скорби и откровения Антихриста. Вторая группа, мидтрибулационистов (английская приставка mid - "в середине"), полагает, что воехищение Церкви произойдет во время периода скорби, когда Антихрист уже придет к власти, однако еще до начала суровых кар, предшествующих возвращению Христа на землю для основания Царства. Наконец, существует концепция поеттрибулационизма- Церковь просуществует в мире весь период скорби и будет восхищена, когда Христос вернется во славе.

Претрибулационизм и истоки полемики о восхищении. Диспенсационалисты пытаются приписать всем без исключения премилленаристам крайние для премилленаризма идеи, в частноети, идеюпретрибулационизма, "восхищения до скорби ". Однако хорошо известно, что за всю историю Церкви учителя премилленаризма не изобразили детальную картину конца времен. До нач. XIX в. все верующие, так или иначе обсуждавшие восхищение Церкви, полагали, что оно произойдет при возвращении Христа, в конце скорбей. Благодаря Дж.Н. Дарби многие христиане стали верить, что возвращение Христа произойдет в два этапа: первый этап будет осуществляться ради святых, при воехищении Церкви, а второй - со святыми, когда Христос будет править миром в конце периода "великой скорби". Согласно этому истолкованию библейского пророчества, между двумя событиями исполнится предсказанная Даниилом "седмина" (Дан 9:24-27), когда власть окажется у Антихриста. После восхищения Церкви Бог возобновит отношения с Израилем.

Идеи Дарби имели большое влияние в Британии и Соединенных Штатах. Благодаря проповедям межденоминационных евангелизаторов XIX-XX вв. многие евангелики стали разделять идею претрибулационизма. "Справочная Библия Скоуфилда", ведущие библейские институты, высшиетеологические школы - такие, как Далласская теологическая семинария, семинария Тэлбот и Теологическая семинария св. благодати - внесли свой вклад в популяризацию претрибулационизма. В беспокойные 60-егг. идея "восхищения до скорби " возродилась уже на популярном уровне благодаря книгам X. Линдсея и деятельности проповедников, использовавших электронные массмедиа.

Влияние Дарби явно ощущается в работах его последователей. Однако гораздо сложнее понять, как он сам пришел к таким выводам. С. ?. Треджеллес - как и Дарби, член движения Плимутских братьев - утверждал, что идея "восхищения до скорби " родилась во время харизматического служения, крое проводил Э. Ирвинг в 1832 г. Другие ученые полагают, что концепция восхищения явилась в пророческом откровении, данном в 1832 г. юной шотландке Маргарет Макдональд. Она стала делиться своими прозрениями с другими. Ее экстатичеекая манера и апокалиптическое учение положили начало харизматическому возрождению в Шотландии. Находясь под сильным впечатлением рассказов о новой Пятидесятнице, Дарби посетил место начавшегося возрождения. По его собственному свидетельству, в последующие годы он встречался с М. Макдональд, однако же отрицал, что к ней снова сходил Св. Дух. Некоторые авторы полагают, что Дарби, несмотря на неприятие общего ее подхода, заимствовал у нее идею восхищения, на основе крой разработал собственную систему.

Другие исследователи считают, что необходимо принять объяснения самого Дарби о том, как он пришел к своим воззрениям. В основе этих эсхатологических воззрений лежит идея о различении в Св. Писании двух сущностей - Церкви и Израиля. Когда Церковь будет восхищена, изъята из мира, исполнятся пророчества, касающиеся Израиля. Антихрист придет к власти, обещая мир на земле, и заключит договор о защите возрожденного государства Израиль. Однако евреи будут преданы своим новым покровителем, к-рый внезапно отменит все традиционные религиозные обряды и потребует, чтобы поклонялись ему самому. Те, кто не согласится, подвергнутся гонениям. Этот окончательный холокост избранного народа Божьего побудит евреев принять Христа в качестве Спасителя. В период скорби землю постигнут казни; наконец, битва при Армагеддоне закончится видимым, личным и победоносным возвращением на землю Христа с Его святыми. Сатана будет скован Господом на тысячу лет, когда Господь со своими последователями будет править миром. Согласно премилленаристам, разделяющим концепцию " восхищения до скорби ", все пророчества, исполнение к-рых ожидалось в Первое пришествие Христа, исполнятся во Втором пришествии. То, что евреи отвергли Христа в первом веке, отложило наступление Царства до Второго пришествия. Такие воззрения на Церковь и на ее роль в пророчестве имели решающее значение для восприятия идеи " восхищения до скорби" и соответствующей системы воззрений.

Другой аргумент в пользу "восхищения до скорби " состоит в том, что перед приходом Антихриста должно быть устранено сдерживающее влияние Св. Духа (2 Фес 2:6-8). Поскольку Св. Дух особенно связан с Церковью, с уходом Его должна уйти и Церковь. Среди остальных доводов, приводимых в пользу "восхищения до скорби", можно отметить неотвратимость восхищения. Если оно может произойти в любой момент, то "благословенному событию" не будут предшествовать никакие знаки скорби, подобные откровению Антихриста, битве при Армагеддоне или осквернению Храма.

Мидтрибулационизм. Одним из ведущих представителей иного подхода к проблеме восхищения Церкви стал Г.Дж. Окенга, входивший в число лидеров евангелического движения в Соединенных Штатах после Второй мировой войны. В кратком личном свидетельстве, приведенном в февральском томе "Христианской жизни" (Christian Life, 1955), Окенга говорил о многих трудных проблемах, возникающих в связи с идеей " восхищения до скорби ", - о тайном характере восхищения, о возрождении, крое возможно при отсутствии Св. Духа, о снижении роли Церкви в рамках диспенсационалистской эсхатологии. Другие лидерыевангелики разделяли его взгляды, хотя их собственные воззрения носили несколько иной характер. Сторонники концепции "восхищения во время скорби", мидтрибулационисты, ограничивали период гнева Божьего (Откр 16-18) тремя с половиной годами до начала битвы при Армагеддоне. Исходя из настойчиво повторяющейся цифры в "три с половиной года" (сорок два месяца) в Дан 7:9,12 и в Откр 11-12, они отводили скорби более короткое время. В подтверждение своих тезисов мидтрибулационисты ссылались на Дан 7:25,где говорилось, что Церковь будет пребывать под тиранической властью Антихриста в течение трех с половиной лет. В Дан 9:27 также указывается, что в конце времен правитель мира придет к согласию с христианами и иудеями, гарантируя им религиозную свободу, но затем осуществит вторую часть своего плана и запретит соблюдать религиозные обряды. Кроме того, мидтрибулационисты ссылались на нек-рые н.-з. отрывки, в т.ч. Откр 12:14, где предсказывался уход Церкви в пустыню и пребывание там в течение трех с половиной лет. Наконец, они полагали, что Нагорная проповедь (Мф 24; Мк 13; Лк 12) в большей мере подтверждает их взгляды, чем взгляды претрибулационистов.

