Гадес

Ад,Гадес.

 

Галликанизм (Gallicanism).

Движение во Франции, требовавшее ограничить папскую власть и усилить контроль государства над Церковью. Римскокатолическая церковь считала его еретическим. На первом этапе (XIV в.) идеи галликанизма выражали францисканцы Уильям Оккам, Жан Жанден и Марсилий Падуанский; книги Марсилия Падуанского способствовали церковному расколу, выразившемуся в одновременной власти двух пап (12751342). Ранней формой галликанизма стал концилиаризм попытка преодолеть противоречия между противоборствующими фракциями в Католической церкви. Концилиаризм означает, что решения Вселенского собора имеют преимущественную силу перед папскими эдиктами. Констанцский собор (141418) принял установки концилиаризма, надеясь, что это поможет избрать папу, приемлемого для обеих фракций. В нач. XV в. ведущими выразителями идей галликанизма стали Жан Жерсон (13631429) и Пьер д'Альи (13501420).

Первоначально учение галликанизма ограничивалось церковными рамками, однако в 1594 г. Пьер Питу, юрист из Парижа, распространил его и на общественнополитическую сферу, написав книгу "Свободы Галликанской церкви". "Галликанские свободы", как он назвал выдвинутые им положения, должны были ограничить папскую власть, усилив контроль государства над Церковью. Прямо провозглашалось, что король полномочен созывать церковные соборы и утверждать церковныезаконы. Крометого, "свободы" подрывали иерархические связи папы с французскими епископами, к-рые отныне должны были подчиняться монарху; им не разрешалось ездить в Рим, а папским легатам приезжать во Францию. Запрещались и любые контакты с папой, не санкционированные королем. Более того, чтобы опубликовать во Франции папские декреты, требовалась королевская санкция. Любое папское постановление можно было оспаривать через апелляцию к будущему собору.

В 1663 г. галликанизм получил одобрение Сорбонны. Боссюэ составил Галликанские статьи, опубликованные Собранием французского духовенства в 1682 г. Статьи пытались теологически обосновать "галликанские свободы", ссылаясь на концилиаристскую концепцию и доказывая, что Христос возложил на Петра и пап духовную, а не земную власть. Отстаивая идеи концилиаризма, Боссюэ утверждал, что церковные соборы наследуют власть непосредственно от Христа, папские же решения могут подлежать пересмотру, пока они не утверждены всей Церковью. Он призывал сохранять верность традициям Французской, но не Римской церкви. Галликанские статьи стали обязательной частью школьной программы в любом французском теологическом заведении. Галликанизм процветал на протяжении всего XVII в. В конце следующего века ему был нанесен тяжелый удар Французской революцией в годы гонений французскому духовенству пришлось обратиться к Риму за помощью. Со временем галликанизм окончательно прекратил свое существование.

PA. Mickey (пер.Ю.т.) Библиография: A. Barry,"Bossuetand the Gallican Declaration of 1682", CHR9:14353; С. B. du Chesnav,NCE;F. P. Drouet,"Gallicanism", The New Catholic Dictionary;J. A. Hardon, Modern Catholic Dictionary,225; W.H. Jervis,The Gallican Church and the Revolution.

См. также: Фебронианизм; Галликанские статьи, четыре; Боссюэ, Жак Бенинь.

 

Галликанские статьи, четыре (Gallican Articles, the Four, 1682).

Приняты на специально созванном соборе французских епископов в Париже в марте 1682 г., чтобы как можно точнее определить полномочия пап, королей и епископов в деятельности Французской католической церкви. Непосредственным поводом к созыву собора стал спор, разгоревшийся между французским королем Людовиком XIV и папой Иннокентием XI; речь шла о том, кто обладает правом назначать епархиальных епископов, а также распоряжаться епархиальными доходами. В 1682 г. собор принял четыре тезиса, сформулированных Боссюэ, епископом г. Мо; основу их составляли положения, разработанные ранее на теологическом факультете Сорбонны. Согласно Галликанским статьям, (1)папы не осуществляют контроль за мирскими делами, в сфере гражданской короли не подчиняются каким бы то ни было церковным властям, Церковь не имеет юридического права низлагать королей, а также никакими папскими декретами не может освобождать людей от их гражданских обязанностей; (2) папы подчиняются решениям вселенских соборов, как постановил Констанцский собор (141418); (3) папа вершит свою власть при должном уважении к практике и традиции местных и национальных церквей; (4) хотя папе и принадлежит "решающая роль в вопросах веры ", без соответствующего одобрения Вселенского собора его решение нельзя считать окончательным.

Галликанские статьи классическое выражение галликанизма, т.е. французской национальной формы католицизма по распоряжению Людовика XIV вошли в учебные курсы всех университетов. Но папство их не приняло, и нек-рые французские епархии много лет оставались без правящего епископа. В 1693 г. папа Александр VIII разрешил французскому королю, в обмен на отмену Галликанских статей, оставлять у себя доходы с этих епархий. Однако на протяжении всего XVIIIв. статьи попрежнему подлежали обязательному изучению.

N. V. Н0РЕ(пер. Ю.Т.) Библиография:W. H.Jervis,The Gallican Church:S.Z. Ehler and J.B. Morrall,Church and State Through the Centuries:A. Galton, Church and State in France, 13001907.

См. также: Галликанизм.

 

Галликанское исповедание (Gallie Confession).

Вероисповедный символ французского протестантизма. Протестантизм во Франции сложился во второйтретьей четв. XVI в., гл. обр. под влиянием кальвинистской Женевы. В 1555 г. в Париже действовала община протестантов, имевшая свою организационную структуру и регулярно проводившая богослужения. В течение нескольких последующих лет такие общины возникли по всей Франции. В мае 1559 г. представители общин встретились в Париже на своем первом национальном синоде, проходившем под председательством местного пастора Франсуа де Мореля. На синоде получил одобрение церковный устав; полученный из Женевы проект вероисповедного символа, состоявший из 35 статей, был дополнен и составил 40 статьей. В первых статьях символа сформулировано учение о БогеТроице, Который отк-рывается в записанном Слове Библии. Дальше речь идет о приверженности трем вселенским символам веры Апостольскому, Никейскому и Афанасиевскому, "ибо они отвечают Слову Божьему ". В последующих статьях излагались основы протестантского вероучения о греховности человека, о божественности Иисуса Христа и заместительном искуплении, об оправдании благодатью через веру, о возрождении через дар Св. Духа, о божественном происхождении Церкви и двух таинств (крещения и Вечери Господней), о роли государства, предназначенного Богом " поддерживать общественный порядок и мир". В статьях символа также содержалось и учение о предопределении в его умеренной форме.

Этот, до некрой степени обновленный, Символ веры был принят синодом; копию его послали королю Франциску II с просьбой проявить терпимость к приверженцам нового вероисповедания. В 1571 г., на VII национальном синоде в JIaРошели, Галликанское исповедание получило новую редакцию и оставалось официальным вероисповедным символом французского протестантизма больше четырех веков.

N. V. Н0рн(пер. Ю.Т.) Библиография:A.C.Cochrane, Reformed Confessions of the Sixteenth Century: P. Schaff.The Creeds of Christendom.1.49098.

См. также: Исповедания веры.

 

Гарнак, Адольф (Harnack, Adolf, 18511930).

Немецкий протестантский теолог и историк Церкви, родился в семье известного лютеранского теолога, учился в Дерпте и Лейпциге, преподавал в Лейпциге, Гисене, Марбурге, а с 1891 г. в Берлине. Гарнак был чрезвычайно плодовитым автором и пользовался значительным влиянием в ученом мире. Его неортодоксальные воззрения вызвали ожесточенные споры, и только поддержка правительства помогла ему выстоять в этой борьбе. В 1905 г. Гарнак возглавляет Прусскую королевскую библиотеку, а в 1911 г. способствует основанию Общества содействия научным исследованиям императора Вильгельма и становится его председателем. После Первой мировой войны Гарнак изза симпатий к Веймарской республике лишается многих последователей. Одним из самых одаренных учеников Гарнака был К. Барт, к-рый вскоре отошел от идей своего учителя.

Основной вклад Гарнака в церковноисторическую науку его исследования НЗ и патристики. Среди его сочинений выделяются "Очерк истории догматики " (в 7 т., 189499); "Миссия и распространение христианства в первые три столетия"(в2т., 190405); "Возникновениеи развитие церковного устава и церковного права в первые два столетия" (1910); "Апостол Лука" (1907); "Речения Иисуса" (1908); "Деяния апостолов" (1909); " Когда написаны Деяния апостолов и синоптические евангелия "(1911).

На пути своего интеллектуального и духовного формирования Гарнак, испытавший влияние ортодоксальной протестантской среды, историкокритического метода Тюбингенской школы и либеральной теологии А. Ритчля, стал рассматривать религию с практической точки зрения, исследуя заключенные в ней возможности примирения культуры с христианской верой, атакжеорганизации жизни общества. По мысли Гарнака, единство культуры и Евангелия утрачено в эпоху Просвещения, но могущество и откровение Бога, явленные в Иисусе Христе, то Евангелие, крое несет в мир временного обетование вечной жизни, освобождают человека, внушая ему сознание ответственности за все, происходящее в мире, и служат основанием высоконравственной культуры.

Главная мысль, пронизывающая творчество Гарнака, состоит в том, что в ранней Церкви догма возникла в процессе стихийного поиска условий вхождения в христианскую общину, однако это затемнило изначальную сущность и практический смысл учения Иисуса. Чтобы вновь обрести этот смысл, необходимо понять, что мысли и поступки Иисуса и Его учеников были так же обусловлены нравами и представлениями своего времени, как мысли и поступки современных людей. Поэтому необходимо отделить "ядро" евангельской вести, то, что выступает в качестве неизменной истины, от "шелухи" изменчивых форм жизни и мысли, в крую оно облечено. В книге "Сущность христианства" (1901), края пользовалась огромной популярностью, Гарнак утверждает, что ядром учения Иисуса было возвещение Царства Божьего, где победа над злом становится внутренним связующим звеном между Богом и человеком, придавая его жизни высший смысл. В этом проявляется отцовство Бога и бесконечная ценность человеческой души. Христиане должны следовать за Иисусом, примером высшей праведности, руководствуясь законом любви, к-рый существует независимо от религиозного поклонения и соблюдения обрядов.

Хотя любовь это уже начало новой жизни, такой подход к жизни и служению все же отличается крайним индивидуализмом, не требующим от человека активной жизненной позиции и стремления добиться улучшений в политической, социальной и экономической сфеpax. Эта теология фактически ставила христиан в полную зависимость от правящих кругов и позволила Гарнаку вместе с другими интеллектуалами безоговорочно поддержать военные устремления Германии в 1914 г.

R.V. PlERARD(nep. В.Р.) Библиография: GЖOlick, The Reality of Christianity: A Study of Adolf von Harnack as Historian and Theologian:W. Pauck,Harnack and Troeltsch: Two Historical Theologians:G. Bromiley,Historical Theology: An Introduction;W. Schneemelcher, RGG,HI, 7779; C. Brown,NIDCC,452; P. D. Feinberg,DCE, 282.

См. также: Либерализм в теологии.

 

Гебеляйн, Арно Клеменс

(Gaebelein, Arno Clemens, 18611945).Ведующий деятель фундаменталистского движения кон. ΧιΧнач. XXв. Родился в Тюрингии (Германия); в 1879 г., в 18 лет, эмигрировал в Соединенные Штаты, где начал работать на трикотажной фабрике в Лоуренсе (Массачусетс). В том же году был призван к служению, после чего начал прилежно изучать Библию и древние языки. В 1881 г. ему предложили стать помощником в немецкой методистской епископальной церкви Уоллона, на Второй улице в НьюЙорке. Он и "жил на пансионе" у Луиса Уоллона, и тот привил ему интерес к премилленаристской эсхатологии. Потом Гебеляйн успешно осуществлял пасторское служение в Балтиморе, Гарлеме и Хобокене, а позже вернулся в НьюЙорк и основал " Движение надежды Израиля" миссионерскую организацию, служившую и помогавшую еврейскому народу. Боевым рупором миссии стал жл "Нашанадежда" (18941957), главной задачей крогобыло рассказать христианам о евреях, поощрять изучение пророчеств, бороться с антисемитизмом. Слава Гебеляйна как библейского проповедника и лидера пророческих конференций возрастала в Америке, а потом по всему миру, и "Наша надежда" превратилась во влиятельный журнал, способствующий изучению Библии. Его читали люди самых разных конфессий и призваний.

Наибольшей известности Гебеляйн достиг в сфере изучения пророчеств. С. И. Скоуфилд, к-рый просил Гебеляйна стать одним из авторов "Библейского справочника", писал ему: "Когда речь идет о пророчестве, я у ваших ног". Круг интересов Гебеляйна простирался намного дальше собственно пророчеств он написал около пятидесяти книг и множество эссе на библейские темы. Выдержанный и мудрый человек, он умиротворяюще влиял на движение, крое все чаще привлекало к себе внимание своими склоками и расколами. Гебеляйн навсегда сохранил любовь к еврейскому народу; под его редакцией "Наша надежда" решительно противостояла Гитлеру и сообщала о положении евреев в годы холокоста, когда другие газеты и журналы не слишком доверяли сообщениям из Германии. Умер Гебеляйн на Рождество 194 5 г., веря, что еврейский народ, к-рый он поддерживал пятьдесят лет, скоро создастсвое государство в Палестине.

D. A. Rausch (пер. Ю.Т.)

Библиография: AC. Gaebelein,Half А Сетиry: The Autobiography of a Servant:D.A. Rausch, Zionism Within Early American Fundamentalism, chs. 6,8; and"Our Hope: An American Fundamentalist Journal and the Holocaust", FH \2:89103.

 

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 17701831).

Немецкий философ Гегель родился в Штутгарте в семье государственного чиновника. В его ранние и школьные годы никто не мог даже заподозрить, что вполне заурядный юноша с годами приобретет такую власть над умами нескольких поколений. По окончании Тюбингенского университета в 1793 г. Гегель получает диплом, вкром говорится, что он отличается благонравием и проявляет способности к изучению теологии и филологии, тогда как философия дается ему с превеликим трудом. Несколько лет Гегель служит домашним учителем в аристократических домах, а с 1801 г. преподает в Йенском университете. В те годы он находится под сильным влиянием Шеллинга, вместе с к-рым издает "Критический философский журнал ". В Йене он создает свое главное произведение, " Феноменологию Духа". В1807 г. изза близости театра военных действий университет зак-рывается, и Гегель несколько месяцев служит в ежедневной газете. В1808 г. он становится директором гимназии в Нюрнберге, где продолжает работать над своими философскими сочинениями. В 1816 г. его приглашают в Гейдельберг, где он преподает философию, а в 1818 г. он становится профессором философии в Берлине, где наконец обретает славу и авторитет.

Гегель самый видный представитель немецкого идеализма. По его мысли, подлинной реальностью обладает только Дух; все прочее лишь проявления Духа. Для Гегеля философия была своего рода теологией, ибо он полагал, что вся наличная действительность не что иное, как проявление Аболюта, к-рый и есть Бог. Поскольку все сущее представляет собой проявление божественного Духа, то "все действительное разумно, и все разумное действительно ".

Применяя свой диалектический метод, Гегель выявлял слабые стороны тех или иных утверждений, стараясь наглядно продемонстрировать противоречия человеческого мышления. Он полагал, что причина мыслительных ошибок либо в незавершенности мысли, либо в ее чересчур абстрактном характере. Если показать человеку присущие его рассуждениям "противоречия", он сможет убедиться в незавершенности своих философских построений, а это побудит его стремиться ко все более полному пониманию диалектики частного и всеобщего. Гегель представлял историю как некий форум, на кром разоблачаются противоречия и несоответствия конечной человеческой мысли и действия, а бесконечный разум Абсолюта переходит на более высокий уровень культурного и духовного проявления.

Государство, по мысли Гегеля, это высочайшее социальное достижение человека. Подчеркивая важность семейной любви, Гегель утверждал, что государство ее более высокое и универсальное проявление. Государство обеспечивает осуществление этического идеала; Дух нации это божественное, это "действительный Бог". То, что государство осуществляет свою волю при помощи силы, мало беспокоило Гегеля, к-рый считал войны благом. По его мнению, война предохраняет исторический процесс от застоя и способствует здоровью нации. Два народа могут быть правыми, оба могут быть проявлениями божественного; но только война помогает решить, чье "право" должно восторжествовать.

Религия, согласно Гегелю, проходит четыре стадии четыре пути познания Абсолюта. Первая естественная религия, или анимизм, т.е. обожествление деревьев, животных и проч. На второй стадии Бога представляют в человеческом облике; люди строят храмы и поклоняются статуям богов. Третья стадия появление на исторической сцене христианства. Бог воплощается и действует в мире, будучи и Богом, и человеком. Гегель высоко оценивал этическое учение Иисуса, особенно Нагорную проповедь. Иисус не делал различия между врагами и друзьями, Он отвергал всякое неравенство. Для Иисуса нравственность спонтанное проявление жизни, сопричастность божественному. Четвертая, и высшая стадия этотрадиционные христианские верования, переведенные Гегелем на язык понятий спекулятивной философии.

Гегель рассматривал различные аспекты проявления Бога в мире. Сама история была для него средством изучения божественного промысла. Посредством божественного деяния "противоречия" между антитетическими движениями или культурами вновь и вновь разрешаются в высшем синтезе. Бог во всей полноте проявился в воплощении, ибо здесь Его присутствие не было ограничено Его трансцендентностью. Тем не менее в воплощении Бог был слишком привязан к конкретной исторической ситуации. Поэтому необходима философская религия, края в гораздо большей степени будет иметь всеобщий характер. Бог есть любовь, поэтому, хотя отрицание и противопоставление между тезисом и антитезисом исторически необходимы, примирение и синтез всегда существенны. Диалектические движения истории это проявления Божьего промысла во времени.

Существует множество самых разных интерпретаций философии Гегеля. Многие исследователи считают его христианство ересью, слегка прик-рытым пантеизмом. Для других система Гегеля искренняя попытка выразить истину христианства средствами философии. Гегель оказал огромное влияние на философскую мысль целой эпохи и на столь несхожих по своим задачам философов, как Маркс, с его исторической диалектикой, и Кьеркегор, для мысли к-'рого особое значение имели самосознание и страсть.

P.H.deVries (пер.в.Р.) Библиография:G.W.F. Hegel,Lectures on the Philosophy of Religion, Phenomenology of Spirit, Philosophy of Right,and Science of Logic;F. Copleston, A History of Philosophy, VII, chs. 911 ;J.N. Findlay. Hegel: A Reexamination;J. Μ. E. McTaggart, Studies in Hegelian Cosmology;G. R. G.Mure,An Introduction to Hegel; W. T. Stace,The Philosophy of Hegel.

 

Гедонизм (Hedonism).

Это слово происходит от греч.hedone "наслаждение". Гедонизм охватывает все этические теории, полагающие главную нравственную цель в счастье, удовольствии. Древние киренаики считали, что точное предвидение приятных или печальных результатов ведет к мудрости; позднее они подчеркивали, что в каждый миг жизни нужно стремиться к наслаждению. Эпикурейцы слегка видоизменили эту концепцию, противопоставив мимолетному удовольствию абсолютно счастливую жизнь " удовольствие от благоразумия" обеспечивает разумной личности тонкость, разнообразие, постоянство. Ни "чистый", ни "видоизмененный " гедонизм не предполагает истинно нравственных ориентиров.

Согласно "психологическому гедонизму", всякий выбор определяется удовольствием/болью (Бентам); желать чтото значит находить в этом предмете удовольствие (Милль). Всякий объект безусловно должен привлекать (сулить удовольствие) прежде, чем его избрали, желание обладать объектом должно предшествовать удовольствию, связанному с его достижением; однако человек не всегда избирает удовольствие, поскольку этот критерий не дает нравственного ориентира.

"Эгоистический гедонизм" (Гоббс) настаивает на том, что поскольку всеобщее счастье абстракция, то каждый человек должен искать счастья для себя. Или утверждает, что каждый ищущий счастья для себя способствует счастью всеобщему. Но опыт учит, что даже утонченный эгоизм далеко не всегда способствует всеобщему благоденствию.

Согласно "альтруистическому гедонизму" (учение утилитаризма), каждый должен стремиться к "наибольшему счастью для наибольшего числа людей " (Милль) и эмоциональному сочувствию (Юм) к другим, с тем чтобы чужое счастье стало необходимым для нашего собственного. Но если удовольствие становится целью, почему чужое счастье мешает моему собственному? Взывая к справедливости и самоотречению, мы приводим доводы, не имеющие ничего общего с гедонизмом. Но может ли удовольствие быть столь полным и можно ли его распределять?

Вообще гедонизм критикуют за то, что счастье в нем отождествляется с удовольствием; зато, что он настаивает: еделанный человеком выбор должен его привлекать, поэтому удовольствие само по себе единственная цель, объект и сопутствующее условие выбора. Кроме того, гедонизм критикуют за отрицание того, что человек может стремиться к другим целям (художественному превосходству, свободе, вере), оставаясь безразличным к удовольствиям, к-рые они приносят. Критикуют его за пренебрежение подлинно нравственными вопросами: в чем я должен находить удовольствие? в какой мере и какой ценой? Гедонизм критикуют и за то, что он низводит нравственность до чувства, пренебрегая ее рациональной,этической, социальной сторонами, за то, что он не указывает критерия для различения удовольствий высших и низших, достойных и недостойных человека, животных и духовных и не может примирить противоречащие друг другу удовольствия или одного человека с другим. Наслаждение чрезвычайно индивидуально, поэтому у общества нет общего знаменателя удовольствия или страдания. Гедонизм не оставляет места для жертвы, бескорыстия или долга. Обязанность уступает место желанию, мораль переходит в целесообразность и стремление к удобствам. Попытки оценить цели наслаждения привели к возникновению негедонистической "теорииценностей".

Тем не менее нравственная жизнь предполагает чувство. Все Св. Писание пронизано обещаниями "воздаяния", и христианство, унаследовавшее идею о том, что любящий Бог создал человека чувствующим, не обошлось без нек-рых гедонистических соображений. Оно утверждает, что правильное поведение должно приносить высшее удовлетворение, что любовь всегда способствует счастью других. Иисус 16 раз называет определенные установки и качества, приносящие "блаженство", и, говоря о жизни, подчиняющейся Божьим законам, прибегает к образам праздника, вина, жемчуга, сокровища, радости. Ап. Павел тоже призывает христиан к радости(Флп4:4и дал.; 1 Кор 7:40).

Августин развивает идею христианского "эвдемонизма" (греч. euduimonia "счастье"): нравственность состоит в стремлении к счастью; важно то, что приносит счастье, и то,где человек его ищет. Счастье состоит не в удовлетворении каждого случайного желания, в преходящих или низших ценностях, а в главной цели человека т.е. в Боге. Любить Бога и находить в Нем полноту жизни вот высшее счастье. Амвросий Meдиоланский и Фома Аквинский включают "счастье" в конечную цель человека. Батлер считал, что в природе человека стремиться к величайшему счастью; забота и разумные усилия, ведущие к счастью, добродетельны. "Заслуживает рассмотрения, волен ли человек быть несчастным без всякой на то причины или делать таковыми других ". Кант был убежден, что человек создан, чтобы желать счастья в качестве своей конечной цели, и считал, что Бог и бессмертие должны примирить требования долга с неизбежным стремлением к счастью.

Большинство современных христиан гедонисты: они ожидают счастья вслед за обращением, хотя понимают удовольствие как "блаженство" и полагают, что любовь Божья означает заботу, поддержку и воздаяние за добро. Зрелый христианский гедонизм предполагает, что христианин, страстно желающий счастья другим, никогда не ставит своей целью собственное счастье, видя в нем лишь награду за жизнь, отданную бескорыстному служению Христу. "Счастье" подразумевает полное духовное благополучие, ощущение Божьего благоволения.

R.E.O. White(пер.А. К.) Библиография:Augustine, Moral Behavior ϊύ.N'ι.ΧN,Sermons?!,15,OnPsalm 32:1). D. Raphael, British Moralists 16501800:W. R. Matthews, cd., Butler's Sermons and Dissertation upon Virtue: J .C. В. Gosling,Case For Hedonism Reviewed;P. В. Edwards, Pleasures and Pains: A Theory of Qualitative Hedonism.

См. также: Счастье.

 

Геенна(Gehenna).

Греческая транслитерация арам, словаgehinnam, крое восходит к евр.£<2hinndm "долина Еннома (Хиннома)" или "долина сыновей Еннома" (ср. 2 Пар 28:3; 4 Цар 23:10 и т.д.). В указанных текстах говорится о долине, расположенной к юговостоку от Иерусалима. Недалеко от того места, где долина Еннома соединялась с долиной Кедрона, находилось место поклонения Ваалу, называемое Тофет, где в жертву Молоху приносили детей (ср. 4Цар 16:3 и 21:6 о нечестии царей Ахазаи Манассии; 4Цар23:10 оразрушении Тофета царем Иосией, к-рый возобновил завет с Богом). В пророчестве Иеремии (Иер 7:32; 19:6) говорится, что изза мерзостей, к-рые совершались на высотах Тофета, это место назовут "долиной убиения" и оно станет местом наказания и гнева Божьего.

Изза подобных ассоциаций в I в. до н.э. о геенне говорили в метафорическом смысле как о месте вечного наказания нечестивых, где грешники обречены гореть в огне. Такое понимание геенны прослеживается в еврейской апокалиптической литературе (напр., 3 Езд 7:36). Талмудическая литература изобилует детальными описаниями геенны так, напр., глубину ее невозможно измерить, а степень погружения в нее того или иного грешника соответствует мере его нечестия. Упоминания об огне, пылающем в геенне, есть у Филона, у Иосифа Флавия и в кумранских документах.

Из двенадцати упоминаний геенны в НЗ одиннадцать содержатся в синоптических евангелиях и одно в Иак. У синоптиков Иисус говорит о геенне в том же значении, о кром сказано выше. Многие исследователи НЗ склоняются к тому, что в нек-рых текстах подразумевается именно геенна, хотя само слово отсутствует (напр., Мф 25:41 и Откр 20:4). Представление о геенне имеет ряд общих черт с Аидом/Шеолом. Однако Шеол обычно считается местом временного обитания душ умерших людей (как праведных, так и нечестивых), где они ожидают наступления Божьего суда, а геенна это место окончательного и вечного наказания, крое постигает грешников, уже осужденных Богом.

Многочисленные упоминания о геенне служат веским аргументом против универсализма. Попытки смягчить ли60 оставить без внимания представление о геенне огненной, уготованной тем, кто пренебрегает раскаянием в грехах, искажают свидетельство Библии.

V.Cruz(пер. В. Р.) Библиография: Н. Bietenhard,NIDNTT, II, 20510; L. Blau,Jewish Encyclopedia,V, 58283; Η. Buis, The Doctrine of Eternal Punishment;L. Могris,The Biblical Doctrine of Judgment.

См. также: Вечное наказание; Ад, Преисподняя; Ад, Гадес; Шеол.

 

Гейдельбергский катехизис (Heidelberg Catechism, 1563).

Обычно на катехизисы возлагается три задачи: служить пособием для верующих разного возраста; обеспечить подготовку к конфирмации; сформулировать вероучительную позицию. Гейдельбергский катехизис осуществляет все три.

