Дабни, Роберт Льюис

(Dabney, Robert Lewis, 18201898).Один из наиболее выдающихся пресвитерианских теологов XIX в.; самый крупный и влиятельный теолог в Пресвитерианской церкви США в 186595 гг. Уроженец Виргинии; был рукоположен в священники в 1847 г. В 1851 г. назначен профессором своейalma mater Объединенной теологической семинарии в Ричмонде. На этой должности он находился (с небольшим перерывом, когда был на военной службе) до 1883 г. Завершил свою карьеру в должности профессора теоретической и моральной философии и политической экономии в недавно основанном Техасском университете; одновременно основал Остинскую школу теологии, впоследствии получившую название Остинской пресвитерианской теологической семинарии.

Дабни прославился как необыкновенно яркий проповедник и педагог. Кроме того, он плодовитый писатель. Из его работ наиболее известны классические "Лекции по систематической теологии" (Lectures in Systematic Theology), утвердившиеся в качестве учебника по теологии в пресвитерианских семинариях Юга (в Объединенной семинарии Ричмонда до 1930). Нек-рые из наиболее важных статей Дабни вошли в двухтомник "Евангелические и теологические дискуссии" (Discussions: Evangelical and Theological).Как и Дж. Г. Торнуэлл, Дабни отстаивал кальвинизм пресвитерианства "старой школы", и столь успешно, что его взгляды преобладали в пресвитерианстве на протяжении всего периода Реконструкции, а в Объединенной семинарии ив XX в.

Дабни служил начальником штаба у генерала Т. Дж. Джексона (заслужившего прозвище "Каменная стена") и впоследствии написал биографию этого видного военачальника. Он страстно и убедительно выступал с позиций сторонников Юга, о чем свидетельствует его книга "ЗащитаВиргинии".

L.G. Whitlock, Jr. (пер.Ю.Т.)

Библиография: R. L. Dabncy.Social Rhetoric; Т. C. Johnson,The Life and Letters of Robert Lewis Dabney;Ε. T. Thompson, Presbyterians in the South.

См. также: Теология Старой школы; Торнуэлл, Джеймс Генри.

 

Дарби, Джон Нельсон

(Darby, John Nelson, 18001882).Влиятельнейший лидер британского сепаратистского движения Плимутских братьев (известных также под названием "дарбисты ") и систематизатор учения о диспенсациях. Воззрения Дарби преобладали в английском и американском милленаризме кон. XIX в. и сыграли определяющую роль для американского фундаментализма. Родился в Лондоне. Получил образование в Тринитиколледже и в 22 года занялся юридической практикой в Дублине. Пережив религиозное обращение и почувствовав призвание к христианскому служению, Дарби стал ревностным дьяконом, а затем священником в Англиканской церкви. Он страстно призывал к духовному пробуждению своих прихожан и живших в округе католиков. Однако вскоре его постигло глубокое разочарование он ощутил всю пропасть между духовнонравственной инертностью современной Церкви и тем страстным духовным порывом первых христиан, о кром повествуется в НЗ, в Деян. Заявив, что Церковь разрушается, Дарби в 1828 г. оставил Англиканскую церковь и присоединился к движению Плимутских братьев, крое состояло из внеденоминационных групп, собиравшихся в частных домах, чтобы изучать Библию и духовные наставления.

Благодаря действенному руководству Дарби движение Плимутских братьев стало быстро расширяться. Критериями истинной Церкви для Дарби служили духовное единство и братство ее членов, верность Св. Писанию под водительством Св. Духа. Тем самым он противопоставлял истинную Церковь тем земным служениям и формальным институтам, к-рые создал человек, т.е. всем структурам управления Англиканской церковью и отколовшихся от нее течений.

После 1840 г. между Дарби и другими лидерами Братьев возникли противоречия по ряду теологических и экклезиологических вопросов, начинавшие носить все более узкий характер. В результате ожесточенной полемики между Дарби и Б. У. Ньютоном первый возглавил группу "строгих" братьев. В серии лекций, прочитанных в Лозанне, Дарби сочетал идеи об отступничестве современной Церкви с углубленным осмыслением библейских пророчеств и тщательно продуманной философией истории. Дарби делил историю на отдельные эпохи Божьих произволений (диспенсаций), в каждой из к-рых peaлизовывалась определенная часть искупительного промысла Божьего. Век Церкви, как и все предшествующие периоды, закончился крахом изза греховности человека. Дарби отверг не только прежнее милленаристское учение, но и учение об истории Церкви, утверждая, что Второе пришествие Христа осуществится в два этапа. Первый будет представлять собой невидимое "тайное вознесение" истинно верующих и может начаться когда угодно, знаменуя завершение огромного "интервала" церковной истории, начало крому положило отвержение Христа. Буквальным обра30м свершатся в. з. пророчества, касающиеся некогда отвергнутого Израиля; исполнение пророчеств из Откр приведет к великим потрясениям. Пришествие Христа завершится основанием тысянелетнего (в буквальном смысле) Царства Божьего на земле, явленного в возрожденном Израиле.

Дарби распространял идеи диспенсационализма и стремился привлечь людей в ряды Братьев, когда ездил по Европе и Новой Зеландии; в 186277гг. он семь раз посетил Соединенные Штаты и Канаду. Взгляды его получили повсеместное признание, т.к. его теологические представления о богодухновенном характере буквы Св. Писания, о греховности человеческой природы, о господстве Божьей благодати были созвучны традиционному кальвинизму. Свои эсхатологические воззрения Дарби представил на пророческих собранияхконференциях, таких, как Ниагарские библейские конференции (евангелическое братство, собиравшееся ежегодно в 188397 гг., чтобы отстаивать библейскую истину). Хотя многие баптисты и пресвитериане Старой школы принимали эсхатологию Дарби и его позицию в отношении пороков Церкви, очень небольшая часть их оставила свои деноминации и присоединилась к Братьям. Многие церковные лидеры критиковали Братьев за их прозелитическую деятельность, ведущую к ослаблению Церкви.

Эсхатологические взгляды Дарби получили глубокое признание в американском фундаментализме 20х гг., когда консервативные христиане, вроде диспенсационалистов и принстонских кальвинистов, пытались совместно бороться с либералами, отрицающими библейскоеучение.

W. A.H0FFECKER (пер.Ю.Т.) Библиография: С.В. Bass,Backgrounds to Dispensationalism:F. R. Coad,/l History■ of the Brethren Movement; J.N. Darby,Collected Writings, ed. W. Kelly, 34 vols.; H.A. Ironside,/! Historical Sketch of the Brethren Movement; C.N. Kraus,Dispensationalism in America;E. R. Sandeen,The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism 18001930;G. Marsden, Fundamentalism and American Culture.

См. также: Диспенсация, Диспенсационализм; Фундаментализм; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Восхищение церкви; Скорби; Ниагарские конференции.

 

Дары

Духовные дары.

 

Дары и жертвоприношения в библейские времена

(Offerings and Sacrifices in Bible Times). Библейское учение о дарах и жертвоприношениях в библейские времена составляет основу истории искупления. Всякая теологическая попытка постичь тайну примирения с Богом, тайны экклесиологии и эсхатологии предполагает правильное понимание того, чего именно требует Бог от своего народа до и после того, как пришел Христос.

Прежде всего, следует различать "дары" и "жертвоприношения". Понятие "дары" употребляется по отношению к различным дарам, приносимым Господу: (!)обязательный дар, сжигаемый полностью или частично на жертвеннике; (2)добровольный дар, часть крого сжигают на алтаре, а часть съедают священники и израильтяне на общей трапезе; (3) десятина от плодов земли и приплода домашнего скота. Понятие "жертвоприношение" отражает особый способ принесения даров. Словоzebah ("жертвоприношение") имеет общий корень сmizbeah("жертвенник"); оба существительных восходят к евр. глаголу, буквально означающему "заколоть", "забить". Отнести к жертвоприношениям можно только три вида даров: жертву за грех, жертву повинности и жертву всесожжения. Иначе говоря, всякое жертвоприношение дар, но не всякий дар есть жертвоприношение. Поскольку понятие "дары" включает и жертвоприношения, рассмотрим несколько видов даров. Соответствующее евр. слово восходит к евр. глаголу, означающему "придвинуть" (Лев 7:16), т.е. физически передать предмет в дар Господу. "Дары" следует отличать и от "десятин".

Десятина представляла собой один из видов обязательных для Израиля даров. Существовали строгие правила о десятине(ma aser, Лев 27:3033; Чис 18:2132; Втор 14:2229; 26:215). Ее уплачивали со всего урожая зерновых и приплода скота. Десятину зерновых и плодов можно было обменять на серебро, при этом требовалось, чтобы израильтянин добавил 20% к рыночной стоимости десятины, прежде чем нести серебро в Храм. Десятину от приплода птицы и скота выкупать не разрешалось. В Иерусалиме можно было обменять серебро на зерно, вино, масло т.е. на то, что приносило радость людям в присутствии Бога (Втор 14:2327). Часть десятины отдавали левитам и бедным, однако каждый третий год ее оставляли для левитов и тех, кто испытывал финансовые трудности (Втор 14:2829). Кроме того, десятина выполняла роль налога, направленного на поддержку Храма и храмовых служителей. Служители использовали ее для своих нужд: животных помечали клеймом, указывавшим на их принадлежность Храму; зерно, овощи, фрукты складывали или продавали. Храмовая администрация распределяла запасы, обеспечивая достаток служителей (Неем 13:13; см. Мал 3:10; Неем 10:3839; 12:44; 13:5; 2 Пар31:4,14).

Практика жертвоприношений стала предметом широких научных дискуссий после выхода в свет книги Ю. Велльгаузена "Пролегомены к истории Израиля " (1885). С точки зрения Велльгаузена, система жертвоприношений возникла из традиции праздничных жертвенных трапез (см. 1 Пар 9:13; 16:25). Среди специалистов по ВЗ преобладало мнение, что исследовать в. з. дары лучше всего, сравнивая их с практикой первобытных обществ, в частности бедуинов. У. Р. Смит в своем исследовании "Религия семитов" (1894) поддержал вывод Велльгаузена, согласно крому жертвенная трапеза как воплощение близости между Богом и человеком рудимент идеи жертвоприношения. Велльгаузен полагал, что идея жертвоприношения как искупления за грех развилась и окончательно оформилась в послепленный период.

Для исследования традиции жертвоприношений на Древнем Ближнем Воетоке очень важны археологические данные. Раскопки храмов, кости жертвенных животных, культовые предметы, коллекции документов показали, что у различных народов существовали тщательно разработанные обряды и сложные воззрения на жертвоприношения. В Месопотамии жертвоприношения обеспечивали пищей богов. Угаритские памятники содержат высокоразвитую лексику, там много общих с еврейскими терминов, относящихся к практике жертвоприношений. Параллелизм практики и терминологии в. з. законов с другими ближневосточными системами очень поучителен, однако в данной статье мы ограничимся практикой жертвоприношений в в. з. эпоху и во времена Иисуса.

Виды даров. Дары можно классифицировать следующим образом: (1)очистительные (искупления) жертва за грех, повинная жертва; (2) посвящения (освящения) жертва всесожжения, хлебная жертва, жертва возлияния; (3) общественная мирная жертва, жертва потрясания, жертва благодарения, жертва по обету, добровольная жертва.

Первое упоминание в Библии о дарах содержится в рассказе о Каине и Авеле, к-рые принесли нечто вроде дара посвящения (minha, Быт 4:34). Ной по завершении потопа тоже принес дар посвящения ( о/а, Быт 8:20). До сих пор отк-рыт вопрос о том, как приносили дары патриархи. Нек-рые ученые считают, что то была общая трапеза, другие склоняются в пользу'δΐά(дара посвящения). Примечательно, что все дары до Моисеева законодательства, о к-рых рассказывается или косвенно упоминается в Библии, это или дары посвящения, или дары общественные, но не очистительные. Это очень важно очистительные дары обретают смысл только тогда, когда появляется закон.

В. з. практика даров и жертвоприношений была строго регламентирована. Существовала классификация жертвоприношений жертвы приносились в зависимости от конкретных обстоятельств, для каждого случая выбирали разные виды животных, учитывая их физическое состояние. Строгие предписания, связанные с принесением даров, должны были внушить Израилю: (1)что Бог определил пути, к-рые приближают к Нему; (2) что вследствие своей вины и греха человек не может самостоятельно приблизиться к Богу; (3) что все, чем обладает человек, получено им от Бога, и потому человек должен неизменно воздавать хвалу Богу за Его милость. Любой дар требовал тщательного соблюдения предписанных ритуалов и любви к Господу. Пророки чаще призывали людей к послушанию, чем к жертвоприношениям (1 Цар 15:2223; Ис 1:1020), к хвале Бога, чем к дарам (Ос 14:2), к милосердию (Мих 6:8). Вопреки иногда встречающемуся мнению, пророки не отвергали даров их вдохновляло видение верного Израиля, свободно отвечающего в вере и послушании на предписания закона.

В нескольких местах Пятикнижия очень подробно описываются дары (Исх 20:2426; 34:2526; Лев 1:7,17; 19:58; Чис 15:2829; Втор 12). В Лев 17 перечисляются различные типы даров. Порядок обсуждения даров не основан на логическом или хронологическом принципе; нек-рые дары классифицируются по своим особенностям. О дарах, чье "благоухание приятно Господу", говорится в гл. 13. Это жертва всесожжения (1:317), хлебная жертва (2:116) и мирная жертва (3:117). В Лев 4:16:7 описываются два вида очистительной жертвы жертва за грех (4:15:13) и жертва повинности (5:146:7). Кроме того, в гл. 6 и 7 приводятся правила, регулирующие объем жертвенных даров, передаваемых священнику и на общую трапезу. Жертвенным даром могло стать все, что удовлетворяло жизненные потребности израильтян: крупный рогатый скот, овцы, козы, зерновые культуры, вино. Распространенное мнение о том, что израильтяне могли жертвовать Господу любые дары, относившиеся к ритуально чистым (в т.ч. рыбу, Лев 11:9 и диких животных, Втор 12:22), неверно рыбу и диких животные никогда не включали в перечень жертвенных даров, определенных Господом. Ритуально нечистая пища не могла стать даром, но и не всякую "чистую" пищу приносили Господу.

В добавление к многим текстам из Моисеева законодательства исторические книги содержат сведения и о практике даров Господу. Из Св. Писания еледует, что дары приносились в определенном порядке. Жертву греха, или повинности, приносили первой во искупление грехов. Затем приносили дар посвящения жертву сожжения, или хлебную жертву. В дополнение к дару посвящения приносили мирную жертву, символизировавшую благодарность людей и желание приблизиться к Богу. Пример такой последовательности даров приведен в Исх 29:1034, где говорится о принятии в священство. Сначала в жертву за грех принесли быка (ст. 14), затем в жертву сожжения принесли барана(ст. 18), и, наконец, частьбарана, хлеб, приготовленная на масле лепешка и опреснок составили мирную жертву (ст. 2223).

Искупительные жертвы.Искупительную жертву приносили в том случае, когда израильтянин подвергся ритуальной нечистоте или неумышленно согрешил против Бога и ближнего. Искупительные жертвы включают в себя жертву за грех и жертву повинности.

Жертва за грех (hatfa't, Исх 29:14,36; Лев 4). Каждый израильтянин, обычный ли человек или первосвященник, был обязан приносить жертвы за грех. Объем даров зависел от общественного статуса человека. Бедняку было достаточно принести в жертву двух голубей или горлиц (Лев 5:7); мог он пожертвовать и десятую часть эфы отборной пшеничной муки (Лев 5:11; ср. Евр 9:22). Израильтянин со скромным доходом мог пожертвовать для заклания на жертвеннике козу (Лев 4:28) или овцу (4:32). Знатным людям надлежало принести в жертву козла (4:23), а первосвященник, как и община в целом, жертвовал молодого быка (4:3,14).

Жертву за грех совершали в трех случаях. Вопервых, она требовалась в случаях ритуальной нечистоты, в крой пребывали женщины после деторождения(Лев 12:68), больные проказой (Лев 14:1317,22,31), те, кто страдал от кровотечения и гнойных заболеваний (Лев 15:15,30), назореи, касавшиеся мертвого тела (Чис 6:11,14,16). Вовторых, ее приносили, когда израильтянин неумышленно преступал закон Божий (Чис 15:2529). Наконец, ее приносили в еврейские праздники Пасху (Чис 28:2224), праздник Седмиц (Чис 28:30), праздник Кущей (Чис 29:16,19), праздник Новолуния (Чис 28:15), праздник Труб (Чис 29:5) и день Искупления (Чис 29:11).

Жертва повинности ( asam, Лев 5:146:7; 7:17). Ко второму виду искупительной жертвы относится жертва повинности, т.е. компенсация (штраф) за нарушение социальных, религиозных и обрядовых обязательств. Всякий израильтянин, обманувший Бога или ближнего, должен был принести такую жертву. Независимо оттого, совершено ли прегрешение против Бога или человека, виновная сторона должна была полностью возместить нанесенный ущерб и дополнительно уплатить одну пятую от общей стоимости неисполненных обязательств. В качестве дополнительной оплаты обычно жертвовали барана(Лев 5:15).

Жертва повинности была обязательна в том случае, если человек неумышленно нарушал обязательства перед Богом, связанные с порядком жертвоприношений, с богослужением и соблюдением заповедей. Кроме того, израильтянин должен был принести жертву повинности, если он был виноват перед другим израильтянином; в этом случае Богу жертвовали барана, а обиженной стороне уплачивали компенсацию плюс 20% штрафа. Виновный должен был принести свой дар, признавшись в содеянном грехе. Если грех был совершен по отношению к другому израильтянину, виновный выплачивал полную компенсацию, включая 20% -й штраф; только после этого принимался его дар Богу (см. Мф 5:2324).

Дары посвящения. Три вида даров считаются "приятными" Господу. Это жертва всесожжения (Лев 1), хлебная жертва (Лев 2) и мирная жертва (Лев 3). Фраза "благоухание, приятное Господу" очень характерна для Библии и означает, что Бог признает жертву, радуется дарам израильтян. Такой дар принес Ной после потопа (Быт 8:21). Дары посвящения, к-рые не принимались Богом, если Израиль предварительно не приносил очистительных жертвоприношений, доказывают, что жертвоприношения эти существовали уже при Моисее.

Жертва всесожжения ( о/а, Лев 1:317; 6:813). Каждый израильтянин приносил жертвы всесожжения. Здесь подходили бык (1:35), овца или коза (1:10), птица(1:14). Жертвователь возлагал руки на животное, крое потом закалывали (1:4), а кровью его окропляли жертвенник (1:5) или стенку жертвенника (1:15), после чего священник тщательно обмывал жертву и разрезал на куски, к-рые раскладывались на жертвеннике (1:69,1213).

В Св. Писании указывается на тесную связь между жертвой всесожжения и жертвой за грех. Оба вида жертв приносили в праздники Новолуния (Чис 28:114), Пасхи (Чис 28:1924), Седмиц (Чис 28:2629), Труб (Чис 29:24), в день Искупления (Чис 29:8), в праздник Кущей (Чис 29:1238). В дополнение к жертве за грех жертва всесожжения приносилась после рождения ребенка (Лев 12:68), после гнойных выделений (Лев 15:1415), кровотечений (Лев 15:2930) и осквернения в период исполнения назорейского обета (Чис 6:1011). Жертва за грех связана с жертвой всесожжения перед тем как верующий всецело предает себя Господу (что символизирует жертва всесожжения), он должен знать, что его грехи искуплены (что символизирует жертва за грех).

Взаимосвязь жертвы за грех, жертвы всесожжения и жертвы благодарения можно выявить на основании 2 Пар 29:2031, где рассказывается о дарах, принесенных царем Езекией. После очищения Храма и освящения всех сосудов царь Езекия и главные лица Иерусалима привели животных, предназначавшихся в жертву "о грехе за Царство". Затем принесли жертвы всесожжения; в это время левиты и священники пели и играли на музыкальных инструментах. Потом вся община славила Бога, после чего принесли дополнительные жертвы всесожжения, а затем жертвы благодарения. В таком сочетании жертва за грех, жертва всесожжения и жертва благодарения выражали потребность израильтян в искуплении, их преданность Богу и благодарность за Его милости.

Хлебная жертва (minha, Лев 2:116). Смысл евр. словаminhaнуждается в дополнительных разъяснениях. Его корневое значение "приношение" ("дар", "дань"); в этом (основном) смысле слово употребляется приблизительно 35 раз (см. Быт 43:15; Суд 3:1519). В культовом значении minhaможет относиться к любому жертвоприношению (Ис 66:20). Как жертва посвящения minha сопутствовала другим жертвам освящения (' ό/а иnesek).