Мидтрибулационисты считают, что восхищение Церкви произойдет после исполнения предсказанных знамений и предварительного этапа скорбей,в соответствии с Мф 24:10-27. Восхищение не будет тайным; его сопровождает грандиозное зрелище, с громкими голосами и звуком трубы (1Фес 4:16; Откр 11:15; 14:2). Это драматическое знамение привлечет взоры неспасенных; когда они увидят, что христиане вознесены, они придут ко Христу и начнется основной этап возрождения (Откр 7:9,14).

Посттрибулационизм. Многих интерпретаторов не устраивали те резкие различия, к-рые проводили сторонники идеи "восхищения до скорби" между Церковью и Израилем. Они верили, что Христос вернется, чтобы вознести своих святых и в то же время основать Тысячелетнее Царство, и ссылались на многочисленные отрывки (Мф 24:27,29) в подтверждение своей идеи о том, что восхищение должно быть зримым, массовым и последовать за скорбью. Сторонники этойпозиции исходили из того, чтосовет, данный Церкви в Св. Писании, не имел бы смысла, если бы Церковь не прошла через скорбь. Так, членам Церкви сказано бежать в горы, когда произойдут определенные события, вроде мерзости запустения в святом месте (Мф 24:15-20).

Многие аргументы, приводимые защитниками "восхищения после скорби ", посттрибулационистами, выдвинуты в противовес позиции "восхищения до скорби ", наиболее широко поддерживаемой в XX в. американскими премилленаристами. Критики этой позиции полагают, что неотвратимое возвращение Христа не требует " восхищения до скорби". Крометого, посттрибулационисты указывают, что очень трудно определить, какие отрывки из Св. Писания относятся к Израилю, а какие - к Церкви. Наконец, они полагают, что в НЗ учение о восхищении явным образом не сформулировано.

Защитники концепции "восхищения после скорби" выражают различные мнения относительно интерпретации пророческих писаний и деталей возвращения Христа. Дж. Уолвурд насчитывает четыре школы интерпретации. Первая, представляющая классический посттрибулационизм, получила воплощение в работах Дж.Б. Пейна; он учил, что Церковь всегда пребывала в скорби, и поэтому великая скорбь в основном уже свершилась. Второе направление посттрибулационизма- это полуклассическая концепция, изложенная в работах А. Риса. При всех различиях во взглядах указанных авторов, их объединяет общая мысль - вся история Церкви представляет собой эру скорби, помимо крой предстоит еще период "великой скорби". Третье направление посттрибулационизма называется "футуристическим" и талантливо представлено в работах Дж. Э. Лэдда. Он отводит будущему периоду скорби три с половиной или семь лет - к этому выводу его привела буквальная интерпретация Откр 8-18. Твердый премилленарист, он верит, что "восхищение до скорби" - не что иное, какдобавлениекСв. Писанию, крое искажает действительно важное событие, реальное появление Христа, провозглашающего свое Царство. Четвертое направление представлено работами Р.Г. Гандри, концепцию крого Уолвурд называет диспенсационалистской и посттрибулационистской. Гандри в новаторской форме сочетал претрибулационистскую аргументацию с идеей "восхищения после скорби".

Концепция частичного восхищения.

Помимо аргументов в пользу претрибулационистской, мидтрибулационистской и посттрибулационистской концепций восхищения, была выдвинута теория т.н. "частичного восхищения". Небольшая группа претрибулационистов учит, что только верные в Церкви будут вознесены перед началом скорби; остальные будут вознесены во время или в конце семилетнего периода. Согласно последователям этой теории, самые преданные Христу будут вознесены первыми, а вслед за ними - остальные. Хотя теорию отвергло большинство премилленаристов, ее отстаивал широко почитаемый Дж.Х. Лэнг.

Заключение. Евангелики разделились в своих взглядах на восхищение. Тех, кто придерживался концепции "восхищения до скорби", обвиняли в узости взглядов на Церковь и ее задачи, на культуру и образование, на окружающий мир. Нек-рые диспенсационалисты невольно способствуют этим обвинениям, выдавая свою позицию чуть ли не за базисное учение веры, но болыпинство претрибулационистов отвергают подобную критику как необоснованное обобщение. Они утверждают, что их позиция не исключает ни высокоразвитой социальной этики, ни политики отрицания мира, если правильно ее понимать.

R.G. С louse (пер. Ю.Т.) Библиография: О.Т. Allis, Prophecy and the Church; R. Anderson, The Coming Prince; E.S. Eng-lish, Re-Thinking the Rapture; R.H. Gundry, The Church and the Tribulation; G.E. Ladd, The Blessed Hope; D. MacPherson, The Incredible Cover-Up; P. Mauro, The Seventy Weeks and the Great Tribula-tion; J.B. Payne, The Imminent Appearing of Christ; J. D. Pentecost, Things to Come; A. Reese, TheApp-reaching Advent of Christ; J. F. Strombeck, First the Rapture; J. F. Walvoord, The Rapture Question; L. J. Wood, Is the Rapture Next?

См. также: Второе пришествие Христа; Эсхатология; Диспенсация, Диспенсационализм; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Дарби, Джон Нельсон.

 

Вразумление

(Discipline). Под вразумлением обычно подразумевают наставление на правильный путь и исправление в процессе совершенствования, формирования и укрепления личности. Это- моральное воспитание, при кром средствами, заставляющими человека подчиняться, служат наблюдение и руководство. Понятие, выражаемоеевр. словамидшаг, miisar и греч. paideud,paideia, как правило, переводятся словами "наказать", "наказание", "наставить", "научить", "вразумление". Образом того, как вразумляет верующего божественный Отец, часто служит человек, наказывающий своих детей. "...Господь, Бог твой, учит (yasar) тебя, как человек учит сына своего" (Втор 8:5; ср. Пс 6:2: 37:2). Св. Писание призывает не отвергать "наказания Вседержителева " - miisar (Иов 5:17; Притч 3:11). О необходимости наказывать детей говорится в Притч 19:18.

НЗ развивает в.-з. учение, особенно в Евр12,где подробно говорится о страданиях Спасителя, и напоминает христианину, что тот должен дорожить вразумлением (paideia), преподаваемым Всевышним. Наказание - достоверное доказательство сыновства и божественной любви.

Отсутствие наказания - свидетельство не любви, а ненависти (Притч 13:24). Более того, наказание,хотя оно и неприятно, ведет в конечном счете к благу (Евр 12:10-11).

Наказание бывает суровым, но не чрезмерным: "Строго наказал меня Господь; но смерти не предал меня" (Пс 117:18;2Кор6:9).Оноизбавляет верующихоттого, чтобы "бытьосужденными с миром" (1 Кор 11:33). Часто человек вразумляется болью, скорбями и потерями (Иов 33:19, -yakah), к-рые дают ему разделить обещанное ап. Павлом утешение от Бога (2Кор 1:3-11; 12:7-10). Верующий может смирять себя сам (Дан. 10:12, Hitpaelглагола ana). Испытываемые при этом неудобства и страдания служат для того, чтобы избавить его от помышлений о земном (1 Пет 4:1-2; 2 Кор 5:15; 1 Ин 2:15-17).

Цель вразумления - исправление, улучшение, послушание, вера и верность чада Божьего. Вразумление приводит к радости и блаженству (Иов 5:17). О том же говорит и Откр: " Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю..." (3:19).