Пфальц (область к югу и западу от Майнца) стал лютеранским в 1546 г., при курфюрсте Фридрихе II. Вскоре, однако,в регионе получили широкое распространение кальвинистские идеи, что повлекло за собой ожесточенные теологические диспуты о "действительном присутствии" в евхаристии. Когда ФридрихШ Благочестивый (151576) унаследовал власть над Пфальцем, он вник в эти споры, изучил аргументы обеих сторон и пришел к выводу, что 11я статья Аугсбургского исповедания близка к католицизму. Тогда он встал на сторону кальвинистов, хотя лютеранские князья требовали, чтобы он поддержал Аугсбургский мир (к-рый отвергал идеи реформатов). Решив усилить свою позицию, Фридрих заполнил теологический факультет в столице княжества, Гейдельберге, сторонниками реформатства и начал вводить в пфальцских церквях литургические изменения. Чтобы примирить теологические фракции, осуществить реформы и защитить себя от лютеранских князей, он поручил факультету составить новый катехизис, к-рый можно использовать и в школах, и как наставление для проповедников, и как исповедание веры. Хотя в составление катехизиса, кроме самого Фридриха, было вовлечено многочленов теологического факультета, общепризнанными его создателями считаются Каспар Олевиан и Захария Урсин. 19 янв. 1563 г. Гейдельбергский синод утвердил немецкий текст катехизиса, снабженный предисловием ФридрихаIII. Ко времени публикации катехизис был переведен на латинский язык.

Значение катехизиса обусловливают, по крайней мере, три обстоятельства. (1)Он переведен на множество языков, принят различными христианскими течениями и стал наиболее известным сводом положений реформатства. (2) Родившись в ходе теологических споров, он носит вполне мирный характер, отличается благочестием, спокойным тоном и практичностью. В нем излагается реформатская теология, какой ее видел Фридрих III, однако не игнорируются лютеранские идеи. Отсутствие полемической заостренности (заисключением 80го вопроса), ясный язык и религиозная проникновенность способствовали ослаблению тогдашних теологических споров и стали гарантией того, что катехизис приняли реформаты других земель. (3) Структура катехизиса очень своеобразна. 129 вопросов и ответов сгруппированы в три раздела, по образцу Римского. Вопросы 111 посвящены греховности и страданиям человечества, 1285 искуплению во Христе ивере, в остальных речь идет о нашей благодарности Богу за Его любовь. Благодарность эта проявляется и в поступках человека, и в самом послушании. Все вопросы разбиты на группы таким обра30м, чтобы катехизис можно было прочитать за пятьдесят два воскресенья. Есть в нем и реформатское толкование Апостольского символа веры и Десяти заповедей. Он написан от первого лица, что позволяет использовать его для личного исповедания веры.

Собственно реформатские теологические воззрения катехизиса обнаруживают себя в: (1)учении о таинствах (особенно евхаристии), согласно крому верующие под действием Св. Духа становятся сопричастниками тела и крови Христовой;(2)непререкаемом авторитете Св. Писания; (3) определении добрых дел как христианского ответа на 60жественную благодать; (4) отношении к Церкви как подлинному источнику христианского благочиния. О предопределении речь идет в 54м вопросе; катехизис подтверждает учение об избранничестве, но не говорит о вечном осуждении и ограниченном искуплении. Примеры лютеранских воззрений можно найти в разделе о греховности человека.

R.V.schnucker(nep.IO.T.)

Библиография: К. Barth,Heidelberg Catechism; Η. Hoeksema,The Heidelberg Catechism: H. Ott,Theology and Preaching: C.Van Til,Heidelberg Catechism:Z. Ursinus,Commentary on the Heidelberg Catechism.

См. также: Катехизисы; Урсин, Захария.

 

Гейм, Карл (Heim, Carl, 18741958).

Немецкий лютеранский теолог, чья профессиональная деятельность продолжалась больше полувека. Преподавал в Галле и Мюнстере; в сорок шесть лет назначен преподавателем теологического факультета в Тюбингене. Здесь он провел оставшиеся годы жизни, опубликовав несколько важных трудов.

Проницательность знатока и аналитика современности сочетались в нем с верностью церковному призванию. Оба эти качества порождали внутреннее напряжение, крое Гейм сумел направить в творческое русло. Он был убежден, что Церкви нельзя уходить от вопросов, к-рые ставит перед нею научное мировоззрение XX в. Чтобы сохранить доверие к себе, ей необходимо вступить в диалог с внешним миром и употребить всю свою энергию на поиски ответов.

Гейм сделал попытку очертить интеллектуальный фундамент научного мировоззрения и пришел к выводу, что наука и порождаемое ею мировоззрение не могут ответить на самые глубинные, экзистенциальные вопросы человеческого бытия, а реальность Бога как личности относится к сфере, коренным образом отличной от той, что доступна научному исследованию. Отсюда он заключил, что современный мир стоит перед выбором либо скептицизм, либо решение веры. Концептуальносхематическая картина мира приводит к чистому скептицизму, вера в Иисуса Христа к интеллектуально и нравственно целостному мировоззрению.

В трагический для Германии период 30нач. 40х гг. симпатии Гейма были на стороне Исповеднической церкви. Среди написанных им книг "Трансцендентный Бог" (1935), "Христианекая вера и естествознание" (1953).

J.D. spiceland(пер. Ю.Т.)

 

Гельветические исповедания (Helvetic Confessions).

Первое Гельветическое исповедание(Confessio Helvetica prior) другое название Второго Базельского исповедания. Первое Базельское исповедание было составлено в 1534 г. и получило признание только в Базеле и Мюльхаузене. Такое ограниченное признание очень характерно для Швейцарии 152030х гг., где в ту пору не было общепринятого исповедания.

Желание найти общий язык с лютеранами и потребность в едином швейцарском вероисповедании, а также призыв папы Павла III созвать общий собор побудили магистраты швейцарских городов направить в 1536 г. делегатов в Базель, чтобы составить новый вероисповедный символ. Подготовить текст символа поручили Буллингеру, Освальду Миконию, Симону Гринеусу и Лео Юду. Их попытки найти взаимопонимание с лютеранами успехом не увенчались. Одним исходный проект символа показался слишком лютеранским по духу, другие сочли учение о "действительном присутствии" слишком цвинглианским. Состоявший из семидесяти двух статей первый "национальный" реформистский Символ веры не получил признания лютеран (хотя сам Лютер его одобрил). Его отвергли в Страсбурге, где духовным лидером тогда был Капито, и в Констанце.

Проблему "действительного присутствия" разрешили в Швейцарии в 1549 г., когда Кальвин и Фарель нанесли визит Буллингеру и выработали Цюрихское согласие. С этого момента цвинглианское движение и кальвинисты фактически образовали единство.

Основу Второго Гельветического исповедания составило личное исповедание Буллингера, написанное на латинском языке в 1562 г. Петр Вермилий прочел его незадолго до смерти и согласился с ним; это стало добрым предзнаменованием того, что его примут и все реформаты. В 1564 г. в Цюрихе разразилась чума, жертвами крой стали жена Буллингера и три его дочери. Болезнь не обошла стороной и самого Буллингера, но он остался жив. В разгар чумы Буллингер отредактировал исповедание 1562 г. и завещал в случае своей смерти передать его городскому магистрату.

Фридрих III Благочестивый принял сторону реформатов, о чем свидетельствовали проведенные им реформы в пфальцских церквях и опубликование Гейдельбергского катехизиса. Лютеранские князья обвинили его в ереси. В 1565 г., чтобы защитить себя от нападок, он попросил Буллингера представить ясное изложение реформатской веры. Буллингер послал ему копию своего исповедания 1564 г. Оно так понравилось Фридриху, что тот попросил разрешения перевести его на немецкий язык и получил согласие. Произошло это перед тем, как Фридрих появился на имперском сейме в Аугсбурге в 1566 г.

Тогда же в Швейцарии опять возникла потребность в новом едином исповедании, и в Цюрихе была созвана конференция. Исповедание Буллингера после обсуждения несколько изменили, и он с этим согласился. Опубликованное 12 марта 1566 г. на немецком и латинском языках, исповедание было одобрено в Берне, Биле, Женеве, Гризоне, Мюльхаузене, Шафхаузене и СанктГаллене. Под названием Второго Гельветического исповедания (Confessio Helvetica posterior) его перевели на многие языки от французского до арабского. Шотландцы приняли его в 1566г., венгры в 1567, французы в 1571 и поляки в 1578 г. Когда оно получило признание в Цюрихе, Фридрих III предстал перед сеймом и так успешно защищал свою позицию, что ему не предъявили обвинений в ереси.

Буллингер составил свое исповедание по образцу двадцати семи статей Первого исповедания. Тем самым Второе исповедание это теологический трактат, к-рый состоит из тридцати глав и включает более двадцати тысяч слов. Пространная теологическая декларация свидетельствует о преемственности реформатской позиции по отношению к латинским и греческим отцам Церкви, подтверждает незыблемость вселенских символов веры, но отвергает первенство Рима. Непререкаемый авторитет принадлежит только Св. Писанию; этому посвящены первые две главы. Св. Писание, согласно исповеданию, это Слово Божье, крое важнее, чем учение отцов Церкви, решения соборов и церковное предание. IIIV главы посвящены учению о Боге, Его единстве и троичности; кроме того, там говорится об идолопоклонстве, религиозных изображениях и истинном богослужении. Учению о промысле Божьем и творении посвящены VIVII главы; учению о грехопадении, свободной воле, о Христе как истинном Богочеловеке и единственном Спасителе мира, предопределению к спасению (о предопределении к вечной гибели речь не идет) VIIIXI главы. Следующие пять глав посвящены пути к спасению и новой жизни во Христе: в XII главе говорится о законе Божьем, в XIII о Евангелии, в XIV о покаянии и обращении, в XV об оправдании верой, в XVI о вере и добрых делах (согласно исповеданию, эти дела совершаются из благодарности Богу, а не для стяжания заслуг перед Ним). В XVIIXXI главах представлено реформатское учение о Церкви, о значении церковного служения и о двух таинствах крещении и Вечере Господней. Последние девять глав посвящены церковному укладу: XXII религиозным и церковным собраниям, XXIII молитвам и церковному пению, XXIV праздникам и постам, XXV катехизации и уходу за больными, XXVI погребению, XXVII обрядам и ритуалам, XXVIII церковной собственности, XXIX браку и безбрачию, XXX вопросу ненасилия (брать оружие можно только для самозащиты, еели нет другого выхода).

Гейдельбергский катехизис и Второе Гельветическое исповедание общепризнанные и наиболее авторитетные реформатские вероисповедания.

R. V.schnucker (пер. Ю.Т.) См. также: Буллингер, Иоганн Генрих; Исповедания веры.

 

Герменевтика

Истолкование Библии.

 

Герметическая литература

(Hermetic Literature). Общее название ряда трактатов, приписываемых Гермесу Трисмегисту. В популярном рассказе, к-рый приводит Лактанций, Гермес Трисмегист сравнивается с пятым Меркурием (или Тотом, как его называли египтяне). Принадлежа к роду человеческому, он тем не менее прожил необычайно долгую жизнь; благодаря своей бесконечной мудрости он заслужил титул Трисмегиста ("Трижды величайший"). Автор множества книг о божественной сфере, Гермес, подобно христианам, называет единого Бога Отцом ("Божественные законы", i. 6). Со временем греческий Гермес стал отождествляться с египетским богом Тотом. В александрийском культе его имя связывалось с астрологией (Климент Александрийский. "Строматы", vi. 4); Фестюжьерпоказал, какое место занимал Гермес Трисмегист в магических писаниях Египта.

Из религиозных трудов Гермеса Трисмегиста сохранилось 18 греческих трактатов, включая широкоизвестный "Поймандр". Еще один трактат, "Асклепий ", дошел до нас в латинском переводе; М. Пью объявил, что в Хенобоскионе обнаружен коптский перевод вместе с двумя христианскогностическими трактатами и еще двумя небольшими герметическими работами (Coptic Studies in Honor of W. Ε. Crum).Нек-рые авторы, среди них Стобей, цитируют фрагменты других герметических трактатов.

Большинство этих писаний относится, по общему мнению, приблизительно коИШвв. н.э. Они проникнутымистицизмом, находятся под глубоким влиянием платонической и стоической мысли, хотя и не всегда последовательны. Прослеживается несомненная связь герметических писаний с Септ.; космогония "Поймандра" опирается на Быт 12. Важное место отводится Логосу; обнаруживаются удивительные языковые параллели с Ин. Впрочем, прямое заимствование друг у друга крайне маловероятно,хотя вполне допустимо, что христианство повлияло на нек-рые герметическиеписания.

До нас не дошло сведений о " герметической " церкви. Герметическая литература представляет одно из течений гноетической персоналистической религии в период зарождения христианской миссии, поэтому она носит, по существу, синкретический характер. Чего бы общего ни нашлось у Иоанна и Гермеса, у них никогда не могло быть общей веры в распятого Логоса.

A. F.Walls (пер.Ю.Т.) Библиография: R. Reitzenstein,P0(>r!am/res; A. D. Nock and A.J. Festugiere, Corpus Hermeticum, 4vols, (text and French translation); A.J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste,I; C.H.Dodd, The Bible and the GreeksandThe Fourth Gospel.

См. также: Логос; Гностицизм.

 

Герхард, Иоганн

(Gerhard, Johann, 15821637). Считается третьим крупнейшим деятелем лютеранства, после Мартина Лютера и Мартина Хемница. Приступил к изучению теологии по совету своего пастора, Иоганна Арндта. Учился в Виттенберге, Йене и Марбурге. Уже в молодости проявил себя как способный администратор, занимая должность суперинтендента в Гельдбурге, а затем в Кобурге. Однако склонность к академическим занятиям и слабое здоровье вынудили его отказаться от напряженной административной деятельности. В 1616 г. Герхард становится профессором Йенского университета и остается им до последних дней жизни. К нему неизменно обращались за консультациями; на неоднократные предложения преподавать в других городах он отвечал отказом.

Герхард автор книг, относящихся к самым разным областям теологии, в т.ч. к экзегетике, догматике, истории. Он писал полемические и религиознодидактические трактаты. Проповеди Герхарда пользовались популярностью у слушателей и читателей; его дидактические произведения свидетельствуют о том, что лютеранская ортодоксия не умерщвляет, а пробуждает живую христианскуюверу. Самым известным и значительным из его трудов стало многотомное исследование по догматикеLoci Theologici.

В содержание христианской доктрины Герхард не внес ничего нового. Он преданно следовал лютеранскому вероучению, считая его глубоко библейским. ВLoci Theologici он опирался гл. обр. на экзегезу и историческую теологию и показал также практическое значение каждого вероучительного положения. Он использовал синтетический метод, о чем свидетельствует само слово loci ("предметы", "темы"), он последовательно рассматривал одно вероучительное положение за другим и любое положение исследовал в контексте всей Библии. Герхард не делал попыток превратить теологию в философскую систему. Каждое вероучительное положение соотносится у него с другими положениями и, прежде всего, с главным из них благовестием о прощении грехов через крестную смерть Иисуса.

Во времена Герхарда в академических кругах вновь вошла в моду аристотелианская терминология, крую он ввел в лютеранскую теологию, особенно когда речь идет о причинноследственной связи. Однако он достаточно осторожен, чтобы не допустить прямого влияния аристотелианства на теологию в плане содержания. Вслед за Герхардом эту терминологию продолжали использовать другие лютеранские теологи XVII в.

J.M. DRICKAMER(nep. Ю.Т.) Библиография: The Concordia Cyclopedia; R.D. Preus,The Theology of PostReformation Lutheranism;H. Schmid,The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church.

См. также: Лютеранская традиция.

 

Hyperdulia.

В римскокатолической теологии форма почитания Девы Марии как Богородицы.Hyperdulia могла бы рассматриваться как разновидность богопочитания, если не помнить о том, что оно может относиться только к Троице. Тем самым культс/и/ш следует отличать от культаlatria,т.е. непосредственного богопочитания. ВLumen Gentium Второго Ватиканского собора подчеркивается.что "почитание" Марии "поклонение" ей, проистекающее из истинной веры.

T.J.German (пер. Ю.Т.)

Библиография: В. Haring,The Law of Christ; L. Bouyer,Rite and Man: Natural Sacredness and Christian Liturgy.

См. также:Latria, Поклонение; Dulia.

 

Гиффордские лекции

(Gifford Lectures). Получили название в честь лорда А. Гиффорда(182087), ведущего шотландского судьи. Начиная с 1888 г. лекции читаются в четырех старейших шотландских университетах. Задача лекций состоит в "поощрении, продвижении, преподавании и распространении познания в сфере естественной теологии, в самом широком смысле этого понятия, иными словами, познания Бога", а также в изучении "оснований этики". Читать лекции приглашались У.Р.Инг, Ф.фонХюгель, У.Темпл, К. Барт и Райнхольд Нибур. Серии лекций были опубликованы.

J.D. Douglas (пер. ю.т.)

Главенство Голова, Главенство.

 

Главные добродетели (семь).

(Cardinal Virtues, Seven). Семь главных добродетелей, провозглашенных средневековой Церковью, вера, надежда, любовь, справедливость, благоразумие, умеренность и мужество. Это * главные " добродетели; остальные христианские добродетели "увязываются" (cardo)стой или иной из них.

Главные добродетели делятся на две группы. Первые три называются "теологическими" и представляют собой триадуап. Павла из 1 Кор 13:13 (ср. 1 Фес 1:3; Гал 5:56; Кол 1:45). Другие четыре "естественные" (или "нравственные") добродетели ведут свое происхождение от греческой философии. Четырехступенчатая классификация добродетелей разработана Платоном в соответствии с естественным строем души. Благоразумие соответствует рассудку, умеренность чувству, мужество воле. Справедливость социальная добродетель, направляющая все остальные.

Понятно, что языческая мораль не могла быть воспринята христианством, не претерпев значительных изменений. Этот процесс начинается с Августина, к-рый дал новое толкование добродетелей с христианской точки зрения и направил их к новой цели поклонению Богу. Три теологические добродетели стоят в одном ряду и образуют человеческий характер, являющийся основой внешних добродетелей. Т.о., когдаморальные принципы прошлого постепенно христианизируются, они созидаются заново. Хотя схоластика, теоретизируя по вопросам морали, возвращается к Аристотелю, в конечном итоге это Аристотель, прочитанный глазами Августина.

Теологические, как и естественные добродетели, можно соотнести с психологией. Вера соотносится с рассудком, надежда с желанием, любовь с волей. Т.о., добродетель это такое нравственное превосходство, крое правильно ориентирует целостного человека (в его внутреннем характере и внешнем действии) на его Творца.

R.H. M0UNCE(nep. А.К.) Библиография: HERE,XI, 43032; К. Ε. Kirk, Some Principles of Moral Theology: J. Stalker,The Seven Cardinal Virtues. См. также:Добродетель, Добродетели.

 

Гладден, Вашингтон (Gladden, Washington, 18361918).

Популяризатор либеральной теологии, один из известнейших защитников "социального Евангелия" на рубеже XX в. в США. Пасторконгрегационалист, Гладден продолжительное время нес пасторское служение в Спрингфилде (Массачусетс) и Коламбусе (Огайо). Кроме того, он прочел множество лекций и написал более тридцати пяти книг. По своим теологическим воззрениям Гладден находился в самом авангарде либерализма. Любовь Божья для него была сродни любви отца к детям. В искуплении, крое принесла нам любовь Христа к Богу и победа Христова над злом, он видел "примирение страданий с любовью". Под влиянием Г. Бушнелла у Гладдена сложились романтические представления о мире как арене непосредственного проявления божественных сил. В книге "Кто написал Библию"(Who Wrote the Bible, 1891)ив других трудах Гладден стремился совместить эволюционные взгляды на происхождение христианства и на человеческие возможности с исторической критикой Св. Писания.

Неутомимый борец за социальные реформы, Гладден уделял пристальное внимание экономической сфере он протестовал против эксплуатации рабочих и отстаивал права профсоюзов, ратовал за повышение образовательного уровня трудящихся, что позволило бы им принимать более активное участие в развитии экономики. Гладден убедил свою деноминацию отвергнуть пожертвования "Стандардойл компани",назвав их грязными деньгами. В гораздо большей степени, чем его современники, Гладден сохранил дух социальной активности, характерный для американского христианства XIX в. При этом, однако, он не сохранил его ортодоксальную теологию. Он рассматривал Царство Божье в земных категориях, отождествляя его с возрождением и процветанием Америки. Гладден был и автором религиозных гимнов, в т.ч. широко известного "О Господь, позволь мне идти рядом с Тобой ".

М.А. N0LL(nep. Ю.Т.) Библиография:J.H. Dorn,Washington Gladden: Prophet of the Social Gospel;С. H. Hopkins,The Rise of the Social Gospel in American Protestantism: 18651915: R.T. Handy, ed.,The Social Gospel in America: 18701920.

См. также: "СоциальноеЕвангелие"; Либерализм в теологии.

 

Гластонбери (Glastonbury).

В Сред ние века английский г. Гластонбери в графстве Сомерсет был важным центром паломничества. Предание сообщает, что в XII в. монахи, жившие в аббатстве Гластонбери, обнаружили останки легендарного короля Артура. Дополняя артуровский цикл новыми мотивами, монахи Гластонбери стали говорить, что аббатство основано Иосифом Аримафейским. В эпоху Реформации аббатство Гластонбери было разрушено. В XVIII и XIX вв. живописные руины Гластонбери привлекали путешественников, их посещал поэт и визионер У. Блейк. В XX в. Католическая и Англиканская церкви организовали регулярные паломничества в Гластонбери. После 1906 г. аббатство восстановлено как исторический памятник Церкви Англии. Архитектор Ф. Б. Бонд, руководивший восстановительными работами, утверждал, что общается с душами средневековых монахов. Столь явная приверженность оккультизму вызвала недовольство епископа Уэльского, и архитектора отстранили от работ.

В 192030 гг. в Гластонбери стали устраивать художественный фестиваль, чтобы возродить традиционный английский фольклор и пробудить интерес к легендам артуровского цикла. Это движение нашло отклик у известного писателя К.С. Льюиса (действие его романа "Мерзейшая мощь" происходит в месте, подобном Гластонбери). В этот период Гластонбери посещали две широко известные в магических и оккультных кругах писательницы, Д. Форчун, автор книги "Авалон сердца" (1939), и К. Е. Мельтвуд, края в своем сочинении "Путеводитель по Храму Звезд в Гластонбери" (1938) описывает остатки древних земляных укреплений (она назвала эти руины "Сомерсетским Зодиаком"), к-рые она якобы обнаружила, путешествуя по холмистой местности, окружавшей Гластонбери. В 1940 г. У.Т. Поул устроил в Гластонбери религиозный семинар под названием "Челис Уэлл Хаус" и объявил, что получает "духовные послания", касающиеся Гластонбери. В своей книге "Человек вдалеке" он описывает видение Христа, Который возвращается в Гластонбери. Впоследствии появилось еще несколько книг, в к-рых также приводились "духовные послания", связанные с Гластонбери. В 1965 г. британские иераэлиты отк-рыли в Гластонбери свою национальную конференцию.

В 1960е гг. аббатство Гластонбери стало излюбленным местом для массовых сборищ представителей контркультуры. В этой среде вновь стали популярны древние легенды и сочинения современных оккультистов. Тогда же в Гластонбери обосновалась община Файндхорн(Findhom),края использовала престиж, к-рым пользовалось аббатство Гластонбери в оккультных кругах, чтобы распространить свое учение. Кроме уже перечисленных групп, в Гластонбери регулярно собираются другие "друиды", "ессеи" и более мелкиегруппы, возникшие после того, как пошло на убыль движение битников.

I.Hexham(пер. В. Р.)

Библиография: O.L. Reiser,This Holiest Erthe. См. также:Британский исраэлитизм.

 

Глоссолалия

см.: языков,дар.

 

Гнев

(Anger). В евр. языке это понятие выражают семь слов, в греч. только два. При вспышке сильного гнева повышается содержание адреналина в крови, и это затрудняет дыхание, так что у разгневанного человека раздуваются ноздри. Поэтому в евр. языке гнев обозначаетсясловомар "нос", или "ноздри". Сила гнева описывается такими словами, как "ярость", "пыл", "бешенство", "пылать гневом" (евр.hema, hard, ' ebra za ар, qasap), или "раздражаться", "огорчаться"(Ρά 'am). В НЗ словоthymos передает состояние сильного гнева, а словоorge состояние, возникающее вследствие нравственного осуждения, но в LXX эти два понятия взаимозаменимы.

Гнев Божий это осознанная направленная реакция на все, что нарушает Его святую волю. Бог повелел избранному народу подражать Его святости (Лев 11:44), и, когда народ нарушает завет, Бог изливает свой гнев, насылая стихийные бедствия на Израиль (Чис 21:6) или другие народы (Ис 10:5). От карающего гнева не освобождены даже избранники Божьи: Моисей (Исх 4:14), Мариамь(Чис 12:10), Иона (Иона 1:4) и др. Нарушая завет с Богом, избранный народ всякий раз навлекал на себя гнев Божий, к-рый мог быть отвращен лишь искренним раскаянием.

Иисус вознегодовал на учеников, когда они запретили приводить к Нему детей (Мк 10:14), и разгневался на жестокосердных служителей синагоги в Капернауме (Мк 3:5). В разные моменты у Него вызывали гнев саддукеи (Мк 12:2427), книжники и фарисеи (Мф 23:1336), ап. Петр (Мф 16:23) и всякое проявление неправедности. Человеческий гнев может быть эгоистичным (Быт 4:5; Чис 24:10), праведным (Исх 16:20; 2Цар 12:5) или тем и другим (Быт 34:7; 2 Цар 13:21). В НЗ гнев обычно осуждается (Гал 5:1921; Кол 3:8).

R. К. Harrison (пер.А. К.)

Библиография: НС. Hahn,,V/D,V77,'1,10513. См. также:Чувство.

 

Гнев Божий

(Wrath of God). Гнев, ярость, возмущение непременные атрибуты библейских свидетельств об отношении живого Бога к греху. Естественное, непроизвольное чувство Бога по отношению к своему творению любовь; гнев же порождается греховноетью тварного мира. Тем самым гнев причиняет боль, ранит благодатную любовь; священный гнев реакция на отвергнутую милость Божью. Проявление гнева Божьего это Его " необычайное дело" (Ис 28:21). По удачному замечанию Ч. Г. Додда, "гневплод нашего греха; милость же не плод нашей благости ,она неотъемлемо присуща Богу ".

С другой стороны, тщательные исследования Фичтнера по НЗ и Штелина по ВЗ опровергают тезис о том, что гнев безличное возмездие, автоматическое проявление некоего абстрактного закона. В ВЗ гнев это выражение личной,субъективной свободной воли Яхве, Который карает за совершенный грех;и в НЗ это личная реакция самого Бога, а не некоей независимой силы. Перед лицом зла Святой Израилев не уходит от ответственности за исполнение наказания. Его гнев носит в высшей степени личный, неповторимый характер: "Я Господь каратель" (Иез 7:89). В ряде мест НЗ (Ин 3:36; Рим 1:18; Еф 5:6; Кол 3:6; Откр 19:15; 11:18; 14:10; 16:19; 6:16; ср. Рим 9:22) гнев определяется как "гнев Божий", "Его гнев", "Твой гнев", "гнев Агнца". Гнев Божий неизменно исходит с небес, осуждая грешников за нечистоту, за низменные страсти, за развратные мысли; наказание ожидает их в День гнева, им будет явлено откровение справедливого возмездия Божьего (Рим 1:182:6). Во 2 Фес 1:79 мы находим яркое описание тех наказаний, к-рым подвергнет Господь Иисус неповинующихся Ему.

В целом библейский образ гнева Божьего отражает не столько проявление эмоций или интеллектуальное неприятие, сколько заведомую противоположность святости Божьей злу. Соответственно, гнев Божий проявляется в результатах гнева, в Божьей каре за грех в этой и будущей жизни. Наказания Божьи включают мор, смерть, изгнание, разрушение безнравственных городов и народов, ожесточение сердец, извержение из народа Божьего за идолопоклонство и неверие. Наказания, по словам Иисуса, есть и в будущей жизни, где грешникам уготованы вечные муки, геенна огненная, где "огонь не угасает". В День гнева грех будет окончательно наказан; нераскаявшиеся грешники подвергнутся вечному осуждению.