Хлебную жертву приносили все израильтяне, включая священников. Она состояла преимущественно из хорошей муки (Лев 2:13), лепешек, опресноков, хлебов (2:410) и колосьев (2:1416). Часть хлебной жертвы сжигали вместе с елеем (2:12). Для обозначения "части" употребляется специальный термин azkara, к-рый восходит к глаголуzakar ("помнить", "служить знаком"), приятный запах елея, сжигаемого вместе с хлебной жертвой, напоминает Богу о людях.

Хлебную жертву обычно приносили вместе с жертвой всесожжения (см. Чис 2829) и мирной жертвой (Лев 7:1214; Чис 15:410). Кроме того, ее приносили и в нек-рых других случаях в обрядах, связанных с ритуальным очищением прокаженного (Лев 14:10,20 и дал.), при завершении назорейского обета (Чис 6:1521) и, возможно, при ритуальном очищении после рождения ребенка(см. выше обстоятельства, требовавшие жертвы всесожжения). Не исключено, что в день Искупления хлебную жертву не приносили (Лев 16:3 и дал.). Она всегда приносилась вместе с мирной жертвой.

Жертва возлияния (nesek, Чис 28:14; 29:6). Как и в случае хлебной жертвы, каждый человек мог принести жертву возлияния. Она сопутствовала жертве сожжения и мирной жертве (Чис 15:110). Количество вина зависело от размеров жертвенного животного(полгина вина на быка, треть на барана, четверть на овцу). Жертва возлияния должна была ублажить Господа (Чис 15:7); ее приносили в обычные дни (Чис 28:7), в субботу (28:9), в новолуние (28:14) и в ежегодные праздники.

Общественные дары. Помимо обязательных даров, можно было приносить и добровольные. Они не искупали грехов, но дополняли искупительные жертвы и дары посвящения. Общественные дары нелегко классифицировать, поскольку нек-рые из них лишь разновидности одного и того же дара.

Мирная жертва (selanum, Лев 3; 7:1136). Каждый израильтянин мог принести мирную жертву в дополнение к очистительной жертве и жертве посвящения. Поскольку такая жертва была добровольной, к жертвенным животным применялись не столь жесткие требования (напр., разрешалось приносить в жертву животных обоего пола, Лев 3:1,6). Животное закалывали при входе на внешний двор (Лев 3:12,78,1213) и его кровью окропляли алтарь(3:2,8,13). Внутренности сжигали полностью; священник мог взять грудную часть и вместе с семьей съесть ее в чистом месте. Перед тем как ее взять, он должен был объявить ее жертвой возношения (teriima) для этого кусок мяса поднимали вверх, что символизировало принадлежность жертвы Господу (Лев 7:34; Исх 29:2728). Затем он размахивал куском, принося жертву "потрясения" (ίέΗιιΡά), смысл ее в том, что дар принадлежит прежде всего Богу, а уже потом отдается самому священнику, по божественному соизволению. Жертвователь мог принести и опреснок как часть "жертвы благодарения* (zebah toda, Лев 7:12). Жертву благодарения обычно считали тождественной мирной жертве; священнику и здесь разрешалось взять один из опресноков, поднять его над головой (жертва потрясания) и съесть.

Кончалась мирная жертва общественной трапезой; на ней жертвователь и его семья ели части жертвенного животного, к-рые не были сожжены и отданы священнику (Лев 7:1517). Строгие правила требовали, чтобы жертвенное мясо ели только ритуально чистые люди, в ритуально чистом месте неподалеку от святилища; определялся и период, в течение крого его дозволялось употреблять в пищу.

Мирную жертву обычно приносили во время праздника Седмиц (Лев 23:1920) в знак благодарности Богу. Она была связана с назорейским обетом (Чис 6:1720) и рукоположением в священники (Исх 29:1934; Лев 8:2232). Приносили ее и при внешней угрозе, природных катаклизмах, вообще во времена духовного подъема, вызванного бедами или такими событиями, как освящение Храма и религиозные реформы.

Добровольные дары. Дары, приносившиеся во исполнение обета ("жертва по обету", Лев 7:1617; 22:21; 27; Чис 6:21; 15:316; 30:11). Обет давали, прося о чемто Господа, и исполняли, когда Бог отвечал на прошение, или добровольно, в ответ на милость Божью. В последнем случае исполнение обета сопровождалось жертвой благодарения(toda, Лев 7:1213,15; 22:29; 2 Пар 33:16; Пс 49:14,23; 115:8). К другому виду добровольного дара относилась "жертва от усердия"(nedaba, Исх 35:2729; 36:3; Лев 7:16; Чис 15:3; Втор 12:17; 16:10; 23:23; Иез 46:12). Поскольку жертва "по усердию" добровольна, можно было принести быка или овцу с физическими дефектами (Лев 22:23).

Центральное значение,крое придается дарам и жертвоприношениям в ВЗ, заложено в Божьем откровении Израилю. В обрядах принесения даров выявлялись тяжесть человеческого греха и сила благодати Божьей посредством пролития крови жертвенного животного искупались грехи, и израильтянин мог почувствовать себя примиренным с Богом. Смысл всей сложной системы даров и жертвоприношений в том, чтобы человек знал требования к нему Бога и был уверен он угодит Богу, возродившись душой и мыслями, отдавая веемогущему Богу то, чем владеет. Однако искупительные жертвоприношения искупали не все грехи. Искуплению подлежали только грехи неумышленные, непредвиденные случаи разорения и отдельные случаи обмана. Нарушение же Декалога каралось смертью.

Дары и жертвоприношения в НЗ. Иисус одобрял действовавшую тогда систему жертвоприношений. Он посещал Храм в дни Пасхи. Больных проказой Он отправил к священникам, чтобы они прошли ритуальное очищение и принесли необходимые дары (Мф 8:4; см. Лк 17:14). В Нагорной проповеди Он не отверг даров, но подчеркнул, что надо сначала примириться с ближним, а уже потом искать примирения с Богом (Мф 5:2324). После распятия и воскресения апостолы применяли в. з. язык жертвоприношений и искуплений к Его самопожертвованию (Рим 3:25; 8:3). Так, в Евр показано, что в. з. систему жертвоприношений исполнил Иисус, первосвященник НЗ, Чьей кровью могут быть искуплены все грехи и Кем христианин может укрепиться, чтобы трудиться на радость Богу (Евр 13:2021). Ап. Павел призывал римских христиан предать себя Богу как живую жертву, жертву посвящения(Рим 12:12).

W. A. Van gemeren(nep. Ю.Т.) Библиография: G.B. Gray,Sacrifice in the ОТ; Η. Η. Rowley,"The Meaning ofSacrificies in the ОТ". BJRL23:74110; N.H. Snaith,"Sacrificics in the ОТ", VT7:30817; B.a. Lcvine,"The Descriptive Tabernacle Texts of the Pentateuch", JAOS85:30718, and "Comments on Some Technical Terms of the BiblicalCult", Lesh30:311; J. Milgrom,"The Function of the hattat Sacrifice", Tar40:18,"А Prolegomena to Leviticus 17:11", JBL90:14956,"А Chapter in Cultic History", Tar42:111, and"The Alleged WaveOfferingin Israel and Ancient Near East", IEJ22:3338; P. α. Η. tieBoer, "απ Aspect of Sacrifice",KTSupplement 23:2747; M. Haran,"The Passover Sacrifice", KTSupplement 23:86116; D.J. McCarthy,"Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice", JBL 92:20510; H.C. Brichto,"On Slaughter and Sacrifice, Blood and Atonement", HUCA 47:1955: D. Davies,"An Interpretation of Sacrifice in Leviticus", ZA И89:38799׳; R. Abba,"The Origin andSignificancc of Hebrew Sacrifice", BTB7:12338; N. H. Gadegaard,"On the Socalled Burnt Offering Altar in the ОТ", PEQ110:3545.

 

Дары, духовные

Духовные дары.

 

Двенадцать крестьянских статей (iWelve Articles of the Peasants, 1525).

Составлены в Юж. Германии. В условиях манориального хозяйства, когда крестьяне фактически находились в положении рабов, статьи содержали требования предоставить им религиозные, социальные и экономические права. Крестьянские восстания происходили в Европе начиная с 1381г.; ДжонБолл, английский священник, отвергал средневековые теологические обоснования феодализма и стремился утвердить в социальной сфере концепцию "Власти" Уиклифа. Точно так же восстания 152425 гг. в Германии вдохновлялись идеями труда Лютера "О свободе христианина", давая им при этом и мирскую интерпретацию.

"Двенадцать крестьянских статей" были опубликованы Себастьяном Лотцером изМеммингена 1 марта 1525 г., в период волнений среди горожан и зажиточного слоя крестьян. Вполне возможно, что документ отредактировал БальтазарХубмайер, к-рый поддержал требования крестьян: среднего бумаг была найдена копия "Двенадцати крестьянских статей", снабженная постатейными комментариями и соответствующими цитатами из НЗ.

Документ отк-рывается просьбой предоставить право "общине во всей ее полноте" избирать и освобождать от служения пастора, с тем чтобы в конце концов общине было гарантировано учение "чистого и простого Св. Евангелия", тогда "благодать Евангелия умножилась бы в нас, и мы бы исполнились ею ". Во второй статье подтверждается обязательность десятины, но при этом требуется, чтобы сбор ее осуществлялся под надзором старейшин и чтобы она предназначалась пастору и его семье. Третья статья провозглашает требование личной свободы и начинается со слов: "Нас привыкли считать своей собственноетью…" Поскольку Христос умер за всех, говорится в статье, всякий человек свободен, хотя и подчиняется установленной государственной власти. Четвертая и пятая статьи отстаивают право на рыбнуюловлю, охоту, заготовку дров. В шестой, седьмой и восьмой статьях содержится просьба освободить крестьян от непосильного труда, индивидуального гнета и высокой ренты. В девятой статье речь идет о прекращении "великого зла постоянного выдумывания новых законов". Десятая статья требует возвратить некогда конфискованные "общинные земли ". Одиннадцатая требует отменить закон о дани землевладельцу после смерти арендатора, когда дворяне могли выбрать в качестве дани любое его имущество, обобрав его вдову и детей.

"Двенадцать крестьянских статей" увидели свет, когда Христианский крестьянский союз попытался построить евангельское государство, где прежние изгои получили бы особые привилегии и все люди были бы равны. Крестьяне воепринимали НЗ вполне буквально, перенося требования к христианской общине на общество в целом. К несчастью, радикальные группы под руководством Томаса Мюнцера прибегли к насилию, вызвав ответные репрессии со стороны князей, разбивших крестьянское войско. Городское и крестьянское население пострадало, а образ Реформации потускнел. В выигрыше оказались только князья.

Крестьяне, потребовавшие гражданских прав в соответствии с евангельскими заповедями, на целое столетие опередили свое время. "Двенадцать крестьянских статей ", наряду с памфлетом Хубмайера "Еретики и те, кто их сжигает", это призыв к религиозной свободе и социальной справедливости.

W.N.Kerr(пер. ю.т.) Библиография: H.J. Hillerbrand,TheReformadon in Its Own Words;B.J. Kidd,Documents Illustrative of the Continental Reformation,#83; R. W. Scribпег, "77((׳ German Peasants War",inS. Ozment,Reformotion Europe: A Guide to Research.

См. также: Хубмайер, Бальтазар; Радикальная реформация ; Цвиккауские пророки.

 

Движение за рост Церкви

(Church Growth Movement). Со времен Иисуса Христа Церковь Его росла и распространялась. Этот рост поистине колоссален: от 120 верующих в день Пятидесятницы в Иерусалиме до миллиарда христиан в 1982 г., от маленькой группы до огромных христианских сообществ. Однако этот рост был неровным. Гдето численность христиан остается неизменной на протяжении десятилетий, гдето она сокращается. В последние годы в США многие деноминации отмечают уменьшение числа своих приверженцев. Миссионерское движение, пережившее взлет в нач. XX в., добилось колоссального роста Церкви в нек-рых частях мира, но обширные регионы остаются нехристианскими. Именно в таком контексте следует рассматривать Движение за рост Церкви.

Основатели этого движения руководствовались определенными теологическими соображениями. Библия учит нас, что все дети Божьи, к какой бы расе, религии, языку и культуре они ни принадлежали, остаются заблудшими, пока не уверуют в Иисуса Христа и не последуют за Ним. Бог хочет возвращения своих заблудших детей. Иисус повелел апостолам донести Благую весть до всех людей и сделать Его ученикамиpanta ta ethne,т.е. все народы, племена, классы и слои общества. Все люди должны быть наставлены и включены в Церковь в Тело Христово. Сказав, что он для всех сделался всем, чтобы спасти хотя бы нек-рых, ап. Павел призывает христиан: "Будьте подражателями мне, как я Христу". Христианская жизнь состоит в том, чтобы забыть о себе и постараться спасти других. Именно на такой убежденности и основывается Движение за рост Церкви.

Рост Церкви означает увеличение числа верующих, к-рые будут давать пожертвования, способствовать строительству храмов и увеличению дохода пасторов. Но не по этой причине мы стремимся к росту Церкви! Мы стремимся к нему во исполнение Христовых заповедей затем, чтобы, следуя примеру Христа, находить и спасать заблудших. Да, христиане имеют законное право заботиться о материальной стороне своего существования, но Библия ясно говорит нам, что спасение бесконечно большее благо, чем сытость или тепло. Движение за рост Церкви исходит из убеждения, что лучше попасть на небо, даже ценой смерти от львиных клыков на арене Колизея, чем попасть в ад, прожив вполне благополучную жизнь.

Кроме того, Библия утверждает, что если мы стремимся к братству, равенству и справедливости во всем мире, то самый надежный способ достичь такой цели это сделать бесчисленные множества людей горячими последователями Иисуса Христа. Царство Божье не гуманистический рай, где собраны люди, придерживающиеся самых разных вер и убеждений. Царство Божье это Град, все жители крого считают Иисуса Христа своим Царем. Поэтому Царство являет гораздо больше доброты, милосердия, справедливости и братства, чем любое сообщество необращенных людей. Движение за рост Церкви, стремящееся привести народы к Христу, зиждется на прочном библейском основании.

Возникновение. Идея создать Движение за рост Церкви возникла тогда, когда Д. Макгавран, работая миссионером в Индии, заметил, что, хотя тысячи миссионеров совершают массу добрых дел (кормят голодных, учат неграмотных, лечат больных, заботятся о прокаженных, воспитывают сирот, обеспечивают приют беженцам), приходские общины, в большинстве своем, растут очень медленно либо совсем не растут. Хотя миссионеры "для всех сделались всем", им не удавалось спасти даже немногих.

Макгавран изучил и те районы, где многие люди спасались и число общин умножалось, и те районы, где долгие годы существовали, не увеличиваясь, разрозненные общины. Он спрашивал себя: почему одни общины растут и умножаются в числе, а другие не развиваются и приходят в упадок, и посвятил свою жизнь тому, чтобы найти ответ на этот вопрос. Он изучал ситуацию и в тех городах и районах, где действовала его миссия, ивтех, где работали другие миссии. Для этого он объехал Кению, Руанду, Бельгийское Конго, Нигерию, Золотой Берег, Ямайку, Таиланд, Мексику, ПуэртоРико, Японию, Ориссу и Филиппины. Эти обширные наблюдения привели его к недвусмысленным выводам.

После двадцати шести лет работы по изучению и обеспечению роста Церкви Макгавран основал в Юджине (шт. Орегон) Институт роста Церкви при СевероЗападном христианском колледже (янв. 1961). Движение за рост Церкви возниклов1961г.В сентябре этого года Макгавран выступил в ВайнонаЛейке (шт. Индиана) перед сотрудниками Евангельской ассоциации зарубежных миссий. Тогда и был учрежден ежегодный Семинар роста Церкви в ВайнонаЛейке. В течение следующих десяти лет более тысячи профессиональных миссионеров участвовали в этом семинаре, а затем отправились в разные страны мира, с тем чтобы сделать как можно больше людей христианами, активными членами Церкви Христовой.

Весной 1965 г. Высший теологический семинар решил отк-рыть аспирантуру Всемирной миссии и пригласил Макгаврана стать ее деканом. Приняв это предложение, Макгавран за четыре года привлек к совместной работе А. Типпета, Р.Уинтера, Ч.Крафта, Дж.Орра, А.Глассера, С.П.Вагнера. Эти люди плодотворно исследовали эффективное благовествование и рост Церкви. В 1970г. вышла книга на эту тему под названием "Осмысление роста Церкви"(UnderstandingChurch Growth).

Рост Церкви в Америке. В 1971г. С. П. Вагнер выдвинул идею о том, что Соединенные Штаты тоже остро нуждаются в росте Церкви. По его призыву двадцать американских пасторов и известных мирян образовали регулярный семинар, изучавший проблему роста Церкви. Макгавран, по просьбе Вагнера, вел на этом семинаре половину занятий. В ходе этой важной работы Макгавран убедился в том, что Америка действительно нуждается в росте Церкви и что американские пасторы горячо поддерживают эту идею.•

Деятельность данной группы имела и два других важных результата. Вопервых, У. Арн основал Институт роста Церкви в Америке и вскоре сумел организовать семинары на эту тему во многих штатах. Вовторых, Высшая евангельская ассоциация решила считать рост американских церквей важнейшим аспектом реальной евангельской работы в Сев. Америке.

Аспирантура Всемирной миссии требовала, чтобы все кандидаты на получение степени представляли тезисы и диссертации (оригинальные исследования о распространении христианства в тех странах, где работали эти миссионеры). Лучшие из диссертаций были опубликованы. Они касались ситуации в Японии и Корее, на Тайване и Филиппинах, в Индонезии, Индии, Пакистане, Африке, Лат. Америке и других регионах. Каждая книга была адресована конкретной группе читателей и, словно бы магической силой, вовлекала в работу по распространению Церкви новую группу пасторов, миссионеров, национальных лидеров, организаторов и исследователей миссионерского движения.

Методы. Мир, словно гигантская мозаика, состоит из тысяч и тысяч разнородных частей, в каждой из к-рых Церковь растет посвоему. Евангелие проповедуется на множестве языков и в различных культурных условиях и проповедуют его самые разные люди. Это могут быть и неграмотные туземцы, и университетские выпускники из развитых стран. Нек-рых проповедников встречают радушно, нек-рых враждебно. Одни миссионеры остаются работать на год, другие на всю жизнь. Есть пасторы, к-рые проводят все свое время за письменным столом или в молитве, но есть и такие, к-рые посвящают половину своего времени поиску заблудших. Призвания бывают самыми разными, и каждая страна требует особого подхода.

В короткой статье невозможно описать все методы, способные обеспечить рост Церкви. Мы можем лишь обозначить здесь несколько благословенных Богом путей к возрастанию Церкви. Их сотни, но мы назовем лишь семь.

(1) Важно точно и конкретно оценить ситуацию. Сколько заблудших удается спасти? В каких слоях общества число верующих остается неизменным, а в каких растет? В какую страну Церковь должна прийти, чтобы исполнить волю Бога и спасти погибающих?

(2) Человечество это мозаика, и важно рассматривать его именно в таком аспекте. Необходимо отдать себе отчет в том, какой именно группе людей мы собираемся благовествовать. Евреи они или язычнику? К какому классу они принадлежат? Какие они гордые и неподатливые или отк-рытые и доверчивые?

(3) Христианская весть нуждается в контекстуализации ее надо перевести на язык соответствующей части человечества и приспособить к местной ментальности.

(4) Община растет особенно быстро в том случае, если она состоит из людей одной национальности. В храме человек должен чувствовать себя как дома. Напр., нек-рые выходцы из Лат. Америки могут примкнуть к англоязычной общине, но гораздо большее их количество откликнется на зов Христа лишь в том случае, если у них появится возможность посещать храм, где все говорят поиспански.

(5) Важно также научиться завоевывать ближайших родственников и друзей. Ап. Андрей, когда Христос призвал его, первым делом отправился искать своего брата Симона. Благая весть быстрее всего распространяется именно по линии родства.

(6) Полезно ставить перед собою цели. Община, решившая удвоить число своих членов за двадцать лет, имеет гораздо больше шансов добиться этого результата, чем община, не ставящая себе никакой цели.

(7) Необходимо привлекать к проповеди по крайней мере нек-рых мирян. Бог наделил проповедническим даром многих людей, и следует помочь им использовать этот дар.

Дальнейшее расширение.Движение за рост Церкви распространилось далеко за пределы Атлантического побережья США. Все новые общины и конфессии перенимают его идеи. Все новые и новые христиане слышат призыв Св. Духа, Который говорит: "Разбуди своих спящих товарищей. Взгляни на поля они побелели. Пора собирать урожай. Иди же, собери снопы!" Канада, Англия, Скандинавия, Кения, Гватемала, Филиппины, Сев. Ирландия и многие другие страны и регионы, услышав этот зов, поднимаются, чтобы найти и призвать заблудших и создать новые сообщества искупленных новые клетки великого тела Церкви.