V. R. Edman (пер. Д. Э.)

Библиография: Н. Baltensweiler.AreWTT; I, 494 ff.; G. Bertram, TDNT. V, 596 ff. См. также: Церковная дисциплина.

 

Время

(Time). Греч, chronos. Одна из наиболее сложных проблем в философии. Св. Писание предлагает особую концепцию времени, специфика крой отражена в употреблении терминов kairos и июп. Вместо того чтобы рассматривать время абстрактно, как некую проблему, Св. Писание видит в нем сферу тварного, в крой осуществляется план божественного искупления.

В общепринятом мирском смысле термин kairos указывает на определенный момент времени, особенно благоприятный для совершения к.-л. действия (Деян 24:25), а термин aion обозначает временной интервал (обусловленный или необусловленный). Авторы НЗ пользуются этими терминами, вводя их в контекст искупительной истории (Ин 7:6), в крой божественное предопределение (Деян 1:7), а не человеческий замысел делает данный момент или век подходящим временем для Божьего деяния. "Поскольку... божественный план спасения связан с этими временными моментами, или kairoi, избранными Богом... то это - искупительная история. Не все фрагменты текущего времени создают искупительную историю в узком смысле, но скорее... эти kairoi отобраны из времени как из целого" (Куллманн).

Хотя в НЗ уделено значительное место понятию грядущих kairoi, связанных с эсхатологической драмой, его центральный kairos- жизнь, смерть и воекресение воплотившегося Христа - имеет решающее значение для Царства Божьего. Такие термины, как "деньГосподень", "час", "ныне" и "сегодня", Т&КЖ6 приобретают драматический смысл в контексте НЗ всякий раз, когда вечный порядок и искупительная история вторгаются в течение обыденной жизни. Внутренне взаимосвязанные, искупительные kairoi обеспечивают историю спасения путеводной нитью. Кроме того, божественные kairoi таинственным образом охватывают всю целокупность вечного движения времени (Деян 17:26) ради исполнения - зачастую непреднамеренного - непостижимых божественных целей.

Если kairos - это решающее мгновенное раск-рытие вечного, то aion отк-рывает Господа веков, Который разделяет в соответствии с Его целями длительное течение времени. По сути kairoi - решающие поворотные пункты в рамках более крупных aiona. Библия заключает историю в скобки ради обетованного века, века исполнения и века грядущего.

Переход человека в план вечности не влечет за собой преодоление временного опыта, ибо он, даже будучи спасенным, все же остается тварью (см. Откр 10:6: "... времени уже не будет"; следует отметить, что здесь идет речь не о прекращении времени, но о конце всякой возможности. Здесь употребляется слово "приостановка").

Современная философия утверждает, что она более серьезно подходит к проблеме времени, чем античная или средневековая философия. Классичеекая греческая мысль фактически упраздняла смысл временного мира, изображая его как некую иллюзию и тень подлинного мира вечных идей и форм. Влияние философии Платона и Аристотеля на средневековую схоластику выразилось в том, что фокус внимания переместился с уникального библейского видения истории на богооткровенные истины иудеохристианской религии, хотя историческое откровение и искупление продолжали занимать центральное место во всех великих вероисповедных формулах. Современной идеалистической философии было чуждо представление о том, что историческое и временное могут быть носителями вечного смысла и непреходящего значения, поэтому она с враждебностью (чаще тайной, чем явной) относилась к учению о воплощении Христа и принесенном Им искуплении. Идеализм XIX в. во главе с Гегелем поместил время и историю в самой природе Абсолюта. Т. о., он радикально умалил уникальный характер библейской истории и вместе с тем максимально преувеличил духовность истории в самом общем смысле, поскольку во всем предложил усматривать божественный процесс. Эти теоретические построения, глубоко противные библейской мысли, самим фактом своего существования все же обязаны именно ей. Вопервых, отвергая пренебрежительное отношение античной философии ко всему временному, идеализм XIX в. подчеркнул активную заинтересованность Бога в истории. Вовторых, циклическому взгляду на историю как на процесс вечного возвращения идеализм противопоставил представление о времени как о процессе движения к совершенной цели.

Эволюционный натурализм, вернувшись, вопреки теистическим истолкованиям реальности, к космоцентризму древних греков, обращается к современным эволюционным представлениям, к-рые наделяют решающим значением понятие времени. Мысль о том, что время само актуализирует новые формы жизни, была гораздо популярнее в первой половине столетия после Дарвина, чем в наши дни, когда больший познавательный интерес привлекает теория эмерджентной эволюции. Поскольку для обоих подходов характерно ожидание высшей цели, к крой движется временной процесс, то мы видим, что и здесь современные теории прогресса обязаны своим существованием библейской мысли, а именно учению о Царстве Божьем, из крого изъяли все сверхъестественное.

За пределами библейской теологии фактически вся античная религия и философия отрицала значимость временного порядка. Хотя и не во всех религиях Востока имелись представления, сопоставимые с нирваной, крую проповедовал буддизм (отвергая историю и личное существование как зло, буддизм надеялся на обретение блаженства посредством уничтожения или поглощения личностного начала в божественном, а не его избавления на путях истории), тем не менее ни одна из них не возвысилась до библейской мысли о том, что история представляет собой целенаправленное движение к умопостигаемой нравственной цели. Небиблейские религии и умозрительные построения античной философии не смогли выйти за рамки циклического понимания истории; фактически, эти представления порой приобретали более одухотворенный характер, когда этот вечный процесс называли " Богом ", крого мыслили пантеистически. Хотя зороастризм значительно продвинулся в направлении к этической телеологии, настаивая на существовании двух вечных принципов, добра и зла, все же его неизбывный дуализм лишал историю неизменного смысла. Хотя зороастризм и пытался уйти от представления о вечном возвращении, он тем не менее разделил процесс мирового движения на четыре эпохи.

Нигде времени не придают такого значения, как в библейском учении. Хотя время не абсолютно, это сотворенная Богом сфера Его охранительной и искупительной деятельности, а также арена ответственного решения человека на пути к его вечной судьбе. История движется по направлению к божественной цели, края включает искупление избранных Творцом и Господом вселенной. В рамках этой исторической матрицы каждая мысль, каждое слово и дело отражаются в вечном моральном порядке. Р. Кронер удачно суммировал библейскую философию в следующих словах: " История имеет начало в Боге, центр - во Христе, а завершение- в окончательной реализации и в Судном дне" (ER). О. Куллманн подчеркивает, что в противоположность иудаистской концепции линейной истории, все еще ожидающей своей кульминации (тогда как событие Христа совпадает с парусией), с христианской точки зрения центр истории - скорее в прошлом, чем в эсхатологическом будущем (смерть и воскресение Иисуса из Назарета решающим образом господствуют над дальнейшим движением времени).

Куллманн справедливо предостерегает от чрезмерного усердия в разъединении времени и вечности, что было характерно для Кьеркегора, Барта, Бруннера и Бультмана. Но его собственная альтернатива наносит ущерб представлению об уникальной вечности Бога. Более того, библейский реализм Куллманна - под угрозой изза его уступок понятию "временного, не исторического мифа", к крому он сводит большую часть библейских повествований о начале и конце. Если такой миф действительно сохраняет непрерывность временного потока, почему бы не свести все остальные библейские события к такому же статусу и не рассматривать второго Адама аналогично первому Адаму?