В. з. описание "долготерпеливого и многомилостивого" Бога следует воепринимать как откровение, приводящее в трепет. Только тот, кто страшится гнева Божьего, способен оценить безмерность Его милости, как сказано в Ис 54:710 и Пс 30:5 (всинод, пер. Пс 29:6): "…на мгновение гнев Его, н■■? всю жизнь благоволение Его…" В этих в. з. отрывках милость Божья всегда преобладает над гневом; окончательное слово НЗ это милость Христа; любовь Бога Отца вводит нас в братствоСв. Духа.

Соответственно, в обоих заветах много сказано о том, как можно избежать гнева Божьего. Слабые человеческие попытки недостаточны, любящее сердце Божье само приуготовляет пути спасения. Бог призывает людей покаяться, возвратиться к Нему, принять от Него прощение и возродиться. Бог принимает заступничество своих слуг Авраама, Моисея, Елеазара и Иеремии за свой народ и сам предлагает в.־з. систему жертвоприношений, благодаря крой можно избежать гнева Божьего.

В НЗ содержится призыв к вере, покаянию, крещению во имя Господа Иисуса, Который спасает нас от грядущего гнева (1 Фес 1:910). Если мы оправданы Его кровью и обрели примирение через Его смерть, мы будем спасены от гнева Божьего Его жизнью (Рим 5:910). Самое пронзительное слово о каре Божьей это слово о гневе Агнца, Который принял и нес на себе грехи мира.

W.S.Robinson (пер. ю.т.) Библиография: Н. Schonweissand Н. С. Hahn, NIDNTT, I, 105 ff.; G. Bornkamm,Early Christian Experience;A.T. Hanson,The Wrath of the Lamb; H.Kleinknecht ct a!., TDNT,V, 382ff.; R.V.G. Tasker,The Biblical Doctrine of the Wrath of God; L. Morris,The Apostolic Preaching of the Cross; G.H.C. Macgregor,"The Concept of the Wrath of God in the NT", NTS7:101 ff.

См. также: Суд, Осуждение; Вечное наказание.

 

Гнесиолютеране

Адиафора, Адиафористы; Флаций, Маттиас.

 

Гностицизм (Gnosticism).

До первой пол. XX в. основными источниками нашей информации о гностиках были такие ересиологи (защитники христианства от ересей), как Ириней Лионский, Тертуллиан, Ипполит и Епифаний. Они резко обличали гностиков, ибо были убеждены, что посредством словесных манипуляций и ложной интерпретации библейских текстов те вводят христиан в заблуждение. Особенный интерес представляло для гностиков истолкование фрагментов Быт, Ин и посланий ап. Павла. Первыми интерпретаторами Ин были гностики Гераклион и Птолемей, однако Ириней уподоблял их человеку, к-рый разрезает прекрасную картину, изображающую царя, а потом составляет из ее фрагментов фигуру лисицы ("Против ересей", 1.8.1.).

Ересиологи видели в гностицизме сочетание элементов греческой философии и христианского учения. Тертуллиан после детального рассмотрения еретических взглядов гностиков провозглашает: "Что общего у Афин и Иерусалима? Какое может быть согласие между Академией и Церковью? Между еретиками и христианами? <״.> Необходимо пресекать все попытки превратить христианство в смесь стоицизма, платонизма и диалектики" ("Опрескрипции против еретиков ", 7). Такая оценка гностицизма считалась вполне приемлемой вплоть до кон. XIX в., когда А. Гарнак определил гностицизм как "решительную эллинизацию христианства".

Г. Ионас, один из представителей исторической школы (или школы истории религий), оспаривает эту точку зрения. Он утверждает, что гностицизм это религиозный феномен, общий для всего эллинистического мира и являющийся продуктом синтеза греческой культуры и религий Востока. Основой гностицизма он считает "греческую концептуализацию" восточных религиозных традиций еврейского монотеизма, вавилонской астрологии и персидского дуализма. P.M. Уилсон и Р. М. Грант отвергают столь обобщенное определение и предлагают считать фундаментом, на кром возник гностицизм, эллинистический иудаизм или иудейскую апокалиптику. Преимущество определения Ионаса в том, что оно указывает на широкий спектр внутри гностицизма, а его слабость в том, что под него можно подвести чуть ли не все религиозные течения, к-рые охватывает понятие эллинистических религий.

Такое расширенное толкование феномена гностицизма получило полное оправдание после того, как в 1945 г. в Верхнем Египте, в районе НагХаммади, было обнаружено собрание папирусов, крое назвали "гностической библиотекой". Тринадцать кодексовсборников включают пятьдесят два текста, причем шесть из них повторяются. Состав "гностическойбиблиотеки" весьма разнообразен. Большую ее часть составляют гностические тексты псевдохристианского характера. Среди них наиболее известны три т.н. валентинианских евангелия "Евангелие от Фомы" (составленное из кратких речений, приписываемых Иисусу), "Евангелие от Филиппа" (собрание речений, притч и выоказываний, связанных с эзотерической тематикой), "Евангелиеистины" (егоосновные темы Бог и единство; по языку и манере изложения оно напоминает Ин, однако насыщено гностическими представлениями и, вероятно, написано под влиянием "Евангелия истины", о кром упоминает Ириней). Кроме того, к литературе этого рода относятся "Апокрифическое послание Иакова", "Деяния Петра и двенадцати апостолов ", " Трактат о воскресении ", объемистое собрание текстов, получившее название "Трехчастного трактата", и три копии "Апокрифа Иоанна" (история творения, к рая в гностическом ключе истолковывает соответствующие фрагменты из Быт).

Однако не все гностические тексты носят псевдохристианский характер. "Парафраз Сима" отражает гностические искания в рамках иудейской традиции. Самое объемистое сочинение (132 стр.), написанное якобы самим Зороастром, называется "Зострианос". Интересно отметить, что в " гностической библиотеке" есть две копии "Послания блаженного Евгноста", философского документа, никак не связанного с христианской тематикой, к-рый впоследствии был отредактирован в псевдохристианском ключе и получил название "Премудрость Иисуса Христа". И наконец, тот факт, что среди этих текстов присутствует отрывок из "Государства" Платона (588В589В), также свидетельствует о синкретизме гностической мысли. Поэтому исследователи гностических сочинений сталкиваются с тем, что определения основных гностических понятий имеют довольно расплывчатый характер.

Типология гностицизма.Несмотря на отмеченные выше черты гностицизма, Ионас различает в гностической мысли две основные мифологические структуры, с помощью к-рых гностики пытались разрешить проблему зла, связывая его присутствие в мире с процессом творения.

Персидский гностицизм.Эта форма гностицизма развивалась в Месопотамии. Дуализм, присущий построениям персидских гностиков, имеет горизонтальный характер (он связан с зороастрийским культом и позднее был усвоен манихейством). Два первичных принципа, или божества, Свет и Тьма, вовлечены в нескончаемую борьбу. Ее причина в том, что Свет, обладая способностью выходить за свои пределы и пребывать вне своей собственной сферы в виде светящихся частиц, попадает в плен к своему злейшему врагу, Тьме. Чтобы освободить эти частицы, Свет путем эманации порождает ряд подчиненных божеств, к-рые должны сражаться с Тьмой. Последняя также порождает из себя второстепенные божества и ск-рывает частицы Света в темнице сотворенного мира. Эта космическая сфера становится областью борьбы двух враждебных начал, цель крой завоевание человеческих существ, заключающих в себе частицы Света, и их освобождение из темницы этого мира, чтобы они могли вновь войти в сферу небесного Света.

Сирийский гностицизм.Для этой формы гностицизма, края зародилась в Сирии, Палестине и Египте, характерен более изощренный вертикальный дуализм. Поскольку здесь верховным принципом признавалось добро, то было необходимо найти объяснение тому, как из этого единого принципа проистекает зло. Сирийские гностики пытались ответить на этот вопрос, предположив, что в самом добре заложена возможность некой ущербности или ошибки.

Гностик Валентин предложил еледующее решение проблемы зла: благое божество (Глубина) вместе со своей супругой (Молчание) путем эманации порождают ряд подчиненных им парных божеств, илиэонов. Последнее божество в этом ряду (обычно его называют Софией, или Мудростью), презрев своего супруга, страстно желает соединиться с Глубиной. Но это желание как аболютно неприемлемое в высшей божественной сфере(р1ёюта) отторгается от Софии и исключается из божественной сферы, плеромы. Хотя София таким образом избавляется от своей страсти, высшая божественная сфера утрачивает часть своей божественной природы. Поэтому возникает необходимость в возвращении этого отпадшего света.

Однако отторгнутое и исключенное из плеромы желание (или нижняя София) не сознает своей падшей природы и производит из себя Творца (или Демиурга), а он путем эманации, края частично отражает процесс, имевший место в плероме, творит мир. Плерома с помощью божественного посланника (его часто называют Христом или Св. Духом) побуждает ТворцаДемиурга наделить человека дыханием жизни, в силу чего частицы света передаются ему и он становится светомчеловеком. Противодействие низшей божественной сферы (царство Демиурга) состоит в том, что светчеловек оказывается плененным в темнице тела смерти, крое под началом Демиурга создает низшие псевдобожества, воплощающие идею судьбы и отождествляемыесо сферой планет.

В гностическом истолковании дерево познания добра и зла из Быт становится средством познания (gnosis), крое предназначено человеку самой божественной сферой (плеромой). Но дерево жизни становится средством его порабощения и зависимости, навязанным царством Демиурга. Божественный посланник плеромы поощряет человека съесть плодов с дерева познания, и человек видит, что ревнивый ТворецДемиург (его часто называют искаженными формами имени Яхве Ялдабот или Яо) на самом деле не подлинный и благой Бог, но враг Бога. В результате божественной помощи человек обретает большее знание, чем у ТворцаДемиурга. Разгневанный Демиург бросает человека в земное тело забвения, а плерома вынуждена начать процесс духовного возрождения с помощью божественного посланника.

Этот последний часто отождествляется с Иисусом Христом, однако в соответствии с пониманием гностиков эта фигура не совпадает с тем образом Иисуса, к-рый рисуют канонические евангелия. Поскольку божественая сфера радикально противопоставляется творению, порожденному низшей сферой, то тела в лучшем случае представляют собой часть процесса творения, и в силу этого их еледует рассматривать лишь как средство, крое божественная сфера может использовать в своих целях. Божественный посланник Христос, осуществляя свою миссию, "усвоил" тело Иисуса в момент крещения и вознесся в момент, непосредственно предшествующий распятию. Воскресший "Иисус", или Христос, свободный от телесных ограничений, обладает силой, способной разбудить человека от сна забвения. Веру в "усвоение" тела Иисуса божественным посланником обычно обозначают термином "адопцианство", крое связано также с учением докетизма, утверждавшего, что Христос лишь казался человеком.

Гностики это те, кто обладает частицами света. В этом мире, среди прочих людей, они духовные существа (pneumatikoi), к-рым нужно лишь пробудиться, чтобы овладеть предназначенной им судьбой. Кроме них, в мире есть люди душевного типа(psychikoi), к-рые стоят ниже первых и должны трудиться, чтобы обрести спасение в том или ином качестве, смотря по их заслугам. Гностики нередко отождествляли людей психического типа с христианами, чем навлекали гнев таких ересиологов, как Ириней. Люди третьего типа плотские(hylikoi илиsarkikoi),у них вообще нет шансов на спасение, и они обречены на гибель. Итак, мы видим, что в основании гностической антропологии лежит жесткий детерминизм.

Целью валентиниан было возвращение в плерому, крое они часто символически называли "союзом", или "соединением". Так, напр., в "Евангелии от Филиппа" термин "брачный чертог", скорее всего, указывает на таинство такого соединения. Подобные выражения объясняют, почему многие гностические тексты изобилуют сексуально окрашенными образами и метафорами. При этом одни гностики использовали эротическую символику, чтобы сделать акцент на духовной альтернативе, они настаивали на необходимости аскетического образа жизни и предостерегали от дальнейшего пагубного дробления частиц света, заключенных в человеке. Напротив, другие гностики (напр., последователи Марка) утверждали, что состоянию пробужденности духа как нельзя более способствует сексуальная активность, не связанная узами брака.

Умирая, гностики, испытавшие духовное пробуждение, сбрасывали с себя обветшавшие одежды смертного тела и возносились ввысь, минуя подвластные року планетарные сферы. Пройдя через чистилище этих сфер, гностики в конце концов достигали предела (horos), или края (иногдаего называли "крестом"), где их, освобожденных от всего, что производит зло, допускали в вечную обитель. Нек-рые исследователи усматривают связь между католическим учением о чистилище и представлениями, характерными для гностической мысли.

Все вышеизложенное поможет читателю гностических текстов усвоить структурные особенности сирийского типа гностицизма и послужит своего рода рабочей моделью в интерпретации текстов. Однако при этом всегда необходимо помнить о синкретической природе гностицизма и многообразии его форм. Так, напр., у сифиан бытовало представление о том, что непосредственную передачу знания осуществляет бог Сет, тогда как у офитов эта функция принадлежала змею. Широкие возможности для интерпретации и структурного анализа гностических мифов делают их исследование не только увлекательным занятием, но и способствуют развитию интеллектуальных способностей.

Основными источниками, к-рыми пользовались гностики, были, конечно же, Платон, сего дуализмом, религиозная мысль Востока, а также нек-рые идеи, заимствованные из христианства. Однако пользование всем этим материалом нередко сопровождалось у них нападками и резкой критикой. Так, напр., понятие мудрости (венец стремлений греческой философии) становилось у гностиков причиной всего зла в мире. Столь резких обличений мудрости нет дажеу ап. Павла(1 Кор 1:222:16).

В дополнение к системе гностика Валентина и многих ее разновидностей сходный вертикальноструктурный дуализм мы находим в герметической литературе. Герметизм зародился в Египте, и большая часть его текстов, по всей видимости, не связана с христианством и иудаизмом, хотя круг идей " Поймандра", важнейшего трактата из т.н. "герметического корпуса" текстов, в чемто близок теологическим представлениям Ин. Поэтому, задаваясь вопросом об истоках гностицизма, мы не случайно обращаемся к герметической литературе.

Проблема датировки. Поскольку в связи с вопросом об истоках гностицизма возникает ряд методологических проблем, будет уместно вкратце коснуться феномена мандеизма. В 1930е гг. многие ученые утверждали, что мандеизм имеет дохристианское происхождение, хотя тексты, на к-рые они опирались в своих теоретических допущениях, имели хождение среди членов небольшой современной секты в Иране. Нет никаких сомнений в том, что традиции секты мандеев (их называют также сабиями, или крестильниками, т. к. их учение связано с проповедью Иоанна Крестителя) гораздо древнее. Однако неизвестно, насколько мандеизм древнее ислама (мусульмане признают мандеев в качестве полноправной религиозной группы, имеющей свои священные книги и пророка, пришедшего до Мухаммеда). Вообще проблема датировки гностических сочинений представляет серьезную трудность. Большая часть текстов, относящихся к герметической традиции, по всей видимости, почти не затронута влиянием христианства, тогда как нек-рые сочинения, напр. "ПремудростьИисуса Христа", вполне могут быть христианизированными версиями более ранних нехристианских текстов. Все еще остается отк-рытым вопрос когда возник гноетицизм? Очевидно, что сер. II в. до н.э. период его расцвета. Вопреки теории Шмитхальса (автора книги "Гностицизм в Коринфе"), оппоненты ап. Павла в Коринфе едва ли были гностиками. Можно ли считать гностиками оппонентов ап. Павла, о к-рых он говорит в Еф и Кол? Можно ли считать гностиками оппонентов ап. Иоанна, о к-рых говорится в его посланиях? Было бы большой натяжкой приписывать авторам НЗ полемические выпады против приверженцев гностицизма или языческой мифологии.

G.L. b0rchert(пер.в. р.) Библиография:D M. Scholer,Nag Hammadi Bibliography 19481969, plus annual supplementary bibliographies beginning in 1971 by the same author inNovT;J. Robinson, ed.,The Nag Hammadi Library in Englisch;R. M. Grant, ed.. Gnosticism: A Source Book of Heretical Writings from the Early Christian Period;W. Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts,2 vols.; B. Aland,Gnosis: Festschrift fur Hans Jonas;G.L. Borchert."Insights into the Gnostic Threat to Christianity as Gained Through the Gospel of Philip",inNew Dimensions in New Testaments Study,ed. R.N. Longenecker and M.C.Tenney; R.M.Grant,Gnosticism and Early Christianity; H. Jonas,The Gnostic Religion;E. Pagels,The Gnostic Gospels;G. Quispel, Gnosis als Welteligion; W. Schmithals,Gnosticosm in Corinth andPaul and the Gnostics; R.M. Wilson,The Gnostic Problem and Gnosis and the New Testament; E. Yamauchi,PreChristian Gnosticism.

См. также: Мандеи; Герметическая литература.

 

Гогартен, Фридрих

(Gogarten, Friedrich, 18871967).Немецкий теолог, взгляды крого сложились под влиянием теологической традиции немецкого идеализма, посвятил свою первую работу религиозной мысли Фихте. Однако его неудовлетворял либерализм, и векоре он выступил против положения о том, что Иисус Христос "источник в нас", в пользу положения о том, что Он представитель Того, Кто стоит над нами. Гогартен утверждал, что либерализм научил нас смотреть на все сущее так, словно это дело рук человека, тогда как дела человеческие изменчивы и непостоянны, у них есть начало и конец: "Все мы настолько погрузились в человеческое, что утратили Бога".

Когда Гогартен выступал с лекциями перед ассамблеей Друзей христианского мира, ни у кого из слушавших его не осталось сомнений в том, что он собирается вступить на новый путь в теологии. У. Шейфер вспоминает, что "вместе с Гогартеном в банкетный зал Вартбургского замка вступил Мартин Лютер… готовый швырнуть чернильницу прямо в голову нечистому".

Гогартен выступил на стороне молодого швейцарского пастора К.Барта, к-рый, как и он, освободился отбремени раннего теологического идеализма и прокладывал путь к тому, что стали называть "теологией кризиса", "диалектической теологией" и "неоортодоксией ". Развернув в теологических кругах острую полемику, Гогартен ратовал за то, чтобы переосмыслить принципы христианской веры скорее на историческом, чем на метафизическом основании. История означала для него процесс взаимодействия, в кром осуществляется воссоздание бытия и смысла.

Природа христианской ответственности состояла для Гогартена в восприимчивости (бытие из другого), активности (бытие для другого) и отк-рытости "тайне абсолютного, которая помогает человеку осознать свою ответственность перед миром". Барт критиковал Гогартена за чрезмерную увлеченность понятием истории как второго источника откровения, а Гогартен обвинял Барта в страсти к абстрактной диалектике, лишенной исторической перспективы. Он горячо защищал предложенную Бультманом демифологизацию христианских религиозных представлений. Критику его подхватили т.н. постбультманианцы(Г. ЭбелингиЭ. Фукс).

М. A. Inch (пер. в. р.) Библиография: F. Gogarten,Demythologizing and HistiryandThe Reality of Faith;T. Runyon, Jr., "Friedrich Gogarten",in M. Marty and D. Peerman, eds.,/1Handbook of Christian Theologians; L. Shiner,The Secularization of History: An Introduction to the Theology of Friedrich Gogarten.

См. также: Неоортодоксия; Демифологизация.

 

Голова, Главенство

(Head, Headship). Голова (евр.ro 's,греч. kephale),основная и важнейшая часть тела, часто служит в Св. Писании олицетворением самого человека (Быт 49:26; 2Цар 15:30; Ис 43:4, Септ.; Деян 18:6). Как образное выражение, слово это используется, чтобы обозначить вершину горы (Быт 8:5), вождя (Суд 10:18), начало дороги (Иез 21:19,21)и вообще всякоепревосходство (Втор 28:13; Ис 7:8). Теологическую нагрузку оно несет почти исключительноу ап. Павла.

В 1Кор 11:3 an. Павел называет Бога "главой Христа". Ариане ссылались на эту фразу, обосновывая свое учение об онтологической подчиненности Сына Отцу. Другие теологи, употребляя kephale в значении "источник", "начало", отстаивали точку зрения отцовкаппадокийцев и ортодоксальной Церкви, согласно крой Отец источник и начало Сына и Св. Духа, получающих от Него свои божественные сущности. Западные отцы и многие протестантские теологи утверждали: поскольку "Христом" именуется не вторая ипостась Св. Троицы, вечный Сын Божий, а вопло-!ценный Сын, Богочеловек, тоап. Павел имел в виду подчиненность Богу Отцу воплощенного Сына Божьего, Посредника перед людьми.

По ап. Павлу, Христос обладает двойным главенством. Вопервых, Он глава всего мироздания (Еф 1:10,22), глава всякого "начальства и власти" (Кол 2:10). Главенство Христа над творением обусловливается тем, что Он творец, устроитель, правитель, воссоздатель, начало и конец всего творения (Еф 1:10, 23; Кол 1:1519). Исходя из этих посылок, ап. Павел категорически исключаетвозможность к. л. существования вне власти Христа и считает обязательным для Церкви подчиняться только Христу (Кол 2:810,1620).

Вовторых, главенство Христово над мирозданием выявляется через учение о Церкви. В известном смысле Христос глава Церкви (Еф 1:2223); особый характер этого главенства подчеркивается тем, что Церковь именуется "телом Христовым". Однако образы "головы" и "тела" ставят перед теологами нек-рые проблемы. Образ "головы" порой ветречается без всякого упоминания о "теле" (1 Кор 11:3); образ "тела" поройиспользуется без ссылки на главенство Христа, а "голова" понимается лишь как часть "тела" (1 Кор 12:1427). Иногда даже в тех отрывках, где говорится о "голове" и "теле", Церковь определяется как единое "тело", а не как "тело" в узком смысле слова, без "головы" (Еф 4:16). Очевидно, ап. Павел использовал две различные метафоры: Христос "глава" и Церковь "тело", иногда соединяя их, как в Еф и Кол.

В своем учении о главенстве Христа над Церковью ап. Павел стремился показать, что Христос источник церковной жизни; жизнь Церкви, по сути дела, часть жизни Христовой (ΕΦ 1:23; 5:23; Кол 2:19); союз между Христом и Церковью глубок и истинно духовен (Еф 5:2832); Христос любит свою Церковь и заботится о ее процветании (Еф 5:2930); Христос источник всего, что необходимо для роста и жизнеспособности Церкви (Еф 4:716); Христос Господь Церкви, а верующие Его подданные (Еф 5:2324); верующие, соединившись с Христом, объединились между собой (Еф 4:1516). Тема главенства Христа, детально разработанная ап. Павлом, включает в себя аспекты всех служений Христа пророческого, священнического и царского.

Отношения Христа с Церковью описываются в НЗ и выражением из Пс 117:22: "глава угла" (греч. kephale gonias или akrogoniaios;Мф 21:42; Деян 4:11; Еф 2:20; 1 Пет 2:67). Подразумевается ли здесь замковый камень над дверью или (что вероятней) камень, положенный в основу фундамента, речь в любом случае идет об основополагающей подчиненности Церкви Христу.

В протестантской теологии вообще и реформатской теологии в частности учение о главенстве Христа над Церковью играет важную роль, когда заходит речь 0 церковном устройстве. Главенство Христа для протестантов залог духовной свободы Церкви от папской власти либо от светских властей.

Идея главенства используется ап. Павлом и для описания отношений мужчины и женщины, мужа и жены. В 1 Кор 11:3kephale обычно понимается как обозначение "превосходства" или " верховенства". Согласно другой точке зрения, kephaleнужно переводить как "источник" или "начало"; в этом случае ап. Павел говорит только о том, что мужчина произошел непосредственно от Бога, а женщина сотворена из мужского тела (Быт 2:1825). В любом случае, главенство мужчины ап. Павел понимает как его превосходство и власть (1 Кор 11:79; Еф 5:2224).

R.S. Rayburn(пер.Ю.Т.) Библиография:Н. Schlier,TDNT,III,67381; К. Munzer and С. Brown, NIONTT, II, 15663; Ambrose,On the Christian Faith, IV, iii; J. Bannerman,The Church of Christ,187210; J. Ainslie, The Doctrine of Ministerial Order in the Reformed Churches of the 16th and 17th Centuries;K. Barth,Church Dogmatics III/2,30916; Ш/4,16876; S. Bedale, "The Meaning of kephale in the Pauline Epistles", JTS new series 5:21115; H. Ridderbos,Paul: AnOutline of His Theology.

 

Гомар, Франциск

(Gomarus, Francis, 15631641).Голландский теологкальвинист. Родился в Брюгге, учился в Страсбурге, Нойштадте, Оксфорде и Кембридже. В 1594 г. получил степень доктора в Гейдельберге, с 1586 г. пастор голландской общины во Франкфурте. В 1594 г. утвержден профессором теологии в Лейдене, где проявил себя твердым защитником кальвинистской ортодоксии. В 1603 г. в Лейденском университете начинает преподавать Я. Арминий; между ним и Гомаром разгорелась острая полемика. Арминий утверждал, что человек определенным образом соучаствует с Богом в деле спасения. По мнению же Гомара, спасение зависит исключительно от воли Божьей. Когда в 1610 г. Арминия сменил на кафедре его последователь Конрад Ворстий, Гомар в знак протеста оставил свою кафедру. В 1611 г. он становится пастором реформатской общины в Мидделбурге, а с1614п0 1618г. преподает в Сомюре, во французской протестантской семинарии. С1618г.идо последних дней жизни Гомар преподает в Гронингене.

В 1610г. группаарминианопубликовала "Ремонстрацию" документ, в кром изложила свои теологические воззрения. Гомаристы ответили "Контрремонстрацией". Полемика продолжалась до 1618г., когда для решения спора был созван Дортский синод. Синод занял антиарминианскую позицию, выдвинув т.н. "пять кальвинистских положений": о безусловном избраниичестве, ограниченном искуплении, абсолютной греховности человека, неодолимой благодати и абсолютной неотступности святых. Однако Гомар, сыгравший выдающуюся роль в Дорте, не убедил синод принять концепцию супралапсарианства, согласно крой божественное избранничество предшествовало грехопадению, а пребывание человека в падшем состоянии составляло часть божественного замысла.

N.V. Н0РЕ(пер. Ю.Т.) Библиография:A. W. Harrison,The Beginings ofArminianism; P. Schaff,The Creeds of Christendom,1,50823,111,55097.

См. также: Арминий, Якоб; Дортский синод; Супралапсарианство.

 

Homologoumena. Н

. з. писания, получившие в Церкви всеобщее признание в качестве канонических, в отличие от оспариваемых. Подобную классификацию впервые ввел Ориген, к-рый включил вhomologoumena четыре евангелия, тринадцать посланий Павла, 1 Пет, 1 Ин, Деян и Откр (Евсевий. " Церковная история", 6.25.3 и дал.). Евсевий Кесарийский следует списку Оригена, но в число прочих посланий Павла включает и Евр. Откр, по Евсевию, включается в канон, "если сочтут верным" ("Церковная история", 3.25.1 и дал.).

W.C. WEINRICH(пер. Ю.Т.)

 

Гомосексуализм(Homosexuality).

Сексуальное стремление к лицам собственного пола. Женский гомосексуализм чаще называют лесбиянством по названию острова Лесбос, где жила греческая поэтесса Сапфо (ок. 600 г. до н.э.), приверженная однополой любви. Существует мнение, что описанное в Библии разрушение Содома было Божьим наказанием за грех гомосексуализма (отсюда распространенный термин "содомия"). Однако такое истолкование основано на одной из возможных версий перевода соответствующих библейских текстов, поскольку в других книгах Св. Писания (Иез 16:49 и дал. ;Сир 16:8идал.)приводятся иные причины Божьего осуждения жителей Содома. Предположительное распространение гомосексуализма в Содоме могло иметь место в эпоху греческого завоевания Палестины, когда "греческий порок" стал реальной угрозой для еврейской молодежи и вызвал ряд запретительных установлений, зафиксированных в библейских текстах.