Ближайшие десятилетия, если Господь не лишит нас своей помощи, станут самыми плодотворными за всю историю Церкви. Три миллиарда душ ждутЕвангелия. Господь говорит нам: " Идите, научите все народы!" Исполнение этих слов и есть рост Церкви.

D. A.McGavran (пер. А. Г.) Библиография: M.Watkins,Literacy, Bible Reading, and Church Growth;J.W. Pickett et al., Church Growth and Group Conversion; Church Growth Bulletin;A. R. Tygsett, Church Growth and the Word of God;D.A. McGavran,Understanding Church Growth, How Churches Grow,and (ed.), Church Growth and Christian Mission;J. Morikawa, Biblical Dimensions of Church Growth; E. Gibbs,I Believe in Church Growth;M. Harper,Let My People Grow;D.A. McGavran and W. Arn, Ten Steps to Church Growth; C.P. Wagner,Church Growth and the Whole Gospel andYour Church Can Grow; α.Ε Glasser and D.A. McGavran,Contemporary Theologies of Mission.

См. также: Миссиология.

 

Движение святости в Америке

(Holiness Movement, American).Появилось в США в 184050е гг., чтобы сохранить и распространить учение Дж. Уэсли о полном освящении и христианском совершенстве. Уэсли считал, что путь от греха к спасению это путь от сознательного бунта против божественного и человеческого закона к совершенной любви к Богу и человеку. Вслед за Уэсли, проповедники святости подчеркивали, что процесс спасения включает два переломных момента. В момент обращения (оправдания) человек освобождается от совершенных грехов. В момент полного освящения (спасения) человек освобождается от заложенной в его нравственной природе склонности ко греху. Для человека возможно достичь подобного совершенства, хотя он и облечен в смертное тело с тысячами пороков, к-рые можно считать следствием его невежества, слабостей и других ограничений, присущих тварному существу. Еели человек стремится любить Бога всем сердцем, душой и умом, он обретает способность жить, не совершая вольных (сознательных) грехов. Но это блаженное состояние требует от человека постоянных и напряженных усилий неизменного самоотречения, тщательного соблюдения божественных предписаний, скромного и непоколебимого упования на прощающую благодать искупления Божьего, стремления видеть елаву Божью во всех вещах. В нем должна возрастать любовь, края сама есть исполнение всего закона Божьего и конец заповедей.

В сер. XIX в. возрождению идеи святости способствовали несколько факторов типичные для сельской Америки ривайвелистские собрания,христианский перфекционизм Ч. Финни и А. Махана(оберлинскаятеология), "встречи по вторникам" в НьюЙорке у Фиби Палмер, городское возрождение 185758 гг. Протесты методистских церквей против упадка церковной дисциплины привели к уходу Уэслианских методистов в 1843 г. и исключению Свободных методистов в 1860 г.; эти две деноминации первыми официально заявили о приверженности святости. После Гражданской войны методизм переживал полномасштабное возрождение, и в 1867 г. была образована "Национальная ассоциация полевых встреч за развитие святости" (с 1893 г. она носила название "Ассоциация национальной святости", ас 1971 г. стала называться "Христианской ассоциацией святости"). До 1890 г. в движении доминировали методисты, к-рые пылко проповедовали святость в своих церквях.

Растущее число проповедников святости, многие из к-рых действовали без разрешения настоятелей, процветающая независимая пресса, рост вне ассоциаций постепенно ослабили позиции методистов в рамках движении. К 1880 г. появились первые независимые деноминации святости; напряженность в их отношениях с методистами усилилась. Пропасть углубилась еще больше, когда методисты стали тяготеть к устойчивому американскому протестантизму, исповедуемому средним классом, в то время как группы святости утверждали, что именно они подлинные наследники Дж. Уэсли в Америке. Из небольших отколовшихся групп постепенно сформировались официальные деноминации, крупнейшей из к-рых стала Церковь Бога в Андерсоне (Индиана, 1880), Церковь Назарянина (1908) и Церковь паломнической святости (образована в 1897 г.; в 1968 г. слилась с Уэслианскими методистами, образовав Уэслианскую церковь). По своей организации новые деноминации были близки методизму модифицированного типа (конгрегации обладали большей автономией); важным элементом их теологии стало "второе благословение" полного освящения. Многие деноминации следовали строжайшим правилам личной нравственности и требовали от своих последователей, чтобы те носили скромную одежду, воздерживались от "мирских" радостей и развлечений. Почти все деноминации допускали рукоположение женщин.

Движение святости быстро вышло за рамки методизма. Учение о полном освящении как норме поведения приняла группа меннонитов Объединенная миссионерская церковь (ранее "Меннонитские братья во Христе"; после слияния в 1969 г. Миссионерская церковь). Усвоила уэслианский перфекционизм и церковь "Братьев во Христе" (основанав 1863 г. смешанной группой немцевпиетистов из Пенсильвании и меннонитов). Квакеры, после четырех ежегодных встреч, проходивших под влиянием учения о святости, в 1947 г. сформировали " Альянс друзейевангеликов ". Привержена тем же идеям Армия спасения. Близок куэслианскому движению "Христианский и миссионерский альянс" с его особым почитанием Христа как спасителя, целителя, святителя и грядущего Царя; два наиболее выдающихся мыслителя "Альянса", Э.Б. Симпсон и Э. У. Тозер, высоко почитаются Движением святости, хотя их концепцию искоренения греха оно не приняло.

Рост числа независимых церквей был связан с упадком интереса к Движению святости внутри методизма. После Второй мировой войны Национальная ассоциация святости, первоначально евангелистская организация, в ходе деноминационных изменений превратилась в Совет церквей святости. Задачи численного роста и материального процветания требовали компромисса с современным обществом; личная нравственность членов движения ослабела, они стали модно одеваться, носить украшения, заниматься спортом, смотреть телевизор. Изза этого несколько консервативных групп откололись от деноминаций святости и в 1947 г. сформировали собственную межцерковную организацию, получившую название "Межденоминационная конвенция святости". В настоящее время сторонники этой организации считают себя истинными защитниками подлинного, неискаженного уэслианства.

Одним из ответвлений Движения святости стало пятидесятничество; согласно его учению, "говорение языками" свидетельствует о том, что человек получил "второеблагословение". "Дар Духа" впервые сошел на учащегося библейской школы в Топеке (шт. Канзас; школа была основана проповедником святости) в 1901 г., после чего практика глоссалалии быстро распространилась. Пятидесятническое возрождение достигло огромных успехов там, где уже процветало Движение святости; в сравнении с ранними формами перфекционизма оно привлекло гораздо больше сторонников, не принадлежавших к методистам. Придавая особое значение крещению Св. Духом, пятидесятники признавали божественное исцеление и требовали соблюдать высокие пуританские нормы в повседневной жизни. Подобно Движению святости, они были очень консервативны и примыкали к арминианскому к-рылу протестантского консерватизма, когда фундаменталистское движение набирало силу.

Нек-рые деноминации святости, прежде всего Церковь Назарянина, решительноотвергли "говорениеязыками", тогда как другие деноминации (крупнейшие среди них Церковь Бога из Кливленда, шт. Теннесси, и Пятидесятническая церковь святости) принимали и глоссалалию, и полное освящение. Деноминационные разделения скоро постигли и пятидесятничество; векоре у его дочерних течений Ассамблеи Бога, Церкви Бога во Христе (объединяющей негров), Международной церкви Четвероевангелия было больше приверженцев, чем у Движения святости.

Сложнее определить Кезуикское движение, зародившееся в Британии в 1875 г. на "Конвенции по распространению практической святости". Те, кто выступал на ежегодных Кезуикских конференциях, делали особый упор не насвятость, а на "внутреннюю жизнь"; они полагали, что тенденция ко греху не уничтожается, а обретает противодействие, если ты живешь в Св. Духе. Преобладание в Кезуикском движении англиканреформатов наряду с близкими им по духу евангеликами Свободной церкви не позволило утвердиться там уэслианскоарминианским воззрениям на освящение.

В Германии идея святости воплотилась вGemeinschaftsbewegung ("Движение братства"), крое возникло под влиянием Кезуикского движения, а также методистских проповедников из Великобритании и Соединенных Штатов. Были основаны несколько обществ, наиболее значительные из к-рых Германская евангелизационная ассоциация (1884), Ассоциация Гнадау (1888) и Бланкенбургская союзная ассоциация (1905); все они насаждали святость среди прихожан территориальных церквей.

В век материализма Движение святости внесло свой вклад в углубление духовной жизни. Оно стало противовесом сухому интеллектуализму и мертвой ортодоксии, присущим многим тогдашним церквям. Однако многие критиковали его учение, согласно крому " второе благословение" способно освятить нек-рых христиан в большей степени, чем оправдывающая вера. Как заметил П.Т. Форсайт, "ни в коем случае нельзя думать, что мы обладаем святостью помимо веры и что святость добавляется к вере. Эта католическая идея до сих пор подпитывает протестантский пиетизм ". Подвергается критике и тенденция отождествлять святость с самоотречением (вплоть до отказа от собственного "я"), крайним аскетизмом, требующим отказа от светской культуры, сведением благодати Божьей к стандартным формам духовного опыта, чрезмерным упором на чувства, самонадеянной уверенностью в особом участии Св. Духа и непосредственном Его воздействии на мысли и дела.

R.V.PlERARD(nep.IO.T.) Библиография:C.E.Jones,/! Guide to the Study of the Holiness Movement; D. W. Dayton,The American Holiness Movement: A Bibliographic Introduction; M.E. Dieter,The Holiness Revival of the Nineteenth Century;C.E. Jones, Perfectionist Persuasion: The Holiness Movement and American Methodism;J. L. Peters,Christian Perfection and American Methodism;T.L.Smith,Called Unto Holiness; P. Scharpff,History of Evangelism;a.Clarke, Commentaryon the Holy Bible;H.O. Wiley,An Introduction to Christian Theology;R.H. Coats,HERE, VI, 74350; D. W. Dayton,NIDCC, 47475; V. Synan, The HolinessPentecostal Movement.

См. также: Уэслианская традиция; Методизм; Пятидесятничество; Совершенство, Перфекционизм; Оберлинская теология; Кезуикский съезд.

 

Двойное предопределение

см.: Избранные, Избрание.

 

Двойное состояние Иисуса

см.: Состояния Иисуса Христа.

 

Двух мечей теория

Церковь и государство.

 

Девственное рождение Иисуса

(Virgin Birth of Jesus). Согласно учению евангелий (Мф 1:18,2225; Лк 1:2638), Иисус родился в результате чудесного зачатия (без мужского семени) во чреве Девы Марии силой Св. Духа. В этом заключается учение о девственном рождении. Его следует отличать от других учений о Марии (о ее вечном девстве, непорочном зачатии и взятии ее тела на небо), к-рые отвергаются большей частью протестантов, а также от таких представлений, согласно к-рым выражение "девственное рождение" указывает на своего рода божественное вмешательство в воплощение (но при этом ничего не сказано о девственности Марии, матери Иисуса в биологическом смысле). Подобные взгляды и представления получили распространение в современной либеральной теологии, но называть их "утверждениями о девственном рождении " означало бы злоупотреблять языком, ибо по сути они отрицают девственное рождение, хотя, по всей видимости, могут утверждать чтолибо другое.

Возможность и вероятность.Если отрицать возможность чуда вообще (как, напр., Р. Бультман), то следует отвергнуть и представление о девственном рождении. Но такое обобщенное отрицание чуда произвольно, никак не может быть обосновано и противоречит наиболее фундаментальным предпосылкам христианской мысли. Девственное рождение имеет чудесный характер не в большей степени, чем искупление, или воскресение, или возрождение грешников к новой жизни. Если отвергнуть чудо, в христианстве не останется ничего действительно важного.

Если мы признаем возможность чуда вообще, следует задать себе вопрос о возможности и вероятности девственного рождения в частности. Для евангельских христиан сам факт, что так учит непогрешимое Слово Божье, упраздняет подобные вопросы. Однако этот факт не делает историческое исследование чемто излишним. Если Св. Писание действительно непогрешимо, то оно согласуется со всеми историческими отк-рытиями. Было бы даже полезно провести специальное исследование и пояснить на примерах эту согласованность, причем не только чтобы убедить тех, кто сомневается в авторитете Св. Писания, но и для того, чтобы утвердить в вере тех, кто его принимает. Однако принципы такого исследования не должны вступать в противоречие с христианским откровением, они не должны быть враждебны ему с самого начала (как у Р. Бультмана).

Свидетельства НЗ о девственном рождении.Попытаемся выяснить, насколько заслуживают доверия свидетельства авторов Мф и Лк. Большинство исследователей НЗ сходятся в том, что оба евангелия были написаны между 70 и 100 г. н.э., но если мы готовы предположить, что Иисус мог предсказать падение Иерусалима (70г. н.э.; почему, собственно говоря, христианин должен это отрицать?), то у нас достаточно оснований для того, чтобы датировать эти евангелия 60ми гг. или даже раньше. Во всяком случае, принято считать, что эти свидетельства не зависят друг от друга и основаны на предшествующей им традиции.

Древность этой традиции подтверждается явно "еврейским" характером обоих рассказов о рождении Иисуса теология и язык этих отрывков, как отмечают многие ученые, более характерны для ВЗ, чем для НЗ. Поэтому представляется маловероятным предположение, согласно крому девственное рождение теологумен (предание, созданное ранней Церковью ради укрепления ее христологического догмата). Здесь нет упоминаний о предсуществовании Иисуса. Свой титул "Сын Божий" Он обретет в будущем, как и "престол Давида" (Лк 1:32,35). В евангельских рассказах о рождении Иисус Мессия ВЗ, сын Давида, исполнение пророчеств, Тот, Кто избавит народ Божий могущественными деяниями, "низложит сильных и вознесет смиренных" (Лк 1:4655). Авторы евангелий не делают из девственного рождения Иисуса вывода о Его божественности или о Его онтологическом сыновстве Богу. Скорее, они просто вспоминают об этом событии как об историческом факте и в случае Матфея как об исполнении пророчества(Ис 7:14).

Об авторе Мф известно не много, но имеются веские причины, чтобы считать автором третьего Евангелия врача Луку (Кол 4:14), спутника ап. Павла (2Тим 4:11; ср. отрывки с местоимением "мы" в Деян, напр. 27:1 и дал.), к-рый написал также Деян (ср. Л к 1:14; Деян 1:15). Лука говорил, что, прежде чем писать, он предпринял "тщательное исследование" всех изложенных им событий (1:14), и это не раз подтверждали даже такие скептически настроенные исследователи, как А. Гарнак. Лука был по призванию врачом и историком, поэтому его реакция на рассказ о девственном рождении отнюдь не была легковерной. Повествования о девственном рождении у Матфея и Луки критиковали за непоследовательность и/или за то, что они содержат ошибки и несовпадения в описании таких событий, как родословие, избиение младенцев (Мф 2:16), перепись населения во время правления Квириния(Лк 2:12). Но со временем все эти спорные вопросы получили вполне убедительные объяснения. Происхождение Иисуса от царя Давида (это подчеркивается в обоих евангелиях) также подвергали сомнению. Однако, как утверждает Р. Браун, если Мария и братья Иисуса были членами ранней Церкви (Деян 1:14; 15:1321; Гал 1:19; 2:9), то уже сам этот факт воспрепятствовал бы распространению вымышленных сведений о происхождении Иисуса. Даже еели оставить в стороне вопрос о богодухновенности евангельских текстов, мы вполне можем доверять Матфею и Луке, пусть их утверждения и расходятся с мнениями неверующих историков, как древних, так и современных.

Св. Писание о девственном рождении.Много говорилось о том, что тексты Св. Писания за исключением приведенных выше отрывков "молчат" о девственном рождении. Это "молчание" неоспоримый факт, но едва ли он объясняется тем, что другим авторам НЗ было ничего не известно о девственном рождении или же они его отрицали. Весьма показательно и то, что Мф и Лк также "молчат" о девственном рождении на протяжении остальных пятидесяти глав (из пятидесяти двух 24 главы у Луки + 28 глав у Матфея). Молчание НЗ в целом можно объяснить теми же причинами,что и частичное молчание Матфея и Луки. Перечислим основные темы НЗ: (1) проповедь Иисуса, Его жизнь, смерть, воскресение (евангелия и отчасти послания); (2)проповедь и миссионерская деятельность в ранней Церкви (в основном Деян); (3) учение о теологических и практических проблемах Церкви (Деян и послания); (4) свидетельства о триумфе Божьего замысла и видения конца времен (Откр и др. книги НЗ). Девственное рождение не было темой проповеди Иисуса и ранней Церкви. Оно не было спорным вопросом подобно тем, к-рые обсуждались в посланиях (христология вообще не была предметом споров и полемики среди христиан, а если и была бы, то девственное рождение едва ли могло стать веским доводом в пользу истинности христологического догмата). Основная функция рассказов о девственном рождении в НЗ в том, чтобы указать на исполнение пророчества и описать события, связанные с рождением Иисуса. Поэтому только два таких рассказа и сохранились в каноне НЗ. Мы также вправе предположить, что из уважения к семье Иисуса, и особенно к Марии, ранняя Церковь довольно сдержанно относилась к публичному обсуждению этих вопросов.

Содержит ли НЗ чтолибо противоречащее рассказам о девственном рождении? Есть отрывки, в к-рых Иисуса называют сыном Иосифа (Ин 1:45; 6:42; Лк 2:27,33,41,43,48; Мф 13:55). Лукаи Матфей явно не имели намерения отрицать факт девственного рождения Иисуса, если не считать отрывки о девственном рождении поздними вставками, но для этого у нас нет никаких оснований. Эти отрывки, называя Иисуса сыном Иосифа, ясно указывают на то, что Иосиф был Его законным отцом, но при этом они не затрагивают вопроса о его отцовстве в биологическом смысле. То же самое и в Ин, однако необходимо отметить, что здесь об отцовстве Иосифа говорят те, кто был незнаком с Иисусом и/или с Его семьей.

Интересно, что Марк (Мк 6:3 соответствует отрывку Мф 13:55) ничего не говорит об Иосифе и называет Иисуса " сыном Марии", что весьма не характерно для еврейской культуры. Нек-рые видят в этом отрывке намек на то, что либо Марк чтото знал о девственном рождении (хотя и не поведал об этом), либо было распространено мнение о незаконном рождении Иисуса (ср. Ин. 8:41, гдеиудеи намекают на незаконный характер рождения Иисуса; это обвинение со стороны иудеев прослеживается вплоть до II в.). Браун отмечает, что ни христиане, ни нехристиане не могли бы сфабриковать версию о незаконном рождении Иисуса, если бы в Его происхождении не было чегото необычного. Т.о., оказывается возможным, что эти случайные ссылки на рождение Иисуса фактически подтверждают Его девственное рождение, хотя их и нельзя причислять к веским доказательствам.

Можно ли считать известное место из Ис (7:14) предсказанием о девственном рождении? Евангелист утверждает (Мф 1:22), что описанный им факт девственного рождения подтверждает "реченное Господом через пророка", т.е. выступает как исполнение пророчества, но это утверждение продолжает вызывать ожесточенные споры, в ходе к-рых обращают внимание на смысл отрывка из Ис в контексте его других пророчеств, на перевод этого места в Септ, и на то, как им воепользовался Матфей. Аргументы, к-рые привлекают в ходе полемики, слишком запутаны, чтобы обсуждать их здесь подробно. Э. Дж. Янг один из немногих, кто в последнее время в своих комментариях на Ис выступил с защитой традиционной теологической позиции. По моему мнению, для Матфея понятие "исполнения" (применительно к пророчеству) порой приобретает эстетическую окраску и выходит за рамки нормального соотношения между "предсказанием" и "предсказанным событием" (ср., напр., использование в Мф 21:4 фрагмента из Зах 9:9). Видимо, для Матфея "исполнение" пророчества может какимто необычным и даже эксцентричным образом привлечь внимание людей к пророчеству, чего никак не мог предвидеть даже сам пророк. Исполнение в понимании Матфея "согласуется" с пророчеством какимто непредсказуемым, но захватывающим душу образом, подобно тому как в музыке вариации согласуются с темой. Может быть, отчасти Янг прав в том, что касается отрывка, на к-рый ссылается Матфей (Мф 1:23), хотя со временем и другие аргументы Янга могут оказаться истинными.