С. F.H.Henry (пер. В. Р.) Библиография: О. Си 11 т и ? ?. Chris! anil Time: J. Barr, Biblical Words for Time; J. Guhrt ct al., NID-NTT, III, 826ff., H. Sassc. TDNT. 1,197 ff.

См. также: Век, Векл; Вечность; Этот век, Век грядущий.

 

Все (АН).

Евр. и греч. слова, соответствующиезначению "все", "весь", -одни из наиболее употребительных в ВЗ и НЗ. Самое непоколебимое убеждение древних евреев состояло в том, что Бог Израиля создал и поддерживает все мироздание, правит всем, что есть на земле и на небе, всем видимым и невидимым. Даже особое избранничество Израиля рассматривалось не как исключительная привилегия; цель его и смысл - в том, что через Израиль, услышавший слово Божье, "благословятся... все племена земные" (Быт 12:3).

Тема всеобщности присутствует и в идеях искупления. Пророки основывались на вере в то, что последствия грехопадения преодолеют все. В возрожденном мире волк возляжет вместе с ягненком (Ис 11:6- 7), народы больше не будут "учиться воевать" (Ис 2:4); благодаря новому закону, написанному " на сердце", все узнают Господа (Иер31:34).

Та же тема находит христоцентрическое выражение в НЗ. Все творение обрело бытие через Христа как посредника в творении (Ин 1:3; 1 Кор 8:6; Кол 1:17; Евр 1:2). Кроме того, через Христа поддерживается порядок мироздания (Евр 1:3; Кол 1:17). ВНЗговорится об искупительных делах Христа в категориях всеобщности. Все творение в его тотальности достигнет примирения через кровь Христову (Кол 1:20; ср. Рим 8:21-22; Еф 1:10). Призыв покаяться и уверовать обращен ко всем народам (Мф 28:19-20; Лк 24:47; Деян 17:30). Наконец, предсказывается день, когда преклонится всякое колено и всякий язык будет исповедовать господство Иисуса Христа. Цель указанных н.-з. текстов - не забота об универсализме, а провозглашение всеобщего господства Христа и всеобщий призыв к вере.

R.W.Lyon (пер. Ю.Т.)

См. также: Много, Множество.

 

Всеведение

см.: Бога, атрибуты.

 

Вселенские соборы

(Ecumenical Councils). Проведение соборов было обусловлено отношениями христианской Церкви с Римской империей в IV в. Вначале созываемые императорами с тем, чтобы добиться церковного единства, первые соборы были представительными органами всей Церкви. Позже каионическое право Католической церкви предписывало право созывать соборы папе, а на самих соборах, соответственно, были представлены епархии Католической церкви (хотя решения, к-рые принимались на соборе, должны были утверждаться папой). Изза последовавших изменений в политике и характере представительства на соборах среди христиан возникли разногласия по поводу того, какие соборы считать "вселенскими". Католическая церковь насчитывает двадцать один вселенский собор, Коптская, Сирийская и Армянская церкви относят к вселенским только три первых собора из этого списка. Большинство протестантских церквей и Православная церковь считают вселенскими первые семь соборов. С точки зрения католиков, вселенский собор представляет собой всю Церковь, в то время как поместный собор - часть Церкви.

Первые восемь соборов созывались императорами; в них участвовали и воеточные, и западные епископы. Это Никейский (325), Первый Константинопольский (381), Эфесский (431), Халкидонский (451), Второй Константинопольский (553), Третий Константинопольский (680-81), Второй Никейский (787) и Четвертый Константинопольский (869-70) соборы.

Стремясь к власти и добившись ее на Первом Латеранском соборе (1123), папство продолжало ту же политику на Втором Латеранском (1139), Третьем Латеранском (1179), Четвертом Латеранском (1215), Первом Лионском (1245), Втором Лионском (1274) и Вьенском (1311-12) соборах. К периоду объединительного движения, когда папство находилось в упадке, относятся Констанцский (1414-18) и Базельский (созван в 1431, перенесен в Феррару в 1438 и Флоренцию в 1439) соборы. В XVI в., когда Римской церкви пришлось ответить на вызов времени, были созваны Пятый Латеранский (1512-17) и Тридентский( 1545-63) соборы. В Новое время папство созывало два собора (с разрывом почти в столетие) - Первый Ватиканский (1869-70) и Второй Ватиканский (1962-65).

D.A. Rausch (пер. Ю.Т.) См. также: Соборы, церковные.

 

Всемирная Церковь Бога

см.: Армстронгианство.

 

Всемирный потоп (Flood, The).

Библейский потоп - удивительный пример внезапного разлива воды, края согласно археологическим раскопкам обрушилась на древнюю Месопотамию. Потоп - это внезапное, мощное, обширное и опустошительное наводнение. Такое наводнение обычно сопровождается сильным дождем и разливом рек, но иногда его вызывают приливные волны, возникающие в результате землетрясений. В Месопотамии сильные грозы в северных районах Тигра и Евфрата приводили к тому, что в реках скапливались гигантские запасы воды, края затопляла прибрежные равнины. Высокий уровень воды в этой области замедлял спадание потопа, и вода зачастую стояла еще много часов после ливня.

Во многих древних культурах сохранились предания об опустошительных потопах, истреблявших жизнь на огромных территориях,но трудно установить, отражают ли эти предания отдельные эпизоды или это многочисленные рассказы об одном Великом потопе. Раскопки в Месопотамии отк-рыли уровни глины, залитой водой в разных местах, включая слой глубиной в восемь футов в Уре. К сожалению, все они относятся к разным эпохам, поэтому трудно определить, какой из них соответствует потопу, описанному в Быт.

Великий потоп - подлинное историческое событие. Это стихийное бедствие было вызвано волнами прилива, чудовищным ливнем и, возможно, подземными источниками (Быт 7:11). Потоп распространился из Юж. Месопотамии на север, к горам Урарту (Арарат), и зак-рыл его вершины. Все живое погибло; ливень начал стихать лишь через 150 дней. Земля высыхала от воды 371 день после начала потопа.

Ученые до сих пор спорят о масштабах разрушения, вызванных Великим потопом. В Библии слово "земля" может означать также и страну, а "небо" - горизонт, отк-рывающийся взору (3 Цар 18:45). Нек-рые утверждают, что потоп затопил не слишком большие земли, но, скорее всего, наводнение было сильным, т.к. горы пок-рылись водой (Быт 7:19-20). Т.о., в Быт можно найти доводы в пользу обеих версий - потоп был локальным и вместе с тем всемирным, но библейское учение скорее говорит о последнем; он был послан в наказание за нераскаянное зло (Быт 6:5).

Считается, что древние деревянные обломки, сохранившиеся на горе Арарат, - остатки Ноева ковчега, но для того, чтобы установить их точный возраст, необходимы более определенные свидетельства. Сторонники теории "молодой земли" относят потоп к 2500г. до н.э.; другие же считают, что он был значительно раньше.