Гомосексуализм однозначно осуждается в книгах Св. Писания как грех, ненавистный и отвратительный Богу, и наказаниезанего смерть(Лев 18:22; 20:13). Кроме того, Библия строго предупреждает, чтобы никто не вносил в дом Господа "платы блудницы и цены пса" (т.е. уплаты за мужскую и женскую проституцию) в качестве компенсации за обеты (Втор 23:18), ибо это "мерзость пред Господом". Нек-рые исследователи считают, что у народов, окружавших Израиль, к "священной проституции", связанной с языческими культами, были причастны также и мужчиныгомосексуалисты. Хотя в еврейской среде гомосексуализм был под запретом (Втор 23:17), иногда этот порок все же распространялся (ЗЦар 14:24; 15:12; 22:46; 4Цар23:7).

Существует мнение, что терпимость к мужской гомосексуальной проституции (и даже ее институционализация) способствовала развращению греческой молодежи и упадку армии. Римские законы, к-рые уже в III в. до н.э. сурово карали за гомосексуализм, впоследствии под страхом смертной казни (вплоть до сожжения) предусматривали защиту подростков от сексуальных посягательств. Однако римлян, скорее всего, заботила не столько нравственность, сколько воинская дисциплина.

Сам факт существования этих законов указывает на то, что в древности гомосексуализм был широко распространен. В наше время считается, что 4-5% белого мужского населения гомосексуальны, 10-20% бисексуальны, а остальные гетеросексуальны. Но поскольку между этими группами существует бесконечное множество переходных ступеней, то "шестибалльная система" гомо-, бии гетеросексуальности для мужчин и женщин слишком упрощает реальную ситуацию.

Отношение ранней Церкви к гомосексуализму выражает ап. Павел, когда говорит, что "блудники" (т.е. гомосексуалисты) "Царства Божия не наследуют" (1 Кор 6:910). За идолопоклонство Бог предал язычников "постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие на свое заблуждение" (Рим 1:2627). Здесь все имеет значение: ассоциация с идолопоклонством, противоестественный характер этого порока и божественное возмездие тем, кто ему подвержен (напоминание о Содоме?). Увековечивая представление о том, что над гомосексуалистами всегда тяготеет божественное осуждение, на Содом указывает и ап. Иуда, напоминая о грешниках, "блудодействЪвавших и ходивших за иною плотью" (Иуд 7), и ап. Петр, говоря о людях "неистово развратных" (2 Пет2:67).

Учение двенадцати апостолов налагает запрет на совращение отроков; Афинагор приравнивает педерастию к прелюбодеянию. Вероятно, под непосредственным влиянием римлян христианский канонический закон определил меру наказания за гомосексуализм от девяти лет строгого покаяния без права приступать к таинству евхаристии до окончательного отлучения от Церкви. В целом Церковь полагала, что грех гомосексуализма нуждается скорее в духовном исцелении, а не в мерах пресечения, к-рые исходили от магистратов (но если обвинению в гомосексуализме сопутствовало обвинение в ереси, то мерой наказания была смерть). Причину землетрясений, угрожавших городу Византию ("Содому"), видели в распространении гомосексуализма.

В Британии начиная с XVI в. существовал закон, к-рый грозил смертной казнью за гомосексуализм (однако на практике он редко исполнялся). Английский юрист У.Блэкстоун (XVIIIв.) писал: "Гомосексуализм есть грех против природы, а потому в согласии с природой, а также с естественным разумением и непререкаемым законом Бога грех сей надлежит карать смертью. И на это у нас есть пример, ибо задолго до рассеяния евреев огнем небесным были уничтожены города, где обитали эти грешники, из чего следует, что такая кара имеет силу всеобщего, а не только местного закона". В XIX в. смертную казнь заменили тюремным заключением.

В последние десятилетия изза участившихся случаев шантажа гомосексуалистов и их самоубийств, а также в силу трудностей, связанных с их выявлением и определением наказания (" отправлять гомосексуалистов в тюрьму равносильно тому, чтобы лечить алкоголиков, посылая их работать на винный завод "), отношение к гомосексуализму изменилось. Гомосексуальный акт, к-рый совершили частным порядком и без принуждения люди, достигшие совершеннолетия, уже не считается преступлением. Нек-рые видят в терпимости по отношению к гомосексуализму молчаливое одобрение или равнодушие общества. Действительно, терпимость стала преобладающей реакцией на гомосексуализм в церквях (а также среди духовенства) и за их пределами благодаря деятельности всевозможных клубов для гомосексуалистов и широкого общественного обсуждения причин этого явления.

Причины гомосексуализма.Попытка выяснить причины гомосексуализма появилась совсем недавно и очень важна для того, чтобы судить о гомосексуализме с христианской точки зрения.

(1) Поскольку самые ранние проявления сексуального интереса обычно связаны у индивида с опытом освоения собственного тела, а затем детей одного с ним пола, то гомосексуальный интерес в период, предшествующий наступлению половой зрелости, вполне нормальное явление. Поэтому в нек-рых случаях гомосексуальный интерес у подростков и взрослых можно объяснить задержкой в развитии, края обусловлена чрезмерной робостью, интроверсией, к. л. физическим недостатком, страхом перед неприятием со стороны сверстников, неспособностью к социальной адаптации (особенно если данный индивид единственный ребенок в семье). Принимая такое объяснение причин гомосексуализма, многие гетеросексуальные мужчины презрительно относятся к гомосексуалистам (" они словно дети малые ").

(2) Бывает и так, что после нормальных гетеросексуальных контактов с лицами противоположного пола индивид по к. л. причинам (неразделенная любовь или неудача в любовных отношениях, болезнь, патологический страх перед женщинами или мужчинами и проч.) тайно вновь возвращается к старому и испытанному способу получать удовлетворение от гомосексуальных отношений, к-рые имел в ранней юности.

(3) Причины гомосексуализма, обусловленные окружающей средой, включают в себя вынужденное пребывание в искусственно созданной однополой среде (школа, армия, тюрьма); ненормальные и сексуально окрашенные отношения между родителями, или с родителями, или со взрослыми одного пола с индивидом; не находящую выхода месть или протест против засилья агрессивных, злобных женщин, к-рые подавляют волю индивида (в случае женщин та же реакция против мужчин); конфликтные ситуации в детстве и/или в период достижения половой зрелости с родственниками, воспитателями, учителями, к-рые подавляли индивида, издевались над ним, терроризировали или внушали ему стойкое отвращение.

(4) Органические причины, включающие генетические или гормональные факторы, к-рые с самого рождения обусловливают сексуальное влечение индивида к лицам одного с ним пола. Нет никаких сомнений в том, что в нек-рых случаях гомосексуальная предрасположенность индивида может быть врожденной и имеет совершенно непроизвольный характер.

(5) Причины, обусловленные порочными склонностями индивида, включают в себя необузданную чувственность, вопиющий эксгибиционизм, желание шокировать окружающих; использование деградировавшими личностями юных, робких и умственно неустойчивых лиц для потакания извращенным сексуальным желаниям; принуждение, подкуп, шантаж.

Даже такой беглый анализ причин гомосексуализма позволяет сделать важные выводы. Гомосексуальные склонности, обусловленные случайными или психологическими причинами, а также влиянием окружающей среды, иногда поддаются (как и нек-рые другие глубоко укорененные нарушения) психологическому воздействию, крое заключается в том, что ск-рытая в бессознательном причина этой склонности полностью осознается и понимается индивидом. Напротив, органические причины, к-рые приводят к гомосексуализму, как правило, не поддаются лечению.

Непроизвольная предрасположенность к гомосексуализму, следы крой можно обнаружить в нарушениях психики, инфантильных страхах, в случайных либо врожденных факторах, впоследствии зачастую усугубленных негативным опытом индивида, никак не может служить поводом для морального осуждения или презрения; тут нужно сочувствие. По выражению К. Барта, склонность к гомосексуализму это по большей части " нравственная болезнь "; гомосексуалист так же не подлежит обвинению, как дальтоник или левша. Суммируя все вышесказанное в терминах, позволяющих провести необходимые разграничения, можно сказать: признание врожденных органических причин гомосексуализма у мужчин и женщин значительно смягчило христианскую позицию в его оценке, несмотря на то что практика гомосексуализма попрежнему осуждается.

Христианский взгляд на гомосексуализм.Строгое разграничение между состоянием и поведением существенная черта взвешенной христианской реакции на это явление. Гомосексуальные половые акты попрежнему внушают отвращение. Хотя к этому чувству примешиваются также неведение и страх, обусловленный беззащитностью перед лицом порока, такое нравственное отвращение порой свидетельствует о здоровой реакции, как в случае нетерпимости к проявлениям беспричинной жестокости. Фома Аквинский первым сформулировал древнейшие интуитивные прозрения касательно гомосексуализма, отраженные в ВЗ (Лев, Втор), где гомосексуализм называют мерзостью и извращением, а также у ап. Павла, утверждавшего, что гомосексуализм по своей сути противен человеческой природе как извращение естественного порядка, в кром секс напрямую связан с продолжением рода, а поэтому гомосексуализм это вызов божественному закону, действующему в природе. Общество до сих пор враждебно настроено к гомосексуализму. Когда мы узнаем, что люди, к-рым мы доверяем или к-рыми восхищаемся, гомосексуалисты, это влияет на нашу оценку их нравственных достоинств. Поэтому здесь ск-рытность и обман все еще неизбежны. Поведение индивида, свидетельствующее о гомосексуальных пристрастиях, изолирует его от "нормального" общества, затрудняет установление нормальных отношений с людьми и служит причиной разочарования и отчаяния. Бесполезно увещевать гомосексуалистов, напоминая им об ужасной участи жителей Содома. Тем не менее Св. Писание осуждает гомосексуализм, а христианское понимание любви указывает на недопустимость использовать тело, разум и эмоции партнера только для получения чувственного наслаждения, если это унижает его человеческое достоинство (что неизбежно в случае противоестественных отношений). И наконец, в христианской жизни, когда человек ведет постоянную борьбу между плотью и духом, нет места сознательному культивированию гомосексуальной чувственности. Поэтому, исходя из всего вышесказанного, активные проявления гомосексуализма требуют осуждения.

Однако гомосексуализм как данность, характеризующая состояние индивида (если он не потакает своим склонностям), не подлежит осуждению, и недопустимо, чтобы гомосексуалисты испытывали чувство вины, крое заставит их еще больше уйти в себя. Как и все врожденные отклонения от нормы, органически присущий индивиду гомосексуализм феномен, с к-рым необходимо смириться. Возникающие в связи с этим проблемы требуют пристального внимания, но они не сложнее тех, к-рые стоят перед лицами гетеросексуальной ориентации (вдовцы и вдовы, импотенты, холостяки, к-рые хотят вступить в брак и не могут или не имеют права, если страдают врожденными психическими заболеваниями). Для всех названных групп проституция или внебрачное сожительство служат постоянным соблазном, с к-рым приходится бороться, уповая на помощь Божью. Ни для гомосексуалиста, ни для гетеросексуала их конкретная ситуация не служит источником порицания; но действия, к к-рым она может их склонить, остаются греховными, ибо такие действия противоестественны и несовместимы с христианской заботой о всецелом благополучии ближнего, с религиозным поклонением,тормозят духовный рост и, наконец, не могут раз и навсегда разрешить их проблему.

Следует признать, что наличие этой проблемы и ее острота, бросая вызов христианскому состраданию, требуют уделить больше внимания сексуальному воспитанию в христианском контексте. Зрелое общество видит в преобладании гомосексуальных проявлений не признак "освобождения", но симптом нравственного недуга. Бдительная церковь не подвергнет гомосексуалистов остракизму, но окажет дружескую поддержку тем, кому в силу ряда причин (врожденная склонность либо влияние внешних факторов) жить похристиански труднее, чем большинству людей.

R.E.O. White(пер. в.Р.) Библиография:F.Lake, "The Homosexual Man", First Aid in Counselling;H. KimballJones, Toward a Christian Understanding of the Homosexual;R. Lovelace,Homosexuality and the Church; R. Moss,Christians and the Homosexuality; N. W. Pittenger,Time for Consent.

 

Гор, Чарльз(Gore, Charles, 18531932).

Епископ Оксфордский, крупнейший деятель Англиканской церкви. Сторонник примирительной либеральной позиции по отношению к Оксфордскому движению, призванной восстановить идеалы "высокой церкви", характерные для англиканства XVII в.

Гора называют "либеральным католиком", и, в его понимании, такое определение соответствует всему лучшему в англиканстве. Он выделяет в католицизме три важнейшие черты апостольскую преемственность, высокий уровень отправления таинств (сакраментализм) и единое правило веры. Неустанная забота Гора о власти разума в любой сфере будь то философия или наука, историческая критика или духовный опыт человечества ясно свидетельствует о его либерализме.

Общенациональная известность пришла к Гору, когда он выступил как редактор и один из авторов сборника "Свет миру"(Lux Mundi, 1899).Оксфордские англикане, составившие авторский коллектив сборника, поставили своей целью привести веру Вселенской Церкви в соответствие с современной наукой и моральной проблематикой. В статье "Святой Дух и богодухновенность" Гор утверждает, что авторитет Церкви обусловливается водительством Св. Духа. Дух действует в Церкви, чтобы Св. Писание, рациональное мышление и предание могли взаимно толковать друг друга. Т.о., заключает он, Церковь в полной мере отк-рыта достижениям библейской критики. Подобные взгляды привели к разрыву с консервативно настроенным старшимпоколением "высокойцеркви".

Взгляды Гора получили развитие в его Бамптонских лекциях, опубликованных под названиями "Воплощение Сына Божьего"(The Incarnation of the Son of God, 1891) и"Рассуждения о предметах, имеющих отношение к боговоплощению " (Dissertations on Subjects Connected with the Incarnation, 1895).Гор считает, что основополагающее христианское учение учение о боговоплощении, ядро крого составляет кенозис (самоуничижение) Христа. Воплотившись и вочеловечившись, Христос из "самоограничивающей" любви по собственной воле удерживал себя от проявления божественных сил и возможностей, от демонстрации всемогущества. Поэтому, как полагал Гор, опираясь на библейский взгляд, Сын Божий, не переставая быть Богом, получил возможность обрести человеческое бытие во всей его полноте. Главная мысль Гора основоположное единство мира и благодати,где Иисус Христос выступает одновременно как Творец и Искупитель. В Иисусе созидательный божественный замысел достиг наивысшего осуществления.

Оставив должность епископа в 1919 г., Гор много работал на литературном поприще. В однотомник "Воссоздание веры" (Reconstruction of Belief, 1926)вошли три его предыдущие работы. Свои социальные убеждения Гор сформулировал в книге "Христос и общество" (Christ and Society, 1928).

D.K.McKlM (пер. Ю.Т.) Библиография:J. Carpenter,Gore: A Study in Liberal Catholic Thought;P. E. Hughes, ed.,Creative Minds in Contemporary Theology;G. Crosse, Charles Gore: A Biographical Sketch;J.C. Davies,"Charles Gore", Theol 25:259 ff.; T. A. Langford,In Search of Foundations:English Theology 19001920;G.L. Prestige,The Life of Charles Gore;A. M. Ramsey,From Gore to Temple; ODCC.

См. также: Оксфордское движение; Либерализм в теологии.

 

Гордыня (Pride).

Это понятие как правило, отрицательное можно определить как "чрезмерную и необоснованную самооценку, сопровождаемую высокомерным и грубым отношением к людям". Гордый человек стремится предстать в лучшем свете, чем есть на самом деле, он злится и страдает, когдачувствует себя в чемто ущемленным.

Гордыня универсальная черта всех народов, она попеременно приписывается в Библии Израилю, Иуде, Моаву, Эдому, Ассирии, Иордании и филистимлянам. Связана она и с грехом содомским (Иез 16:49). Разумеется, необычайная гордыня Сатаны входила в первородный грех (Иез 28:17; 1 Тим 3:6). Возможно, гордыня была первым грехом, пришедшим в мир Божий, и, несомненно, будет последним из грехов побежденных.

Библия учит, что гордыня обманывает сердце (Иер 49:16), ожесточает ум (Дан 5:20), гордыня приносит раздоры (Притч 13:10), сковывает как цепь (Пс 72:6) и разрушает человека (Притч 16:18). Захваченное гордыней сердце разжигает ссору (Притч 28:25) и отвратительно Господу (Притч 16:5). Бог ненавидит гордый взгляд (Притч 6:17); все, в ком есть гордыня, споткнутся и упадут (Иер 50:32).

Гордыня мать недовольства, неблагодарности, высокомерия, сумасбродства и фанатизма. Вряд ли существует такое зло, крое можно совершить, не удовлетворяя в какомто смысле свою гордыню. Августин и Фома Аквинский полагали, что гордыня сама сущность греха. Поскольку Бог отвергает гордыню (Иак 4:6), верующий может возненавидеть гордыню и проникнуться смирением.

G.B. Stanton(пер. Ю.Т.) Библиография: С. Buck,TheologicalDictionary; L. S. Chafer,Systematic Theology,II, 6364; MSt; A.H. Strong,Systematic Theology, 569;C.S. Lewis,"The Great Sin",inMere Christianity;E. Giiting and C.Brown, NIDNTT,III, 27 ff.; G.Bertram, TNDT,VIII, 295 ff.

См. также: Хваление.

 

Господь

Имена Божьи.

 

Господь Саваоф, Господь Сил

Имена Божьи.

 

Государство

Управление, государственное (Власть, государственная).

 

Гражданская праведность

(Civil Righteousness). Считается, что все люди порочны, мы лишь признаем, что грех поразил всю человеческую природу, включая все стороны его существования разум, чувства, волю и личность. Это не значит, что все люди беспредельно злы, или подвержены всем видам греха, или в своем естественном состоянии полностью лишены к. л. привлекательных качеств и добродетелей, что они не могут повиноваться законам и нормам поведения. Положительные качества, нравственные добродетели и акты гражданского повиновения и составляют то, что теологи называют гражданской праведностью(justitia civilis).

Даже в невозрожденном состоянии человек может творить добро под действием всеобщей Божьей благодати, крую получают без исключения все люди как носители образа Божьего. Эта благодать ограничивает разрушительную силу греха и дает возможность людям, оторванным от Творца, развивать таланты и способности, покорять силы природы и тем самым вносить положительный вклад в культурное, научное и общественное благосостояние мира, а также рождает в сознании человека хвалу добру и осуждение зла. Т.о., эта благодать служит основой всей гражданской праведности.

Хотя гражданская праведность улучшает земное существование человечества, нужно ясно представлять, что она не имеет никакой искупительной силы. Она не может спасти людей от вечного осуждения или подарить им вечную жизнь. Проявления гражданской праведности могут служить оправданием человека, но не приблизят ни одного человека к Богу, в чьих глазах всякая человеческая праведность, не исключая гражданской, "как запачканная одежда" (Ис 64:6).

W.W. Benton, Jr. (пер.α. к.) См. также:Благодать.

 

Гражданская религия

(Civil Religion). Понятие гражданской религии (ее называют также общественной или политической) предполагает массовое принятие людьми комплекса религиознополитических взглядов и представлений, связанных с историей нации и ее предназначением. Гражданская религия осуществляет связь общества со сферой безусловного смысла, способствует самоинтерпретации этого общества и функционирует в качестве символической структуры, интегрирующей данное общество. Это "оперативная религия" общества (У. Герберг), система ритуалов, символов, ценностей, норм и форм верности, края функционирует в жизни общества и обеспечивает его всеохватывающим чувством единства, выходящего за пределы всех внутренних конфликтов и различий. Отличительная черта гражданской религии состоит в том,.что она связана определенными отношениями с государственной властью, но все же выходит за пределы этой власти, сосредоточиваясь на абсолютных условиях. Теоретически она и оправдывает власть, и в то же время создает основу для критики тех, кто ею обладает. "Гражданская" вера должна в определенном смысле быть независимой от Церкви, как таковой, иначе она будет лишь исходящей от церковной иерархии легитимацией государства, тогда как гражданская религия должна быть подлинно "религией", в противном случае она выродится в секулярный национализм (Ф. Хаммонд). Гражданекая религия предполагает "гражданскую теологию ", поскольку последняя обеспечивает общество смыслом и предназначением, истолковывает его исторический опыт и наделяет его динамическим смыслом, уникальностью и идентичностью (М. Генри). Если редуцировать содержательную сторону гражданской религии и представить ее в виде элементарных составляющих, то можно сказать следующее: значение гражданской религии проявляется в том, что государство использует консенсус религиозных чувств, понятий и символов прямо или косвенно, сознательно или бессознательно для своих политических целей. Нек-рые комментаторы рассматривают это в качестве "общей" религиозной веры, противопоставляяее "частной" вере сектантских или конфессиональных и деноминационных групп, к-рые могут рассчитывать на лояльность и поддержку лишь небольшой доли населения своей страны.

Истоки тех характерных особенностей, к-рые мы обычно связываем с понятием гражданской религии, прослеживаются вплоть до античной эпохи,когда у греческих полисов были свои боги, догматы и культ. Уже Платон в "Государстве" наметил (хотя и в самых общих чертах) представление о гражданской религии. В Древнем Риме императоры одновременно осуществляли функции главного жреца в государственном культе и были объектом всеобщего поклонения. Однако термин " гражданская религия" возник только в XVIII в. Его ввел Ж. Ж. Руссо в сочинении "Об общественном договоре" (1762). Под гражданской верой Руссо понимал такую сферу общественного сознания, внутри крой можно было разрешить проблему многообразия религиозных верований и, вместе с тем, создать прочный фундамент для доверия людей к гражданскому обществу, тем самым обеспечивая общественный мир после эпохи долгих и разрушительных религиозных войн. Однако основной темой теологических дискуссий гражданская религия стала только в 195060е гг. Своего рода катализатором, благодаря крому понятие гражданской религии оказалось в центре общественного внимания, был доклад социологаР.Н. Белла(1965), вкромонсмелоутверждал: "Мало кто в наши дни осознает, что, наряду с многочисленными церквями и независимо от них, в Америке существует вполне институционализованная гражданская религия". После выступления Белла в академических кругах разгорелась жаркая полемика о природе гражданской веры и о научной обоснованности самого этого понятия.

Ключевой проблемой гражданской религии была и остается проблема определения этого понятия, поскольку непрекращающиеся споры только еще больше запутывают научный поиск. Р. Ричи и Д. Г. Джонс пытались разрешить эту проблему путем схематичных построений на основе пяти обобщенных, сущностно взаимосвязанных значимых элементов, взятых из работ различных авторов, особенно тех, кто исследовал специфические феномены мироощущения американцев. Назовем их. (1)Народная религия религия, края для данного общества имеет всеобщий характер. Она возникает из этоса и истории общества и соперничает с той или иной конкретной религией. (2) Трансцендентная универсальная религия нации, всеобщая вера, края служит критерием оценки нравов и обычаев нации и корректирует идолопоклоннические тенденции в нек-рых формах христианства и иудаизма. (3) Религиозный национализм, к-рый выражается в том, что нация приобретает черты сверхценности. В рамках этого представления нация преодолевает собственные пределы в процессе самотрансценденции и становится объектом поклонения и прославления. (4) Демократическая вера. Человеческие ценности равенства, свободы и справедливости, существующие без необходимой зависимости от трансцендентного божества, а также одухотворенная нация наилучшим образом представляют гражданскую религию. (5) Протестантская гражданская набожность сплавление протестантизма и национализма в американском этосе, крое проявляется в морализме, индивидуализме, активизме, прагматизме и миссионерской деятельности в мире.

Альтернатива, крую предложил М.Э. Марти, предполагает наличие двух видов гражданской религии для одного ориентиром в социальном процессе служит объективное трансцендентное божество (нация, края "ходит под Богом "), а другой делает акцент на национальной самотрансценденции. В рамках этих двух подходов "священнического" (он носит торжественный, утвердительный характер и способствует развитию культуры) и "пророческого" (он имеет диалектический характер, но движется в направлении "нормативносудейского ") в первую категорию Марти включает Дуайта Эйзенхауэра в качестве священника, а Дж. Эдвардса, Авраама Линкольна и Райнхольда Нибура в качестве пророков. В группу, края ориентирована на национальную самотрансценденцию, он помещает Р.Уэлча, Р. Никсона и Дж.П. Уильямса в качестве священников, а С. Мида и Р. Белла в качестве пророков. Дж.М.Каддихи утверждает, что американская вера не более чем "религиозная учтивость", сложный код ритуалов, к-рый учит людей проявлять религиозную терпимость и уважать верования других людей. Дж.Ф. Уилсон считает, что отсутствие ясности и определенности в полемике по поводу гражданской религии обусловлено тем, что "в различных интерпретациях некритически смешиваются способы и модели анализа". Он обрисовал четыре главные "конструкции", каждая из к-рых зиждется на определенном наборе предпосылок и укоренена в той или иной интеллектуальной традиции. Назовем эти модели: (!)общественная здесь делается акцент на сакральном характере всякого коллектива или социальной единицы; (2) культурная она ориентирована на анализ того способа, к-рым определенный набор ценностей функционирует в терминах взаимодействия между членами данного социального порядка, т.е. символическое единство и согласованность в обществе; (3) политическая наблюдает за ролью религиозного поведения и верований в рамках политического сообщества; (4) теологическая помещает содержание общественной религии во всеобъемлющую смысловую структуру, края обеспечивает нормами для сохранения и поддержания политического порядка, культуры и общества как целого.

Хотя очевидно, что понятие гражданской религии имеет крайне расплывчатый и противоречивый характер, ее апологеты усматривают ее проявления во многих обществах и странах, особенно в Великобритании, Юж. Африке, Японии и США. Особое внимание уделяется ситуации в США, родине гражданской религии, края позволила нации достигнуть самопонимания в трансцендентном смысле в то самое время, когда в стране процветал религиозный плюрализм. В силу реальной потребности в общих символах общенационального устремления, к-рыми американцев не могла обеспечить ни одна из существовавших церквей, а также в силу того, что люди, независимо от своей принадлежности к той или иной церкви, свободно обращались с религиозными символами, преобладающую роль в гражданской религии стали играть т. н. секулярные институты и их персонал. Идеология, края лежала в основе такого альянса между политикой и религией, укладывается в следующую схему: (1)существует Бог; (2) Его волю можно узнать посредством демократических процедур; (3) Америка важнейший посредник Бога в истории; (4) нация главный источник самоидентификации для американцев. Они видели себя избранным народом Божьим Бог привел их в лежащую за океаном землю обетованную, и, пребывая в доме на холме, они несут свет народам, распространяя весть о демократии в качестве спасительного учения, крое приведет человечество к свободе, процветанию и счастью. Признаки гражданской веры включают в себя библейские образы, обращение ко всемогущему Богу и упование на Его промысел (эти элементы с самого начала широко представлены в речах и письменных документах американских общественных лидеров), демонстрацию национального флага в процессе торжественного обряда погребения, включение слов "под Богом" в текст Клятвы верности и сверх всего национальный девиз " Уповаем на Бога ".

Приверженцы гражданской религии утверждают, что идеи трансценденции и завета внушают чувство ответственности, обеспечивают монолитность обществу, крое без гражданской религии останется гетерогенным, побуждают страну к осуществлению своих самых возвышенных идеалов, а в руках мудрых политических лидеров (таких, как Линкольн и Мартин Лютер Кинг) служат инструментом, вдохновляющим людей на все более высокие достижения. Критики гражданской религии обвиняют ее в том, что она из нации делает кумир; эксплуатирует патриотические чувства в целях искажения и даже фальсификации национальной истории, чтобы она соответствовала предрассудкам гражданской религии; унижает достоинство Бога, низводя Его до уровня племенного божка; обеспечивает политических лидеров средством, крое позволяет им получать поддержку для сомнительных политических акций; не уважает нужды и чаяния угнетенных меньшинств, составляющих часть общества. Многие считают библейскую веру евангельских христиан несовместимой с гражданской религией, но в консервативном направлении протестантизма на этот счет нет единого мнения.