Вопрос о девственном рождении в послебиблейскую эпоху.Начиная со II в. вера в факт девственного рождения широко засвидетельствована в различных текстах. Игнатий Антиохийский упорно защищал это учение от докетов, к-рые утверждали, что Иисус только "казался" человеком. Нек-рыеисследователи полагают, что Игнатию было известно независимое от евангелий раннее христианское предание, удостоверявшее факт девственного рождения, а отвергали его только гностикидокеты и эбиониты, к-рые отрицали божественную природу Иисуса и считали Его всего лишь одним из пророков. Но поскольку о девственном рождении умалчивает как ВЗ, так и нек-рые отцы Церкви, в этом видят указание на то, что существовало предание, крое не разделяло этого учения. Как бы то ни было, на этот счет у нас нет никаких доказательств, а по поводу "молчания" указанных источников мы можем лишь повторить то, что утверждали выше.

Какие представления легли в основу учения о девственном рождении языческие или еврейские? Нек-рые считают, что в основе рассказов о девственном рождении лежит не реальный факт, а языческие или еврейские представления о сверхъестественном рождении свыше. Но такое предположение маловероятно. В языческой литературе нет прямой параллели представлению о девственном рождении. В ней известны примеры только такого рождения, крое было следствием сексуального соединения между божеством и смертной женщиной (этого нет и в помине в рассказах евангелистов), в результате чего рождались существа смешанной природы наполовину божественной, наполовину человеческой (это в корне отличается от библейской христологии). Кроме того, языческие повествования никогда не помещают события такого рода в контекст человеческой истории, как это имеет место в библейских повествованиях. Точно так же нет прямой параллели представлению о девственном рождении и в еврейской литературе. В ВЗ говорится о сверхъестественном рождении Исаака, Самсона и Самуила, но ни в одном из этих случаев рождение не было девственным. Еврейская экзегетика той эпохи не наделяла известный отрывок из Ис (7:14) мессианским содержанием. Скорее событие девственного рождения повлияло на соответствующее истолкование Матфеем отрывка из Ис (7:14), чем наоборот.

Доктринальное значение.Согласованность учения о девственном рождении с другими христианскими истинами имеет важное значение для его использования в теологии и для его приемлемости с точки зрения христианской веры. Для Матфея и Луки главное значение этого события в том, что оно напоминает (в качестве "знамения", Ис 7:14) о великих обетованиях спасения посредством рожденных сверхъестественным образом избавителей, о к-рых говорит ВЗ. Но, напоминая об этих обетованиях, событие девственного рождения их превосходит и выходит далеко за рамки представлений ВЗ, показывая, что пришло от Бога окончательное избавление. Можно точно так же выйти за рамки особых соображений Матфея и Луки и увидеть, что девственное рождение полностью согласуется с библейским учением в его целокупности. Учение о девственном рождении важно по многим причинам. (1)Это учение Св. Писания. Если здесь оно ошибается, как мы можем доверять тому, что оно говорит о других сверхъестественных событиях, напр. воскресении? (2)Мы признаем божественную природу Христа. Хотя мы не можем догматически утверждать, что Бог мог войти в мир только посредством девственного рождения, тем не менее Его воплощение это, безусловно, сверхъестественное событие. Лишая это событие сверхъестественного характера, мы неизбежно ставим под удар его божественное измерение. (3)Мы признаем человеческую природу Христа. Это имело большое значение для Игнатия Антиохийского и отцов ЦерквиII в. Рождение Иисуса было действительным фактом, Он действительно стал одним из нас. (4) Мы признаем безгрешность Христа. Если бы Его родители были обычными людьми, было бы трудно себе представить, каким образом Он освободился от греха Адама и стал новым главой рода человеческого. Кроме того, если бы Иисус от рождения был наделен безгрешной природой, это было бы исключительно актом божественного произвола. Однако безгрешность Христа как нового главы рода человеческого и как искупительного Агнца Божьего в абсолютном смысле жизненно важна для нашего спасения (2 Кор 5:21; 1 Пет 2:2224; Евр 4:15; 7:26; Рим 5:1819). (5)Природаблагодати. Рождение Христа, в кром инициатива и могущество исходят целиком от Бога, ясно указывает на всеобщий характер спасающей благодати Божьей, частичным проявлением крой оно выступает. Рождение Христа учит нас, что спасение свершается деянием Бога, а не человеческим усилием. Рождение Христа подобно нашему новому рождению, в кром участвует также Св. Дух: это новоетворение(2 Кор 5:17).

Можно ли сказать, что вера в девственное рождение "необходима" ? Можно спастись, не имея веры в девственное рождение; "спасенные" неозначает "совершенные". Но отрицать девственное рождение означает отвергать Слово Божье, а неповиновение всегда имеет серьезные последствия. Кроме того, неверие в девственное рождение может поставить под удар другие элементы христианского учения, с к-рыми оно жизненно связано.

J.M. Frame(пер.В. Р.) Библиография:Т. Boslooper,The Virgin Birth; R. Ε. Brown,The Birth of the Messiah andThe Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus: F. F. Bruce,Are the NT Documents Reliable? H. von Campenhausen,The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church:R.G. Gromacki,The Virgin Birth: Doctrine of Deity; J.G. Machen,The Virgin Birth of Christ;J. Murray,Collected Writings,II. 13435; O. Piper, "The Virgin Birth: The Meaning of the Gospel Accounts", Int18:131 ff.; B.B. Warfield, "The Supernatural Birth of Jesus",inBiblical and Theological Studies;E.J. Young, Commentary on Isaiah.

См. также: Иисус Христос; Христология.

 

Девяносто пять тезисов

(Ninetyfive Theses, The, 1517).Утверждения Мартина Лютера о продаже индульгенций, предназначавшиеся кобсуждению на академическом диспуте. Составлены в ответ на злоупотребления Иоганна Тетцеля, к-рый предлагал за деньги полное отпущение грехов, причем купившему индульгенцию прощались не только любые, даже самые тяжкие грехи, но и обещались привилегии после смерти, в чистилище. Лютер усомнился в подобном отпущении грехов, позволявшем думать, что прощение можно купить, а каяться не нужно.

"Девяносто пять тезисов" отк-рываются утверждением: истинное раскаяние предполагает, что человек полностью предает себя Богу, а не просто хочет избежать кары. Далее говорится о том, что только Бог может отпустить грех, а индульгенции лишь отменяют наказания, налагаемые Церковью. Кроме того, Лютер отрицает власть папы над чистилищем, провозглашает, что каждый верующий может обрести прощение без индульгенций, и осуждает интерес к деньгам, подменяющий заботы о спасении души. "Девяносто пять тезисов" написаны на латыни и не предназначались для широкого распространения, но, переведенные на немецкий язык, скоро стали известны всей Германии. Считается, что впервые "Девяносто пятьтезисов" были вывешены на дверях церкви в Виттенберге 31 окт. 1517 г. С этого дня принято отсчитывать период Реформации (хотя тезисы не раск-рывают лютеровскую теологию во всей ее полноте). Недавние научные исследования поставили под сомнение и датировку тезисов, и самый факт их появления на дверях церкви. Хотя споры продолжаются, большинство ученых все же придерживается традиционной точки зрения.

R.W. HEINZE(nep. Ю.Т.) Библиография:К. Aland, ed.,Martin Luther's 95 Theses; Η. Grimm, ed.,Luther's Works,XXXI; E. Iserloh,The Theses Were Not Posted;F. Lau, ״The Posting of Luther's Theses Legend or Fact?" CTM 38:691703.

См. также: Лютер, Мартин.

 

Деизм (Deism).

Этим понятием обычно обозначают неортодоксальные религиозные представления, к-рые возникли у группы английских писателей, начиная с Герберта Черберийского в первой пол. XVII в. Кроме того, деизмом называют определенное течение рационалистической мысли, крое складывалось гл. обр. в Англии с сер. XVII до сер. XVIII в. Слова "деизм" (от лат.deus "бог") и "теизм" (от греч.theos "бог") происходят от одного корня и обозначают веру в существование Бога или богов, будучи, т.о., антитезой атеизму. Понятиедеизма,в отличие оттеизма,политеизма и пантеизма, не включает в себя строго определенного учения. В широком смысле под деизмом понимают то, что можно назвать естественной религией или определенным комплексом религиозных знаний, приобретенных исключительно с помощью разума, в противоположность знанию, полученному путем откровения или учения Церкви.

Иногда это понятие употребляют в более широком смысле, и означает оно ту или иную точку зрения на соотношение между Богом и миром. Деизм стремится к тому, чтобы свести роль Бога как Творца исключительно к "первой причине ". Согласно известному сравнению Бога с часовщиком оно встречается ужеу Николая Орема(ум. 1382), Бог заводит часовой механизм мира раз и навсегда только в самом начале мироустройства, после чего мир развивается самостоятельно, не нуждаясь во вмешательстве Бога.

Основные положения деизма следующие: (1) вера в высшее существо; (2)поклонение высшему существу; (3) нравственное поведение; (4) раскаяние в грехах; (5) воздаяние со стороны высшего существа за заслуги и насылаемые им наказания и в этой жизни, и в будущей. Эти пять идей, составляющие суть естественной религии, сформулированы родоначальником этого течения мысли, Гербертом Черберийским. Деизм несовместим с ортодоксальным христианством, ибо он отрицает всякое прямое вмешательство Бога в естественный порядок вещей. Хотя деисты и обнаруживали веру в личное провидение, они отрицали Троицу, воплощение, богодухновенность Библии, искупление, чудеса, избранничество народа Божьего, а также сверхъестественный акт искупления, совершившегося в рамках человеческой истории.

В Англии в нач. XVII в. это общее религиозное умонастроение приобрело более воинственный характер, особенно в сочинениях Дж. Толанда, графа Шефтсбери, М. Тиндала, Т. Вулстона и Э. Коллинза. Идеалом этих деистов была умеренная естественная религия, очищенная почти от всех основных догматов христианства. Деисты отрицали религиозную нетерпимость, ибо, по их мнению, все религии тождественны в своей основе. Они боролись против религиозного фанатизма и "энтузиазма", т.е. исступления и экзальтации. Самым важным документом, в кром идеи деизма получили должное освещение и развитие, считается сочинение Шефтсбери "Письмо об энтузиазме" (1708). Шефтсбери отрицал все формы религиозной экзальтации, видя в них извращение подлинной религиозности. Все описания Бога, к-рые изображали Его мстительным, ревнивым, жестоким и склонным к разрушению, он считал кощунством. Деисты представляли Бога добрым, любящим, благожелательным существом, желающим, чтобы люди жили миролюбиво и были терпимы друг к другу.

Английский деизм получил распространение в Германии благодаря переводу сочинений Шефтсбери. Наиболее значительными представителями немецкого деизма были Лейбниц, Реймарус и Лессинг. Кант, важнейшая фигура в немецкой философии XVIII в., подчеркивал нравственный элемент естественной религии, полагая, что моральные принципы не возникли в результате откровения, но укоренены в самой структуре человеческого разума. Величайшим из французских деистов обычно считают Вольтера. Сам он называл себя теистом, но был типичным деистом в духе английской традиции. Вольтер не сомневался в существовании Бога, но подвергал жестокой критике развращенность, царящую в церкви. К кон. XVIII в. деизм стал ведущим религиозным умонастроением среди интеллектуалов и представителей высшего общества в Америке. Среди великих американцев, к-рые считали себя деистами, были Франклин, Вашингтон и Джефферсон.

В кон. XVIII в. и в нач. XIX в. деизм сводили к вере деистов в Бога, или в "первую причину", создавшую мир и установившую вечные универсальные законы, к-рые не допускают никакого изменения, а также божественного присутствия в мире и какого бы то ни было вмешательства в Его дела.

Влияние идей деизма в XX в. прослеживается в таком явлении, как "механистичность" тенденция искать любые объяснения по аналогии с машиной, механизмом. Т.н. "высокая критика" (историческая критика Библии), столь популярная в наши дни, тоже укоренена в деизме. Поэтому, хотя деизм сейчас не имеет широкого распространения, его историческое значение огромно, и он продолжает оказывать влияние на религиозную мысль.

Μ. Н. macdonald(пер. В. Р.) Библиография: Е. Cassirer,The Philosophy of the Enlightenment;}.Collins,God in Modem Philosophy;S.Hampshire, ed., The Age of Reason: The 17th Century Philosophers; J. Lei and, ЛView of the Principal Deistical Writers…,3 vols.; D. MacKay,The Clockwork [mage; J. Orr,English Deism: Its Roots and Its Fruits;N. Torrey,Voltaire and the English Deists; C.Webb, Studies in the History of Natural Theology; A. R. Winnett,"Were the Deists 'Deists'", CQR16] :?Off.;.I. Yo\lon, John Locke and the Wayof Ideas.

См. также: Просвещение; Лейбниц, Готфрид Вильгельм; Лессинг, ГотхольдЭфраим; Кант, Иммануил.

 

Действенная благодать

см.: Благодать.

 

Декалог

Десять заповедей.

 

Декарт, Рене

(Descartes, Rene, 15961650). Обычно говорят, что современная философия начинается с Декарта, понимая под "современной" философию XVII в. и подразумевая разрыв между средневековой мыслью и всей последующий философией. Действительно, с появлением Декарта во Франции, Ф. Бэкона в Англии, а также их многочисленных последователей, к-рые сыграли значительную роль в развитии их идей, интерес смещается от сугубо теологической тематики к исследованию природы и человека без прямого соотнесениясБогом.

Декарт поставил перед собой такие вопросы, к-рые, как он полагал, можно разрешить с помощью разума. Он считал себя философом и математиком, а не теологом, и его главной целью было достижение философской истины. Он стремилея построить такую систему истинных суждений, в крой нет места предположениям, а составляющие ее элементы самоочевидны и неоспоримы. В результате, как полагал Декарт, должна установиться органическая связь между всеми частями системы, и ее здание в целом будет покоиться на прочном фундаменте. Идеалом знания для Декарта (это представление сложилось у него в основном под влиянием математики) была упорядоченная система взаимозависимых истинных высказываний.

Философия Декарта начинается с методологического скептицизма. Он систематически ставил под сомнение каждое положение, крое в качестве предваряющего достоверное знание можно было подвергнуть сомнению. Усомнившись во всем, в чем можно было усомниться, Декарт пришел к "простому" и неоспоримому утверждению:Cogito, ergo sum(*Я мыслю, следовательно, существую "). В сколь многом бы я ни сомневался, я тем не менее должен существовать. В противном случае меня бы просто не было. Итак, мое существование подтверждается актом моего сомнения. ПоэтомуCogito, ergo sum неоспоримая истина, на крой Декарт основал свою философию.

Затем Декарт пытался доказать бытие Бога. В этом проявляется существенная черта его мышления, значимая для всего последующего развития философии. Сначала Декарт установил только факт своего существования в качестве мыслящего существа; теперь же он полностью стал исходить из содержания своего сознания, чтобы доказать существование чегото другого. Применяя "трансцендентальный" метод, он прежде всего обратился к доказательству бытия Божьего, после чего, применяя метод дедукции, стал доказывать существование прочих существ, чье бытие зависимо и обусловленно, и существование "внешнего" мира. Разработанный им философский метод, в соответствии с к-рым за основу берутся данные сознания, не утратил своего значения для будущих мыслителей и сделался основой позднейших построений субъективистского и идеалистического толка.

Декарт, один из самых самобытных мыслителей и математиков Нового времени, по праву считается наиболее выдающимся представителем философской мысли Франции.

м. н. macdonald (пер. в. р.) Библиография: Oeuvres de Descartes, 12 vols., ed. С. Adam and P. Tannery;Descartes: Philosophicat Writings,tr. G.E.M. Anscombe and P.T. Geach; Descartes' Philosophical Writings,ed. N.K. Smith; L.J. Beck,The Method of Descartes;N.K. Smith, Studies in Cartesian Philosophy.

 

Дела (Works). В

Библии уделяется пристальное внимание делам Божьим и человеческим. Дела Божьи, о к-рых рассказывается уже в Быт и к-рые явлены в специальном откровении, включают сотворение, промысел (в т.ч. поддержание и управление мирозданием) и искупление. Замечание Иисуса о том, что Его Отец "доныне делает" (Ин 5:17), подкрепляет ап. Павел (Флп 1:6; Рим 14:20), к-рый рассматривал свою деятельность как часть дела Божьего (1 Кор 16:10;Флп2:30;ср. Деян 13:2).

Хотя изначально Бог предусматривал человеческий труд и придавал ему высокое значение (Быт 2:15), вследствие первородного греха труд в библейском освещении получил негативные коннотации. Человек отныне живет и зарабатывает свой хлеб в поте лица (Быт 3:1719; ср. 5:29), и его дела, согласно в. 3. описаниям, неотделимы от греха и гордыни. Негативное отношение ко всем сугубо человеческим делам особенно оттеняется тем, что в позднем иудаизме говорилось нечто прямо противоположное праведные труды заслуживают награды. Т.о., н. з. учение о делах человеческих должно рассматриваться на в. з. фоне. Человеческие дела в целом характеризуются как "дела дьявола" (Ин 3:8; Ин 8:41), "дела тьмы" (Рим 13:12), "дела плоти" (Гал 5:19), нечестие (Иуд 15; Мф 23:3), беззаконие (2 Пет 2:8), "мертвые дела" (Евр 5:1; 9:14). Только те дела выдерживают строгий суд Божий, к-рые побуждаются Духом Божьим и коренятся в вере (Ин 3:21; 6:29; 1 Фес 1:3; Рим 2:67; Деян 26:20). Такие дела не только получают одобрение Иисуса (Мф 5:16; 7:21; 21:28идал.) и ап. Павла (Рим 2:67), но и ожидаются от народа Божьего (Мф 25:3740). Осуждается расчет человека на то, что Бог вознаградит его за исполнение предписанных дел. После исполнения всех заповеданных Богом дел если это было бы возможно человек должен сказать: ""мы рабы ничего нестоющие, потому что сделали, что должны были еделать"" (Лк 17:10). Богжелаетотчеловека послушания смиренной веры (Ин 6:29), из крой рождается жизнь, исполненная добрых дел.

Добрые дела. В послеапостольскую эпоху заметен отход от библейского понимания добрых дел. НЗучил, что Царство Божье строится на Божьей благодати, а не на человеческих заслугах, и что Бог вознаграждает по благодати, а не за заслуги (Мф 20:116), руководители же Церкви утверждали, что крещеные христиане должны повиноваться заповедям, и тогда Бог вознаградит их. Так, бывший юрист Тертуллиан рассматривал Бога в Его отношениях с человечеством как законодателя. Он приказывает, а мы должны повиноваться и будем тогда вознаграждены: "Если Бог приемлет добрые дела, то Он и вознаграждает… Доброе дело оставляет Бога должником, как и злое дело, судия воздает за все ". Хотя всякое служение Богу есть добродетель, Бог постановил, что нек-рые добрые дела вменяются в заслугу только тогда, когда они исполнены по свободному волеизъявлению.

Покаяние, пост, девственность, мученичество и другие добрые дела приятны Богу и вознаграждаются.

Вскоре появилось мнение, что заслуги могут передаваться; спасение рассматривалось и как дарованное Богом, и как заслуженное; по собственному свободному волеизъявлению мы обретаем заслуги, а через заслуги, действуя в контексте благодати, спасение. Петр Ломбардский, чьи "Сентенции" были общепризнанным теологическим наставлением Средневековья, полагал, что благодать и свободная воля совместно действуют во имя спасения, поскольку порождают добрые дела, в результате чего и достигается спасение. Добрые дела порождают заслуги: "Если, не имея заслуг, мы надеемся на чтолибо, это не надежда, а самонадеянность". Потом такая теология получила более изящную формулировку, и заслуги стали определяться как "количество добрых дел, которое позволяет свершившему их получить вознаграждение от Того, ради служения Которому дело исполнено… В теологическом смысле сверхъестественная заслуга может быть только спасительным актом, в котором Бог, следуя своему непреложному обетованию, полагает сверхъестественную награду, заключающуюся, в конечном итоге, в вечной жизни" (Catholic Encyclopedia).Заслуга человеческих добрых дел в божественном плане спасения связывалась с заслугой страстей Христовых и считалось, что между ними существует соответствие. Т.о., обе составляющие как бы взаимодействовали друг с другом. В катехизисеТридентского собора XVI в. записано: "Это и Его страсти, что сообщает нашим добрым делам вдвойне замечательное свойство заслужить награду вечной славы; так что даже чаша холодной воды, поданная во имя Его, не останется без награды, без прощения наших грехов" (гл. 4, Q.67).