R.K. Harrison (пер. А. К.) Библиография: H.M. Morris and J.С. Whit-comb. Jr., The Genesis Flood; F. A. Filbv, The Flood Reconcidered: H. F. Vos, ISBE (rev.), II,'316-21.

 

Всемогущество

см.: Бога, атрибуты.

 

Всемогущий

см.: Имена Божьи.

 

Вторая смерть (Death, The Second).

Это выражение четыре раза встречается в НЗ (Откр 2:11; 20:6,14; 21:8)исимволизируется "озером огненным", в кром после Божьего суда погибнут те, кто не вписан в книгу жизни. Тем же, кто сохранил верность Богу, обещано, что им не грозит вторая смерть (подразумевается, что первая смерть- прекращение физического существования).

Вероятно, отождествление второй смерти с огненным озером связано с традиционными представлениями еврейской апокалиптической литературы, в крой Последний суд отождествляется с огнем (напр., Иез 38:22; 2 Езд 7:36-38; Мф 25:41; Откр 14:10). Скорее всего, понятие "вторая смерть" было распространено в нек-рых иудейских кругах той эпохи. Хотя оно и не встречается в еврейских текстах, написанных раньше, чем Откр, оно есть в нескольких Таргумах (ТгВтор 33.6; ТгИс 22.14; 65.6,15; ТгИер 51.39,57) и в Поучениях рабби Елиезера, 34 (18а).

В христианской теологии под второй смертью понимают окончательное состояние тех, кто пребывает вне Божьего спасения. Вопрос о том, означает ли это вечное наказание (как полагает большинство теологов) или уничтожение грешников (как считают адвентисты), остается отк-рытым.

D.M.SCHOLER(nep.B.P.)

Библиография: ?. McNamara, TheNTandthe Palestinian Targum to the Pentateuch.

См. также: Окончательное состояние; Озеро огненное; Страшный суд, Последний суд; Ад, Преисподняя.

 

Вторник Масленицы (Shrove

Hies-day). Традиционное название вторника, предшествующего Пепельной среде и началу Великого поста. В этот день верующие обычно исповедовались священнику и получали отпущение грехов, чтобы начать Великий пост в надлежащем духовном состоянии.

Поскольку пост требовал ограничений в еде, на остатках жира пекли блины; блины в этот вторник стали традиционным блюдом.

D.Н. WHEATON (пер. Ю.Т.) См. также: Христианский год; Великий пост.

 

Второе Великое пробуждение

см.: Великие пробуждения.

 

Второе отделение

см.: Отделение.

 

Второе пришествие Христа (Sec-ond Coming of Christ).

Учение о том, что Иисус Христос вознесся на небо и однажды вернется на землю.

Реальность Второго пришествия Христа. Вера во Второе пришествие Христа основана на нескольких отрывках из Св. Писания. Сам Иисус в своей великой беседе о последних временах (Мф 24 и 25) говорит о своем возвращении - в притчах и напрямую. Он обещает ученикам, что уходит, чтобы приготовить место идущим за Ним, и однажды придет опять и возьмет их к себе, чтобы отныне навсегда все они были вместе (Ин 14:3). Ангелы во время вознесения говорят ученикам,что Господь придет также, как взошел на небо (Деян 1:11). Возвращение Христа - часть христианского провозвестия (3:21). Ап. Павел упоминает о нем в своих посланиях, особенно в Посланиях к фессалоникийцам (1 Фес 2:19; 3:13; 4:15-17; 2 Фес 1:7) и в 1 Кор 15:23; Флп 3:20; Кол 3:4; 2Тим 4:8; Тит 2:13; Евр 9:28.

Второе пришествие Христа- это проблема постепенного откровения. В ВЗ о нем говорится прикровенно и неопределенно, поэтому иудейские законоучители считали мессианские отрывки явно противоречивыми. С одной стороны, в ВЗ говорится о приходе торжествующего и могущественного Мессии. С другой стороны, Мессия предстает в них в образе страдающего раба(Ис 53). Т.о., в перспективе времени два пришествия слились в одно. Лишь в н.-з. откровении можно провести четкую грань между двумя пришествиями, гл. обр. потому, что первое уже было. Однако даже здесь о Втором пришествии Христа сказано не совсем внятно, поэтому эти отрывки так трудно толковать.

О факте Второго пришествия Христа в Св. Писании говорится совершенно недвусмысленно, но время его сок-рыто от нас. Сам Иисус признается, что ни Он, ни ангелы не знают времени Его возвращения, а только Отец Небесный (Мф 24:36). Нигде в пророчествах не названо точное время возвращения Христа, хотя в них есть указания на знамения, к-рые будут сопровождать его. В ответ на вопрос учеников после воскресения, не восстановит ли Он тогда царство Израиля, Иисус говорит, что ученикам не дано знать о временах и сроках (Деян 1:6-7).

Природа Второго пришествия Христа. Во время Второго пришествия Господь придет во плоти. Нек-рые утверждают, что обетование о приходе Христа исполнилось во время Пятидесятницы, когда Св. Дух сошел на апостолов. Отсюда слова Иисуса: "...Мы придем к нему [к Отцу]..." (Ин 14:23) - получили новое толкование: Он говорит о своем присутствии через Святого Духа. Другие считают, что Христово обетование изМф 16:28 исполнилось во время воскресения. Третьи говорят неопределенно, усматривая в словах: "Я с вами во все дни до скончания века" - исполнившееся обетование 0 Втором пришествии. Другое обетование видят в Откр 3:20: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною". Здесь Второе пришествие фактически равноценно обращению. Еще один неожиданный поворот этой темы можно найти в учении "Свидетелей Иеговы", считающих, что Иисус уже вернулся наземлю в 1914 г., но незримо. Или, вернее, Он начал царствовать насвоем небесном престоле.

Изучая библейские свидетельства, можносчитать почти несомненным, что Иисус вернется на землю во плоти, т.е. явно и осязаемо. Это видно из предсказаний о Втором пришествии Христа. Ийсус хотел сказать, что Его приход будет явным и несомненным, и предостерегал против людей, к-рые станут говорить: "вот, Он в пустыне" или "вот, Он в потаенных комнатах". Им не нужно верить, "ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого" (Мф 24:26-27). Сына Человеческого увидят "грядущего на облаках небесных с силою и славою великою" (ст. 30). Ап. Павел говорит о Втором пришествии Христа почти в тех же выражениях: "Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде" (1 Фес 4:16). И наконец, два мужа в белых одеждах (быть может, ангелы) при вознесении восклицают: "Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо" (Деян 1:11). Поскольку Иисус вознесся во плоти и зримо, разумно предположить, что вернется Он тоже во плоти.

Термины, описывающие Второе пришествие Христа. В НЗ Второе пришествие Христа описывается при помощи нескольких слов.

Парусил (пришествие) . Это наиболее распространенное слово буквально означает "пребывание" или "присутствие", "приход". Оно употребляется в 1 Фес 4:15 для обозначения прихода Христа, после крого праведники воекреснут и привлекут верующих к Нему. Это пришествие сокрушит беззакониика, Антихриста (2 Фес 2:8). Оно будет явным, и его озарит сияние славы Божьей. Ап. Павел молится, чтобы Бог укрепил верующих, |чтобы утвердитьсердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его..." (1 Фес 3:13).