R.V. P1ERARD (пер. В. Р.) Библиография: R. V. Pierardand R.D. Linder, Twilight of the Saints: Biblical Christianity and Civil Religion in America; R.N. Bellah,Beyond Belief and The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial;R.N. Bellah and P. E. Hammond,Varieties of Civil Religion;C. Cherry,God's New Israel; R.T. Handy,A Christian America;D.G. Jones and R.E. Richey, eds.,American Civil Religion; M.E. Marty,A Nation ofBehavers; S.E. Mead,The Nation with the Soul of a Church;J. Moltmannetd\., Religion and Political Society;T. D.Moodie, The Rise of Afrikanerdom: Power, Apartheid, and the Afrikaner Civil Religion;M. Henry, The Intoxicatiton of Power: An Analysis of Civil Religion in Relation to Ideology; J. M. Cuddihy,/VoOffense: Civil Religion and Protestant Taste; J. Ε Wilson, Public Religion in American Culture;R.J. Neuhaus,Time Toward Home: The American Experiment as Revelation;E. A. Smith. The Religion of the Republic;E.L. Tuveson,Redeemer Nation: The Idea of America's Millennial Role.

 

Гражданские права

(Civil Rights).

Права, к-рыми обладают граждане по отношению к государству или к другим гражданам, закрепленные в Конституции и соответствующих законах. Под "гражданскими правами" могут пониматься самые общие права человека: на свободуслова,печати,вероисповедания и собраний; обычно в этом случае используется понятие " гражданские свободы". Чаще к "гражданским" относят те или иные права человека, отвечающие моральным запросам незащищенных социальных групп, особенно тех, к-рые исторически подвергались несправедливому отношению со стороны большинства (или более сильных меньшинств). Напр., в англосаксонском судопроизводстве подозреваемые в преступлении защищены юридическими процедурами такими, какhabeas corpusи суд присяжных.

Требование прав для себя по отношению к другому вовсе не означает просьбы о привилегиях, даруемых по чьемуто соизволению. На какие права может законно претендовать гражданин? Существует точка зрения, согласно крой такое право ограничивается процедурными вопросами, как, напр., правом на защиту закона. Другие считают, что гражданские права предполагают возможность требовать равные материальные возможности или, по крайней мере, равный доступ к условиям, гарантирующим социальные блага. Последняя точка зрения выражена в международном Договоре Объединенных Наций об экономических, социальных и культурных правах (1966), в кром провозглашено право граждан всех стран на надлежащий и постоянно повышающийся уровень жизни. Сюда относятся права на питание, на честный труд, на медицинскую помощь и даже на регулярный оплачиваемый отпуск. Споры о том, что включает в себя понятие "гражданского права", в значительной мере определяют социальную напряженность в обществе.

В западной политической мысли.Законы о гражданских правах покоятся на основных нравственных принципах, выработанных традицией "естественного права". Сама идея "естественного права" восходит к древним греческим, римским и христианским писателям, к-рые провозглашали "извечность" ряда законов и способность человека им следовать. Неизбежным следствием из концепции "естественного права" было положение о равенстве людей. Так появился готовый критерий, на к-рый опиралась ранняя социальная критика в попытке реформировать государственные институты, угнетавшие те или иные общественные группы. Римское юридическое право, определившее развитие западной правовой системы, испытало значительное воздействие концепции " естественного права ".

Успеху концепции "естественного права " способствовали христианские писатели, находившиеся под влиянием греческой и римской мысли; они нашли, что эта концепция отвечает Павлову определению язычников: "дело закона у них написано в сердцах" (Рим 2:15). Благодаря трудам Фомы Аквинского традиция "еетественного права" составила основу гражданского и церковного законодательства Средних веков. К XVIII в. теория "естественного права" достигла своего пика. К примеру, Дж. Локк верил, что вселюди плод творения всемогущего и мудрого Творца и, соответственно, в природе нет более очевидного закона,чем закон о равенстве всех людей. Из этого положения вытекают права и обязанности людей по отношению друг к другу в общественной сфере. И американская, и французская Декларации независимости рассматривают как "самоочевидные" "простые и неоспоримые" принципы, согласно к-рым "вселюди созданы равными", "рождены быть и остаются равными и свободными в правах". В основе обеих деклараций лежит убежденность в том, что все люди обладают "равным положением, гарантированным законами вселенной и Богом вселенной".

Особое внимание к правам человека на Западе проистекает не только из теории "естественного права", но и из иудейскохристианского вероучения. Самые ранние законодательные кодексы и документы признают хотя бы минимальные гражданские права за людьми, принадлежащими к самым беззащитным группам населения. У древних египтян существовал закон, согласно крому бедняков, не имеющих возможность оплатить переправу через реку, перевозили бесплатно. Определенные права гарантировались вдовам и сиротам. Минимальные права вдовам, детям, наложницам, рабам, должникам, наемникам гарантировались вавилонским, хеттским, ассирийским законодательствами.

В Библии. Древнееврейское законодательство превосходит все современные ему законодательства в требовании равного отношения к гражданам, независимо от их социального положения.

Нек-рые в. 3. законы опережают многие современные прогрессивные достижения в области гражданских прав. Поскольку законы, защищающие граждан, учреждены Богом, они достаточно надежны. Даже царь не мог безнаказанно пренебречь ими; вспомним, какнаказаны Ахав и Иезавель за свое преступление убийство Навуфея, чтобы завладеть его виноградником (3 Цар 21). Подобные законы не только гарантировали юридическую защиту, но и защищали экономические интересы обездоленных. Голодные имели право воспользоваться частью чужого урожая (Лев 19:910; Втор 23:24; 24:1922; Мф 12:1); должники, по прошествии семилетнего срока, могли рассчитывать на прощение долгов (Втор 15:711). Чужеземцы, вдовы и сироты могли претендовать на часть продуктов из десятины, пожертвованной Храму (Втор 14:2829).

Глубокое чувство социальной справедливости, присущее израильтянам, рождалось из веры в творческую мощь Яхве. Люди (считали они) созданы по образу Божьему (Быт 1:27); человек лишь "немногим" меньше ангелов (Пс 8:5). Ценность человеческой личности необыкновенно велика, поэтому угнетать, преследовать, мучить людей, какегиптяне, никак нельзя, это унижает человеческое достоинство, вызывая и гнев, и сострадание Бога (Втор 26:59). Бог избрал евреев не потому, что они обладают особыми заслугами, особым социальным статусом или особой привлекательностью, а потому, что нарушались их права. Божественный замысел, предполагавший освобождение народа, стал для Израиля той рациональной основой, на крой создавалась система гражданских прав (Лев 19:34; Втор 24:22).

К сожалению, на деле права бедных часто игнорировали. Могучей силой, способной возродить традиции гражданского права, считали себя пророки. Особое прозрение помогало им глубоко осознавать грех и чувствовать всю тяжесть экономического гнета (Ис 5:16; 6:35; Иер22:13 и дал.;Иез 18:518; Мих 3:14; Ос 6:49). Пророки так настойчиво требовали восстановления гражданских прав, что порой увязывали духовную деятельность с поисками правосудия (Ам 5:415; Ис 58:39; Иер 9:2324; Мих 6:8). Защита гражданских прав была уделом не только пророков; о ней же говорится в притчах и религиозных гимнах (Притч 14:31;29:7;Пс14; 112:79).

В НЗ гражданским правам отводится столь же важное значение, как и в ВЗ. Учение Иисуса выдержано в пророческом духе; Он решительно осуждает всякую несправедливость к отверженным. Не раз напоминает Он своим противникам о ценности человеческой личности (Мф 12:12; Лк 14:5). В "инаугурационной речи " Иисус твердо заявил, что социальный статус и национальная принадлежность не имеют значения для Бога в Его заботе о людях (см. Лк 4:1632, где рассказывается, как Он исцелил враждебного евреям сириянина). Более того, самого себя Иисус рассматривал как защитника обиженных, освободителя угнетенных (Лк 4:18). Учение и служение Иисуса неизменно служат моральной опорой нищим (Мк 12:4144), больным (Мф 14:1314), старикам (Мф 15:46), женщинам (Ин 4:7 и дал.), детям (Мк 10:1314) и другим социально незащищенным группам, скажем, заключенным (Мф 25:36) и слепым (Мф 11:46).

Писания ап. Павла и социальная политика ранней Церкви (Деян 2:4445; 4:3435) строятся на тех же нравственных и теологических предпосылках гражданского права, к-рые содержатся в ВЗ и в учении Иисуса. Теологические воззрения ап. Павла на достоинство человеческой личности абсолютно однозначны, хотя иногда они определяются и тогдашними реалиями (см. 1 Тим 2:11, где ап. Павел не признает права за необразованными женщинами учить в церкви). Учение ап. Павла об оправдании верой, согласно крому все люди предстают перед Богом как грешники, а не как заслужившие награды, стало, вероятно, величайшим вкладом христианства в развитие гражданских прав на Западе. После Реформации концепция оправдания верой реализовалась в положении о свободе совести и вероисповедания, крое стало ядром всех других гражданских прав.

В Соединенных Штатах.Гражданские права в Америке были исторически связаны с борьбой за предоставление равных прав неграм. Акт о гражданских правах 1866 г. гарантировал им эти права и стал первым крупным законодательным актом по гражданским правам в Соединенных Штатах. Конституция была дополненазапретом рабства; негры получили право голосовать (хотя эти законы нередко отк-рыто обходили или размывали судебными толкованиями). В результате протестов негритянского населения, инициированных "черной церковью" и под общим руководством М.Л.Кингамл., ряд важных гражданских прав был завоеван в 195060е гг. Борьба завершилась принятием актов о гражданских правах 1964 и 1968 гг., отменивших дискриминацию в праве на получение жилья, работы, образования, на право голосования и социальную адаптацию.

Сравнительный успех движения за гражданские права вдохновил и другие группы населения (женщин, коренное население Америки, латиноамериканцев, заключенных, душевнобольных, гомосексуалистов, арендаторов, людей с физическими недостатками, престарелых и детей, иностранцев и беженцев, неимущих, борцов с абортами, потребителей, наемных работников), к-рые стали отстаивать свои гражданские права. Многие церковные группы и организации, представляющие почти все теологические направления, активно поддерживают различные движения в этой борьбе.

D.J.Miller (пер.Ю.Т.) Библиография: Е. Corwin,The "HigherLaw" Background of American Constitutional Law; A. P. d'Entreves,Natural Low: An Historical Survey; G. Forell and W. Lazareth, eds., Human Rights: Rhetoric or Reality;C. Fisher,Minorities, Civil Rights and Protest; M.L. King, Jr.,Why We Can't Wait; W. Laqueur and B. Rubin, eds., The Human Rights Reader;D. Lyons,Rights;A. Miller, ed..Christian Declaration of Human Rights;J.Miranda, Marxand the Bible;A. Mullcr and N. Greinacher, eds.,The Church and the Rights of Man;P. Ramsey,Basic Christian Ethics;J. Rawls,/) Theory of Justice;J.A. Sigler. American Rights Policies; H. Shue.Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U. S. Foreign Policy.

 

Гражданское неповиновение

(Civil Disobedience). Преднамеренное действие, запрещенное гражданскими властями, а также отказ совершить определенное действие по требованию гражданских властей. Гражданское неповиновение может быть проявлено индивидуально или группой лиц, быть связано с какимто конкретным обстоятельством или направлено против властей в целом. Запрещенные митинги, выступления, публикации, демонстрации, сидячие забастовки активистов Движения за гражданские права (возле учреждений, известных практикой расовой сегрегации), отказ от военной службы, отказ представлять личные и финансовые отчеты государству все это примеры гражданского неповиновения. Хотя формально способом гражданского неповиновения может оказаться и насилие, обсуждение данной темы обычно ограничивается кругом ненасильственных действий от пассивного несотрудничества с властями до ненасильственногосопротивления.

Для христианской теологии и этики проблема гражданского неповиновения актуальна в силу двух причин. Вопервых, христиане призваны к безоговорочному послушанию своему Господу и Богу (Втор 13:4; Иер 7:23; Ин 14:15). Вовторых, христиане призваны подчиняться гражданским властям и верить, что любые власти Бог использует (или может использовать) во благо (Рим 13:117; 1 Пет 2:317). Гражданское неповиновение превращается в проблему, когда эти две обязанности приходят в противоречие, т.е. когда Бог велит нам делать чтото такое, что запрещают гражданские власти, или гражданские власти требуют от нас действий, запрещенных Богом.

Реальность подобного конфликта и право христианина пойти по пути гражданского неповиновения признавали на протяжении всей истории Церкви и, что самое важное, в Библии. Противозаконная молитва Даниила (Дан 6), противозаконная проповедь Петра (Деян 5:2732), отказ Павла покинуть темницу (Деян 16:3540) только три таких примера. Известные примеры из истории Церкви свидетельствуют о противозаконных проповедях и собраниях, нарушениях запретов на печатание книг и распространение Св. Писания, об отказах давать клятву, отказах от военной службы, отказах крестить детей, отказах поклоняться императору, об отказах следовать расистским сегрегационным законам.

Несмотря на то что христианский принцип носит вполне определенный характер "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деян 5:29), необходимо четко отличать библейски обоснованные предпосылки к гражданскому неповиновению от обыкновенного оправдания незаконных протестов, вызванных иными мотивами и причинами. Тщательно выверенное, молитвенное обращение к Слову Божьему должно сопровождаться глубоким анализом социальнополитической ситуации. Хотя в конечном счете каждый человек несет ответственность перед Богом, серьезнейшая роль должна отводиться церкви как общине, определяющей нравственные ориентиры и помогающей своим членам их придерживаться. Бремя же доказательства лежит на всех тех, кто уклоняется от согласия в молитвенно настроенной, библейски ориентированной общине.

Явной предпосылкой гражданского неповиновения всегда служил отк-рытый конфликт между требованиями гражданских властей и главной целью христианского ученичества молиться и совершать совместное богослужение перед лицом Бога, возвещать Евангелие во всем его многообразии, исцелять тела и души (Мк 3:1415; Лк 9:12). Ясное представление о требованиях, предъявляемых нам Богом, к-рые превыше всех иных требований, мы можем найти в Десяти заповедях, в словах пророков о правде Божьей, в Нагорной проповеди, в апостольском учении.

Если становится очевидным, что между требованиями библейской справедливости и любви, с одной стороны, и требованиями государства с другой, возник реальный конфликт, и если все законные средства исчерпаны, ситуация гражданского неповиновения становится оправданной. Но хотя христианам следует в первую очередь руководствоваться критерием верности Богу, а не соображениями "просчитываемого результата", все же гражданского неповиновения следует избегать, если оно приводит, прямо или косвенно, к репрессиям или несправедливости.

Наконец, исключительно важен выбор тактики. С помощью каких средств можно наилучшим образом добиться цели? Существует большой выбор способов поведения от пассивного несотрудничества до более активного противостояния, демонстраций, ненасильственного сопротивления. Многие считают, что иногда оправданны и другие средства саботаж, разрушение собственности и даже насильственное свержение строя. Но с точки зрения христианской теологии и этики решающий критерий неразрывная связь между целью и средствами .Выбор средств влияет на характер цели и должен максимально учитывать и раск-рывать конечную цель (мир, справедливость, истина и т.д.). Добрая цель достигается только добрыми средствами.

Те, кто вовлечен в ситуацию гражданского неповиновения, должны сохранять смирение. Многие христиане добавили бы, что неповиновение возможно, но непокорность недопустима. Это значит, что в ходе акции и после нее участиики должны сознавать, что они подпадают под соответствующие наказания и другие меры, предусмотренные граждансними властями (тюремное заключение, взыскание, ссылка и т.д.), и что лучше ск-рыться, если сможешь, чем избежать последствий путем прямого насильственного смещения вышестоящих властей.

D.W. GlLL(nep. Ю.Т.)

Библиография: J. Childress,Civil Disobedience and Political Obligation;S.C. Mott, Biblical Ethics and Social Change,ch. 8;d. b.Stevick, Civil Disobedience and the Christian. См. также:Социальная этика.

 

Гражданское право и правосудне в библейские времена (Civil Law and Justice in Bible Times).

Дискуссия по любому вопросу, относящемуся к библейскому законодательству, рано или поздно касается Лев 19, где, по сути дела, воспроизводится вся правовая основа Св. Писания. С точки зрения автора настоящей статьи, Лев 19 излагает вопросы гражданского права в соответствующих конкретных положениях, но их в принципе нельзя отличать от всех других Божьих заповедей, связанных с повседневной жизнью, моралью, исполнением религиозных предписаний, частной жизнью. В Лев 19, кажется, нет никакой структуры и перемешаны самые разные правила и наставления: ст. 14, призывающий к доброте, включен между ст. 13, в кром содержится требование честно вести коммерческие дела, и ст. 15, где речь идет о необходимости давать честные показания на суде. Здесь же мы можем прочитать о чистоте сексуальных отношений (ст. 20), о правилах садоводства (ст. 23), о том, что надо избегать языческой религиозной практики (ст. 2628), о семейной чести (ст. 29), о соблюдении субботы (ст. 30), об уважении к старикам (ст. 32) и к иноземцам (ст. 33). Все эти установления выглядят равно значимыми; так оно и есть, ибо все они вытекают из одного общего принципа "Я Господь".

Т.о., тому, что сказано в Лев 19, иллюстрацией может служить весь ВЗ. Для Амоса и социальное насилие (3:10), и личное расточительство в равной степени "преступны", и за них "взыщет" Господь (3:14), поскольку они оскорбляют Его святость (4:2). Закон Господний един, а все конкретные законодательные процедуры и принципы юриспруденции, полученные нами от Господа, проявления Его святой природы. Необходимо это понять, иначе мы решим, что такое законодательство предусмотрено для общества, совершенно непохожего на наше, и его установления уже не могут свидетельствовать о чемто или быть для нас авторитетными.

Законодательные формы и процедуры.Становление в. з. законодательства обусловлено самой природой библейской истины: ничего не теряя с течением времени, она усваивается на новом этапе и составляет основу последующей новой истины.

Эпоха патриархов. От времен Авраама, Исаака и Иакова до нас не дошло никаких законодательных установлений переговоры о покупке пещеры Махпелы (Быт 23) и усыновление Аврамом Елиезера (Быт 15:3) отражают внебиблейские законодательные нормы и процедуры. Можно предположить, что законодательство Ноева завета, с предписаниями о смертной казни, сохраняло свою силу, однако нам известны случаи его нарушений только в сексуальной сфере сексуальные извращения жителей Содома (Быт 19), ложь Исаака Ревекке (26:7), "бесчестие" (34:7), "грех перед Богом" (39:9). Из Быт 38, где рассказывается о преступлениях того же рода, нам известно, что правосудие осуществлял семейный суд. Созывался он главой семьи, крому рассказывали о совершенном преступлении, после чего он объявлял приговор. Тот же случай показывает, что правосудие не было произвольным, а опиралось на факты и свидетельства.

Моисеево законодательство.Обстоятельства вынудили Моисея децентрализовать судебную систему (Исх 18:1326). Он провел глубокие преобразования, затронувшие даже низший уровень управленческой структуры общества (десятиначальников, ст. 25). Возможно, именно тогда старая система семейного правосудия стала включать в себя новые судебные процедуры, при том, что глава семьи оставался первым звеном судебной системы.

Моисей разделил функции высших и низших судов (Исх 18:26). Очевидно, что эта практика имела место и далее, хотя нам неизвестны детали самого судопроизводства. Так, из Втор 22:2829 следует, что наказание осуществлял непосредственно глава семьи, в то время как, согласно ст. 1321, дело передавалось старейшинам. Суд священников считался выше суда старейшин (Втор 17:813). Пока Моисей был жив, он сохранял за собой статус высшей судебной инстанции. В случаях убийства особая роль отводилась первосвященнику (Чис 35:25 и дал.); повидимому, Моисей предполагал, что в последующую эпоху высшую судебную функцию будет осуществлять первосвященник, возможно во взаимодействии с какимто общенациональным судебным органом ("общество", Чис 35:24).

Эпоха Царств. Очевидно, в период, описываемый в Суд 11 Цар 12, прежняя простая схема оказалась неэффективной изза усложнившихся условий жизни в конфедерации, объединяющей двенадцать колен. Яркие харизматические фигуры судей лишь частично обеспечили стабильность и безопасность жизни. Повторяющийся рефрен "покоилась земля… лет" (Суд 5:31; 8:28)лучше всего свидетельствует о неудаче. В контексте Суд эти слова выражают потребность в новой форме управления страной, рассчитанного на долгосрочную перспективу (ср. 17:6; 18:1; 19:1; 21:25). Относится это и к периоду, когда во главе народа находился Самуил; он достиг очень многого, осуществил общенациональное религиозное возрождение (1 Цар 7:2 и дал.), однако сфера его административного правления была сравнительно ограниченной (7:1517), а попытка взять в помощники сыновей окончилась крахом (8:14). Т.о., откровению из Суд о религиозной (17:113), социальной (18:131), моральной и политической (19:121:25) неразберихе противопоставить было нечего и сложившуюся ситуацию, как поняли судьи, могло исправить только установление монархии.

Институт старейшин продолжал существовать при судьях (Суд 8:16; 11:5; 21:16), Самуиле (1 Цар4:3; 8:4), Сауле (1 Цар 16:4; 30:26), Давиде (2 Цар 17:4; 19:11), Соломоне (3 Цар 8:1) и при разделенных царствах (ЗЦар 21:8; 4Цар 23:1). В эпоху Царств он был дополнен дворцовой бюрократией (2 Цар 8:1518; 3 Цар 4:16) и (по крайней мере, при Соломоне) новым административным делением страны (3 Цар 4:719). Часть судебных функций, возможно слишком большая, оставалась в руках царя (3 Цар 3:28): мятежному Авессалому удалось добиться немалых успехов изза неэффективности царских судов (2 Цар 15:16). Даже при царе Седекии проблемы, с к-рыми сталкивались колена Израиля, выносились, повидимому, на царский суд (Иер 38:7).

Принципы юриспруденции.Lex talionis. Главный принцип в. з. юриспруденции право справедливости заключен в афористической и запоминающейся формуле " око за око, зуб за зуб ". Формулу нередко осуждают, как варварскую, однако более глубокий анализ поназывает, что она обеспечивает справедливость как возможное решение проблемы преступления и наказания.

Выражение "око за око, зуб за зуб" встречается в Св. Писании трижды. Первый раз (Исх 21:23) в нем выражено требование, чтобы вся система судопроизводства руководствовалась справедливостью. Второй раз(Лев 24:1920)оно дополняется требованием применять принцип справедливости и к местному населению, и к иноземцам. В третьем случае (Втор 19:1921) выражение приобретает еще более глубокий смысл: принцип абсолютного равенства прав на справедливое отношение обеспечивает целостность общества и служит эффективным средством его стабилизации. Отнюдь не толкая на крайние меры,lex talionisзащищает права виновного (наказание крого должно соответствовать тяжести преступления, но не больше) и в то же время утверждает достоинство закона. Крайне мало связанную с проявлениями древнего варварства формулу "око за око, зуб за зуб" следовало бы использовать попрежнему и да поможет Бог тому государству, древнему или современному, где этого нет.

Смертная казнь и теории наказания.Т.о., ВЗ настаивает, что наказание должно соответствовать преступлению не больше и не меньше. Земной суд стремится воспроизвести совершенное правосудие Божье по отношению к Израилю. В высшем смысле "предстать перед судом" означало "предстать перед Богом" (Исх 22:8; Втор 19:17), аправосудие рассматривалось как один из аспектов взаимосвязанных событий "повиновениеблагословение" и "неповиновениепроклятие", к-рые, по в. з. учению, выражают провиденциальный план Божий, определяющий ход исторического процесса. В своем законе Господь свидетельствует о себе самом, и почитание закона долг перед Богом.

Самый яркий пример в. з. воплощения принципаlex talionis формула " жизнь за жизнь ". Допустимость смертной казни не может вызывать сомнений: убийство это преступление особого рода, когда искажается образ Божий в человеке (Быт 9:6), и должен работать принцип права справедливости. Убийство нагло и своевольно отнимает человеческую жизнь разве этого недостаточно для смертной казни?

В ВЗ, казалось бы, не говорится о наказании как способе исправления преступника; вместе с тем из Лев 26:23 еледует, что Господь, наказывая людей, хочет исправить их, а Втор 4:36 (где употреблен тот же глагол) учит, что уже само по себе дарование закона имеет целью исправление человека. Однако в ВЗ не разрабатывается теория наказания в качестве исправительной меры, хотя, несомненно, принимается в расчет и изменение общества, и предупреждение преступлений (см. Лев 20:14; Втор 13:5,11; 17:7; 19:1920). Эти целидостигаются не наказаниями, заведомо мягкими или подчеркнуто суровыми, а последовательным применением принципаlex talionis: наказание должно быть пропорционально тяжести преступления. Изменение общества и предупреждение преступлений сопутствуют применению теории справедливого возмездия, провозглашаемой в ВЗ.

За исключением правил, регламентарующих применение смертной казни, мы не располагаем подробными свидетельствами о том, как осуществлялся упомянутый принцип. В ВЗ одобряется замена наказаний, в т.ч. денежными штрафами. Обычноlex talionisобеспечивался за счет тщательно подсчитанных убытков пострадавшей стороны (Исх 21:19,22,3334; 22:115). Аналогичным образом, в ВЗ убийства классифицируются по обстоятельствам их совершения (напр., Исх 21:13). Для совершивших непреднамеренное убийство предусматриваются города убежища (Чис 35:915; Втор 19:113). Но даже в этом случае речь не шла о какомто мягком наказании зак-рытость городатюрьмы (Чис 35:26־ 28) и постоянная угроза личной мести свидетельствуют о глубине нравственного неприятия, крое вызывало непреднамеренное убийство в в. 3. эпоху.

Ценность человеческой личности. Страданий беззащитного человека часто не замечали в любом обществе, в любой исторический период. Сомнительно, однако, чтобы когдалибо существовало судопроизводство, крое в такой же большой степени предназначалось для защиты людей от несправедливости и гнета. Пророки возмущались, когда попирался величественный образ Правосудия, когда юридические нормы создавались для защиты частных корыстных интересов (3 Цар 21:17 и дал.; Ис 5:810; Ам 8:4 и дал.). В мессианских представлениях об идеальном царе прежде всего подчеркивается забота об обездоленных (напр., Пс 71:24,1214; Ис 11:4). Как всегда в Библии, обязательное требование этой заботы имеет теологическую основу: согласно Втор 10:1719, Бог Израиля, Который "несмотритналицаине берет даров", прежде всего отк-рыт обездоленным, и именно в этом люди должны Ему подражать.

В том же духе ВЗ запрещает пристрастный суд и настаивает на объективном, справедливом правосудии (Исх 23:3; Лев 19:15). Чтобы закрепить это положение, Моисей распространил систему судопроизводства вплоть до уровня отдельной семьи(десятиначальников), т.о., каждый человек теперь имел право на справедливый суд. Моисей требовал всеохватности судебной системы (Втор 16:1820), разработал правила дачи свидетельских показаний (Втор 17:6; 19:15), регулировал наказания таким образом, чтобы не оскорбить достоинство виновного. Он также требовал, чтобы закон основывался на человечности и милосердии (Исх 22:252 7). В большей мере, чем к. л. иной законодатель, Моисей проявлял заботу о достоинстве женщин рабынь (Исх 21:711), захваченных в плен (Втор 21:1014), "нелюбимых" жен(21:1517). Это относилось и к достаточно необычным ситуациям, связанным с ревностью мужа (Чис 5:1131): дознание изначально ориентировалось на то, чтобы оправдать подозреваемую жену. В ВЗ подчеркивается, что пренебрежение законом ведет к исчезновению любви, без закона любовь расцвести не может; более того, закон сам должен быть исполнен любви, если он отражает природу Бога, во имя Которого исполняется.