Это небиблейское учение в сочетании с полупелагианским учением о свободе воли и человеческих возможностях составило основную причину неизбежных вероучительных перемен позднего Средневековья. Именно об этом говорил Лютер в спорах с Эразмом: вопросы о папстве, чистилище, индульгенциях он назвал ерундой в сравнении с подлинной проблемой тем, что человечество пребывает в грехе. Перед тем как Лютер заново отк-рыл для себя Евангелие, он старался обрести заслуги добрыми делами: "Я был добрым монахом и соблюдал устав так строго, что мог бы счесть если монах попадает на небо только за соблюдение монашеских правил, то я непременно туда попаду. Все мои собратья по монастырю, знавшие меня, могут это подтвердить. Продолжайся так дальше, я заморил бы себя до смерти службами, молитвами, чтениями и прочими делами". Даже став доктором теологии, Лютер "еще не знал, что мы не можем искупить свои грехи ". Поэтому, как и остальные, он пытался совершить невозможное искупить грехи добрыми делами. Все изменилось для него и большей части Церкви, когда он создал учение об оправдании верой в заслуги одного лишь Христа, а не в заслуги, к-рые обретает верующий посредством добрых дел. Реформаторы провозгласили, что только та праведность может предстать на суд святого Бога, края "абсолютно совершенна и всецело отвечает божественному закону. Но даже наши лучшие дела в этой жизни несовершенны и опорочены грехом" (Гейдельбергский катехизис, Q.62). Если Бог предопределяет злые дела, кто может устоять? Но Он прощает и придает грешникам праведность, согласно учению Рим 4. Придание (вменение) праведности Христовой не означает, что Бог следил за поведением грешника и потом объявил его достойным гражданином своего Царства. Нет, Библия, а с ней и Реформация провозгласили, что Бог оправдал нечестивого (Рим 5:6,910,1621). Христос пришел призвать не праведных, а грешников к покаянию (Мф 9:13). Ведь именно мытарь, бивший себя в грудь и просивший Бога быть милостивым к нему, грешнику, отправился домой прощенным, а не самодовольный фарисей (Лк 18:14). Грешники получают прощение даром, через искупление, т.е. добрые дела Иисуса, говорит апостол, после чего задает вопрос: "Где же то, чем бы хвалиться?" и сам же отвечает: "уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. <.״> Ибо возмездие за грех смерть, а дар Божий жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим 3:27; 6:23). Спасение, полученное даром, не означает, что добрые дела не нужны. Они заповеданы и являются плодами веры (Тит 2:14; Еф 2:10; Мф 5:16). Они известны Богу, и Он примет их во внимание на Последнем суде (Рим 2:6; 1 Кор 3:14; 2Кор5:Ю;Откр22:12).

М.Е. OSTERHAVEN(nep. Ю.Т.)

Библиография: G. Bertram,TDNT,II, 654 ff.; К. Thieme,SHERK,V, 1922; G. Rupp,The Righteousness of God.

 

Дела милосердия

см.: Благотворительность, Дела милосердия.

 

Демиург (Demiurge).

Словоdemiourgos "мастер", или "созидатель" встречается в НЗ один раз (Евр 11:10) и передает идею творческой активности Бога. У Платона и Эпиктета этот термин используется для обозначения божественного мастерства в создании мира явлений или видимого мира. Гностики употребляли это понятие в уничижительном смысле, называя так низшее божество, ответственное за творение мира после "падения" или удаления Софии в высшую божественную сферу. Гностики считали этот мир низшим, ибо он был создан низшим божеством, поэтому целью, к крой надлежало стремиться, был уход из такого мира.

G.L. B0RCHERT(nep.В. Р.) См. также: Гностицизм.

 

Демифологизация (Demythologization).

Специальный термин, связанный с экзегезой Р. Бультмана. Впервые онпрозвучал 21 апр. 1941 г. вГермании, на пасторской конференции во Франкфурте, где Бультман прочел знаменитую лекцию "Новый Завет и мифология". Тезис Бультмана заключается в том, что современный человек, опирающийся на научную картину мира, не может принять мифологическое мироощущение Библии. Для него миф складывается из символов или образов этого мира и земной жизни, используемых для отражения мира горнего, или невидимого. Такие идеи, как трансцендентность Бога или идеи рая и ада, описываются пространственными терминами, характерными для древнего представления трехуровневого мировоззрения Weltanschauung. По Бультману, этический смысл верха и низа неприемлем для современного научного мировоззрения.

Хотя Бультман был великим выразителем идеи демифологизации, он многим обязан теории, укорененной в школе мысли, известной как " история религии" и восходящей к Д.Ф. Штраусу. Но процесс демифологизации начался значительно раньше, когда античные мыслителигностики Птолемей и Валентин разработали собственную детальную мифологию, выражавшую их философию жизни и смерти.

Бультман не стремился развенчать миф, как можно подумать, исходя из слова "демифологизация". Скорее под влиянием своего коллеги М. Хайдеггера из Марбургского университета он хотел переосмыслить мифологический язык Библии. Он считал, что космологические категории Библии должны быть представлены через антропологические (ориентированные на человека) или, вернее, экзистенциальные (личностные) категории. Так, грехопадение Адама прежде всего указывает на человеческую греховность и конечность. Соответственно, демифологизация, т.е. переосмысление библейских образов, необходима для выражения самопонимания, присущего научному мировоззрению XX в.

Бультман хотел переосмыслить библейский миф, чтобы высветить природу веры. Делая акцент на вере, он твердо придерживался традиции ап. Павла и Лютера. Тем не менее большинство критиков упрекают его в том, что в своей жажде самопознания и веры Бультман отказался откеригмы, или основного содержания христианского провозвестия. Крест становится для него неизменным вызовом человечеству, требованием сораспяться Христу. При таком взгляде жертвенная смерть Иисуса, искупающая все человечество, представляется несостоятельной. Для Бультмана воекресение как исторический факт "совершенно непостижимо ".Т.о., пасхал ьная вера становится верой в проповеданное слово. Более того, Бультман считает, что представления о предсуществовании и непорочном зачатии Иисуса лишь неудачные попытки выразить миф об "Иисусе Христе". По Бультману, Иисус это человек, Христос это Бог, с Которым встречается человек.

Одно из важных положений его теории связано с пониманием истории. В немецком языке понятие "история" передается двумя словами. Первое,Geschichte, обозначает исторические факты. Второе,Historic, смысл или важность исторического события. С помощью этих двух слов можно провести грань между смыслом события и реальным фактом. Так, Пасху можно считать событием веры (Historie),если воскресение не имело места в истории(Geschichte). События, описываемые словомgcschichtliche, обладают определенной ценностью, и для Бультмана они очень важны, т.к. лежат в основе экзистенциального значения.

Утверждения, звучащие в Библии как Geschichte,могут не иметь никакого отношения к реальным фактам. Нек-рые из них, по мнению Бультмана, относятся к области легенды, как, напр., пустая гробница и непорочное зачатие; христианская Церковь воспользовалась ими для подтверждения "мифов" о воскресении и боговоплощении. Оба они входят в более широкую церковную мифологему, известную как " Иисус Христос ".

Что в заключение можно сказать о Бультмане и его методе демифологизации? Вопервых, нек-рые критики левого толка, как, напр., Ш. Огден и К. Ясперс, предполагали, что он доведет свою теорию до логического конца и демифологизирует Христа. Бультман не зашел так далеко. Он стремился освободить Христа от мифических напластований. Вовторых, ученики Бультмана, напр. Г.Борнкамм, считали, что его радикальное разделение Иисуса и Христа ненужное разветвление, не выражающее смысла христианской веры. Тем самым они вернулись к двучленному обозначению. Втретьих, Церковь должна была извлечь урок из борьбы Бультмана с верой и понять, что отказ от керигмы не должен стать ценой, крую следует платить за возможность проповедовать Евангелие в современном мире.

G.L. B0RCHERT(пер. А. К.) Библиография: М. Ashcraft,Rudolf Bultmann; G. L. Borchert,"Is Bultmannл Theology a New Gnosticism?" EvQ 36:22228; R. Bultmann,Уем׳!" Christ and Mythology;H.W. Bartsch, ed.,Kerygma and Myth;Ε. M. Good,"The Meaning of Demythologization",in The Theology of Rudolf Bultmann,ed., C. W. Keglcy; K. Jaspers and R. Bultmann,Myth and Christianity;J. MacQuarrie, The Scope of Demythologizing;S. Ogden,Christ Without Myth.

См. также: Бультман, Рудольф; Миф; "Новая герменевтика".

 

Денни, Джеймс (Denney, James, 18561917).

Шотландский теолог. Родился в Пейсли, близ Глазго. Изучал классическую литературу и философию в университете Глазго, добившись редкого успеха, он получил в обеих дисциплинах степень бакалавра с отличием первого класса (т.е. заслужил наивысшие оценки). Изучал теологию в колледже Независимой церкви в Глазго (где его преподавателями были А. Б. Брюс, Дж.С.Кэндлиш и Т. М. Линдсей). В 1896 г. стал пастором Восточной Независимой церкви в БроутиФерри (пригород Данди). Приобрел известность как глубокий интерпретатор Библии, в частности, как один из авторов "Толковой Библии" (The Expositor's Bible),где ему принадлежат комментарии к 1 Фес (1892) и 2 Кор (1894). С 1894 г. преподает систематическую и пастырскую теологию в Теологическом колледже Глазго; еще через три года преподает НЗ в том же колледже. Занимал эту должностьдосамойсмерти; в 191517 гг. совмещал преподавание с обязанностями директора колледжа.

Научные интересы Денни сосредоточены на посланиях Павла и на учении об искуплении, крое он считал краеугольным камнем всей подлинно христианской теологии. К основным его трудам можно отнести комментарий на Рим, написанный для "Толкового греческого Завета" (The Expositor's Greek Testament, 1900),"Смерть Христа" (The Death of Christ, 1902),"Искупление и современное мышление "(The Atonement and the Modern Mind, 1903),"Иисус и Евангелие"(Jesus and the Gospel, 1908), "Христианское учение о примирении" (The Christian Doctrine of Reconciliation, 1917). Основной вклад Денни в теологию состоит в экспозиции смысла Христова служения, а также в отстаивании учения о заместительном искуплении. Смерть Христа на кресте не просто откровение Божьей любви к нам, но откровение правды Божьей. В силу человеческой греховности, смерть Христова стала необходимым условием прощения человека: "…если бы Христос совершил меньшее и не умер за нас… не было бы искупления"(Death of Christ).На кресте произошло некое объективное событие, благодаря крому наш статус перед Богом изменился и мы получили возможность установить новые отношения с Отцом.

Денни, вместе со своим коллегой Дж. Орром, последовательно отвергал субъективную теологию современных ему ричлианцев, так же как и "новую" либеральную теологию. Посуществу, он был противником спекулятивной теологии, как таковой, см. его "Теологические исследования"(Studies in Theology, 1894).С другой стороны, Денни не был обскурантистом и принимал основной метод современной библейской критики (но без присущего последней скептицизма). В идеальной церкви, поего мнению, евангелисты это теологи, а теологи это евангелисты. Он не видел пользы в теологии, крую нельзя проповедовать и края не побуждает человека безоглядно предаться Богу, явившему себя на Голгофском кресте.

W.W. GASQUE(nep. Ю.Т.) Библиография:J. R. Taylor,God Loves Like That;I. Η. Marshall, inCreative Minds in Contemporary Theology,cd. P.E. Hughes.

 

Деноминационализм (Denominationalism).

Деноминация объединение религиозных общин (конгрегаций), имеющих общую традицию. Иногда конгрегации можно рассматривать в качестве местных отделений деноминации. Подлинная деноминация никогда не притязает на исключительное право представлять Церковь. Деноминация обычно включает вероучительную, церковнопрактическую, организационную составляющие; кроме того, она нередко основана на единой этнической, языковой, социальной принадлежности, на географической общности. Вмес-־ те с тем многие из некогда единых составляющих со временем утратили значение, уступив место значительному многообразию современных форм религиозной жизни, особенно в рамках старейших и наиболее крупных деноминаций, что выражается в широком спектре различий между общинами внутри каждой конфессии, хотя они и объединены в единую конфессиональную структуру.

Понятие "деноминация" обычно относят к любому образованию, имеющему отличное от других название. В религиозном контексте такое обозначение традиционно применялось и к широким движениям внутри протестантизма, напр. к методизму и баптизму, и к многочисленным независимым ответвлениям этих движений, сформировавшимся в процессе их территориальной экспансии и внутренней теологической полемики.

Хотя в рамках протестантизма деноминации представляли собой наиболее крупные христианские структуры, теологическим вопросам деноминационализма никогда не уделялось надлежащего внимания; чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к учебникам теологии и церковным вероучительным символам. Объясняется это, вероятно, тем, что Библия никоим образом не предусматривает организацию Церкви по принципу деноминаций. Наоборот, она настаивает, что все христиане, заисключением подвергнутых церковным наказаниям, должны состоять в абсолютном единстве. Всякие противоположные тенденции категорически отвергаются (1 Кор 1:1013). Ап. Павел мог написать письмо любой христианской общине Рима или Галатии, твердо зная, что оно дойдет до всех христиан. Сегодня, чтобы добиться того же эффекта, ему пришлось бы анонсировать письмо в светских средствах массовой информации и надеяться, что его прочитают.

Деноминационализм сравнительно недавний феномен. Теологические различия между Церковью видимой и невидимой, отмеченные Уиклифом и Гусом и разработанные протестантамиреформаторами, образовали фундамент для теоретического обоснования и практики деноминационализма. Последний появился в XVII в. в среде английских пуритан, согласных во многих вопросах, но расходящихся в вопросе об организационной структуре Церкви. В большой степени развитие деноминационализма обязано ривайвелистским движениям XVIIIв., связанным с именами Уэсли и Уайтфилда, особенно в Америке, где ривайвелизм приобрел господствующее значение.

Хотя всякая настоящая деноминация никогда не притязает на исключительное право представлять институциональную Церковь, она обычно считает себя наилучшей из таких представителей, в наибольшей степени верной Св. Писанию и велению Св. Духа. Этот феномен вполне объясним, особенно в период зарождения новой деноминации, иначе для чего переживать болезненный разрыв с прежней деноминацией? И все же настоящая деноминация не навязывает чувство исключительности своим членам, а предоставляет им свободу сотрудничества с христианами других деноминаций в разных служениях.

В теории деноминационализм резко противопоставляется двум другим подходам, гораздо более древним: кафоличеству и сектантству. Кафолические и сектантские движения часто носят название "деносинаций", что свидетельствует либо о крайне расплывчатом общеупотребительном смысле этого слова, либо об исторических трансформациях в рамках таких движений.

Кафолические (национальные) церкви, в основной период их становления, почти всегда поддерживались государством имперским, трайбалистским либо, что особенно характерно для последних веков, национальным. Такие церкви обычно сохраняли способность к выживанию, даже лишившись впоследствии государственной поддержки, когда государство становилось мусульманским, марксистским или светским. Кафолические (от греч .katholicos " всеобщий") церкви считали, что именно им принадлежит право попечения всех христиан, проживающих в соответствующем регионе, в противоположность принципу деноминационализма, когда принадлежность к той или иной церкви определяется свободным выбором, обусловленным индивидуальными деноминационными пристрастиями. Когда паства кафолических церквей (древнейшая из к-рых Армянская) оказалась рассеянной по миру, основой их объединения стал не столько территориальный, сколько этнический признак. На протяжении многих веков кафолические церкви признавали юрисдикцию друг друга над христианами, проживающими на соответствующей территории или принадлежащими к соответствующей этнической общности (крупнейшая из этих церквей, объединившая народы Юж. и Зап. Европы и их национальные церкви и известная под названием "католической", в силу своих универсалистских притязаний признала другие церкви только в нынешнем веке). Эти взаимные признания облегчаются общекафолическими воззрениями (за исключением стран Сев. Зап. Европы, где национальные церкви исповедуют протестантскую теологию), согласно к-рым право управления локальной церковью принадлежит исключительно епископам; при этом считается, что через обряд рукоположения осуществляется апостольская преемственность епископата. В последние десятилетия, особенно в странах, не являющихся местом происхождения кафолических церквей, церкви эти все в большей степени уподобляются деноминациям, поощряя своих последователей к сотрудничеству с иными религиозными структурами, помимо кафолическонациональной, и стараясь придать этому формальное обоснование.

Кроме того, в теоретическом плане деноминационализм резко отличается от сектантства. Всякая христианская секта считает себя единственно законной институциональной структурой последователей Христа. В отличие от кафолических церквей, секты никогда не охватывали скольнибудь значительного количества населения (за возможным исключением недолго существовавших средневековых сект). Обычно секты отличаются не только их притязаниями на институциональную исключительность, но и несогласием с разработанным в IV в. учением о Троице, крое разделяют все кафолические церкви и протестантские деноминации (о движениях типа Спиритуализма и Новой мысли, причисляющих себя к христианским, можно было бы сказать, что они разделены на "деноминации", подобно протестантским, однако вряд ли стоит употреблять единый термин применительно к явлениям совсем разного теологического плана). Нек-рые секты, особенно исповедующие тринитарные воззрения, превратились в деноминации. И наоборот, ответвления нек-рых деноминаций придавали такое значение своим специфическим воззрениям и практике, что их можно отнести к сектам.

Помимо привлечения к разряду "деноминаций" некогда отчетливо выраженных кафолических церквей и ряда сект, деноминационализм выдвинул и несколько других институциональных решений, к-рые призваны были так или иначе ответить на вопрос об очевидном противоречии между существованием различий (даже соперничества) между деноминациями и библейской картиной единства всех христиан по образу единства Отца и Сына, крое не просто постигается верой, но видимо извне (Ин 17:2023).

Одно решение заключалось в том, чтобы противостоять разделениям на деноминации, призвать всех истинных христиан оставить свои деноминации и встретить друг друга просто в качестве христианских церквей, церквей Бога, учеников, братьев, библейских церквей, евангелических церквей и т.п. (названия предлагались самые разные). Несмотря на очевидную актуальность этого призыва во времена межденоминационных споров и конфликтов, ни одно такое движение не привлекло большинства христиан. Все свелось лишь к увеличению числа деноминаций и сект, хотя их сторонники обычно отказывались это признать.

Другое решение заключалось в том, чтобы, сохраняя организационную независимость, местные общины повсюду осуществляли совместную деятельность с другими христианскими организациями, с к-рыми у них были различные связи. Ведь по сути дела многие общины, исторически и юридически связанные с деноминацией, функционируют таким образом, словно они никак с ней не связаны. (И обратно, независимая община, существующая изолированно от других общин, фактически представляет собой малочисленную секту.) В XX в. принцип независимости общин еще в большей степени доказал свою практичность, когда стало быстро увеличиваться количество разнообразных специализированных служений вне рамок деноминаций: внутренняя и внешняя миссия; колледжи и семинарии; проведение семинаров и конференций; издание журналов, книг и курсов для воскресных школ; евангелизационные группы; молодежные организации; радиои телевизионные программы; профессиональная подготовка и многие другие. Такие служения выдвигают на первый план вероучительные положения и практический опыт, общие для всех или хотя бы для большинства общин, реализуют множество функций, ранее относившихся к прерогативам деноминаций, и позволяют как строго деноминационным, так и независимым общинам обрести опыт братского сотрудничества. Вероятно, библейскими предшественниками подобных служений можно назвать ап. Павла и бывших при нем (Деян 13:13). Роль таких служений, по крайней мере, не уступает роли деноминаций (чьи лидеры обычно принижают их значение), но только в качестве полезных дополнений и расширений живой и многообразной общинной жизни, а не в качестве ее подмены.

Еще одним ответом на деноминационализм стала попытка обрести видимое единство в XX в. посредством экуменической деятельности. Экуменическое движение выразилось в объединениях деноминаций, сформированных в некоторых случаях по родственным признакам, а также в сотрудничестве деноминаций на высоком уровне, по линии советов церквей. Отметим, что внеденоминационные специализированные служения однозначно придерживаются евангелистской теологии, чего нельзя сказать об активных деятелях соборного экуменизма.

Отнесение к той или иной деноминации в настоящее время уже не указывает столь четко, как некогда, на теологическую позицию, порядок богослужения, организационные формы и социальную принадлежность. Нет никаких признаков того, что деноминационализм скоро исчезнет, но практически никто не пытается найти ему теологическое оправдание. Кажется, существует стремление к новому виду деноминационализма, основа крого нечто иное, чем объединение общин с единой религиозной традицией. Общины эти, разумеется, останутся, но основную роль все в большей степени будут играть местные общины, к какой бы деноминации они ни относились, и система специализированных служений, поддерживаемых общиной и дополняющих ее собственную деятельность.

D.G. T1NDKR (пер. Ю.Т.) Библиография:R.E. Richey, cel.,Denominationalism; R. P. Schercr,св., American Denominational Organization;H.R. Niebuhr,The Social Sources of Denominationalism.

См. также: Экуменизм.

 

День

(Day).Природные значения. Постоянно упоминаемое в Св. Писании слово "день" (евр.уот,греч. hemera)относится к природному времени; однако по мере развития откровения его теологическая интерпретация возрастает настолько, что в синоптических евангелиях слово hemera чуть ли не в трети случаев имеет эсхатологический смысл.