Апокалипсис. Это слово буквально означает |откровение". Ап. Павел говорит об ожидании | явления Господа нашего Иисуса Христа" (1К0р 1:7). Из 2 Фес 1:6-7 и 1 Пет 4:13 видно - то будет время облегчения после великого испытания, и верующие возрадуются великой радостью.

Богоявление. Христос придет в конце|великой скорби".Его явлениеознаменует суд над миром и гибель человека греха. Верующие уповают на Него и соблюдают заповеди Христовы, ожидая награды (1 Тим 6:14; 2 Тим 4:8). Так завершится их спасение (Тит 2:13-14).

Цель Второго пришествия Христа. Цель Второго пришествия Христа - установить Царство Божье во всей полноте. Царство не означает некую монархию с четко очерченными географическими границами. Оно присутствует там, где Христос царствует в сердцах людей. Оно существует ныне и осуществится в будущем. В определенном и чрезвычайно реальном смысле оно явилось вместе с приходом Христа на землю. В другом смысле - оно осуществится в будущем. Хотя Христос был Царем, когда пришел в первый раз, очень немногие люди узнали Его. Но грядет час, когда во имя Иисуса преклонится всякое колено и всякий язык будет исповедовать Христа Господом | во славу Бога Отца" (Флп 2:10-11,- пер. епископа Кассиана). То будет радостный праздник для христиан, а неверующие вынуждены будут неохотно покориться. Даже Сатана, зверь и лжепророк будут брошены в озеро огненное (Откр 20:10). Важно отметить, что в своем великом пророчестве о последних временах (Мф 24 и 25) Иисус называет себя Сыном Человеческим - вплоть до Мф 25:34. Сказав, что Сын Человеческий придет во славе своей вместе с ангелами и сядет на престоле славы своей (в ст. 34), Он называет себя Царем. И еще раз Он называет себя Царем в ст. 40. Он называет себя Сыном Человеческим лишь тогда, когда говорит о прошлом и близком будущем (26:2): |Вы знаете, что чрез два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие". Т.о., Второе пришествие свершится вместе с приходом Царства Божьего, ибо пришествие Христа и означает осуществление Царства.

Готовность ко Второму пришествию Христа. Из Христова учения о Втором пришествии видно, что оно имело огромное практическое значение. Иисус не просто говорит о нем как о событии, крое должно произойти в будущем. Он указывает, как нужно себя вести в свете этого факта. Многие притчи Иисусасвязаны с этим великим событием. Особенно с ним связано три обстоятельства.

Необходимо бодрствовать. Поскольку никто не знает времени Его прихода, важно быть готовым к нему во всякое время (Мф 24:42). Он придет в час, когда никто не будет ждать (ст. 44). Злой раб считал, что хозяин вернется не скоро, и вел себя недостойно (ст. 45-51).

Если бдительность хранит от безмятежной уверенности, что Второе пришествие Христа будет не скоро, то готовность предостерегает от другой крайности - ожидания скорого возвращения. Пять неразумных дев были не готовы к скорому приходу жениха (Мф 25:1-13) и уснули. Масло в светильниках кончилось. Тогда они пошли, чтобы купить масло, и в тот самый час пришел жених. Ап. Петр говорит о | ругателях", к-рые в последние дни будут говорить: |..."где обетование пришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же"" (2 Пет 3:3-4). Поэтому необходимо не только бодрствовать, но и поддерживать бодрость перед лицом дурных предвестий.

И наконец, идущий за Господом должен трудиться в ожидании Его прихода. Особенно отчетливо это видно в притче о талантах (Мф 25:14-30). Господин дал 5 талантов одному рабу, 2 - другому, 1 - третьему. Первые два раба употребили то, что им вверили, и удвоили эти таланты, а третий пошел и зарыл то, что он получил, сохранив, но не приумножив его. Когда господин вернулся, он похвалил первых двух и дал им еще больший удел. Но злого раба он укорил и наказал, назвав его ленивым. Отсюда видно, что бдительность не есть праздное ожидание. Слова ап. Павла, обращенные к фессалоникийцам (2Фес 3:6-13), подчеркивают эту мысль.

Хотя очевидно, что мы не знаем точного времени пришествия Господа, в Св.

Писании есть нек-рые указания, позволяющие определить относительное время этого возвращения, связанное с двумя будущими событиями.

Милленаристские воззрения. Это воззрения на отношение между возвращением Христа и Тысячелетним Царством на земле, о кром говорит Иоанн в Откр 20:4-6.

Амилленаризм. Это учение о том, что между возвращением Христа и Последним судом никакого земного царства Христа не будет. Согласно этой теории, тысяча лет - символическое число, указывающее либо на завершение Христова Царства, крое наступит с Его приходом, либо на состояние верующих между смертью и воскресением. Амилленаристы отмечают, что тысячелетие упоминается лишь в одном отрывке и только этой в высшей степени символической книги.

Постмилленаризм. Это учение о том, что благодаря проповеди Евангелия Царство Божье постепенно распространится по всей земле, зло кончится и наступит мир. В конце этого периода, к-рый не обязательно продлится ровно тысячу лет, Христос вернется на землю. В подтверждение приводят притчи о горчичном зерне и закваске, к-рые символизируют постепенное возрастание Царства.

Премилленаризм. Согласно этому воззрению, Христос вернется в начале тысячелетия и воскресит мертвых, веровавших в Него, и вместе с живыми они будут царствовать с Ним на земле. В конце этого периода произойдет краткое восстание зла, за к-рым последует воекресение неверующих и Страшный суд. Эта точка зрения основана на том, что два воскресения в Откр 20 описаны одинаково, и, следовательно, мертвые должны воскреснуть во плоти, а также на в.-з. предсказании о льве и ягненке, к-рые возлягут рядом.

Воззрения, связанные с "великой скорбью". Эти воззрения относят время Второго пришествия Христа к периоду " великой скорби ", описанному в Мф 24.

Нек-рые ожидают восхищения святых до периода "великой скорби" и утверждают, что, когда придет Христос, Он отделит святых от мира (т.е. они будут восхищены на небо) перед семью годами " великой скорби" и вернется вместе со святыми в конце этих семи лет.

Другие учат, что Церковь останется в мире, но будет претерпевать великую скорбь, хотя Бог сохранит ее.

Третьи утверждают, что Церковь будет страдать первые три с половиной года " великой скорби ", а затем будет воехищена перед тем, как разразится гнев Божий.

Другие вопросы. Второе пришествие Христа - одна фаза или две? Нек-рые теологи, в особенности диспенсационалисты, выделяют во Втором пришествии Христа две фазы, или два этапа. Первый этап - тайный приход, во время крого Церковь будет восхищена перед "великой скорбью". Второй этап - конец "великой скорби" и торжественное возвращение Христа, Который установит свое земное Тысячелетнее Царство. Они основывают эту хронологию на различии между парусией, богоявлением и апокалипсисом. Другие находят это различие искусственным и полагают, что будет лишь одно возвращение в конце " великой скорби ".