J.A. Motyer(пер. Ю.Т.) Библиография: ].A. Molyer, Law and /л/с and The Image of God: Law and Liberty in Biblical Ethics; 0.0'Omovan,Measure for Measure: Justice in Punishment and the Sentence of Death; B.N. Kaye and G.J. Wenham, eds.,Law, Morality and the Bible; A.Ph iWips, Ancient Israel's Criminal Law.

См. также: Уголовное право и наказания в библейские времена; Закон(библейское представление); Смертная казнь.

 

Гребель, Конрад (Grebel, Conrad, са 14981526).

Основатель первой конгрегации Свободной церкви. Родился в Цюрихе в то время цитадели католицизма. Вероятно, с восьми до шестнадцати лет посещал занятия в латинской школе, носившей название " Каролина". В 151415 гг. учился в университете Базеля, в 151518 гг. в Венском университете (состоятельный отец Гребеля добился от австрийского императора королевской стипендии для сына), в 151820 гг. в Парижском университете (на этот раз стипендия была получена от французского короля). Позже Гребель должен был получить папскую стипендию, чтобы учиться в Пизе, но этим планам не суждено было осуществиться. Блестящий ученыйгуманист, Гребель знал греческий язык, хорошо писал на латыни, однако жил светской и довольно разгульной жизнью. В 1521 г. он влюбился в девушку по имени Барбара и, несмотря на решительное противодействие родителей, 6 фев. 1522 г. женился на ней (в тот день его отца не было в городе).

Гребель уже давно принадлежал к поклонникам Цвингли и вошел в кружок ученыхгуманистов, сплотившихся вокруг цюрихского реформатора. Через несколько месяцев после женитьбы он пережил обращение к Евангелию свободной благодати Божьей, крое сочеталось для него с ревностным ученичеством в духе Цвингли. На первых поpax Гребель оставался пылким учеником Цвингли, но с осени 1523 г. стал его критиковать за то, что тот позволил цюрихскому "совету двухсот" определять ход Реформации. К осени 1524 г. Гребель сформулировал основные положения собственной теологии. Он и его последователи (сейчас их называют меннонитами) выдвинули в качестве основных теологических положений: принципsola Scriptura;концепцию свободной Церкви; крещение в сознательном возрасте; ревностное исполнение заповедей НЗ (" христианское ученичество "); отказ от любых гражданских присяг, в соответствии со словом Христовым; отказ от всякого насилия, включая военную службу; концепцию "страдающей Церкви" в сочетании с "несением креста"; требование простоты и скромности общинных собраний; религиозную терпимость (отказ от преследований религиозных нонконформистов); причисление некрещеных младенцев и малолетних детей к спасенным.

Гребель основал общину Свободной церкви и 21 янв. 1525 г. совершил в ней первое крещение. По обвинению в расколе нового евангелического религиозного движения в Цюрихе (возглавлявмого Цвингли) он вместе со своими последователями был приговорен к штрафу и тюремному заключению. Некрое время провел в тюрьме, потом занялся активной проповеднической деятельностью в Сев. Швейцарии. Летом 1526 г. создатель новой церкви, края строилась на строго библейских основах, умер от чумы.

J.C. Wenger (пер.Ю.Т.)

Библиография: H.S. Bender,Conrad Grebel; J. L. Ruth,Conrad Grebel of Zurich; J. C. Wenger, Conrad Grebel's Programmatic Letters.

См. также: Меннониты; Цвингли, Ульрих.

 

Грех (Sin).

Библейское понимание греха. Грех в библейском понимании есть не только злое дело, но и состояние отчужденности от Бога. Великие пророки Израиля понимали грех не просто как нарушение табу или несоблюдение неких внешних предписаний, но и как разрыв личной связи с Богом, злоупотребление Его доверием к нам. Мы особенно ясно осознаем свою греховность в присутствиисвятогоБога(ср. Ис6:5; Пс50:111; Лк 5:8). Греховные дела следствие развращенности сердца (Быт 6:5; Ис 29:13; Иер 17:9). Для ап. Павла грех (греч. hamartia) это не только сознательное нарушение закона Божьего, но и состояние изнуряющей вражды с Богом. В посланиях ап. Павла грех почти персонализован и представлен как злая личностная сила, поработившая человечество.

Согласно Библии, власть греха распространяется на всех людей. Ап. Павел утверждает, что " все согрешили и лишены славы Божией" (Рим 3:23). "Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы" (Еккл 7:20). "Кто может сказать: "я очистил мое сердце, я чист от греха моего"?" (Притч 20:9). Псалмопевец сокрушается: "Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного" (Пс 13:3). Протестантекая теология усматривает корень греха в неверии. Такая точка зрения надежно подкреплена библейским текстом Адам и Ева поверили змею, а не Богу (Быт 3), первосвященники и синедрион отвергли Иисуса Христа, первомученик Стефан был убит разъяренной толпою (Деян 7), ап. Фома усомнился в воскресении Христа (Ин 20:2425).

Жестокосердие, тесно связанное с неверием, также составляет суть греха (Мк 16:14; Рим 2:5). Выражается оно в отказе покаяться и поверить обетованиям Божьим (Пс 94:8; Евр 3:8,15; 4:7). Собственно говоря, жестокосердный человек упорно не желает отк-рыться любви Божьей (2 Пар 36:13; Еф 4:18), а потому становится бесчувственным к нуждам ближнего (Втор 15:7; Еф4:19).

Если суть греха это неверие и жестокосердие, то главные его проявления гордыня, чувственность и страх. К важным аспектам греха можно отнести и жалость к себе, себялюбие, зависть, алчность.

Грех имеет и личный, и социальный характер; это и индивидуальный, и коллективный феномен. У пророка Иезекииля сказано: " Вот, в чем было беззаконие Содомы, сестры твоей и дочерей ее: в гордости, пресыщении и праздности, и она рукй бедного и нищего не поддерживала" (Иез 16:49). Пророки учили, что грехом заражены не только отдельные личности, но и народ в целом (Ис 1:4). В современном мире коллективные формы греха это расизм, национализм, империализм, дискриминация женщин и стариков.

Последствия греха нравственное и духовное порабощение, вина, смерть и ад. Ап. Иаков поясняет: "…каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью; похоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть" (Иак 1:1415). По словам ап. Павла, "возмездие за грех смерть" (Рим 6:23; ср. 1 Кор 15:56).

Согласно учению ап. Павла, закон не только устанавливает наличие греха, но и порождает грех. Человеческое сердце настолько порочно, что содержащиеся в законе запреты, имеющие целью предотвратить грех, на самом деле возбуждают греховное желание(Рим 7:78).

Библия также учит нас, что грех присущ человеческой природе. Рождаясь, мы приходим в греховный мир; более того, мы рождаемся склонными ко греху. По словам псалмопевца, "с самого рождения отступили нечестивые; от утробы матери заблуждают, говоря ложь" (Пс 57:4; ср. Пс 50:7). Церковная традиция говорит о первородном грехе, имея в виду не биологический или физический порок, а духовную инфекцию, края тайнственным путем передается от поколения к поколению. Человеческая природа не порождает грех, но поражена им.

Происхождение греха окутано тайной и, несомненно, связано с проблемой зла. Рассказ об Адаме и Еве не дает (и не должен дать) рационального объяснения греху и злу, но все же проясняет трагическую ситуацию, в крой оказалось человечество. Из этого рассказа следует, что греху человеческому предшествовал грех бесовский, к-рый и сделал возможным грехопадение людей. Ортодоксальная теология и католическая, и протестантская утверждает, что прежде греха Адама и Евы произошло грехопадение ангелов, злоупотребивших свободой, крую даровал им Бог. Ортодоксальные теологи убеждены, что физическое, естественное зло порождается злом моральным, но споры о том, как именно это происходит, продолжаются по сей день, и конца им не видно.

Грехи "хюбрис". Библейскоепонятие греха в чемто схоже с характерным для древнегреческих трагедий понятием " хюбрис ", но между ними есть и серьезные различия. Греческое слово "хюбрис" иногда переводят как "гордыня", но едва ли справедливо ставить знак равенства между "хюбрис" и языческой гордыней, происходящей от развращенности сердца. "Хюбрис" это скорее неразумное самопревозношение, попытка выйти за пределы, положенные судьбой, а грех нежелание благодаря вере преодолеть все ограничения и барьеры. Понятие "хюбрис" предполагает тягу к величию, грех состоит в неверном уповании. "Хюбрис" это попытка стать сверхчеловеком, грех отказ от человеческой природы. "Хюбрис" это стремление стать вровень с богами, а грех стремление низвергнуть Бога или жить так, как если бы Его не было.

Герой греческой трагедии мало похож на библейского грешника. Трагический герой несет кару именно за то, что он подлинно велик, а не за необоснованное самопревозношение. Он должен вызывать восхищение; грешник же, упорствующий в своем грехе, подлежит справедливому осуждению. Обоих можно пожалеть, но по разным причинам. Трагический герой жертва судьбы; он, в сущности, не заслужил страданий. Грешник же знает, что такое добро, но не творит его. Трагический герой терзается скорбью о том, что был слеп и не распознал тех сил, к-рые в конечном счете принесли ему гибель. Грешника же мучит сознание того, что он сам во всем виноват. Вина трагического героя неизбежна, вина грешника непростительна. Трагический герой игрушка в руках судьбы, грешник это человек, сознательно творящий зло. В греческих трагедиях беды проистекают от неведения, в Библии от жестокосердия.

Историческая полемика о грехе.В нач.Vb. разгорелся спор между Августином и британским монахом Пелагием, к-рый рассматривал грех как внешнее нарушение закона Божьего и утверждал, что человек свободен грешить или воздерживаться от греха. Августин, ссылаясь на Св. Писание, доказывал, что грех лишает человека способности делать добро и что мы рождаемся грешниками, а потому не можем творить ничего доброго; однако, поскольку мы сознательно выбираем зло, а не добро, мы несем ответственность за свои грехи. В пример он приводил человека, к-рый, воздерживаясь от необходимой для здоровья пищи, настолько ослабел, что уже не мог есть. По природе своей он должен был поддерживать здоровье питанием, но утратил такую способность. Так и человечество после грехопадения утратило способность двигаться к Богу, т.е. вести ту жизнь, ради крой оно создано.

Пелагий настаивал на том, что человек может собственными усилиями приблизиться к Богу, а благодать это награда за добродетель. Августин возражал, что человек, не получивший благодати, неспособен творить добро, а тот, кто получил благодать, в любом случае придет к Богу.

Лютер пылко отстаивал учение ап. Павла и Августина о рабстве воли и спорил с Эразмом, к-рый полагал, что человек имеет возможность делать добро, хотя и нуждается в благодати, чтобы достичь спасения. Согласно Лютеру, человек полностью порабощен силами тьмы грехом, смертью и дьяволом и нуждается в избавлении от этого духовного рабства, а не в том, чтобы его призывали к добродетельным поступкам.

Внутрицерковный спор о человеческой свободе продолжился и в двадцатом столетии. Пример его дебаты между К. Бартом и Э. Бруннером. Соглашаясь, что человек грешен и может быть спасен лишь ничем не заслуженной благодатью Божьей, явленной в Иисусе Христе, Бруннер говорил при этом и о способности принять откровение особом качестве, крое позволяет воспринять Евангелие и откликнуться на его призыв. Барт же полагал, что после грехопадения человек лишен самой способности услышать Бога и потому нуждается не только в даровании веры, но и в том, чтобы ему даровали возможность эту веру принять; сейчас между Евангелием и падшим человечеством нет никаких точек соприкосновения. Бруннер оспаривал этот взгляд, указывая, что тогда проповедь лишена всякого смысла. Барт отвечал на это, что точку соприкосновения должен создать Св. Дух; лишь тогда мы сможем уверовать и покориться. Убежденный в полной греховности человека, Барт все же считал, что наша природа, хотя и обезображенная, отражает славу Божью. В своих поздних работах он писал, что грех скорее чужд человеческой природе, но все же эта природа поражена грехом во всех своих проявлениях и потому мы неспособны самостоятельно прийти к Богу.

Современные трактовки греха.Теологи XIXв., находившиеся под влиянием и Просвещения, и романтизма, выдвинули новые трактовки греха. Ф. Шлейермахер понимал грех не как мятеж против Бога, а как господство низшей природы над высшей. Эта низшая природа противостоит вселенскому богосознанию, крое нужно разбудить и развить в каждой человеческой душе. Грех это отсутствие добра, инерция природы, препятствующая росту богосознания. Шлейермахер даже усматривал в грехе позитивную сторону, полагая, что зло в социальной жизни должно стать путеводителем к добру. Не столько благодать призвана исправить последствия греха, сколько грех приуготовление к благодати. Признавал он и коллективный характер греха.

А. Ритчль считал грех порождением эгоизма и неведения. Он полагал, что люди не порабощены грехом и вполне способны сделать свою жизнь нравственной и даже героической. Дело не в общей греховности человека, а в конкретных грехах, к-рые он совершает. Ритчль даже считал возможной безгрешную жизнь, хотя и не отрицал того, что для достижения этического идеала нам необходима Божья благодать. Он понимал религию как опыт нравственной свободы, края дает человеку возможность восторжествовать над миром. Признавая существование изначального зла, Ритчль, подобно Канту, полагал, что это не помешает возникновению нового социального порядка, суть крого в победе духа над природой. Рассуждал он и о коллективном зле, но не слишком убедительно.

Америка. XX в. Одним из первых концепцию греха переосмыслил Райнхольд Нибур. Считая, что характерные для Реформации взгляды на грех страдают библейским буквализмом и детерминизмом, он отвергал и мнение либералов, смешивающих грех с человеческой слабостью и конечностью. Нибур полагал, что грех неизбежен вследствие противоречия между свободой человека и его конечностью, но не признавал грех непременным атрибутом человеческой природы. ПоНибуру, человекабеспокоит сознание того, что он конечен, и от этого рождается грех. Грех возможен именно потому, что мы способны выйти за пределы своего "я". Нас подстерегает, с одной стороны, искушение отрицать зависимость нашего существования (гордыня), с другой стороны искушение бежать от ответственности, связанной со свободой (чувственность). Грех неизбежен, но человек несет за него ответственность (Нибур придавал этому парадоксу особое значение).

П. Тиллих утверждал, что грех состоит в отчуждении от нашего подлинного " я ". Считая грех неизбежным следствием конечности человека, он говорил и об имманентном, и об онтологическом грехопадении. Тайну греха он определял психологическими и социологическими терминами ("отчуждение" и т.д.). Если грех отпадение от нашей онтологической основы, то спасение состоит в том, чтобы с этой основой воссоединиться. По мнению Тиллиха, христиан и нехристиан объединяет отчуждение от творческой глубины и первоосновы бытия.

Для теологии освобождения грех это социальное угнетение; эксплуатация и равнодушие к несправедливости; обогащение за счет неимущих еловом, все то, что способствует дегуманизации и угнетению. Спасение же то, что способствует освобождению людей для осмысленной и творческой жизни.

Феминистская теология также видит суть греха в покорности злу, в робости и трусости; греховно не самоутверждение, а презрение к себе. Женщины должны самоутвердиться и освободиться от патриархального порабощения. Грех женщин в их покорности той социальной системе, края закрепляет их подчиненное положение.

Особенно радикально переосмыслено понятие греха в т. н. "культурной религии", ориентирующейся скорее на психологию, чем на теологию. Эта квазирелигия ("религия средств массовой информации"), находящаяся под влиянием "Новой мысли" и других неотрансценденталистских движений, понимает грех как негативное мышление, пораженчество. Другие течения "культурной религии ", также испытавшие влияние "Новой мысли", приравнивают грех к болезни или нестабильности. Они усматривают спасение в индивидуальной или групповой терапии, а не в жертве, предлагая снимать вину не покаянием, а катарсисом. Искупление они толкуют как воссоединение с собственным "я" или с мирозданием.

Преодоление греха. Согласно христианской вере, грех не может быть преодолен человеческим разумом и усилиями. Решение в другом в том, что сделал для нас Бог через Иисуса Христа. Расплата за грех это смерть, суд и ад. Однако Евангелие говорит нам, что Бог заплатил эту цену сам через жертвенную жизнь и смерть своего Сына Иисуса Христа (ср. ИнЗ:1617; Деян20:28; РимЗ:2126; 5:610; 2 Кор 5:1819; Кол 2:1315).

Своей искупительной жертвой, принесенной на Голгофе, Христос освободил человечество, приняв на себя воздаяние за все грехи. Христос принял на себя тот позор и те страдания, к-рые заслужили мы своими грехами. Он удовлетворил справедливые требования Божьего закона и в то же время отвратил Божий гнев от падшего человечества. Жертва Христа загладила нашу вину и умилостивила гнев Божий. Эта жертва стала оправданием грешников перед Богом, ибо в ней верующие приобщились к праведности Христа. Кроме того, она стала освящением грешников, сделав их через веру членами Тела Христова. Крестная смерть и воскресение Христа даровали грешникам искупление, приведя порабощенных греху к новой, свободной жизни.

Победа над грехом, смертью и дьяволом, одержанная Христом на Голгофе, объективно освободила человечество, но грешник не может воспользоваться плодами этой свободы, пока ему не будет дарован Дух Святой, пробуждающий человека к вере. Излияние Духа завершает спасительную работу Христа. Христос полностью совершил искупление, однако плоды искупления должен передать народу Божьему Дух, и тогда люди будут спасены не только по закону Божьему, но и фактически. Возрождение Духом, дарующее веру и любовь, освобождает грешника от уз греха и дает ему силу одерживать победы над грехом в повседневной жизни.

Согласно протестантской теологии, Христос избавляет нас не только от власти греха, но и от последствий греха от смерти физической и смерти вечной. Он дарует нам бессмертие и отпущение грехов. Христианин не несет наказания за грехи, совершенные после обращения и крещения, ибо Христос понес наказание за все грехи людей. Христианин свободен от вины за грех, но испытывает боль и чувство вины, если продолжает грешить после обретения благодати. От этого избавляет не церковная епитимья, а покаяние, благодаря крому мы вновь получаем прощение, обещанное в Евангелии. Страдания, испытываемыехристианином, совершающим грех, не наказание, а жало, напоминающее об искуплении и побуждающее к стойкости и преодолению соблазна.

Понимание греха в религии Евангелия и в религии закона.Вера, основанная на Евангелии, и вера, основанная на законе, понимают грех поразному. С евангельской точки зрения грех не столько нарушение морального кодекса, сколько расторжение завета с Богом. Грех направлен не столько против закона, сколько против любви. С законнической точки зрения грех нарушение морального запрета. Согласно евангельской религии, грех огорчает, ранит Бога, а противостоит греху не добродетель, но вера.

Евангельская вера признает, что можно оценивать грех с точки зрения закона, поскольку требования закона правомерны. Однако она рассматривает грех прежде всего как разрыв личной связи человека с Богом и считает, что примирение здесь важнее, чем уплата долга.

Глубинное значение распятия в том, что Бог в своей безмерной любви разделил нашу скорбь и наши муки. Страдания Христа это страдания искупительной любви, а не просто плата за человеческие грехи. Суть спасения в том, что заслуги Христа передаются грешнику и прощение Божье распространяется на грешных людей, ничем его не заслуживших. Христос не только платит за наши грехи, но и, сверх всяких требований закона Божьего, принимает грешника как своего брата. Он дает грешнику "расписку о прощении" и обнимает его, как добрый пастырь, нашедший потерянную овцу.

Грех нечто большее, чем нарушение закона; так и любовь превосходит требования закона. Прощение, к-рым Бог ответил на наши грехи, не было обусловлено жертвой Христа; напротив, эта жертва следствие прощения. Бог простил нас не потому, что Его закон исполнен, наоборот, Он решил простить нас и потому сделал так, что требования закона удовлетворены.

D.G. BLOESC Н (пер. α. Г.) Библиография:D. Bloesch,Essentials of Evant>elical Theology.I, 88119; G.P. Hutchinson. The Problem of Original Sin in American Presbyterian Theology;E. Brunner,Man in Revolt;E. Brunner and K. Barth, Natural Theology;K. Barth, Church DogmaticsIV/1; G.C. Berkouwer,Sin;R. Nicbuhr, The Nature and Destiny of Man andMoral Man and Immoral Society;E. La B. Cherbonnier ,Hardness of Heart;J. Haroutunian,The Lust for Power; Augustine.On Original Sin;M. Luther,The Bondage of the Will;J. Calvin, Institutes;Ε R. Tennant,The Sources oj the Doctrines of the Fall and Original Sin;P. Schoonenberg, Man and Sin;W. G.T. Shedd, Dogmatic Theology, II.

См. также: Августин; Вина, Виновность; Идолопоклонство, Идолослужение; Оправдание; Грехи бездействия; Пелагий, Пелагианство; Гордыня; Освящение.

 

Грех к смерти

(Sin unto Death). Не простительный грех. Изначальный смысл выраженияhamartiapros thematon (1 Ин 5:16) утрачен уже в эпоху патристики, однако контекст позволяет предположить, что здесь имеется в виду состояние окончательной нераскаянности, ведь прощается всякий грех, еели грешник в нем покаялся. В НЗ названы два таких греха. Об одном говорится в связи с неверием фарисеев, к-рые обвиняли Иисуса в том, что Он изгоняет бесов с помощью Веельзевула, и отрицали, что Иисус совершает это силой Св. Духа. Здесь речь идет о непростительном грехе, хуле на Св. Духа (Мф 12:2232). О другом грехе говорит ап. Павел, когда обличает "однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного… и отпадших", "кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета " (Евр 6:46; 10:2629). В этих текстах говорится о том, что грешник оскорбляет Духа благодати, в силу чего сам зак-рывает для себя возможность обрести прощение. За грехом к смерти ск-рывается дух Антихриста, источник обмана и ложных учений, против к-рых предостерегаютап. Иоанн (1 Ин 2:1823; 3:10; 4:13; 2 Ин 79) и an. Павел (2 Кор 11:12; Гал 1:69).

R.G. GRUENLER(nep. В.Р.) См. также:Хула на Святого Духа.

 

Грех, непростительный

(Sin, Unpardonable). Христианское учение о непростительном грехе основано на речении Иисуса, крое имеется во всех трех синоптических евангелиях: "Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению" (Мк 3:2829). Дополнительные трудности возникают при сравнении этого отрывка с соответствующими текстами у Лк 12:10 (к-рый свидетельствует о независимой традиции Q) и Мф 12:3132 (к-рый отражает синтез Q и Мк). Если у евангелистов Матфея и Луки сказано, что будет прощено "слово на Сына Человеческого", то, согласно Марку, "будут прощены сынам человеческим… все грехи и хуления". Исследователи НЗ обычно разрешают эту проблему, указывая, что древнее речение содержало идиоматическое выражение, синонимичное родовому понятию "человек" (barnasa' = "сын человеческий"). Когда это понятие стало мессианским титулом Иисуса, Марк употребил форму мн.ч., чтобы избежать путаницы (выражением "сыны человеческие" пользуется среди евангелистов только Марк, а второй случай его употребления в НЗ Еф 3:5). Как бы то ни было, у Матфея и Луки этого родового обозначения нет, а смысл речения Иисуса в том, что хула на Сына Человеческого будет прощена.

Необходимо принять во внимание, что речения Иисуса, зафиксированные у Марка и Матфея, связаны с описанным у евангелистов спором о том, какой силой Иисус изгоняет бесов "силою веельзевула" либо "перстом Божиим" (ср. Лк 11:1423). Этот спорный вопрос, смущавший умы фарисеев еще во время земного служения Иисуса, рассматривается и у ранних христианских апологетов. Противники Иисуса, желая Его опорочить, полагают, что Ему удается изгонять бесов благодаря сговору с Сатаной. Иисус оспаривает эти обвинения и говорит, что источник Его силы Дух Божий. Он строго предупреждает о том, как опасно приписывать совершение благих дел Божьих козням Сатаны. Дж. Д. Данн по этому поводу пишет: "Здесь перед нами недвусмысленно выражено, как сильно проявлен в Иисусе благоговейный страх перед Божьим эсхатологическим могуществом. В Нем, в Его деянии решающим и окончательным образом присутствовал и действовал Бог. Поэтому, отвергнув служение Иисуса, люди отвергали Бога и, соответственно, Божье прощение ". Иисус дает понять, что это отвержение заключает в себе абсолютное отрицание и отвергает божественное присутствие(ср. Ин 8:4859, где описана сходная ситуация: иудеи бесчестят Иисуса, утверждая, что в Нем бес).

Каким же образом прегрешения против Сына Человеческого могут быть "прощены"? В историческом контексте возникновения христианства время земного служения Иисуса было временем неопределенности даже для Его учеников (Мк 9:3032). В эти годы не было такого греха, к-рый не подлежал бы прощению. Если даже речение из Q имеет обобщающий родовой смысл, то евангелисты вполне могли иметь в виду, что сделанные по неведению критические высказывания про Иисуса какbarnasa' были простительными. Но в той ситуации, края возникла после Пасхи, различие между присутствием Духа и присутствием Иисуса уже проводилось редко (2 Кор 3:18; Деян 16:7). Это было время понимания, вдохновленного Духом (Ин 12:16; 13:7; 16:1213; ср. 1 Кор 2:116); отпадение от Сына могло иметь столь же серьезные последствия, как и отпадение от Духа(Евр6:46; 10:2631; ср. 1 Ин 5:10,14 и дал.; Евангелие от Фомы, логия 44).

В христианской мысли сущность этого греха усматривают в абсолютном и упорном отрицании того, что Бог присутствует во Христе. Это свидетельствует о закоренелом упрямстве сердца. Мы видим здесь скорее предрасположение воли, чем совершение конкретного поступка. У. Грандмен пишет: "Вэтотгрех человек впадает, когда признает, что миссия Иисуса совершается с помощью Духа Святого, но отвергает Его, противится Ему и проклинает. Речение Иисуса показывает нам, насколько серьезна эта ситуация. Здесь в последний раз… прорывается господство Бога".

Ко всему вышесказанному необходимо добавить два существенных замечания, поскольку неверные выводы, еделанные на основе учения о непростительном грехе, могут иметь серьезные последствия в сфере пастырского служения. Вопервых, никоим образом нельзя считать, что это учение противоречит представлению о полноте благодати Божьей во Христе. Непростительный грех подразумевает абсолютное отпадение (Кальвин). Взыскующий благодати Божьей может быть у верен в том, что он обретет ее (1 Ин 2:1 и дал.). Заметим, что евангельский текст, непосредственно следующий после приведенного речения Иисуса (Лк 12:10), внушает спокойствие и уверенность, предлагая во всем полагаться на Св. Духа (ст. 112). Вовторых, непростительный грех состоит не в совершении к. л. конкретного поступка, к-рый впоследствии может вызвать сожаление, а в явной враждебности к Богу и решительном отречении от Иисуса уже после того, как человек просвещен светом истины. Эти две поправки помогут христианам избежать многих трудностей, нередко встающих на их пути, и внушат им уверенность в том, что прощение, даруемое Богом, основано на свободе и на милосердии ко всем, кто приходит к Нему с сокрушенным и смиренным сердцем.

G.M.BuRGE(nep. В. Р.) Библиография:С. R. Smith,The Bible Doctrine of Sin; 3. Denney,The Christian Doctrine ofReconciliation;O.E. Evans, "The Unforgivable Sin>׳, ExpT 68:24044; P.E. Davies,IDB, IV, 73334; W. Grundmann,TDNT, I, 304; O. Procksch,TDNT, I, 104; G.C. Berkouwer,Sin; J.D.G. Dunn,Jesus and the Spirit;I. H. Marshall,Kept by the Power of Godand The Epistles of John.

См. также: Грех ксмерти.