Дневные часы. Всякий день от рассвета до заката (Быт 1:5,16,18). Господь Иисус говорит о дне, состоящем из двенадцати часов, когда человек не спотыкается (Ин 11:9). Слово "день" указывает на рассвет (Нав 6:15; 2 Пет 1:19), полдень(1 Цар 11:11; Деян 26:13), послеполуденные и вечерние часы (Суд 19:9). Во многих стихах день противопоставляется ночи (Ис 27:3; Мк 5:5; Лк 18:7; 1 Тим 5:5).

Юридический, или гражданский, день.Промежуток времени в двадцать четыре часа. Субботу празднуют с вечера пятницы до вечера субботы (Лев 23:32). Неделя состоит из шести дней и субботы (Лк 13:14). Господь воскрес на третий день послесмерти (Мк 8:31; Лк 24:46). Между воскресением и вознесением прошло сорок дней (Деян 1:3). В Откр 9:15 юридический день противопоставлен часу, месяцу и году.

День как часть долгого периода. Хотя слово "день" употребляется в ед. ч. для обозначения долгих периодов времени, как, напр., "день Христов" (Ин 8:56), или день спасения (Ис 49:8: 2 Кор 6:2), обычно это слово употребляется во мн. ч. в таких выражениях, как "дни Адамовы" (Быт 5:4), "дни Авраамовы" (Быт 26:18), "дни Ноя" (Мф 24:37), "дни Сына Человеческого" (Лк 17:26). Христос всегда (буквально "во все дни") с теми, кто проповедует Его Слово(Мф 28:20).

Теологические значения.Общие. Контраст между днем и ночью проявляется в том, что верующие названы детьми дня, а неверующие детьми ночи (1 Фес 5:58). Господь Иисус указывает, что день время для служения, крое кончится с наступлением ночи (Ин 9:4). Однако ап. Павел учит, что прежде, чем наступит спасение, будет длиться ночь, края завершится днем славы Христовой (Рим 13:1113).

Эсхатологическое значение.В древней истории человечества слово "день" ассоциировалось с особыми днями, к-рые посвящали Богу (Быт 2:3; Исх 20:811; 12:14,15; Лев 16:2931). Через весь ВЗ проходит мысль о том, что в " эсхатологический " день Бог будет судить народы и каждого отдельного человека (Ис 2:12; 13:9,11; Иез 7:68; Соф 1:1418; Авд 15), и вместе с тем этот день принесет спасение, взыскание или возрождение избранников Божьих (Быт 7:1013,23; Мих 2:12; Ис 4:36). Дни посещения Господом Израиля и Иудеи (Иез 7:48) или язычников (Ис 13:9) предвосхищалиdies irae ("день гнева"), грозящий всему миру (Иоил 2:31; Мал 4:5; Ис 2:12; Иер 25:15). Сразу же вслед за этим сверхъестественным вторжением в историю Бог воздвигнет свое вечное Царство (Дан 2:28,44), в кром Он один будет владычествовать и будет превознесен (Ис 2:11).

В НЗ день Господень, или последний день расплаты, обозначается разными выражениями (1 Фес 5:4; Ин 6:39; Мф 10:15; 1 Пет 2:12), чаще всего в сочетании с именем Иисуса Христа (Флп 1:6,10; 1 Кор 1:8; 5:5; Деян 2:20; 2Пет 3:10), но все они выражают центральную идею ВЗ идею суда, спасения, владычества и возвеличивания Господа.

" Последние дни " (Деян 2:17; Евр 1:2; 2 Тим 3:1; 2 Пет 3:34) охватывают целый исторический отрезок от распятия до Второго пришествия. Множественное число употребляется для обозначения последних времен перед Вторым пришествием, включая "великую скорбь" (Мф 24:1922; Лк 17:2630; ср. Откр411). Елинстврннорчисло ("день Господень") указывает на Второе пришествие (Мф 24:3031,36; 2 Фес 2:12), а также на промежуток времени от Второго пришествия до создания нового неба и новой земли (2 Пет 3:813).

Теологические значения слова "день" не отменяют его буквального значения. Скорее выбор слова "день" подчеркивает его реальность. Когда Господь во второй раз придет на землю, начнется то, что ап. Петр называет "днем вечным" (2ПетЗ:18).

G. A. Gay(пер. а.К.) Библиография:О. Cullmann,Christand Time; W.G. Kiimmel,Promise and Fulfilment;H. W. Robinson,Inspiration and Revelation in the ОТ;Η. Η. Rowley,The Faith of Israel;S.J. De Vrics, Yesterday, Today, and Tomorrow;G. von Rad and G. Delling, TO NT,II. 943 ff.

См. также: День Христов, Божий, Господень; Эсхатология; Последний день, дни.

 

День Всех Святых (All Saints Day).

С древнейших времен Церковь устанавливала особые праздники в память о своих святых великих наставниках, подвижниках Церкви и, прежде всего, мучениках. Мученика чествовали в день его кончины. Так, в церковном календаре появились дни поминовения святых. В церквях, история к-рых запечатлела великих подвижников и мучеников, стали совершать литургию на могиле мученика, причем саму могилу использовали порой как алтарь. Позже вошло в традицию воздвигать на этом месте храм, посвященный мученику.

Вместе с тем были и другие христиане, чья вера и служение (и даже мученичество) остались не запечатленными историей. Кроме того, число мучеников, почитаемых нек-рыми церквями, значительно превосходило количество дней в церковном календаре. В силу этих обстоятельств получила развитие традиция поминать всех христианских подвижников в день Всех Святых. Первоначально день Всех Святых праздновался 13 мая, но с 835 г. его отмечают 1 ноября. В соответствии со средневековыми представлениями о чистилище, на следующий день вспоминали всех умерших, к-рые там пребывают; этот день получил название Дня всех усопших.

В эпоху Реформации День всех усопших был исключен из церковного календаря, и протестантские церкви молятся об усопших в день Всех Святых.

D. Н.Wheaton (пер. Ю.Т.)

Библиография: М. Perham,The Communion of Saints.

См. также: Христианский год; Хэлоуин (канун дняВсех Святых).

 

День Господень (Lord

's Day). Выражение "день Господень" (греч. te kyriake himera)встречается в НЗ только один раз и только в последней книге (Откр 1:10). Ученые до сих пор спорят, что оно означает. Нек-рые толкуют его эсхатологически. Другие видят в нем светлое Христово Воскресение. Но большинство полагают, что день Господень первый день недели, воскресенье.

Это предположение подкрепляют более поздние свидетельства из раннехристианской литературы. Игнатий Антиохийский писал к магнезийцам ок. 115 г. н.э.: "Не живите больше для субботы, но для дня Господня" (греч. купакёп) (9:1).

В раннем памятнике церковного предания "Дидахе" (ок. 1200 г. н.э.) христианам предписывалось собираться в день Господень и совершать богослужение (14:1). Согласно апокрифическому Евангелию Петра (ок. 130г. н.э.), вночь дня Господня камень, "приваленный к двери, упал и откатился в сторону" (9:35). "Рано утром в воскресенье" (греч. orthoudeteskyriakes)женщины пришли к пустой гробнице (12:50).

Это словосочетание выражало христианское убеждение в том, что воскресенье день, когда Иисус Христос победил смерть и стал превыше всего (Еф 1:2022; 1 Пет 3:2122), а также день грядущий, когда вернется ГосподьПобедитель(1 Кор 15:2328; 5457).

В НЗ воскресенье обычно называется "первым днем недели" (греч.mia sabbaton, напр., Мф 28:1; Мк 16:2; Лк 24:1; Ин 20:1). Слово "суббота" (греч. sabbaton) означало седьмой день недели и всю неделю в целом, состоящую из семи дней. Поскольку особое название получила лишь одна суббота, остальные дни недели нумеровались порядковыми числами, и воскресенье было "первым днем".

Слово "воскресенье" (греч.heliou hemera) не употреблялось н. з. авторами и впервые появляется в христианской литературе в трудах Юстина (ок. 150 г. н.э., "Первая апология", 67.3), к-рый следовал римскому календарю. Название "воскресенье" пришло к римлянам от египтян, к-рые называли дни недели именами солнца, луны и пяти планет. Первый день недели у римлян был днем солнца (лат.dies solis).Выражение "день Господень" (лат.dies dominica)пришло на смену слову "воскресенье". Всовременных романских языках, ведущих свое происхождение от латыни, отразилась эта перемена, и первый день недели называетсяdomenica (ит.),domingo(исп.) иdimanche(ΦΡ.).

В ранней Церкви. Нельзя однозначно утверждать, что в н. з. время ранняя Церковь обычно собиралась в воскресенье. Однако дван. з. свидетельства говорят о том, что это именно так. Ап. Павел встретился с учениками в Троаде (Деян 20:7) в первый день недели, и это была обычная, хотя и несколько затянувшаяся встреча. Он призывает христиан Коринфа в первый день недели отлагать и сберегать деньги для нуждающихся (1 Кор 16:2) обычай, к-рый, вероятно, хотя и не наверняка, совпадал с собраниями церкви.

Происходили ли эти собрания, согласно еврейскому календарю, в субботу вечером или, согласно римскому, в воскресенье, тоже остается загадкой, но, вероятней всего, в воскресенье. Согласно Плинию (римский правитель Малой Азии ок. 95110), христиане встречались на рассвете в определенные дни (лат.slatodie), поклонялись Христу, а потом собирались вновь в тот же день для преломления хлеба (Письмо Траяну, 10.96.7). Христиане Коринфа тоже встречались за общей трапезой и вкушали Вечерю Господню (1 Кор 11:1734). Невозможно установить, происходило ли это утром или вечером. Если в своих наставлениях о богослужении (1К0р 14:2640) an. Павел стремился приобщить коринфян к обычаям других церквей (ср. 14:33), тогда на их воскресных собраниях звучали пение, молитва и проповедь, и в них участвовала вся община. Согласно Юстину ("Первая апология"), воскресные службы состояли из чтения Св. Писания, наставления, общей и личной молитв, Вечери Господней и сбора пожертвований.

Теология дня Господня.Мы не знаем, когда в ранней Церкви начались воекресныебогослужения. Н. з. авторытоже не объясняют, почему верующие перешли от соблюдения субботы к воскресным собраниям. Но можно сделать несколько предположений. (1)Седьмой день, суббота, уже не считался днем, специально отведенным для богослужения и отдыха (Рим 14:56; Гал 4:811; Кол 2:1617; ср. Деян 15:2829). (2) Христос воскрес из мертвых в воскресенье. Это центральное событие евангельского откровения (напр., Деян 2:31; 4:2,10,33; 10:40; 13:3337; 17:18; Рим 10:9; 1 Кор 15:4,1219; 1 Фес 1:10). (З)Всен. з. авторы единогласно утверждают, что воекресший Христос явился и говорил со своими учениками в воскресенье (напр., Мф 28:9; Лк 24:1334; Ин 20:19,26). (4) Сошествие Св. Духа (Деян 2) происходило в день Пятидесятницы, в воскресенье. (5) В христианскую эпоху первый день недели считался днем сотворения мира(Юстин. "Перваяапология", 67.7), а "восьмой" (оба воскресные) днем, предшествующим новому творению или вечности (Варнава 15:9; ср. 2 Енох 33:7). Т.о., воскресенье воспринималось как "первый плод" грядущей вечности (ср. 1 Кор 15:20). Крометого, в этот деньхристиане, вероятно, ожидали возвращения Господа(Лк 12:3536).

Подчеркивая каждый из этих пунктов, ранняя Церковь, возможно, хотела отделить себя от иудаизма и отказаться от соблюдения субботы.

Историческое значение.В самом христианстве существует множество точек зрения на то, как соблюдать день Господень. Среди них можно выделить три основные. Нек-рые христиане верят в то, что Церковь как единое целое ошибочно перестала соблюдать субботу и перешла к воскресным богослужениям без особого на то повеления. Эти люди продолжают соблюдать четвертую заповедь: "Помни день субботний, чтобы святить его" (Исх 20:8) и настаивают на том, что в этот день нужно отдыхать или заниматься делами веры. Адвентисты Седьмого дня самые последовательные сторонники этого взгляда.

Вторая и более многочисленная группа людей предлагает соблюдать субботу в воскресенье. Это направление называется " субботничеством ". Классическое выражение этого взгляда можно найти в Вестминстерском кратком катехизисе, где воскресенье названо "христианской субботой ". В этом документе указано, что нельзя делать в воскресные дни, и даже приведен перечень конкретных дел. В вопросе 60 читаем: " Как святить субботу? " Ответ: "Отдыхая весь день даже от мирских дел, разрешенных в другие дни ".

Субботничество возникло еще во времена Тертуллиана (ок. 200 г. н.э.), утверждавшего, что христиане должны воздерживаться от воскресной работы, "чтобы не давать места дьяволу" ("О молитве", 23). Римский император Константин законодательно запретил заниматься по воскресеньям многими видами труда (Юстинианов кодекс, 3.12.3). Английские и шотландские деятели Реформации дали субботничеству точнейшее определение, потребовав от всех мирян посещать церковь "в день Господень, обычно называемый воскресеньем"; запретили все "мирские дела" и разрешили заниматься "лишь самым необходимым и делами милосердия" (Парламентские акты Карла И, 29, гл. 7). Английские пуритане и шотландские пресвитерианцы, переселившиеся в Соединенные Штаты, ввели похожее законодательство, в т. ч. законы, ограничивающие воскресную торговлю. Несмотря на большие ограничения и смягчения, нек-рые из этих законов продолжают действовать и поныне.

Третью группу составляет большинство христиан. Они верят в то, что заповедь о субботе часть обрядового закона Израиля и потому неприменима в Церкви. Это позиция ранней Церкви. До Тертуллиана не существовало никаких указаний, нужно ли прекращать работу в воскресенье. Согласно нек-рым свидетельствам, включая библейские (Пс 91:1), собрания происходили рано утром и поздно вечером. Наиболее вероятное объяснение этого необходимость собираться не в рабочие часы. Амвросий Медиоланский (Гомилии на Пс 46) и Иоанн Златоуст (Гомилия 10 на Быт) отстаивали принцип субботы, опираясь на 321й эдикт императора Константина, предписывающий воскресный отдых.

Т.о., большинство христиан не считают развлечения или работу по воскресеньям незаконными, но подчеркивают необходимость собираться для богослужения, наставления и общения. Общение с другими верующими приветствуется, т.к. христиане не одинокие паломники, а члены одного Тела, объединенные верой во Христа, и для духовной жизни им необходимо общение (Евр 10:25; Рим 1:12). Цель наставления духовное преображение христиан, к-рые должны уподобиться Христу. Для этого необходимо изучать, объяснять и следовать Слову Божьему (Еф 4:1116). Вступление в христианскую жизнь началось с благоволения Бога Отца, осуществляется в жертвенной любви Сына и продолжается через служение Духа (Еф 1:314). Богопочитание выражается в песнях, молитвах и милостыне, но прежде всего в Вечере Господней, края напоминает о смерти Иисуса и предвосхищает Его приход (1 Кор 11:2326). Тогда воскресенье действительно становится днем Господним.

D.K. Lowery (пер.А.К.) Библиография: S. Bacchiocchi.From Sabbath to SundayandDivine Rest for Human Restlessness; R. Beckwith and W. Stott,The Christian Sunday; C.W. Dugmore,"The Lord's Day and Easter", in Neotestamentica et Patristica; W. Foerster,TDNT, III, 109596: P. K. Jewett,The Lord's Dav; E. Lohse, TDNT,VII. 135; H. Oster,Sacramentum Mundi; H. Riescnfeld,"The Sabbath and the Lord's Day",in The Gospel Tradition;W. Rordorf, Sunday,• W. Stott, "А Note on the Word Kyriake in Rev. 1:10", NTS 12:7075: D.A. Carson,ed.,From Sabbath to Lord's Day.

См. также: Субботничество; Церковhoe богослужение.

 

День Очищения (Atonement, Day of).

День, когда благодать Господа очищает человека от грехов, а люди в полной мере осознают, что они предстоят перед Богом, что Он принимает их и защищает от беззаконий, проступков и грехов (Лев 16:21).

В день Очищения (Лев 16) первосвященники совершали главный обряд, для крого выбирались два козла (ст. 710,1517,2022). Один козел назначался "жертвой за грех" (ст. 9,15); при этом священник следовал правилам Лев 4, за единственным исключением в этот день он кропил кровью ковчег завета в святая святых, за завесой (ст. 15). За обрядом никто не должен был наблюдать: в скинии находился только один священник (ст. 17). Но Господь желал, чтобы Его народ непосредственно переживал тайнодействие. Поэтому устраивали публичный обряд с другим козлом (ст. 20 и дал.), демонстрировавший людям все то, что происходит в то время, когда окропляют кровью "трон милосердия". Публичный обряд подчеркивал, прежде всего, истинность такой подмены: возложением рук (ст. 21; ср. 1:4; 3:2; 4:4) грех перекладывался с виновного на невиновного, так что последний действительно должен был понести "на себе все беззакония" (ст. 22; ср. Ис 53:4,6,1112). Вовторых, обрядом очищения грех уничтожался раз и навсегда: носитель греха удалялся в пустыню, в безлюдную ("непроходимую")землю(ст. 22). Всвязис этим второго козла называли "Азазел" ("козел для отпущения", ст. 8,10,26); это слово, больше нигде не встречающееся, может иметь значение "изгнанный козел" (через сочетание 'ez "козел" и 'azal "уходить") или "обрыв, пропасть" символ далекого, опасного места. Возможно также, что Азазел имя некоего демона пустыни. Однако это не значит, что жертва предназначалась демону; просто грех переносился в место, абсолютно отрезанное от Господа.

J.A. M0TYER(nep. Ю.Т.) Библиография: J.S. Rylaarsdam,ЮВ, 1,31316;Т.Н. Gaster,ЮВ, I, 32526; G.J. Wcnham,The Book of Leviticus;R.K. Harrison, Leviticus.

См. также: Дары и жертвоприношения в библейские времена.

 

День Христов, Божий, Господень (Day of Christ, God, the Lord).

В еврейской литературе было принято называть важные исторические события словом "день". Это могли быть решающие моменты израильской истории (день разрушения Иерусалима, Пс 136:7) или события, выбранные наугад и ставшие символическими (день скорби, Пс 76:3). У израильских пророков это слово нередко приобретает эсхатологический смысл, знаменуя день грядущего суда (день Господа Саваофа, Ис 2:12). Израиль ожидал, что в этот день Господь посетит свой народ, для крого откроется эпоха великих упований. Но уже Амос (5:1820) ясно говорит, что это посещение не исполнит израильских чаяний. Как пишет Дж. Лэдд, "Амос разбил эту мелкую безрелигиозную надежду, возвестив, что будущее скорее сулит бедствия, нежели безопасность". Иерусалим будет разрушен (Ам 2:5), и чужеземцы сокрушат Израиль (3:911). Другие пророки подтверждают это пророчество (Ис 2:12; Зах 14:1). Иоиль говорит, что "день Господень близок: какопустошение от Всемогущего придет он" (1:15). Софония придает этой теме особое значение и, описывая грядущие бедствия (1:7,14), прибегает к образам брани (1:1012,1617; 2:515).

Наряду с этим пессимистическим взглядом существует и другое пророческое представление. Для пророков этот день связан не только с приходом Господа, но и с высшим эсхатологическим напряжением. Даже у Амоса это день всеобщего суда (8:89; 9:5), когда перед Израилем наконец забрезжит спасение и истинная надежда: "Втот деньЯ восстановлю скинию Давидову падшую… и устрою ее, как в дни древние. <״.>И водворю их на земле их…" (Ам 9:1115; ср. Соф 3:920). Поэтому для Израиля этот "день" исторически и эсхатологически близок и одновременно далек. Божье посещение может произойти в пределах истории, но может быть и последним, венчающим историю.

НЗ последовательно поддерживает эти будущностные ожидания и, кроме того, говорит, что день Господень будет ознаменован Вторым пришествием Иисуса Христа (или парусией). То будет день явления Христова (1 Кор 1:8; 5:5; ср. 2 Фес 2:2), и потому его можно назвать "днем Христовым" (Флп 1:10; 2:16). Он наступит неожиданно (1 Фес 5:2; 2 Пет 3:10) и станет днем великой брани (Откр 16:14) и всеобщего суда (2 Пет 3:12). В Евангелии есть параллельные места к этой неожиданной кульминации истории ("Ибо, как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в деньСвой", Лк17:24).

Важнейшая часть н. з. эсхатологии раннехристианское представление о том, что эсхатологическая эпоха определенным образом уже началась вместе с пришествием Христа и Св. Духа. Так, в Деян 2 Петр цитирует скорее всего Иоил 2 и толкует события Пятидесятницы в свете исполнения эсхатологических пророчеств. Этот взгляд в известной мере параллелен в. з. представлениям о Божьем посещении в пределах истории. И хотя это обетование может отчасти исполниться, н. з. авторы ясно говорят, что это произойдет лишь в будущем. Поэтому Церковь переживает религиозную напряженность. Познав нек-рые преимущества дня Господня, она попрежнему ожидает решительного воздаяния, крое свершится во время Второго пришествия.