Неизбежность Второго пришествия Христа. Нек-рые теологи учат, что Второе пришествие Христа может произойти в любой момент - на этот счет не нужно никаких особых пророчеств. Они уверены, что повеление: "Бодрствуйте, ибо не знаете часа" - означает именно это.

Другие говорят о неизбежности Второго пришествия Христа в более общем виде. По их мнению, в то время, когда Иисус говорил эти слова, они не означали, что Он может прийти в любое время, поскольку этому должны предшествовать определенные события, напр. старость ап. Петра (Ин 21:18), падение Иерусалима и разрушение Храма. Они настаивают на том, что, если слова не могли указывать на неизбежность Его прихода, когда были произнесены, они не требуют этого значения в настоящее время. Так, Второе пришествие Христа может быть очень скоро, но прежде должны произойти другие события, напр. "великая скорбь" (края может продолжаться не обязательно семь полных календарных лет).

Заключение. Учение о Втором пришествии Христа иногда вызывает разногласия среди христиан. Но, по словам ап. Павла, оно должно быть надеждой и утешением (1 Фес 4:18).

М. J. erickson (пер. А. К.) Библиография: G.C. Berkouwer, TheReturnof Christ; R.G. Clouse, ed., The Meaning of the Milleni-um; A. A. Hoekema, The Bible and the Future; G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God and The Blessed Hope; S. Travis, I believe in the Second Coming of Jesus; D. Pentecost, Things to Come; R. Pache, The Return of Jesus Christ; A. Reese, The Coming Advent of Christ.

См. также: Суд, Осуждение; Суд над народами; Судилище; Брачная вечеря Агнца; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Восхищение церкви; Воскресение мертвых; Скорби.

 

Второе рождение

см.: Возрождение (духовное).

 

Второй Вселенский собор

см.: Константинопольский собор (Второй Вселенский).

 

Второй шанс

(Second Chance). Еще один шанс после смерти исповедовать Христа. Нек-рые теологи - Маркион и Ориген в древней Церкви, Шлейермахер, Дорнер, Годет и др. в позднейшие века - полагали, что нек-рые (или все) люди, к-рые умерли неспасенными, поеле смерти получают второй шанс на спасение. Этой же точки зрения придерживаются "СвидетелиИеговы". Bee поддержку приводятся такие аргументы: (1) общие рассуждения о божественной любви и справедливости; (2)идея (основанная на нек-рых текстах вроде Ин 3:18,36) о том, что единственное законное основание для осуждения человека - сознательное, намеренное неверие во Христа; те же, кто никогда не слышал о Христе или воспринимал Его не всерьез, должны получить еще один шанс; (3)нек-рые тексты, напр. Мф 12:32; 1 ПетЗ:19; 4:6, понимаются в том смысле, что после смерти человек подвергается испытанию.

Эту точку зрения отвергают все ортодоксальные протестантские церкви. Основное течение протестантской теологии подчеркивает, что смерть - конец человеческих испытаний, и духовное состояние человека после смерти носит устойчивый, а не изменяющийся характер(Лк 16:19-31; Ин 8:24; Евр 9:27). Суд Божий исходит из деяний, совершенных в телесной форме, т. е. на земле (Мф 7:22-23; 10:32-33; 25:34 и дал.; 2 Кор 5:9-11; Гал 6:7-8; 2 Фес 1:8). Идея второго шанса противоречит настойчивому призыву в Св. Писании покаяться и повиноваться сейчас (2Кор 6:2; Евр 3:7-19:12:25-29).

В ответ на упомянутые доводы приводятся следующие возражения. (1) Бог ничего не должен человеку; Он уже устроил для нас справедливое испытание (в Адаме). То, что любой из нас имеет возможность услышать Благую весть, объясняется необыкновенной добротой Божьей. (2) Ин 3:18 и другие тексты содержат учение о том, что Иисус - единственный путь ко спасению, но вовсе не о том, что неверие в Иисуса - единственная причина наказания человека; мы все подлежим наказанию изза нашего греха, включая наш общий грех в Адаме (Рим 3:23; 5:12-17; 6:23). (З)Этитексты слишком многозначны и не связаны друг с другом, чтобы обеспечить адекватную основу для столь далеко идущей гипотезы. Далее, никакая скольнибудь ответственная интерпретация не обнаружит в них мысли о втором испытании. В Мф 12:32 не говорится, что всякий грех может быть прощен после смерти; там сказано только, что нек-рые не будут прощены. 1 Пет 3:19 толковали поразному: (1)Евангелие проповедано в.-3. святым; (2)Иисус говорит о наказании уже умершим неверующим (традиционная интерпретация лютеранских комментаторов); (3) Иисус возвестил о своей победе падшим ангелам (традиционная интерпретация современных ученых, основанная на параллелях с Книгой Еноха); (4) Иисус проповедовал через Ноя всем жившим до потопа (см. 1:11; Еф 2:17, - интерпретация, крую дают Августин, Беза и нек-рые реформатские теологи). Ни одна из указанных интерпретаций не дает оснований для выводов о втором шансе, к-рый предоставлялся бы всем умершим. В 1 Пет 4:6 речь идет, вероятно, о проповеди Евангелия в земном мире людям, к-рые впоследствии приняли мученичество во имя Христа.

J.M. FRAME(nep. Ю.Т.) Библиография: L. Berkhof, Systematic Theolo-gy; L. Boettner, Immortality; W.J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits; B. Reicke, The Disobedi-ent Spirits and Christian Baptism.

 

Вулман, Джон

(Woolman, John, 1720-1772). Квакер, социальный реформатор и мистик. Один из наиболее успешных миротворцев и противников рабства в колониальной Америке. Семья Вулмана вместе с другими квакерами принимала участие в заселении НьюДжерси. Здесь Джон зарабатывал на жизнь портняжничеством; отсюда он, начиная с 1746г., отправлялся в миссионерские путешествия, где выступал против работорговли и войны. Дипломатия Вулмана сочетала в себе гибкость и твердость принципов. Проявляя сочувствие и к рабовладельцу, и к рабу, Вулман занимал бескомпромиссную позицию в отношении пороков самой системы рабовладения; напр., он настаивал на оплате всех работ, к-рые делали для него рабы. Со временем Вулман отказался употреблять продукты, произведенные рабами, и носить изготовленную ими одежду. Борьба Вулмана с рабством имела заметное влияние в РодАйленде, где богатые квакерысудовладельцы давно занимались перевозкой рабов, и особенно в Пенсильвании, где выступления Вулмана против рабства (первое из них увидело свет в 1758 г. )привели к тому, что участники Филадельфийского собрания (ежегодного) 1776 г. отказались от рабовладения. В труде Вулмана "Рассуждения о владении неграми" (Considerations on the keeping of Negroes), опубликованном в двух частях (соответственно, в 1754 и 1756), говорится, что рабство противоречит человечности и " внутреннему свету Христову", ниспосланному всем людям.