 

Грех, обличение в греховности

(Sin, Conviction of). Библейское учение о грехе сосредоточено гл.обр. на представлении о том, что человек сознает свою греховность:elenchoperi hamartias. Смысл глаголаelenchd, в зависимости от контекста, связан не только с убежденностью в своем грехе и с признанием себя виновным, но также с порицанием, обличением и осуждением.

Безгрешный не может быть объектом обличения (Ин 8:46; 1 Пет 2:22), в отличие от мира, не верующего во Христа(Ин 16:89). Согрешивший член христианской общины также может быть объектом обличения и осуждения (Мф 18:15; Еф 5:11), как и вся община в целом (1 Тим 5:20; 2 Тим 3:16; Тит 1:9,13; 2:15; Иак 2:9; Откр 3:19).

Обличение исходит от лиц Троицы от Отца (Евр 12:5), от Сына (Иуд 15; ОткрЗ:19),отСв. Духа (Ин 16:711 ).Оно осуществляется посредством свидетельства христиан, особенно проповедников, к-рые распространяют Слово Божье, будучи Его орудиями (Мф 18:15; Ин 16:7, 8; Еф5:11,13; 1 Тим 5:20; 2 Тим 4:2; Тит 1:9,13; 2:15), в назидание людям, чтобы те пребывали между собой в братской любви (Лев 19:1718, LXX). Их свидетельство усиливает деятельное обличение, крое ясно видно уже в законе Моисея (Иак 2:9), а также доведение его до сознания, просвещенного светом истины Христовой во время Его первого пришествия (Ин 3:20).

Такое деятельное обличение может приводить к различным результатам. С одной стороны, оно всегда оказывает воздействие, поскольку его объект непременно просвещается светом божественной истины (Ин 16:78). С другой стороны, это воздействие лишь относительно, т.к. человек может либо покаяться в грехах (Мф 18:15; 1 Кор 14:24), либо упорствовать в них (Лк 3:19). В последнем случае обличение показывает, к каким тяжелым последствиям это приводит. Без обличения грешник остается жертвой пагубной слепоты (2 Кор 4:4), но, если его обличают, он должен выбрать, какому пути следовать.

Типичные грехи, к-рые служат поводом для обличения, это незаконное вступление в брак, нечестивое поведение и лжеучительство. Виновным указывают на их заблуждения и помогают встать на путь покаяния.Обличение в греховности предполагает соблюдение церковной дисциплины. Принимая за непререкаемый образец божественную справедливость, нужно с терпением увещевать грешников, убеждая их с послушанием обратиться к Богу и больше не грешить.

R.L. Thomas(пер.в. Р.) Библиография:C.K.Barrett, The Gospel According to St. John;R.E. Brown,Gospel Accordmg to John,II, 7056,71114; F. Buchsel,TDNT,II, 47376; L.S. Chafer,Systematic Theology,VII, 9496; H. G. Link,NIDNTT,II, 14042.

См. также: Грех.

 

Грех, простительный (Sin, Venial).

Хотя этот термин не встречается в тексте Св. Писания, идея о том, что нек-рые грехи могут быть прощены Богом, есть и в ВЗ, и в НЗ. Понятие простительного греха разработано гл. обр. в Католической церкви, края противопоставляет смертный и простительный грех. Если первый зак-рывает для грешника Царство Божье, то второй не исторгает его из Царства (ср. Гал 5:1921 и Еф 5:5; Иак 3:2 и 1 Ин 1:8).

Фома Аквинский выражал различие между смертным и простительным грехом с помощью понятия беспорядка, к-рый усматривается в сущностной природе поступка. Согласно Фоме, существует два типа беспорядка: (1)тот, к-рый нарушает основной принцип порядка; (2) тот, к-рый не затрагивает принцип, но вносит беспорядок в душу. Когда душа настолько неупорядоченна, что отвращается от своего Бога, имеет место смертный грех. Отпадение от Бога в результате смертного греха Фома Аквинский уподоблял смерти (т.е. такому состоянию, когда жизненный принцип уничтожается), а беспорядок, привнесенный в душу вследствие простительного греха, он сравнивал с болезнью, с крой можно совладать, поскольку жизненный принцип остается незатронутым.

Простительный грех отличается от смертного характером наказания. Если первый заслуживает временного наказания и снимается покаянием или огнем чистилища, то второй заслуживает вечной погибели.

Чтобы не впасть в благодушие и самодовольство, христианин обязан помнить о том, что простительный грех может повлечь за собой смертный. Когда косность в грехе становится одержимостью, края в конечном итоге приводит грешника к отпадению от Бога, источника его жизни, он вступает в сферу действия смертного греха вечную погибель.

F. R.Harm (пер. В. Р.) Библиография: Т. Aquinas,Summa Theologiса, I,a2ae,7189;J.G. McKenzie,Guilt: Its Meaning and Significance;P. V. O'Brien, Emotions and Morals;W.E. Orchard,Modern Theories of Sin; P. Palazzini,Sin, Its Reality and Nature; J. Regnier, What Is Sin? H. Rondet,The Theology of Sin.

См. также: Грех, смертный.

 

Грех, смертный (Sin, Mortal).

Грех, причиняющий духовную смерть. Библейское учение о грехе предельно ясно: смертным будет всякий грех, если его вторжение в сферу человеческого опыта становится причиной смерти (Рим 5:12; 6:23). Моральная теология Католической церкви различает смертные и простительные грехи. Если смертный грех истребляет в душе человека жизнь Бога, то простительный грех ослабляет, но не уничтожает эту жизнь. В том случае, когда имеет место простительный грех, индивид принимает свободное решение совершить определенное действие, однако, совершая его, он не ориентирован на конкретный тип личности, для крого характерно подобное поведение, т.е. он не хочет становиться человеком, крому свойственно совершать такие поступки. В глубине души он хочет как раз обратного противостоять совершению действия, на крое толкает его соблазн. Словом, в случае простительного греха существует напряжение между действием и совершающим его индивидом; смертный же грех полностью индивида поглощает. В этом случае индивид не только действует определенным образом, но и отображает тем самым специфические черты того типа личности, на к-рый он ориентирован и с к-рым отождествляется в процессе и посредством греховного действия. Следствие смертного греха духовная смерть.

Евангельские христиане со всей серьезностью принимают засвидетельствованную в Св. Писании оценку пагубной природы греха. Наш Господь говорил о грехе, не имеющем прощения (Мф 12:3132; МкЗ:2830;Лк 12:10). Согласно учению ап. Павла, те, кто повинен в совершении определенного рода грехов, "Царства Божия не наследуют" (1 Кор 6:9; Гал 5:21; 1 Фес 4:6). Ап. Иоанн ясно говорит о молитве за тех, кто совершил "грех ксмерти" (1 Ин 5:16; ср. Евр6:46). Указанные тексты нельзя оставить без внимания, ибо они непосредственно связаны с проблемой греха.

F. R. Harm (пер.В. Р.) Библиография: J. Greenwood,Handbook of the Catholic Faith;R. B. McBrien, Catholicism,II; NCE, XIII; L. Berkhof,Systematic Theology: C.C.Ryrie,The Holy Spirit;A. H. Strong,Systematic Theology;H.C. Thiessen,Lectures in Systematic Theology;J.T. Mueller, Christian Dogmatics;F. Pieper, Christian Dogmatics,1,571 ff.; C. F. W. Walther,The Proper Distinction Between Law and Gospel.

См. также: Грех, непростительный; Грех к смерти.

 

Грехи (семь смертных) (Sins, Seven Deadly).

На раннем этапе своего существования Церковь испытывала сильное влияние греческой мысли. Поскольку для той характерна тенденция рассматривать грех как неизбежный изъян в человеческой природе, Церковь также сочла необходимым различать прегрешения по степени их духовного и нравственного вреда для человека. В конечном итоге это привело к учению о семи смертных грехах, крое занимает важное место в моральной теологии Католической церкви.

Эти смертные грехи гордость, скупость (алчность), похоть, зависть, чревоугодие, гнев и леность (уныние). К.Э. Керк подчеркивает, что скорее их следует называть "основными" или "коренными" грехами, поскольку они отсекают человека от подлинной цели его христианской жизни. Это "порочные склонности, которые раск-рываются в совершении конкретных греховных действий ". Перечень этих грехов свидетельствует о попытке отобразить основные инстинктивные побуждения, к-рые с наибольшей долей вероятности приводятко греху.

Хотя эта классификация грехов скорее всего разрабатывалась в монашеской среде (ср. Кассиан,Collationes Patrum, vs. 10) под влиянием Григория I Великого (ему принадлежит классический труд, посвященный этому предмету, "Moraliaна Книгу Иова", особенно XXXI. 45), ее рамки постепенно расширялись и, наряду с семью основными добродетелями, она способствовала выработке нравственных нормативов и критериев ранней Церкви. В средневековой схоластике к этой классификации относились очень серьезно (см. особенно у Фомы Аквинского, "Сумма теологии" [Summa Theologica], Il.ii.).

R.H. M0UNCE(nep.В.P.)

Библиография: Fr. Cormell,New Baltimore Catechism;J. Stalker,The Seven Deadly Sins; H. Fairlie,The Seven Deadly Sins Today.

 

Грехи бездействия (Omission, Sins of).

В ВЗ и НЗ используются различные слова, передающие понятие греха. Это означает, что нет какогото одного елова, способного отобразить природу греха во всей полноте. Исходя из конкретного контекста, в кром встречаются слова, обозначающие понятие греха, мы можем сказать, что грех это явное несоответствие божественному образцу; невыполнение Божьих требований; извращение того, что истинно; преступление против Божьих законов; бунт против Бога; обман доверия; пренебрежение своими обязанностями.

Однако грех имеет место не только тогда, когда совершают чтото дурное, ной тогда, когда по нерадивости не делают благого. В первом случае перед нами греховное деяние, во втором греховное бездействие. Небрежение тоже можетбыть грехом. Дурной поступок, совершенный по неведению, вменяется в вину (Лев 4:13,22,27; 5:24,17,19; 6:4; ср. Иак4:17).

В Библии ужасающие наказания постигают тех, кто согрешил по неведению и/или по небрежению. Город Мероз был проклят за то, что жители его "не пришли на помощь Господу" (Суд 5:23), а тем, кто "не любит Господа Иисуса Христа, анафема" (1 Кор 16:22). За отказ помочь "одному из сих меньших", к-рых Иисус отождествляет с самим собой ("был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня "), грешники "пойдут в муку вечную" (Мф 25:4546).

R. P.l1ghtner (пер. В. Р.)

 

Греховность, полная (Depravity, Total).

Адекватное определение полной греховности должно сосредоточиться в первую очередь не на проблеме греховности, противопоставленной добродетельности, или способности, противопоставленной неспособности, но на отношении падшего человека к Богу. В результате падения это изначальное отношение, предполагающее общение с Богом, было нарушено и вся природа человека подверглась порче. Вследствие этого никакие дела, даже добрые, если рассматривать их в сотериологическом аспекте, не смогут обрести благоволение в глазах Бога. Поэтому, давая краткое определение полной греховности, мы скажем следующее: это понятие подразумевает, что человек лишен всякого достоинства перед Богом по причине своей испорченности в результате первородного греха.

Понятие полной греховности не означает, что (1) грешники не совершают добрых дел перед Богом или человеком или же не способны к их совершению. Но никакие дела человеческие не могут обрести благоволение в глазах Бога и обеспечить спасение. Далее, оно не означает, что (2) падший человек не обладает совестью, способной делать различие между добром и злом. Однако этой способности был нанесен ущерб в результате падения, в силу чего на нее уже нельзя всецело полагаться. Далее, оно не означает, что (3) люди полностью впадают в к. л. грех.

В позитивном выражении, когда утверждают, что греховность полная, это означает, что испорченность затронула все аспекты человеческой природы, все его существо в целом; когда же делают акцент на греховности (признавая, что она полная), это означает, что в силу своей испорченности человек, что бы он ни делал, не может обрести расположение Бога и заслужить спасение.

О полной греховности говорится во многих местах ВЗ и НЗ. Господь признает добрых (Мф 22:10), но при этом Он называет своих учеников злыми (Мф 7:11). Затронут человеческий разум (Рим 1:28; Еф 4:18), совесть нечиста (Евр 9:14), сердце лукаво (Иер 17:9), и по своей природе люди подвержены гневу (Еф 2:3). Бог наслал воды потопа, дабы истребить с лица земли людское нечестие (Быт 6:5). Греховность, по слову Господа, обитает во внутреннем существе человека и есть корень всех злодеяний(Мк 7:2023). С помощью ряда цитат из ВЗ ап. Павел также показывает, что зло имеет универсальный характер и глубоко укоренено в человеческой природе (Рим 3:918).

Кальвинисты усматривают причину греховности в порче человеческой природы, унаследованной от Адама. Августин утверждал, что весь род людской потенциально присутствовал в семени Адама, когда тот согрешил, в силу чего в Адаме согрешили все люди. Полупелагианская реакция по отношению к кальвинизму имеет место в наши дни в арминианской теологии, края отрицает полную греховность,первородный грех,утратусвободы воли и утверждает, что последствия греха, совершенного Адамом, действуют в людях лишь в виде всеобщей склонности ко греху, но не делают человеческую природу полностью греховной.

Проблема последствий человеческой греховности встает с особенной остротой, когда мы подходим к вопросу о возможности спасения. Человек не в состоянии сам спасти себя. Он может творить добро и совершать акты выбора, но он не способен к рождению свыше (Ин 1:13). Если Св. Дух не просветит человека, он будет оставаться во тьме (1 Кор 2:14). Нек-рые теологи называют это состояние "нравственной несостоятельноетью", однако это довольно расплывчатое понятие, ибо оно подразумевает, что согрешившие лишены нравственности.

С.С. RYRIE(nep.B.P.) Библиография: L. Berkhof,Reformed Dogmatics andSystematic Theology; J. Miley,Systematic Theology, 1,441553; W.G.T. Shedd,Dogmatic Theology,II, 257; H.C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology.

См. также: Грех.

 

Грехопадение

(Fall of Man). Грех Адама и Евы, возникший от непослушания и повлекший за собой трагические духовные, физические и социальные последствия для всего человечества. Простой, неприукрашенный рассказ о грехопадении приводится в Быт 3. Повеетвование носит исторический характер (так полагали Тертуллиан, Афанасий Великий, Августин, Кальвин), что доказывается Павловым сопоставлением "одного человека" Адама с Моисеем и с Христом (Рим 5:12,1519; ср. 1 Кор 15:2022), а также очевидным для ап. Павла фактом существования искусителя и искушения (2 Кор 11:3; 1 Тим 2:14). Кроме того, Лука возводит генеалогию Иисуса, всечеловека, через Иосифа и Давида, к Адаму.

Библейский рассказ о грехопадении. Излагая предысторию грехопадения, Быт 12 повествует о человеке как безгрешном существе, сотворенном по образу Божьему для жизни в единстве с Творцом. Адам и Ева были наделены разумом, чувствами и волей, ориентированной на Бога, но свободной, а значит способной и на послушание, и на непослушание. В Св. Писании рассказывается, как Бог поселил первого человека в райском саду, назначив ему испытание на послушание и верность Творцу; Адам должен был иметь возможность выбора между верностью Богу и себялюбием. Из библейского рассказа следует, что в награду за послушание Адама Бог подтвердил бы его святость как своего духовного сына, а итогом непослушания стала бы его духовная и физическая смерть. В возложенном на него испытании Адам действовал не сам по себе, а представлял все человечество.

Испытание Адама связано с двумя деревьями деревом жизни и деревом познания добра и зла (Быт 2:9). Согласно предельно ясному предписанию Бога, Адам мог есть плоды с любого дерева в саду, за исключением дерева познания добра и зла. Отведав его плоды, Адам должен умереть (Быт 2:1617). Поскольку в рассказе не указано, почему Адаму не следует есть с дерева познания добра и зла, можно предположить, что таким образом Бог проверял Адама на послушание. Сделав свой выбор, Адам и Ева нарушили волю Божью, вответнакрую им нужно было сказать "да" или "нет".

Два дерева не обладали никакой магической силой; они имеют только символическое значение. Дерево жизни символизирует вечную жизнь в единстве с Богом (см. Откр 2:7; 22:2,14). Если бы наши прародители послушно ели от дерева жизни, а не с дерева познания добра и зла, они получили бы в награду за свою веру вечную жизнь. Очевидно, плоды, взятые с дерева познания, это опытное этическое знание. Стронг предположил, что, отведав такие плоды, человек познает добро через его потерю, а зло на горьком опыте. Мейчен полагает, что изначально Адам знал добро, но, отведав плоды, познал и зло, в то время как добро осталось лишь в его памяти; однако и Мейчен разделяет мнение о символизме этого дерева. Кроме того, он считает, что запрет Бога отведать плоды с дерева это проверка на верность и послушание: подчинится ли Адам воле Божьей или проявит собственную волю, независимую от воли Творца?

Из рассказа о грехопадении следует, что наших прародителей, обладавших всем необходимым для того, чтобы осуществить свое высшее предназначение, соблазнил змей (Быт 3:1). Имеем ли мы дело с образным представлением Сатаны (Базуэлл) или же именно змей стал орудием темных дьявольских сил (Ходж, Беркхоф)? Второе толкование кажется предпочтительным, поскольку Бог проклял змею (Быт 3:14). Тем не менее из н. з. учения ясно, что реальным искусителем был Сатана (1 Ин 3:8; Откр 12:9): дьявол в обличье змея хотел обмануть Еву, сначала уговаривая ее не доверять доброму отношению Бога (Быт 3:13), а потом и не верить Божьему слову (Быт 3:45). С самого начала, как свидетельствует Иоанн, дьявол был лжецом (Ин 8:44). Соблазненная змеем, Еваувидела, что дерево "хорошо для пищи", "приятно для глаз", "вожделенно, потому что дает знание" (Быт 3:6). Притягательность дерева познания добра и зла можно сравнить с материальным (" похоть плоти"), эстетическим ("похоть очей ") и интеллектуальным (" гордость житейская") соблазнами этого мира (1 Ин 2:16). Соблазненную дьяволом Еву поразили честолюбие, гордыня, желание утвердиться независимо от Бога.

Грехопадение наших прародителей описано просто и кратко. Ева "взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел" (Быт 3:6). Иудейские и христианские мыслители нередко полагали, что дерево познания означает сексуальное пробуждение, а вкушение плодов вступление Евы в половую связь.

Но поскольку Адам и Ева вкусили плоды не одновременно и поскольку Бог еще до этого заповедовал им плодиться и размножаться (Быт 1:2; ср. 2:24), эту точку зрения следует отвергнуть. Точнее было бы предположить, что поставленная перед выбором подчиниться воле Божьей или проявить преступное своеволие, Ева выбрала последнее, т.е. отведала запрещенные плоды. Сначала Ева, а потом Адам нарушили божественную заповедь, показав, что решили отгородиться от Бога и строить свое будущее самостоятельно. Так, посредством свободного волеизъявления, грех вошел в человеческую семью через Адама и Еву, прародителей человечества.

Результаты первородного греха.В заключительной части Быт 3 раск-рываются катастрофические результаты грехопадения. Адам и Ева совершают грех, к-рый вменяется всему человечеству. Добровольно выбрав путь греха, они сразу же испытали чувство вины, о чем свидетельствует их желание ск-рыть наготу. Попытки спрятаться от Господа означают, что Адам и Ева пережили разрыв с Богом, духовную смерть. Уклончивые ответы на вопросы Бога и возложение вины друг на друга показывают, в какой мере порок проник в человеческую душу. Наконец, грехопадение привело к физической смерти, разрушению единства души и тела (ст. 2224). Адама и Еву изгнали из рая; отныне им было запрещено есть плоды дерева жизни, к-рые дают вечную жизнь. Херувим и огненный меч, охраняющие это дерево, символизируют барьер, разделяющий грешного человека и святого Бога.

Человечество после грехопадения пребывает в глубоком нравственном упадке. Хотя человек сохранил в себе образ Божий (Быт 9:6), его ум ослеп (2 Кор 4:4), воля его уже не свободна сделать выбор в пользу Бога и добра (Ин 8:34), он духовно слеп (1 Кор 2:14) и духовно мертв (Еф2:1,5). Когдато неспособный ко греху (рессаге поп posse),теперь он не может не грешить (поп posse поп рессаге, Иер 13:23; 2 Пет 2:14). Мрак греха, охвативший человеческую жизнь после грехопадения, описан ап. Павлом в Рим 1:21 32 и 3:918. В ответ на пристрастие к греху и греховную жизнь Бог "предал" людей во власть самых тяжких последствий их духовного бунта (Рим 1:24,26,28).

Грехопадение не осталось без последствий и для Сатаны со змеем (Быт 3:1415). Поскольку змей стал для Сатаны орудием обмана, Бог проклял его среди всех животных (отвращение, крое питают люди к змеям, вероятно последствие Божьего проклятия). В этих же стихах приводится пророчество, согласно крому Сатана будет поражен. Сатана и человечество, крое избрало духовный путь (достигающий высшей точки во Христе), будут пребывать в вечной вражде. Сатана принесет страдания народу Божьему, но "семя жены" нанесет ему смертельный удар. Сатану поразили крест Христов и Его воскресение (Кол 2:15), но окончательная победа наступит со Вторым пришествием Господним (Рим 16:20; Откр 20:2).

Грехопадение имело далеко идущие последствия для женщин (Быт 2:16). С воцарением греха и смерти как закона человеческого существования женщинам приходится рожать детей в муках. В соответствии с замыслом Божьим они испытывают сексуальнопсихологическую зависимость от мужа. Объективно мужчина и женщина равны перед Богом, но по велению Божьему жена должна подчиняться мужу (см. 1 Кор 11:3; Еф 5:2224; 1 ПетЗ:1,5,6).

Грехопадение непосредственно повлияло и на бытие человека (Быт 3:1719). Земля противится его усилиям; потом и тяжким трудом должен он добывать себе пропитание, хотя в падшем мире труд все же обуздывает его греховность. Во исполнение Быт 2:17 человек осужден на смерть; рожденный из праха земного для жизни, он теперь обречен в своей смерти возвратиться в тот же самый прах.

Грехопадение имело свои последствия даже для неодушевленной твари Божьей, поскольку Бог проклял землю, по крой ходит человек. Согласно учению ап. Павла, изза Адамова бунта вся земля погрузилась в хаос и суету (Рим 8: 2022). Т. о., результаты первородного греха носят поистине космический характер.

Наконец, грехопадение Адама, а в нем всего человечества (Рим 5:12,1519; 1 Кор 15:2122), имело важное значение даже для Бога, сотворившего мужчину иженщину(БытЗ:21). То, что Бог сделал из шкур одежду для Адама и Евы, означает, что Он положил начало длительному процессу освобождения от греха сначала через принесение в жертву животных, а затем через жертву собственного Сына (см. 2К0р5:4).

Грехопадение и теология.Историчеекая реальность и влияние грехопадения на человечество порой оспариваются. Иудаизм обычно учит, что грех затронул только Адама и принес физическую, а не духовную смерть. Пелагиане тоже учили, что грех Адама не повлиял на его потомство: человек рождается в мир способным повиноваться Богу и творить добро. Современный либерализм, постулируя эволюционную теорию, отвергает историчность Адамова грехопадения и наследование его греха человечеством. Неоортодоксальные теологи Барт и Бруннер доказывают, что рассказ Быт о грехопадении это не история, а сказание, легенда. По Барту, Адам наименование человека вообще, поэтому не следует спрашивать, как, когда и где произошло грехопадение; связанное с "праисторией" (Urgeschichte), грехопадение отражает фундаментальную истину, в соответствии с крой человек подвержен греху и смерти. Традиционный католицизм учит, что Адам родился нравственно нейтральным, но потом был наделен дополнительным даром праведности(donит superadditum).Отсюда грехопадение не что иное, как возвращение Адама к тому состоянию, в кром он пребывал, когда Бог сотворил его.

В. A. DEMAREST(nep. Ю.Т.)

Библиография: С. Hodge,Systematic Theology, II, 12329; С. S. Lewis,The Problem of Pain,ch. 5; J.G. Machen,The Christian View of Man,ch. 14; A.H. Strong, Systematic Theology;N.P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin.

См. также: Адам; Грех; Греховность, полная.

 

Григорий I Великий (Gregory I, the Great, 540604).

Папа Римский, чье правление Церковью, как обычно считают, ознаменовало начало Средневековья. Григорий родился в богатой и набожной римской семье. В тридцатилетнем возрасте был назначен городским префектом Рима; вскоре, однако, отказался от этой должности, чтобы всецело предаться религиозной деятельности. Получив значительное наследство, Григорий основал семь монастырей, в т.ч. на землях своего семейного поместья в Риме, где и начал монашеское служение. В 577 г. Григорий стал одним из семи диаконов, ответственных за управление Римской церковью. Через два года он был назначен папским нунцием в Константинополе в то время это была высшая дипломатическая должность в Римской церкви. Возвратившись через несколько лет в Рим, он опять поселился в монастыре, однако в 590 г. был избран папой.

Особенно важно то, что ГригорийI усилил власть и авторитет папства. Он твердо верил, что папа Римский единственный наместник ап. Петра и, соответственно, глава Вселенской Церкви. Так думали не все, и в многочисленных церковных диспутах Григорий доказывал право папы на власть. Усилия не всегда приводили к успеху, однако еще при жизни Григория авторитет папской власти значительно повысился. Не меньшее значение имело то, что Григорий упрочил политическую власть папства. Италия в то время пребывала в смятении войска лангобардов захватывали область за областью. Византийский император обращал мало внимания на отчаянные призывы о помощи, и Григорий, опасаясь, что Рим может пасть, счел необходимым во что бы то ни стало отвести угрозу. Действия его предвосхитили политическую деятельность будущих пап Средневековья.

Еще одна выдающаяся черта Григория проявилась в его пастырской и евангелизаторской деятельности. Он был твердо убежден, что Церковь не должна упускать из виду духовные потребности верующих. При Григории большой размах приобрела церковная благотворительность, чему способствовало то, что Церковь умело управляла принадлежащими ей земельными владениями. Книга ГригорияI "Пастырскоеруководство", посвященнаяпрактическому наставлению духовенства, сохраняла свое значение много веков. Кроме того, Григорий I уделял серьезнейшее внимание евангелизации неверующих; в 596 г. он послал Августина Кентерберийского для распространения христианской веры в Англии. Одобрял он и миссионерскую деятельность среди евреев, но возражал против насильственных обращений.

В области теологии Григорий известен как исследователь творений отцов Церкви, особенно Августина. Он придавал высочайшее значение Св. Писанию как Слову Божьему и подчеркивал его важность не только для истинного вероучения, но и для духовного окормления каждого человека. В то же время учение Григория I включало в себя многие элементы, ставшие неотъемлемой частью позднейшей католической теологии, в т.ч. положение о жертвенном характере мессы и догмат о чистилище.

J.N. AKERS(пер. Ю.Т.) Библиография:P. Batiffol,St. Gregory the Great;С. Butler,Western Mysticism;E. Clausier, St. Gregoire le Grand;F. H. Dudden,Gregory the Great,2 vols.; F. W. Kellett,Pope Gregory the Great and His Relation with Gaul;N. Sharkey, St. Gregory the Great's Concept ofPapal Power; A. Snow,Sr.Gregory the Great.

См. также: Папство.

 

Григорий Богослов (Назианзин)

(Gregory of Nazianzus, ca 329389).

Григорий, один из отцов и учителей Вселенской Церкви, родился в аристократической семье в Каппадокии, близ г. Назианза, где его отец, тоже Григорий, был епископом. Он изучал риторику в Афинах вместе с Василием Великим, будущим архиепископом Кесарийским, и Юлианом, будущим императором. Вскоре после возвращения в Назианз (ок. 358) Григорий принял предложение Василия и поселился в одном из монастырей Понта, где помогал ему в составлении сборника из сочинений Оригена (Philocalia) и написании устава монашеской жизни (Moralia). В 362 г. Григорий без особой охоты был посвящен в пресвитеры и стал помогать своему отцу в управлении, вплоть до его смерти в 374 г. В 375 г. Григорий удалился в Селевкию (Исаврия), где вел созерцательную жизнь аскета. Еще в 372 г. Василий Великий в ходе юрисдикционных споров с епископом Тианским изза пределов своей архиепископии уговорил Григория принять сан епископа крошечного каппадокийского городка Сасима, однако Григорий никогда не вступал на свою кафедру.