G.M. BUKGE(nep. А. К.) Библиография:E.Jacob, "The Consummation", inTheology of the ОТ; U. von Rail,"The Origin of the Concept of the Day ofYahwch", JSS4:97108, and"The Day of Yah weh", i ΗMessage of the Prophets; G. von Rad and G. Dolling,TDAT, II, 94353; M. Rist,1DB, I, 783; E.Jcnni,1DB, I, 78485; G. Ladd,The Presence of the Future.

См. также: Эсхатология; Реализованная эсхатология; Второе пришествие Христа; Последний день, дни.

 

Деньги

Богатство (христианский взгляд).

 

Десятина (Tithing).

Передача десятой части собственности или произведенного продукта в распоряжение религиозных институтов и духовенства. Эта древняя практика была широко распространена в античности, в иудаизме и соседних ближневосточных культурах.

В. з. заповедями о десятине подчеркивается величина (десятая часть) дара, что отражает веру в непосредственное право Бога распределять зерно, вино и масло, к-рые дозволено производить людям. В различные исторические периоды Израиля действовали различные предписания, относящиеся к десятине. До кодификации Второзакония передачей десятины сопровождались местные культовые праздники в святилище напр., Амос (вероятно, в связи с обетом Иакова, Быт 28:22) упоминает о десятине, принесенной в Вефиль (Ам 4:4). Первый приплод скота и десятина от урожая предназначались для праздничной трапезы. Священник, к-рый служил в святилище, путники, вдовы и сироты разделяли трапезу с теми, кто приносил десятину. Неизрасходованная часть десятины отдавалась священникам, их помощникам, а также нуждающимся(Втор 14:22идал.).

Согласно Втор, первый приплод скота и десятину приносили в главное святилище, в Иерусалим (*на том месте, которое изберет Он, чтобы пребывать имени Его там", 14:23), семьи и левиты из разных городов обязаны были посещать Иерусалим для участия в праздничной трапезе. Если путешествие затягивалось и доставить десятину оказывалось слишком трудным, разрешалось продать десятину и купить все необходимое для Иерусалима (ст. 24 и дал.). Но все же данная система не обеспечивала в надлежащей степени потребности нуждающихся, поэтому каждый третий год предписывалось оставлять десятину в родном городе (ст. 2829; 26:1215). Ее распределяли между левитами, пришельцами, сиротами и вдовами, к-рые сами не могли добыть себе пропитание.

Доставка десятины в Иерусалим изменила само ее содержание. Она в значительной мере превратилась из пожертвования части урожая в нечто похожее на культовый налог. Кроме того, концентрация богослужебного культа в Иерусалиме повлекла за собой потребность храмового священства в чемто вроде постоянного дохода. В период плена десятина стала одним из налогов, уплачиваемых духовенству. В послепленных текстах культовая трапеза уже не упоминается; в этот период десятину клали на хранение в склады (Неем 10:38; Мал 3:10). Ее уже не доставляли в Иерусалим, а отдавали местным левитам (Неем 10:3738). Т.о., десятина фактически превратилась в налог.

В НЗ лишь несколько упоминаний о десятине. Иисус обличал фарисеев за то, что они платят десятину (греч.apodekatoo), но не исполняют другие важные требования закона о справедливости, милосердии и вере (Мф 23:23; ср. Лк 11:42). В Лк рассказывается о молящемся в Храме фарисее: "…даю десятую часть из всего, что приобретаю" (18:12). В Евр 7:6; 8:9 есть три ссылки на Быт, с упоминанием десятины.

В ранней Церкви ее членам предписывалось платить десятину. В отличие от в. з. правил ее рассматривали как абсолютный минимум необходимых пожертвований, к-рый платили со всего дохода; "Дидахе" предписывает, чтобы "первые плоды" отдавались с "денег, одежды, всего имущества" (13:7).

В позднейшей церковной истории обязанность платить десятину всегда вступала в противоречие с заповедью Христа продать все имущество и раздать деньги нищим (Мф 19:21), а также с Павловым учением, согласно крому Христос несет свободу от предписаний за:кона(Гал 5:1). КVVIbb. практика десятины твердо установилась в исторических христианских регионах на Западе, а вVIII в. каролингские правители еделали уплату церковной десятины частью государственного закона.

КXII в. монахам, к-рым раньше было запрещено непосредственно принимать десятину (и крую они сами выплачивали), предоставили некрую свободу позволили непосредственно получать десятину и не выплачивать ее. Нередко разгорались споры: одни старались уклониться от уплаты, другие присвоить доходы от десятины.

Средневековые десятины делились на земельные (плоды урожая), личные (результаты труда) и смешанные (продукты животноводства). Кроме того, они подразделялись на большие (ячмень, овес, дерево), к-рые передавали приходскому священнику или настоятелю местного монастыря, и малые, включавшие все остальные виды земельных десятин плюс смешанные и персональные десятины.

В Англии, особенно к XVIXVII вв., вопрос о десятине стал предметом постоянного конфликта, поскольку благосостояние государственной Церкви зависело от ее уплаты. Попытки архиепископа Лодадо 1640 г. повысить объем десятинных выплат обусловлены серьезными социальнополитическими и экономическими причинами. Английские пуритане и другие группы ратовали за отказ от десятины в пользу добровольных пожертвований, предназначенных для духовенства. Но самую жаркую и ожесточенную полемику вызвал вопрос о десятине во время Гражданской войны. После нее законодательно предусмотренная практика десятины просуществовала до XX в.

D.K. McKlM (пер. Ю.Т.) Библиография:G. Constable,Monastic Tithes from Their Origins to the Twelfth Century;C. Hill, Economic Problems of the Church from Archbishop Whitgift to the Long Parliament;L. Vischer,Tithing in the Early Church.

 

Десять заповедей

(Ten Commandments, The). Основной закон завета, заключенного на горе Синай между Богом и Израилем. Хотя у нас нет точных сведений о том, когда произошло это событие, его можно отнести к первой пол. XIII в. до н.э. На еврейском языке Синайские заповеди называются "десятьслов" (погреч. "декалог").Заповеди,полученные Моисеем на Синае, перечисляются в ВЗ дважды в рассказе о заключении Синайского завета (Исх 20:217) и в повеетвовании о возобновлении завета на Моавских равнинах (Втор 5:621).

По свидетельству Св. Писания, текст заповедей был записан на двух каменных досках (скрижалях). На каждой был записан весь текст; одна скрижаль принадлежала Израилю, другая Богу. Т.о., каждая из сторон, заключивших завет, имела свою копию договора. Первые пять заповедей в основном касаются отношений между Израилем и Богом; остальные пять связаны с регулированием взаимоотношений между людьми.

Прежде всего заповеди следует истолковывать в контексте Синайского завета, к-рый по сути представлял собой основной закон нового зарождавшегося государства в эпоху Моисея и его преемника Иисуса Навина. Поскольку движение Израиля к созданию государства имело под собой твердую почву только благодаря Богу, Который до этого освободил избранный Им народ из египетского рабства, именно Богу надлежало быть подлинным царем Израиля. Будучи царем, Бог обладал властью установить закон Израиля, как следует из слов, предваряющих заповеди: "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства" (Исх 20:2). Итак, Синайские заповеди были прежде всего основным законом зарождавшегося государства.

Основополагающим принципом, на кром зиждется этот закон, была любовь. Бог избрал свой народ и освободил его от рабства только потому, что любил его. У Бога было к Израилю одно основополагающее требование любить Бога всем существом (Втор 6:5). Эта заповедь любви снабжена объяснениями. Чтобы люди поняли, как ее исполнять, первые пять заповедей говорят о природе отношений с Богом, к-рые должны служить выражением любви к Нему. Остальные пять заповедей свидетельствуют о том, что требование любить Бога подразумевается и во взаимоотношениях с ближними.

Истолкование смысла заповедей в их изначальном контексте служит источником различных споров; нижеследующие замечания по этому поводу позволяют в общих чертах ознакомиться с предметом.

(!)Запрещение иметь иных богов, кроме Господа (Исх 20:3; Втор 5:7). Первая заповедь выражена в негативной форме и представляет жесткое требование не поклоняться богам других народов. Смысл этой заповеди заключен в самой природе завета, сущность крого отношение, а сущностью отношения должна быть верность. Верность Бога Его народу уже засвидетельствована в повествовании об Исходе; это подчеркивается в Его словах, предваряющих заповеди (Исх 20:2). Бог, в свою очередь, прежде всего требует от своего народа верности. Т.о., хотя заповедь и выражена в негативной форме, она исполнена позитивного смысла. То, что она стоит первой из десяти, очень важно, поскольку она служит принципом, выступающим на первый план, особенно в тех заповедях, к-рые связаны с требованиями социального характера. Поэтому смысл этой заповеди для современного человека усматривается в контексте верности. Средоточием человеческой жизни должна быть любовь к Богу. Все, что так или иначе нарушает это наипервейшее основание, приводит к нарушению заповеди. Т.о., под "другимибогами" можно понимать определенных людей и даже вещи, к-рые разрушают это отношение к Богу.

(2) Запрет на изображения (Исх 20:46; Втор 5:810). Первая заповедь упраздняет возможность поклонения к. л. иным богам. Вторая запрещает евреям делать изображения Господа. Делая изображение Господа по образу или подобию чего бы то ни было, что существует в мире, мы принижаем Творца, представляем Его ниже твари, а поклонение такому образу было бы ложным. Израиль испытывал почти непреодолимое искушение поклоняться Богу, представленному к. л. образом или подобием, кумиры и идолы встречались в древности во всех религиях Ближнего Востока. Но Бог Израиля был трансцендентным и бесконечным, и Его нельзя было умалить, наложив ограничения к. л. тварной формы. Каклибо умаляя Бога, мы пришли бы к столь радикальному непониманию Его природы, что этот бог уже не был бы Вседержителем и Творцом. В наши дни характер искушения изменился. Мало кого преследует соблазн сделать деревянного истукана, однако заповедь остается в силе. Можно сотворить кумира при помощи слов. Если мы, говоря о Боге, прибегаем к точным сравнениям ("Он именно это!"), если мы тщательно вырабатываем детали нашего понимания Бога, то нам грозит опасность возникнет кумир, не менее косный и грубый, чем идол из дерева или камня. Безусловно, нам не запрещено говорить о Боге, в противном случае не было бы религии. Но если слова о Боге становятся жесткими и застывшими, словно цемент, а наше понимание Бога не может обойтись без этих слов, то вот он кумир! Поклоняясь Богу в виде словесного истукана, мы нарушаем заповедь. Бог трансцендентен и безграничен, Он неизменно выше всего, что может сказать о Нем тварь. Итак, вторая заповедь охраняет безусловное величие и тайну Бога.

(3)Запрет произносить имя Божье напрасно (Исх 20:7; Втор 5:11). Согласно распространенному пониманию третьей заповеди, она запрещает лишь богохульство. Но в ней говорится о куда более серьезных вещах об употреблении имени Божьего. Бог даровал Израилю величайшую привилегию Он отк-рыл ему свое имя, крое на еврейском языке выражено четырьмя буквами yhwh, а в переводе передается с помощью слов "Господь" и "Яхве". Знание имени Божьего было именно привилегией; оно означало, что Израиль поклонялся не какомуто анонимному и далекому божеству, но Существу, имя Которого было ему известно. Однако это преимущество несло в себе определенную опасность, ведь таким знанием можно и злоупотребить. В древности на Ближнем Востоке была широко распространена магия, а поскольку считалось, что, зная имя божества, можно завладеть его божественной силой, то к этому средству часто прибегали в различных, сугубо человеческих целях. Итак, третья заповедь запрещает заниматься магией и пытаться с помощью имени Божьего подчинить себе Его могущество. Бог может давать, но заставлять Его нельзя. В христианстве имя Божье играет столь же существенную роль. Так, напр., привилегия обращения к Богу в молитве дарована во имя Божье. Злоупотребление этой высокой честью, когда имя Бога призывают ради сугубо личных или недостойных целей, равнозначно древней магии, поскольку этим оскорбляют имя Божье и нарушают третью заповедь, края напоминает нам о том, что мы удостоились великой чести. К знанию имени Божьего нельзя относиться легкомысленно, тем более злоупотреблять им.

(4)Соблюдение субботы (Исх 20:811; Втор 5:1215). Эта заповедь(первая из тех, к-рые получили позитивную формулировку) также не имеет аналогов в древних религиях Ближнего Воетока. Хотя жизнь Израиля во многом определялась работой, в седьмой день недели всякая деятельность прекращалась, ибо этот день был посвящен Богу. Установление о святости субботы объясняется двумя причинами; хотя поначалу они представляются совершенно разними, у них есть нечто общее. В первой версии Синайского завета (Исх 20:11) сказано, что субботу следует чтить в память о том, что, сотворив мир за шесть дней, Бог "в день седьмой почил". Во второй версии (Втор 5:15) соблюдение субботы связывается с воспоминанием об Исходе из Египта. Связывает обе версии творение. Бог сотворил не только этот мир, Он также "создал" и свой народ, Израиль, избавив его от рабства в Египте. Итак, в каждый седьмой день недели еврейскому народу надлежало размышлять о Божьем творении; предаваясь этим размышлениям, евреи постигали смысл своего бытия в мире. Для большинства христиан "суббота" сдвинулась, перешла с седьмого дня недели на первый, воскресенье. Обусловлено это тем, что христианская мысль связывает с этим днем недели воскресение Иисуса Христа. Теперь христиане размышляют каждое воскресенье (или каждую субботу) над третьей фазой божественного творения, над "новым творением ", крое явлено в Воскресении.

(5) Почитание родителей (Исх 20:12; Втор 5:16). Пятая заповедь служит своего рода мостом между первыми четырьмя, в к-рых говорится гл. обр. о Боге, и последними пятью, касающимися правил человеческого общежития. В первой версии заповедь как будто бы регулирует лишь семейные отношения дети должны почитать своих родителей. Хотя эта заповедь устанавливает принцип чести или уважения в семейных отношениях, в ней подразумевается и другое, а именно ответственность родителей за воспитание своих детей в вере в завет с Богом (Втор 6:7), дабы вера Израиля переходила от одного поколения к последующему. Однако от тех, кто получал наставление в вере, требовалось, чтобы они почитали и уважали предание отцов. Т.о., пятая заповедь требует не только согласия в семейной жизни, но и передачи веры в Бога каждому еледующему поколению. Едва ли есть нужда в том, чтобы выражать смысл этой заповеди в современных понятиях. В нашу эпоху, когда образование в основном получают уже не в кругу семьи, эта заповедь со всей строгостью напоминает нам не только о необходимости согласия в семейной жизни, но и об ответственности за религиозное воспитание и образование, крую несут и родители, и дети.

(6)Запрещение убийства (Исх 20:13; Втор 5:17). Эта заповедь, согласно ее формулировке, запрещает лишать жизни; значение использованного здесь елова подразумевает убийство человека человеком. Употребленное в заповеди еврейское слово первоначально не применялось к смерти на войне или к казни (эти предметы обсуждаются в других разделах Моисеева закона), оно обозначало убийство, и преднамеренное, и непредумышленное. Поскольку непредумышленное убийство запретить невозможно, на него заповедь не распространяется и о нем говорится в другом месте Св. Писания(Втор 19:13). Итак, шестая заповедь запрещает лишать человека жизни в сугубо личных и эгоистических целях. В позитивном выражении это означает, что каждый член общины завета обладает правом на жизнь. Теперь запрет на убийство имеется в уголовном кодексе почти всех стран;он стал частью государственного, а не просто морального или религиозного закона. Однако Иисус указал на более глубокий смысл, заключенный в заповеди, преступно нетолько действие, ноичувство, кроек нему ведет (Мф 5:2122).

(7) Запрещение прелюбодеяния (Исх 20:14; Втор 5:18). Прелюбодеяние, в сущности, есть нарушение верности. Лицо или оба лица, совершающие прелюбодеяние, не верны другим лицам. Поэтому запрет на прелюбодеяния входит в состав десяти заповедей, тогда как прочие грехи, или преступления сексуального характера, сюда не включены. Наихудшее из всех этих преступлений неверность; седьмая заповедь социальный коррелят первой. Подобно тому как первая заповедь требует абсолютной верности по отношению к Богу, седьмая требует соблюдения верности по договору брака. Смысл ее очевиден, однако и здесь Иисус указывает на то, какое нравственное значение имеет наша сознательная установка (Мф 5:2728).

(8) Запрещение воровства (Исх 20:15; Втор 5:19). В общине завета эта заповедь устанавливает принцип поведения по отношению к имуществу; каждый член общины завета обладает правом владеть тем или иным имуществом, и никто не может нарушить это право в сугубо личных целях. Однако, хотя в этой заповеди говорится об имуществе, в основе ее лежит забота о человеческой свободе; наихудшая форма воровства похищение людей (в наше время похищение детей) и продажа их в рабство. Об этом преступлении и наказании за него говорится в другом месте Св. Писания (Втор 24:7). Итак, содержание заповеди не ограничивается заботой о сохранении личной собственности, но прежде всего направлено на сохранение свободы человека от рабства и изгнания. Заповедь запрещает использовать жизнь других людей ради личной выгоды. Шестая заповедь запрещает убивать, восьмая стремится воспрепятствовать тому, что можно назвать убийством социальным, когда человек лишается возможности жить свободной жизнью в общине народа Божьего.

(9) Запрещение ложного свидетельства (Исх 20:16; Втор 5:20). Эта заповедь не содержит предписаний общего характера, запрещающих лгать и говорить неправду. Предельно ясная ее форма требует рассматривать ее в контексте израильского законодательства. Она запрещает лжесвидетельство в суде, устанавливая принцип правдивости и отвергая возможность ложного свидетельства в любом контексте.

Для любого законодательства существенно, чтобы судебное разбирательство опиралось на подлинную информацию; если закон не зиждется на правде и справедливости, это подрывает самые основания жизни и свободы. Если показания свидетелей на суде правдивы, то справедливостью злоупотребить нельзя; в противном случае утрачиваются основные человеческие свободы. Итак, содержание этой заповеди продиктовано стремлением сохранить целостность законодательства Израиля и в то же время не допустить посягательства на основные человеческие свободы. Этот принцип поныне действует в законодательстве большей части современных стран; следование ему внешне выражается в том, что перед свидетельством в суде люди клянутся говорить правду. Итак, девятая заповедь указывает на то, что правдивость должна быть основой всех отношений между людьми.

(10) Запрет на желание чужой собственности (Исх 20:17; Втор 5:21). Всвоем изначальном контексте десятая заповедь производит странное впечатление. Она запрещает алчность, стремление завладеть достоянием своего ближнего (т.е. члена общины), будьтолюди или вещи. Странно обнаружить такое предписание в своде уголовного права. Первые девять заповедей запрещали определенные действия; преступные действия влекли за собой преследование и судебный процесс (если их обнаружат). Десятая заповедь запрещает желать чтолибо чужое. Исходя из законов, созданных людьми, невозможно преследовать судебным порядком кого бы то ни было лишь на основании его желаний, ибо нет возможности опираться на доказательства. Однако законодательство Израиля было не просто человеческим установлением. Оно подразумевало наличие судов, чиновников, судей и адвокатов, но был главный судья Бог. Преступления против десятой заповеди нельзя было обличить и осудить в рамках существовавшего в Израиле законодательства; но эти преступления были известны Богу. Особенность этой заповеди в том, что она имеет целительную, терапевтическую природу. Закону недостаточно иметь дело с преступлением, важно исследовать и уничтожить его корни. Корень всякого зла и злодеяния в самом человеке, оно питается человеческими желаниями; поэтому дурные желания запрещаются. Полностью уяснив себе смысл десятой заповеди, мы глубже раскроем смысл и первых девяти. Если постепенно устранить алчные устремления, то будет отк-рыт путь укорененному в каждом человеке естественному устремлению к Богу.

Первоначально Десять заповедей составляли часть основного закона, по крому жил еврейский народ. В учении Иисуса Христа они стали этикой Царства Божьего, ибо отк-рыли новую глубину и направление в "первой и величайшей заповеди", края требует, чтобы мы любили Бога всем нашим существом (Мф 22:3738). Заповеди, как таковые, не служат основой спасения; для тех, кто обрел спасение во Христе, они скорее суть указатели, направляющие к той полноте жизни, крую сулит несказанное богатство любви к Богу.

Р. С. Craigie (пер.в. Р.) Библиография: W. Harrelson,The Ten Commandments and Human Rights;E. Nielsen,The Ten Commandments in New Perspective;A.Phillips. Ancient Israel's Criminal Law: A New Approach to the Decalogue; J.J. Stamm and M.E. Andrew,The Ten Commandments in Recent Research.