Вулман сыграл важную роль в разрыве с пенсильванскими политиками в годы Французскоиндейской войны (1756-63). Под давлением Вулмана и других пламенных квакеров из Англии и Америки большинство квакеров, членов пенсильванской легислатуры, предпочли отказаться от своих мест, чем поступиться своим "свидетельством в пользу мира" перед лицом войны с французами и их союзниками индейцами. Крометого, Вулман опубликовал "Моление за бедных" (Plea for the Poor), в кром призывал всех тех, кто обладает собственностью, делиться с неимущими.

Мистическое благочестие Вулмана сыграло важную роль в развитии квакерской мысли и социальной деятельности квакеров. В его "Дневнике" перед нами предстает человек, для крого физическое бытие есть, в конечном счете, отражение духовного бытия и к-рый глубоко чтил труд Божий в природном мире и в человеческой душе. Он отличался редкой духовной чуткостью. Без громких фраз, ничуть не рисуясь, он оказывал большее влияние на общественную мораль - по крайней мере, среди квакеров, - чем многие из т.н. реформаторов, наводнивших Америку в эпоху Революции,

М. A. N0LL(nep. Ю.Т.)

Библиография: P.P. Moulton, ed.. The Journal and Major Essays of John Woolman: R. Jones, The Quakers in the American Colonies.

См. также: Общество друзей.

 

Выгодность

см.: Целесообразность, Выгодность.

 

Высокой церкви, движение (High Church Movement).

Явление, имевшее место в основных протестантских церквях, но чаще всего используется для обозначения особой школы мысли в англиканстве. Понятием "высокая" обыкновенно определяется та важная роль, крую Церковь играла в истории, т.е. видимая ее сторона; в связи с этим за каждой отдельной деноминацией закреплялось право считаться частью святой, соборной и апостольской Церкви, сохраняющей историческую преемственность. Кроме подчеркивания значения видимости и преемственности Церкви, для движения характерен "высокий" взгляд на два евангельских таинства- крещение и Вечерю Господню, к-рые считаются важнейшими и даже незаменимыми орудиями спасения. "Высокая церковь" поощряет регулярное принятие св. тайн на Вечере Господней (после соответствующей подготовки). "Высокая церковь" требует, чтобы духовенство было хорошо образованным и рукоположенным; уважает церковное предание (особенно символы веры) и стремится к литургическому совершенствованию. Подобные идеалы и тенденции можно обнаружить в лютеранстве XVII в. или в методизме XIX в.; правда, их не всегда называли "высокой церковью".

В англиканстве, где самый термин получил широкое распространение, особенно важно различать собственно движение "высокой церкви" и движение трактарианцев (англокатоликов). Первое возникло намного раньше второго, в XVII в., и представляло в то время крайний фланг оппозиции пуританству (крое стремилось уподобить англиканство церквям Женевы или Шотландии, т.е. превратить его в Кальвинистскую церковь). " Выеокоцерковники " подчеркивали, что Англиканская церковь - полноценный член исторически преемственной, видимой Церкви Божьей, что апостольекая преемственность ее епископов уходит в древнейшие времена, что ее литургия опирается на исходные принципы Вселенской Церкви, что ее таинства действенны, а учение соответствует самим основам учения Церкви первых веков. К числу выдающихся ее деятелей относились епископ Винчестерский Ланселот Эндрюс (1555-1626), поэт Джордж Герберт (1593-1633), духовный писатель Джереми Тейлор (1613-67), епископ Кентерберийский Уильям Лод (1573-1645) и автор библейских комментариев Генри Хаммонд(1605-60).

Понятие "низкая церковь" вошло в употребление с XVIII в. Оно применялось к людям, отличавшимся веротерпимостью, широкими взглядами на церковное учение, традицию, богослужение. Позднее его стали использовать как синоним евангелизма; на первых порах "низкоцерковники" называли самих евангеликов "энтузиастами".

Когда в 1833 г. возникло движение трактарианцев, Англиканская церковь состояла преимущественно из "высокоцерковников", но включала влиятельную, хотя и небольшую группу евангеликов. К трактарианцам примкнули и представители "высокой церкви", и евангелики,однако вскоре стало ясно, что трактарианство - это не просто исполненная евангелическим энтузиазмом "высокаяцерковь". Движение "высокой церкви" и в учении, и в обрядах всегда находилось в оппозиции к католицизму; трактарианцы же (возглавляемые Дж.Г. Ньюменом) были расположены к католицизму, а то и подражали ему. Отношения между трактарианцами-"энтузиастами" и трактарианцами, представляющими "высокую церковь" (к их числу относился епископ Линкольнский Кристофер Уордсворт, 1807-85), становились все более напряженными, пока в кон. XIX в. движение трактарианцев не поглотило "высокую церковь". С тех пор понятия "трактарианство", "высокая церковь" и "англокатолицизм" считаются практически тождественными.

В последние десятилетия в среде англикан-евангеликов заметно тяготение к давним идеалам "высокой церкви"; с ними солидаризируются и евангелики других деноминаций. К. С. Льюис часто проповедовал своим читателям те взгляды на богослужение, церковное учение и обряды, к-рые выработала "высокая церковь" в пору расцвета (XVII в.). Нек-рые англикане считают высокой честью называться "евангеликами "высокой церкви"".

P. Toon (пер. Ю.Т.)

Библиография: P. ?. More and F. L. Cross, eds., Anglicanism; R.Webber and Bloesch, eds., The Orthodox Evangelicals; S. Nc'M, Anglicanism.

См. также: Англокатолицизм; Оксфордское движение; Лод, Уильям; Низкая церковь.

 

Высшая критика (Higher Criticism).

Исследование Св. Писания как литературного произведения, в отличие от "низшей критики" - текстуального исследования библейского текста и истории его изменений. Критика эта должна решать три задачи: (1) выявлять литературные источники библейского текста; (2) анализировать литературные жанры (Gattungen) библейских текстов; (3) определять авторство и время составления текста.

Понятие "высшая критика" может указывать на поиски мистического смысла или нести в себе язвительный оттенок, но в реальности оно обозначает процесс, к крому в той или иной мере причастны все ученыебиблеисты. Чтобы понастоящему проникнуть в суть библейского текста, необходимо изучить его источники. Иногда содержание текста определяется историческими событиями: напр., в Езд приводится эдикт Кира 538г. до н.э., предоставлявший свободу народам, некогда плененным вавилонянами (1:2-4). В той же книге говорится о государственном указе ,свя -занном с восстановлением Иерусалимского Храма (6:3-5); указ был обнаружен в царском хранилище, и оказалось, что в его составлении тоже принимали участие приближенные Кира. Он подтверждал утверждения иудеев, чтоХрам был восстановлен по царскому указу.

Не менее важно учитывать жанровое многообразие библейской литературы; в этом случае появляется возможность сравнивать библейские книги со светскими литературными произведениями. Напр., в.-з. юридическиеустановления имеют много общего с законодательством соседних народов; смысл н.-з. посланий можно понять значительно глубже, если сравнить их по форме, стилю и языку с обычной перепиской I в. н.э. Из того, что произведение приписывается данному автору, вовсе не следует, что оно им написано. Напр., научный анализ показывает, что "Вознесение Моисея ", хотя и восходит якобы к произведению древнего почитаемого автора, на самом деле написано в нач. 1в.