В 379 г. по приглашению небольшой общины, все члены крой принадлежали к партии никейцев, Григорий поселился в Константинополе. За свои блестящие проповеди, к-рые он читал в церкви Воскресения Господня, его стали называть "богословом". Он сыграл важную роль в победе никейской партии над арианством и окончательном утверждении Никейской вероисповедной формулы, признававшей, что Сын Божий такой же совершенный Бог, как и Отец. Во время Константинопольского собора (381) Григория избрали епископом Константинопольским, однако он отказался от сана после того, как по этому поводу возникли споры. Он удалился в загородное поместье недалеко от Назианза, где и скончался в 389 г.

Среди сочинений Григория наибольшую важность представляют "Поучительные слова", особенно известны "Пять слов о богословии" ("Поучительные слова", 2731), представляющие собой проповеди, читанные им в Константинополе в 380 г. В этом сочинении Григорий защищает божественность Сына и Св. Духа. Крометого, пользуется известностью трактат о священстве (под его влиянием Иоанн Златоуст написал свой трактат "О священстве", а Григорий I "Наставление пастырям"). Среди многочисленных писем особенно важны два (101 и 102), поскольку в них Григорий последовательно опровергает еретические взгляды Аполлинария. Отцы Эфесского (431) и Халкидонского (451) соборов приводили Письмо 101, доказывая истинность ортодоксального вероучения. До нас дошло также более четырехсот его стихотворений.

Значение богословских идей Григория в том, что он прояснил учение о Троице и способствовал дальнейшему развитию христологии. Критикуя арианство, он утверждал единство Бога по сущнооти и троичность по ипостасям, устанавливая различие между последними в соответствии с особенностями каждой из них. Григорий обеспечил богословов необходимой терминологией, позволившей выразить различия между Отцом, Сыном и Св. Духом, благодаря чему учение о Троице было надежно защищено от обвинений в савеллианстве. Особенности каждого лица Троицы связаны с происхождением каждого из них: Отца характеризует нерожденность (agennesia),Сына рожденность{gennesia), Св. Духа и с Χ о ж д е н и е(ekporeu sis). Критикуя аполлинариан, оспаривавших наличие у Христа человеческой души, Григорий настаивал на полном и совершенном вочеловечении Христа, ибо спасение не может быть полным, если неполно воплощение Сына. Спасение по своей сущности обожение, полная сопричастность человеческой природы божественной. Поэтому во Христе должны быть две полные природы в одном лице.

W.C. WEINRICH (пер. В. Р.) Библиография:H.von Campenhausen,The Fathers of the Greek Church; T. R. Martland,"А Study ofCappadocian andAugustinian Trinitarian Methodology", ATR47:25263; J. F. Mitchell, "Consolatory Letters in Basiland Gregory Nazianzen", Her96:299 318; H. Musurillo,"The Poetiy of Gregory of Nazianzus", Tht45:4555; B. Otis,"The Throne and the Mountain: An Essay on St. Gregory Nazianzus", CJ 56:14665; R.R. Ruether,Gregory of Nazianzus.

См. также: Каппадокийские отцы.

 

Григорий Нисский (Gregory of Nyssa, ca 335ca 394).

Один из каппадокийских отцов Церкви, родился в известной христианской семье (отец Василий Старший; сестра Макрина Каппадокийская; братья Василий Великий, архиепископ Кесарийский, и Петр, епископ Севастийский). Хотя образование, крое получил Григорий, предназначало его для церковного служения, он решил стать ритором. На основании нек-рых свидетельств полагают, что он был женат. Если это соответствовало действительности, то после смерти жены Григорий удалился в монастырь, основанный его братом Василием в Понте, и целиком посвятил себя аскетической практике и изучению богословия. В 372 г. Василий, желая усилить свои позиции в Каппадокии, посвятил Григория в епископы города Ниссы. В 376 г. арианская оппозиция при поддержке императора Валента добилась низложения Григория, и он был вынужден покинуть Ниссы, но в 378 г., после смерти Валента, вернулся к своей пастве. На Константинопольском соборе (381) Григорий пламенно защищал завоевания Никейского собора, за что император Феодосий I назвал его образцом правоверия и церковного единства в Понте. О последних годах жизни Григория сохранилось крайне мало сведений, так, напр., известно, что он посещал Константинополь в 385 г., чтобы выступить с речью на панихиде по дочери императора, Пульхерии, и в 386 г. по случаю кончины другой его дочери, Флациллы.

Большая часть богословских трудов Григория носит полемический характер. В сочинении "Против Евномия" содержится детальное опровержение арианского субординационизма, утверждавшего тварность второго лица Троицы, ХристаСлова. В сочинении "К Авлалию о том, что [у христиан] не три Бога" он защищает учение о Троице от тритеистских искажений. Резко критикуя Аполлинария в трактате "Против еретиков", Григорий приводит аргументы в пользу учения о полном воплощении Христа. "Большое огласительное елово" представляет собой систематическое изложение христианского учения для оглашаемых (катехуменов). В экзегетических сочинениях Григория ощущается влияние аллегорического метода, к-рым при истолкования Св. Писания пользовался Ориген. К этим сочинениям относятся: "О жизни Моисея", "Восемь бесед на Екклесиаста", "Восемь бесед о блаженствах ", а также гомилии (беседы) на Молитву Господню и наПесн. "ЖизньсвятойМакрины" и "О девстве " классические образцы христианской аскетической литературы. Кроме того, до нас дошли нек-рые проповеди, речи и письма Григория.

Григорий в немалой степени способствовал победе сторонников никейского правоверия, углубив разработанные Василием положения о различии между ousia,божественной сущностью, края одна и едина для всех трех лиц Троицы, и hypostasis,отдельностью каждого лица Троицы от двух других. Различие между лицами (ипостасями) Троицы сохраняется благодаря их имманентной взаимной соотнесенности, а истинное единство посредством неизменности атрибутов и внешнего действия. Для христологии Григория свойственно ясное различение между двумя природами Христа. Он защищал представление о связи атрибутов и отстаивал статус Марии как Богородицы (Theotokos). Влияние Оригена сказывается в том, что Григорий верил в спасение всей твари (apokatastasis), хотя и отрицал идею Оригена о предсуществовании души. Антропология Григория Нисского была важным вкладом в христианский мистицизм. Поскольку человеческая душа, сотворенная по образу Божьему, богоподобна, то человек, обладающий способностью к интуитивному познанию Бога, может посредством внутреннего очищения уподобиться Ему.

W.C. WEINRICH (пер. В. Р.)

Библиография: J.F. Callaghan,"Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology", DOP 12:3157; H. vonCampenhausen,The Fathers of the Greek Church;H. F. Cherniss,The Platonism of GregoryofNyssa;A.S. Dunstone,The Atonement in Gregory of Nyssa;Sr. T.A. Goggin,The Times of Saint Gregory of Nyssa as Reflected in the Letters and the Contra Eunomium;R. E. Heine, Perfection in the Virtuous Life: A Study in the Relationship between Ediftcation and Polemical Theology in Gregory of Nyssa's De vita Moysis;J.E. Hennessy,"The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa" (Diss., Fordham University); G.B. Ladner, "The Philosophical Anthropology of St. Gregory of Nyssa", DOP 12:5994; J. Quasten,Patrology, III, 25496; J. H. Srawley, "5(. Gregory of Nyssa on the Sinlessness of Christ". JTS7:43441.

См. также: Каппадокийские отцы.

 

Григорий Палама

(Gregory Palamas, 12961359).Православный мистик и богослов, грек по национальности, родился в Константинополе. В 1318 г. принял иночество на Афоне (Греция), где прославился аскетическими подвигами. Покинув Афон, Палама жил в различных монастырях Греции, а в 1331 г. вернулся на Афон и написал первое из своих многочисленных сочинений. В 1347 г. он стал архиепископом Фессалоникийским и сохранял этот сан до самой смерти.

Паламе принадлежит центральное место в споре о движении исихастов (молчальников), крое сыграло существенную роль в развитии восточного христианства. Исихасты в своей молитвенной практике использовали специальные духовные упражнения, к-рые, как они верили, позволяют человеку приобщиться божественному свету, воссиявшему на Фаворе. Хотя представление о мистическом приобщении божественному свету было уже давно распространено в восточном христианстве, оно получило глубокое истолкование лишь в движении исихастов. Техника исихазма состояла в том, что практикующий, удерживая дыхание и сосредоточив взгляд на пупке, входил в особое экстатическое состояние и видел божественный свет. Центром движения исихастов был Афон, а Палама был его самым известным поборником.

Исихастов резко осуждал Варлаам Калабрийский, бывший католический монах, принявший православие. Он и его сторонники насмехались над духовными упражнениями исихастов и утверждали, что их богословие мистического общения с Богом ложно, ибо напрямую Бога познать нельзя. Палама возражал Варлааму, что приобщение божественному свету не тождественно приобщению к сущности Бога; божественный свет это божественная энергия, не отделимая от Бога и Им излучаемая, но она не то же самое, что Его сущность.

Спор между паламитами и варлаамитами продолжался на нескольких церковных соборах; в конце концов Православная церковь отвергла присущий католицизму дух схоластики и признала учение Паламы, придававшее особую важность мистическому узрению божественного света. Это учение стало составной частью православного богословия.

J.N.AKERS(nep. В.Р.) См. также: Мистицизм;Исихазм.

 

Гронингенская теология

(Groningen Theology). Движение, получившее наименование по названию г. Гронинген в Нидерландах. В1830 г. четверо молодых людей получили профессорские кафедры на теологическом факультете Гронингенского университета. Под влиянием П.Х.де Гроота они вскоре прониклись рядом идей, источниками к-рых были: (1) мистическое течение, крое несколько столетий оказывало подспудное влияние на Голландскую церковь; (2) платонизм, к-рый распространялся усилиями блестящего философаФ. В. ван Хойсде, преподававшего в Утрехте; (3) голландский национализм. Молодые теологи решили: поскольку церковная жизнь, а также большая часть всей предшествовавшей теологии не удовлетворяют требованиям времени, "необходимо создать новую", и именно они призваны это сделать. Каждую пятницу они встречались, чтобы читать и обсуждать НЗ, а в 1835 г. основали теологическое общество. Оно быстро завоевало популярность и уже в 1837 г. устраивало ежемесячные собрания своих членов. Стал выходить жл "Истина в любви" (Waarheid in Liefde).В 1855г. П. X.де Гроот опубликовал трактат "Самобытность гронингенских теологов" (De Groninger Godgeleerden in hunne eigenaardigheid).В нем говорилось о том, как он и его коллеги отдали двадцать пять лет жизни университету, и о достижениях на этом поприще. К моменту выхода трактата гронингенская теология стала заметным явлением в жизни страны и приобрела широкую известность как самостоятельная школа теологической мысли.

Центральным положением гронингенской теологии была мысль о том, что Бог отк-рыл себя во всей твари и прежде всего в Иисусе Христе, чтобы человечество могло сообразовать себя с Его образом. Хотя Бог активно воздействует на всех людей, и на мужчин, и на женщин, Его деяния особенно ярко отразились в исторической судьбе Его народа, Израиля, и в жизни Иисуса. Не смущаясь расхождениями с ортодоксальной христологией Церкви, настаивавшей на том, что Иисус и Бог, и Человек, гронингенские теологи подчеркивали откровение Бога в Иисусе и видели в этом пример для подражания. Они утверждали, что Иисус обладал одной духовной природой, края есть общее достояние и Бога, и всего человечества. Учения о Троице и об искуплении они отрицали, но верили в чудеса, совершенные Иисусом, видя в них знак Его особой миссии. По их мнению, в личности, словах и делах Иисуса зримо явлена природа Бога, святого Отца всех людей. Во Христе Бог показывает нам самих себя, нашу греховность и нашу судьбу как спасенных чад Божьих. Вера в Христа избавляет нас от вины и от власти греха, мы испытываем на себе могущество всепрощающей любви Божьей, а верные исполняются Духом Божьим. Христос, основавший Церковь, сохраняет ее и совершенствует, и в конце концов она одержит победу. " Церковь станет источником света и тепла для всякой науки и всякого искусства; она повсюду завоюет сердца людские для Христа в доме, в школе, во всем обществе ".

Гронингенская теология стремилась вдохнуть новую жизнь в церковную теологию, когда старая ортодоксия казалась безжизненной, а рационализм подрывал основы веры. Хотя она пыталась сохранить интерес к религии в голландском обществе, основой ее был гуманизм; гронингенская теология предпочитала Лютеру Эразма. Недолюбливая церковные исповедания веры, она не могла адекватно истолковать христианскую веру. Гронингенские теологи отрицали, что их религиозность близка к идеям Шлейермахера, однако во многих аспектах между ними есть явное сходство.

Μ. Е. osterhaven(пер. В. Р.) Библиография:УН. Mackay,Religious Thought in Holland During the Nineteenth Century;S. D. van Veen.SHERK,V, 8081,31415; K.H. Roessingh, Hit Modemisme in Nederland; Christelijke Encyclopedie, III.

 

Гроте (Гроот), Герард

(Groote, Gerard, 13401384).Голландский мистик, вдохновитель движений Братьев общинной жизни и "Новая набожность" (Devotio Moderna). Родился в богатой семье, учился в Германии и Франции. Проявил себя как ученый с разносторонними интересами, некрое время преподавал в Кёльне. В1374 г., пережив религиозное обращение, вернулся в родной Девентер; однако решил, что не сможет соблюдать духовную дисциплину самостоятельно, и получил разрешение жить в картузианском монастыре. В 1379 г. возведен в сан дьякона, но так и не был рукоположен в священники. Миссионерствовал в Утрехте и других епархиях;его проповеди находили горячий отклик. Гроте обличал злоупотребления в Церкви, в то же время отстаивая традиционное вероучение и надеясь на церковные реформы "изнутри". Вполне закономерно, что церковное начальство с неудовольствием воеприняло критику и лишило его права проповедовать. Гроте снова вернулся в Девентер, где основал движение Братьев общинной жизни. Он умер от чумы, так и не дождавшись воплощения в жизнь многих своих идей.В проповедях и писаниях Гроте отстаивал идеалы бедности, общинной (но не монашеской) жизни, призывал хранить верность Христу, убеждал в необходимости активной деятельности в миру. Братья общинной жизни ратовали за развитие образования. Размышления Гроте в значительной степени отразились в книге его знаменитого последователя Фомы Кемпийского "О подражании Христу" некогда авторство этой книги приписывалось самому Гроте.

J.D. Douglas (пер.Ю.Т.) Библиография:Е. F. Jacob,"Gerard Grooteand the Beginnings of the 'New Devotion' in the Low Countries״, JEH3:4057; T.P. Van Zijl, Gerhard Groote: Ascetic and Reformer; A. Hyma, The Brethren of the Common Life.

См. также: Братья общинной жизни; "Новаянабожность"; Фома Кемпийский.

 

Гроций, Гуго(Grotius, Hugo, 15831645).

Голландский юрист, государственный деятель, теолог и историк. Родился в Дельфте, учился в Лейденском университете. Некрое время занимался юридической практикой, состоял на государственной службе; в 1613 г. был назначен пенсионарием Роттердама. Этот пост обеспечил ему членство в Генеральных штатах Голландии, а потом и в Генеральных штатах Объединенных Нидерландов. Гроций включился в голландскую политику в самый разгар противостояния между кальвинистами и арминианами. Когда кальвинисты одержали победу, Гроций как лидер арминиан был приговорен к пожизненному тюремному заключению(1618). В1621 г. он бежал из тюрьмы, спрятавшись в сундуке для книг, и нашел убежище во Франции. В 1631 г. на короткий период вернулся в Голландию, но в основном жил в Париже, где некрое время исполнял обязанности шведского посла (163445).

Книга Гроция "О праве войны и мира"{De Jure Belle et Pads, 1625) принесла автору широкое признание; его считают "отцом международного права". На основе разносторонних познаний в юриспруденции, классической и святоотеческой литературе, глубокого знания Св. Писания, а также на базе научных предетавлений XVII в. Гроций доказывал, что у всех народов есть общий закон, применимый и в военное, и в мирное время. Соответственно, правила разума и закона можно применить к политике суверенных государств. Вера Гроция в упорядоченность мира составила основу его работ и по юриспруденции, и по теологии. Он полагал, что есть естественный закон, к-рый даже Бог не в состоянии изменить.

Гроций проявлял большой интерес к религиозным исследованиям. Он был автором книг по теологии и церковному управлению, писал комментарии к Св. Писанию. Одна из его наиболее известных книг, "Об истине христианской религии" (1627), предназначалась миссионерам, к-рые благовествовали язычникам и мусульманам. Книга содержала свидетельства в пользу христианской веры, опирающиеся на естественное откровение. Вдругой книге, "Обоправдании Христа"(De Satisfactione Christi, 1617), Гроций выдвинул "управленческую" теорию искупления. Правящий миром Бог может в определенной степени смягчить закон о смерти как следствии греха. Он мог допустить страдания Христовы, чтобы показать, что грех может быть прощен, но фундаментальный закон мироздания продолжает действовать. В своих комментариях на НЗ Гроций исходил из того, что перед ним литературное произведение, к крому приложимы методы текстуальной критики. В других работах, напр. в книге "Путь к церковному миру"(Via adPacem Ecclesiasticum, 1642),Гроций выражал надежду на единство Церкви и ради этого готов был пойти на столь серьезные уступки Риму, что его обвинили в обращении в католицизм. Миротворческая позиция Гроция проистекала из его стремления принести мир и единство в общество, раздираемое религиозными войнами.

R.G. CL0uSE(nep. Ю.Т.)

Библиография: Ε. Dumbauld,The Life and Legal Writings of Hugo Grotius;W.S. M. Knight,The Life and Works of Hugo Grotius.

 

Гуманизм

Секуляризм, Секулярный (светский) гуманизм.

 

Гуманизм, христианский (Ниman ism, Christian).

Представления о человеческой личности и человеческой культуре как христианских ценностях. Юстин Мученик был, вероятно, первым, кто в своем определении христианства признал достижения классической культуры: в "Апологии" (1.46) он говорит, что культура подвластна ХристуСлову. Такой подход, как полагал Юстин, будет возвышать верующего над заурядной будничной жизнью, но вместе с тем не позволит преобладать человеческой культуре над истинами веры.

В эпоху Средневековья гуманизму уделялось мало внимания, но с началом Возрождения гуманистическое учение вновь пережило расцвет. Ренессансный гуманизм представлял собой одновременно и мировоззрение, и способ существования; "человек отк-рыл и себя и мир". Земное бытие стали считать самоценным, а средневековую потусторонность отвергли. Гуманисты полагали, что светский образ жизни не только еетественен, но и добродетелен. С новым мировоззрением связано преклонение перед природой и ее красотой, ставшее частью более широких религиозных воззрений гуманистов. Но ренессансный гуманизм следует рассматривать и в ином, более важном ракурсе. Его деятели преданно служилиstudia humanitatis,гуманитарным наукам истории, литературной критике, грамматике, поэзии, филологии, риторике. Предметы эти, изучавшиеся на основе классических текстов грекоримского пе риод а, должны были помочь людям в общении и взаимном понимании. Кроме того, гуманисты придавали высокое значение древним рукописям и произведениям искусства и пытались возродить образ жизни, присущий античности.

Многие христиане, в том числе Савонарола и Цвингли, боролись с секуляризованным гуманизмом; другие (Дж. Колет, Томас Мор, Эразм Роттердамский) полагали, что возврат к классицизму и развитие исторической библейской критики будет иметь огромное положительное значение. Известно, что даже Кальвин отдавал дань гуманизму. Новые фидологические методы, к-рые принесло с собой Возрождение, оказались полезными для изучения Библии; возрождение античных представлений о человеке вселяло надежду на улучшение государственного устройства и социальную справедливость. Сочетание этического и социального аспектов Ренессанса с глубиной христианского самопостижения побудило многих ученых XVIв. поверить в возможность церковного обновления. Христианское гуманистическое учение продолжало жить в мировоззрении многих англикан, умеренных членов Шотландской церкви, у части германских пиетистов, в философии Канта; они питали творчество таких писателей XX в., как Ж. Маритен и Г. Кюнг.

Все, кто верит в гуманистический пафос христианского откровения, указывают на то, что человек создан по образу Божьему, что Иисус Христос воплотился в человека и что в учении Его неизменно поднимается тема человеческого достоинства. Когда Христа попросили сказать, какая жизнь угодна Богу, он ответил: "" возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим" <.״> "возлюби ближнего твоего, как самого себя""(Мф 22:37,39).

Христианские гуманисты признают важную роль других форм гуманизма классических, к-рые утверждают свободу человека, и даже марксизма, к-рый показал, что человек, лишенный собственности, материально зависимый, подверженный экономическому гнету, не может жить нормальной жизнью. Вместе с тем христианский гуманизм предупреждает, что эти формы гуманизма могут выродиться в крайний индивидуализм и самый грубый коллективизм, ибо они обходятся без Бога. Христианский гуманист ценит культуру, но верит, что цельность человеческой личности обусловливают только надлежащие взаимоотношения с Христом. В этом случае человек ощущает, как значимость его растет во всех сферах жизни, поскольку он "новая тварь", о крой говорится в Откр (2 Кор 5:17; Гал 6:15).

R.G.Clouse (пер. Ю.Т.) Библиография: L. Воиуег, Christian Humanism:Q. Brc£T\,Jonh Calvin: A Study in French Ниmanism;H. Kiing,On Being a Chrictian:J. Maritain. True Humanism:J. I. Packer,Knowing Man;G. Toffanin,History of Humanism; C.Trinkaus,In Our Image and Likeness;W. Bouwsma. The Interpretation of Renaissance Humanism,

См. также: Маритен, Жак; Эразм Роттердамский (Дезидерий).

Гус, Ян (Hus, Jan, са. 13721415).

Ранний чешский реформатор, родился в местечке Гусинец в ЮгоЗап. Чехии, учился в Пражском университете, где в 1398 г. получил степень магистра "своводных искусств". В1400 г. принял священство, руководствуясь соображениями престижа, финансовой независимости и карьеры в академической среде. Однако вскоре Гус пережил подлинное духовное обращение, хотя об этом не сохранилось почти никаких сведений. В результате он усвоил простой и строгий образ жизни и стал возрастать духовно, изучая Св. Писание.

В1402 г. Гус получил должность ректора в университете и был назначен проповедником при Вифлеемской часовне, края считалась центром чешской народной проповеди и служила местом собраний сторонников церковных реформ. В эти годы Гус познакомился с сочинениями Дж. Уиклифа (особенно Гуса привлекли его рассуждения о духовноети в Церкви). Однако на его религиозное мировоззрение повлияли и идеи ранних чешских теологов, одним из к-рых был Матвей из Янова.

К 1407 г. Гуса стали однозначно причислять к реформистам, к-рые были серьезной силой в Богемии и могли нарушить этнический статускво, ибо были недовольны засилием немцев в Богемской католической церкви.

В 1409 г. папа Александр V поручил архиепископу Праги искоренить ересь в его епархии. В ответ на требование епископа прекратить проповеди Гус ответил отказом и был отлучен от Церкви в 1410 г. В то время как Гус продолжал обличать папскую политику Великой схизмы и продажу индульгенций, в Праге начались стихийные массовые выступления против политики церковной иерархии. В 1412 г. папа угрожал наложить на Прагу интердикт (запрет на богослужение и совершение таинств без отлучения от Церквии), и Гус покинул город и удалился в Юж. Богемию.

В 1414 г. Гуса пригласили на церковный собор в Констанц и обещали неприкосновенность, однако там его поместили в тюрьму и обвинили в распространении еретических взглядов. Гус отказался признать справедливость возложенных на него обвинений и доказывал, что его взгляды ни в чем не расходятся со Св.

Писанием. Тем не менее он был осужден и сожжен на костре в 1415 г.

В своих проповедях Гус обличал безнравственный и расточительный образ жизни духовенства. В его теологии элементы традиционного католического учения сочетались с евангелическими идеями. Гус выступал против поклонения папе и делал акцент на христоцентризме веры, к-рый предполагал отчетливую индивидуальную ответственность христианина перед Богом. Гус верил, что только Христос может очистить от грехов, и ожидал наступления Судного дня. Однако при этом Гус принимал католическое учение о чистилище. Гус выступал за то, чтобы на Вечере Господней причащение мирян осуществлялось под двумя видами хлебом и вином, и придерживался взглядов, близких к учению о консубстанции. Гус был убежден в том, что проповедь Слова Божьего реально содействует нравственному и духовному очищению. Чтобы члены его паствы могли читать Библию, он заново отредактировал перевод Св. Писания на чешский язык.

Как теолог Гус пытался восстановить библейское видение Церкви, в центре крого было учение Христа и Его личный пример безгрешной жизни. Подчеркивание роли проповеди и вселенского священства верующих впоследствии стало отличительным признаком протестантской Реформации. Кроме того, Гус поощрял совместное общинное пение церковных гимнов, многие из к-рых сам и написал. Для чехов Гус не только духовный лидер; в течение столетий после его смерти его воспринимают как пламенного борца за национальные права чешского народа и его самобытную культуру.

P. KUBRICHT(nep. В.Р.) Библиография:J. Hus, The Church,tr. D.S. Schaff; M. Spinka,John Hus and the Czech Reform; John Hus, a Biography;andJohn Hus' Concept of the Church;M. Spinka, ed.,John Hus at the Council of Constance andThe Letters of John Hus; J .K. Zeman, The Hussite Movement and the Reformation in Bohemia, Moravia and Slovakia (13501650): A Bibliographical Study Guide.

 

Гюйон, мадам (Guyon, Madame, 16481717).

Проповедница квиетизма во Франции, мистик. Настоящее имя Жанна Мари Бувье де Ламотт; родилась в Монтаржи (Франция). Получила образование в монастыре и готовилась стать монахиней. Однако в 1664 г. по настоянию матери вышла замуж за инвалида Жака Гюйона, к-рый был старше ее на двадцать два года. Конец несчастливому браку положила смерть Гюйона в 1676 г. Овдовев, мадам Гюйон смогла в большей мере посвятить себя религиозной жизни. Находясь под влиянием испанского квиетиста М. де Молиноса (164096), она выбрала духовным наставником варнавита Франсуа Лакомба, с к-рым пять лет проповедовала свои воззрения во Франции, Швейцарии и Италии. Путешествующую пару стали подозревать в распространении ереси. В 1687 г. Лакомб был арестован и приговорен к пожизненному заключению. В 1688 г. была арестована и мадам Гюйон, но через восемь месяцев благодаря вмешательству мадам де Ментенон (морганатической супруги короля Людовика XIV) ее освободили. В 1695 г. мадам Гюйон опять была арестована по обвинению в ереси и провела шесть лет в тюрьме Венсена, а потом в Бастилии. В 1703 г. ее наконец освободили, и последние четырнадцать лет она жила в Блуа, в имении своего зятя.

Мадам Гюйон проповедовала идеи мистического квиетизма. Она полагала, что истинный христианин должен стремиться к нравственному совершенству, к состоянию внутреннего блаженства, крое достигается бескорыстной любовью к Богу, абсолютным подчинением Его воле, безразличием ко всему внешнему, в т.ч. к Церкви и ее таинствам. Главные труды мадам Гюйон "Простой и краткий способ молитвы", "Автобиография" и "Песньпесней".

N. V. Н0РЕ(пер.Ю.Т.) Библиография: Т.О. Upham:Life, Religious Opinions and Experiences of Madame de la Mothe Guyon.

См. также: Квиетизм.