См. также: Гражданское право и правосудие в библейские времена; Закон (библейское представление).

 

Десять статей (Ten Articles, The, 1536).

Вероучительный документ, итог радикальных религиозных преобразований короля Англии ГенрихаVIII. Объявив себя в 1534 г. главой Английской церкви, Генрих стремился найти некий средний путь между католицизмом и лютеранством с тем, чтобы Английская церковь продолжала быть католической, но без папы. Для большинства англичан такой путь был приемлем, поскольку Генрих не посягал на их традиционные верования. Однако нашлась поначалу небольшая, но со временем увеличивавшаяся группа упорных протестантовреформаторов, к-рые хотели внедрить лютеранство в Английскую церковь. Генрих не собирался преследовать реформаторов, поскольку они были ярыми сторонниками его разрыва с папой. Однако не выразивex cathedra своего отношения к протестантской доктрине, он рисковал столкнуться с теологическим брожением в Англии. Поэтому в 1536 г. появились "Десять статей".

Идя навстречу поддерживавшим его протестантам, Генрих сократил количество таинств с семи до трех; в документе отрицалась действенность молитв за души, пребывающие в чистилище, осуждалось употребление религиозных изображений, молитв, обращенных к святым, употребление святой воды и освященного пепла.

Со временем требования протестантов только возрастали; чтобы их ограничить, в 1539 г. Генрих был вынужден выпустить документ, получивший название "Шесть статей". Согласно этому документу, категорически запрещались любые протестантские реформы, выходящие за рамки "Десяти статей". Так Генриху, пока он правил, удавалось удержать шаткий баланс между двумя теологиями.

J.E. Mennell (пер. Ю.Т.) Библиография: A. G. Dickens,The English Reformation;P. Hughes,The Reformation in England. См. также:Шесть статей.

 

Детерминизм

Свобода, Свободная воля и детерминизм .

 

Дети Бога

(Children of God).Эта группа, учение и социальную практику крой большинство христиан оценивает негативно, возникла в 1967 г. в JIocАнджелесе из небольшого числа приверженцев Д. Берга, к-рые собирались на частных квартирах. Группа Берга одной из первых стала привлекать к своему движению изгоев общества ("хиппи и извращенцев") и призывала к активному протесту против "мертвой" христианской ортодоксии. В 1970 г. Берг стал выступать под псевдонимом Моузес Дэвид(или просто "Мо"). В 1971 г. численность общины стала стремительно расти. В том же 1971 г. "Дети Бога" отправили первых миссионеров в Европу и стали распространять свое движение по всему миру, организуя колонии в различных странах. Берг сообщался с ними посредством "посланий Мо". Однако вскоре перед группой встали организационные трудности, к-рые привели к нескольким расколам. Движение достиглопикав 1976 г., когда оно, насчитывая ок. 4500 членов (не считая 800 детей), к-рые жили в 600 колониях, было зарегистрировано в 70 странах. Следующие годы были периодом упадка. Однако, поскольку деятельность группы всегда была полуподпольна, невозможно точно сказать, сколько членов она сейчас насчитывает.

Первоначально теология "Детей Бога" была близка к учению евангельских христиан. На нее повлияли Движение святости, пятидесятничество, премилленаризм, а также элементы учения Плимутских братьев о местной церкви. Одним из первых признаков разрыва "Детей Бога" с ортодоксальным христианским учением было то, что в их общинах развивалось и поощрялось активное пророческое служение. В 1970 г. Берг посетил Израиль и был крайне разочарован тем, что он увидел. Вероятно, в связи с этим он частично отказался от своих премилленаристских идей. Теперь он стал играть роль пророка и, соответственно, дополнил свое учение. Он отверг традиционные принципы христианской этики, особенно в сфере сексуальных отношений, и стал проповедовать странный сплав различных верований, включающих реинкарнацию, астральную проекцию и астрологию. Наиболее сомнительным с точки зрения христианской морали выглядит известное послание Moot1976 г. Представленная в нем концепция "флиртующих рыбок"(flirty fishes)фактически узаконивает ритуальную проституцию, в крой Берг видит один из способов благовествования. В наше время теология "Детей Бога" постоянно изменяется в зависимости от характера тех " откровений ", к-рые ниспосылаются Бергу.

I.Hexham(пер. В. р.) Библиография: J.E. Richardson, ed..Organized Miracles;J.W. Drakeford,Children of Doom; R.M.Enroth, E.E. Ericson, Jr., and C.B.Peters, The Jesus People. См. также: Культы.

 

Доллингер, Иоганн Йозеф гнац фон

(Dollinger, Johann Joseph Ignaz von, 17991890).Немецкий историк и теолог. Рукоположен в священники Римскокатолической церкви в 1822 г.; преподавал церковную историю в Ашаффенбурге (182326) и Мюнхенском университете (182672). Ученыйлингвист, специалист в различных областях, обладавший превосходной памятью, Дёллингер входил в группу деятелей Мюнхена, последовательно утверждавших в обществе католические принципы. Со временем воззрения Дёллингерастали принимать все более националистическую окраску, о чем свидетельствуют его книги "Реформация" (184548) и "Лютер" (1851). Дёллингер выступал за Католическую церковь Германии, возглавляемую немецким митрополитом, и способствовал развитию католической прессы. Однако недовольство возрастающим абсолютизмом папы и возрождением схоластической теологии вызвало конфликт с иезуитами, к-рые любую точку зрения, отличную от их собственной, считали еретической. Опасения Дёллингера подтвердились, когда в 1845 г. был утвержден догмат о непорочном зачатии, а в 1864 г. "Список заблуждений ". Во время Первого Ватиканского собора он участвовал в спорах об особых папских полномочиях и решительно отвергал их. Но допущенные им преувеличения не способствовали успеху его позиции. Поеле опубликования книги "Папа и Собор" (186970) Дёллингер был отлучен от Церкви (1871), смещен со своей должности, но продолжал посещать мессу.

Получивший известность как один из основателей движения старокатоликов, Дёллингер разочаровался в нем поеле его отказа от ряда католических традиций (целибат священства, исповедь). Римскокатолические ученые принижали значение Дёллингера, связывая его идеи с галликанизмом и февронианизмом, но даже они признают его огромный вклад в развитие исторического подхода к теологии.

J.D.Douglas (пер.Ю. Т.) См. также:Фебронианизм; Галликанизм.

 

Джилл, Джон (Gill, John, 16971771).

Баптистский пастор, теолог и ученыйбиблеист. Родился в Кеттеринге (Нортгемптоншир, Англия); посещал местную школу латинской грамматики, где изучал латинский и греческий языки. Испытывая огромную тягу к знаниям, позднее самостоятельно изучал другие предметы, в т.ч. древнееврейский язык, теологию и философию. В 1716г. стал членом местной Частной (кальвинистской) баптистской церкви и вскоре начал проповедовать. С 1719 г. и до последних дней жизни Джилл служил пастором в конгрегации Хорслидауна(Саутворк, Лондон). Параллельно в 172956 гг. он каждую среду читал лекции в ГрейтИстчипе, а также был одним из лекторов на Лаймстрит (173031). Внимательный читатель, Джилл обращался к самой разнообразной литературе, прежде всего пуританской и реформатской, а также к раввинистическим писаниям. В 1745 г. за выдающийся вклад в изучение Библии, восточных языков и иудейских древностей Маришальколледж (входящий в состав Абердинского университета) присвоил Джиллу почетную степень доктора теологии.

Джилл оставил обширное и противоречивое творческое наследие. Хотя его труды отличаются пространностью изложения и тяжеловесным стилем, в кругах баптистовкальвинистов они пользовались огромным успехом. Он твердо отстаивал принципы баптизма, а также то, что считал истинным кальвинизмом, в противовес тогдашним неортодоксальным взглядам на Троицу, на личность Христа и на "пять положений" кальвинизма. По сути дела, Джилл проповедовал кальвинизм в его крайней форме, излагая учение о предвечном оправдании и принятии избранных и о предвечном обетовании благодати. Полагая, что обращение и перерождение происходят помимо воли избранного, Джилл отрицал, однако, что благодать может быть дарована необращенным грешникам. Он не имел обыкновения обращаться к грешникам и побуждать их к тому, чтобы они приняли Евангелие.

К основным трудам Джилла можно отнести "Изложение и обоснование учения об оправдании праведностью Христовой" (The Doctrine of Justification by the Righteousness of Christ Stated and Defended, 1730),"Изложение и доказательство учения о.Троице"(The Doctrine of the Trinity Stated and Vindicated, 1731), "Учение о нескончаемой любви Бога к Его избранным, и их вечное единство во Христе" (The Doctrine of God's Everlasting Love to His Elect and Their Eternal Union to Christ, 1732), "Дело Божье и истина"(The Cause of God an dTruth, 173438), "Размышления о необходимости добрых дел ради спасения " (The Necessity of Good Works unto Salvation Considered, 1739), "Толкование Нового Завета" (Exposition of the New Testament, 3vols, 174648), "Толкование Ветхого Завета" (Exposition of the Old Testament, 6 vols, 174863), "Учение о предопределении, изложенное и обоснованное в свете Священного Писания" (TheDoctrineofPredestination Stated and Set in ScriptureLight, 1752),"Изложение и доказательство учения о полной неотступности святых " (The Doctrine of the Saints' Final Perseverance Asserted and Vindicated, 1752),"Рассуждение о древности еврейского языка, его буквах, огласовках и ударениях" (Dissertation Concerning the Antiquity of the Hebrew Language, Letters, VowelPoints and Accents, 1767),"Своддоктринальнойтеологии" (A Body of Doctrinal Divinity, 2 vols, 1767)4 "Свод практической теологии" (A Body of Practical Divinity, 1770).Нек-рые изэтих трудов не потеряли своего значения и периодически переиздаются, напр. библейские комментарии и книги по теологии. Джилл мало интересовался евангелическим пробуждением в XVIIIв.; именноего влиянием, а также влиянием его единомышленников из лагеря ультракальвинистов можно объяснить то, что евангелическое возрождение долго оказывало очень незначительное действие на баптистовкальвинистов.

А.Н. Freundt, Jr. (пер. Ю.Т.) Библиография:J. W. Brush,"John Gill's Doctrine of the Church",in W.S. Hudson, ed., Baptist Concept of the Church:J. Rippon,/!Brief Memoir of the Life and Writings of the Late Rev. John Gill. D. D.: P. Toon,The Emergence of HyperCalvinism in English Nonconformity, 16891765.

См. также: Кальвинизм; Реформатская традиция.

 

Диадема

Венец.

 

Диакон, Диакониса

(Deacon, Deaconess). Если институт старейшин Церковь унаследовала от иудейской синагоги, то служение диаконата составило принципиально новый элемент церковной жизни. Группа слов, производных от глагола ί/ώ/coAieo ("служить") diakonia, diakonos(соотв. "служение", "служитель"), первоначально обозначала функции прислужника за трапезой (Ин 2:5,9). Со временем слово "диакония" приобрело расширительное значение, сначала означая "уход за домом", апотом разного рода персональную помощь и поддержку. Религиозный аспект диаконского служения для иудаизма был нехарактерен, поскольку соответствующие задачи решались здесь не через специальное служение, а посредством благотворительности. Поэтому в греческом ВЗсло^о diakonos относится только к профессиональным служителям суда прислуживание за столом считалось унизительным для свободного еврея (см. Лк 7:4445, также у Хесса). Вэтомзначенииdiakonosчасто встречается в НЗ, в контексте взаимоотношений слуг и их господ (Мф 22:13); по аналогии христиане называются слугами (diakonoi)Христа (Ин 12:26), Который не только сам нес диаконское служение (Рим 13:4; 15:8; Гал 2:17), но и призывал к нему всех нас (Мк 9:35; 10:43; ср. 2К0р 3:6; 11:15,23; Кол 1:7). В I в. словоdiakonia еще не закрепилось в языке церковного благочестия. С другой стороны, Церковь строила свою деятельность по примеру Христа, Его смиренного служения: сам характер братской трапезы (трапезы Господней) способствовал использованию понятия diakoniaдля описания христианского служения (см. Ин 13:130).

Возникновение диаконата как церковного института описывается в Деян 6. Практические трудности с распределением помощи привели к тому, что были избраны семь человек, к-рые должны были освободить апостолов от "заботы о столах" (diakoneo, 6:2). Всех семерых рукоположили на служение апостолы (6:6). Глубокое знание структуры Павловых церквей и подчеркнутое внимание, крое Лука уделил этому эпизоду, несомненно, свидетельствуют о том особом значении, крое ап. Павел придавал институту диаконата.

Из Иерусалима диаконат распространился и на нееврейские христианские церкви. ВФлп 1:1 вкруг лиц, к-рых приветствует ап. Павел, входят, наряду с епископами, и диаконы; т.о., обаслужения носят родственный характер. Но получил ли институт диаконата всеобщее распространение? Чисто функциональные описания диаконского служения содержатся в Рим 12:68; 1 Кор 12:2831 и 1 Фес 5:12. Однако в списке служений, приведенном в Еф4, диаконы, наряду со старейшинами, не упомянуты; когда ап. Павел пишет Титу о назначении старейшин во все критские города (Тит 1:5), он ничего не говорит о диаконах. Вместе с тем существенное место роли диаконата уделяется в 1 Тим 3:813; это неудивительно, поскольку ап. Павел в своем послании обращается непосредственно к вопросам церковной организации. Диаконы должны являть образец благочестия и твердой веры. Они должны осуществлять практическое служение (учительствовать необязательно, ср. 5:17); по сути дела, диаконат в описании 1 Тим 3:813 имеет очень много общего с епископатом (3:17; ср. Флп 1:1), что побудило ученых задаться вопросом, не идет ли вообще речь об одном и том же церковном институте. Однако такое предположение кажется сомнительным.

Беглый взгляд на патриотическую эпоху приводит к выводу, что институт диаконата скоро приобрел формальный статус, как это следует из Первого послания Климента (42:4), трактатов Гермы ("Видения", 3, 5:1; "Подобия", 9, 26:2), посланий Игнатия к ефесянам (2:1), магнезийцам(6:1; 13:1), траллийцам (2:1; 3:1; 7:2), к Поликарпу (6:1). Дж. Лайтфут отмечает, что Ириней определяет "семерых" из Деян 6 как "диаконов". У Евсевия даже есть запись о том, как Римская церковь ограничила количество диаконов семью в память о Стефане. КIII в. в ней несли служение 46 старейшин, но только семь диаконов; эта традиция сохранялась до кон.V в. В нач. IV в. греческий Неокесарийский собор постановил, что любой город может хвалиться только семью диаконами (опять же, исходя из Деян 6).

Несомненно, активную роль в институте диаконата играли женщины. Это ясно следует не только из Рим 16:1, где ап. Павел представляет Фиву, диаконису церкви Кенхрейской, но и из 1 Тим 3:11. Данный стих лучше всего истолковывать таким образом, что упомянутые в нем женщины составляют одну из форм диаконата (gynaikas hosautos),а именно женского диаконата (см. Дж.Н.Д. Келли. "Пастырские послания"). Параллельная тема получает развитие в 1 Тим 5:316, где высокой оценки удостаивается самоотверженное служение женщинвдов. Тем не менее в Церкви патристического периода высоко ценился самостоятельный институт женщиндиаконов, что засвидетельствовано в сирийской Дидаскалии. С IV в. они получили название "диаконисы" (греч.diakonissa; лат. diaconissa).

Сан архидиакона появился сравнительно поздно и получил признание в Средние века. Архидиакон это клирик, наделенный специальными административными функциями, к-рые обычно исполняет епископ. Сан архидиакона устойчиво закрепился в Англиканской церкви.

G.M. BuRGE(nep. Ю.Т.) Библиография:R. Banks,Paul's Idea of Community: E. Best,"Bishops and Deacons: Phil. 1:1", Studia Evangelica,IV, 37176; H. W. Beyer,TDNT, II, 8193; J.G. Davies,"Deacons, Deaconesses and the Minor Orders in the Patristic Period", JEH 14: 115; K. Hess,NIDNTT, 111,54449; J.B. Lightfoot, "The Christian Ministry",in Philippians:E. Schweizer, Church Order in the NT.

См. также: Авторитет в церкви; Церковнослужители; Церковнослужители, высшие степени.

 

Диалектическая теология

см.: Неоортодоксия.

 

Диоцез

Епархия, Диоцез.

 

Дискриминация (Discrimination).

Несправедливое отношение к людям, обусловленное их физическими, религиозными или общественными особенностями. Дискриминация не ограничивается личными действиями, но может проявляться в государственных структурах, напр. в законах,кодексах, полиции, общинах и других общественных установлениях.

Дискриминация вырастает из предрассудков и устойчивой вражды (явной или ск-рытой) к другим людям. Она приводит к разрушительным последствиям в физической и духовной жизни ее жертв. При этом образуется порочный круг последствия притеснений усиливают предрассудки и стереотипы, к-рые, в свою очередь, приводят к еще большей дискриминации. В определенных обстоятельствах этот процесс может привести к ужасающим преступлениям, как нередко бывало в истории, к геноциду и массовому истреблению целых групп людей. Катастрофа еврейского народа самый близкий к нам и самый жестокий пример дискриминации и торжества предрассудков. Все люди доброй воли считают дискриминацию нравственным преступлением.

Для христиан дискриминация морально недопустима не только изза ее страшных последствий, но и потому, что она посягает на главную библейскую заповедь любви, утверждающую ценность каждого человека. Богу не свойственно лицеприятие и предубеждение против отдельных групп людей (Втор 10:17; 2 Пар 19:7; Деян 10:34; Рим 2:11; Гал 2:6). Поскольку люди созданы по образу самого Бога, они не только достойны равного отношения, но и призваны относиться так к другим. Бог упорно зовет народ Израилев не извращать закон, т.е. "не смотреть на лица" (Втор 16:19). Ко всем людям, включая бедных и "малых", пришельцев и врагов, нужно относиться с любовью (Лев 19:15; Втор 1:17; 24:1718). Такое отношение включало даже специальные даяния и поблажки бедным, к-рые иногда уничижительно называют "дискриминацией наоборот" (Лев 19:10; 25:35; Втор 15:711; 24:1922). Пророки, возвещавшие волю Божью, сурово обличали дискриминацию и даже предсказывали гибель больших городов и целых народов за дурное отношение к нищим, сиротам, вдовам и другим беззащитным людям (Ис 1:2123; 3:815).

Иисус продолжает эту пророческую линию, когда в Нагорной проповеди говорит, что Бог " посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф 5:45). Даже Его враги признают, что Иисус учит " пути Божьему" и не смотрит на лица (Лк 20:21). И это не просто праздная лесть, поскольку Он отказывается от общепринятых предубеждений. Он отк-рыто говорит с самаритянкой (Ин 4:79), ест с мытарями и грешниками (Мф 9:1013), защищает женщину, взятую в прелюбодеянии (Ин 8:111), прикасается к прокаженным (Мф 8:3). Его слова о том, что Бог позаботился о "нечистой" вдове и даже о прокаженном Нееманесириянине, вызвали такую ярость у толпы, что она изгнала Его из города (Л к 4:2 530).

Принцип непредубежденности, характерный для ранней Церкви, выразился в словах ап. Петра, говорившего, что Бог нелицеприятен (Деян 10:34; 11:12; 15:9). Нелицеприятие стало важнейшим этическим принципом ранней Церкви. В Иак нелицеприятие одно из важнейших проявлений истинной веры в Иисуса Христа (2:9). "Царский закон" любви проявляется в том, что верующий не отдает предпочтения богато одетым людям (2:29).

Несмотря на то что в последнее время очень стараются преодолеть дискриминацию с помощью образования и гражданского права, она все еще остается ощутимой реальностью почти в каждом обществе. Закоренелые предрассудки с трагической неизбежностью сохраняются в христианских обществах, охваченных эгоизмом или страхом. Часто они сочетаются с неправильным прочтением или пристрастным отбором библейских текстов. Как показывает современная борьба за гражданские права негров, движения против сексуальной, расовой, религиозной и культурной дискриминации основаны на иудеохристианской этике. Эта этика поможет христианской Церкви преодолеть предубеждения и дискриминацию, воздействуя на сердце и сознание человека.

D.J. Miller (пер.А. К.) Библиография: G. Allport,The Nature of Prejudice:G.S. Becker,The Economics of Discrimination; J. Feagin and C. Feagin,Discrimination American Style: Institutional Racism and Sexism;A.H. Goldman,Justice and Reverse Discrimination; F. Holmes, Prejudice and Discrimination;M.L. King, Jr.,Why We Can't Wait;W. Laqueur and B. Rubin, The Human Rights Reader;V. Mollenkott,Women, Men, and the Bible; V. Mollenkottand L. Scanzoni,Isthe Homosexual My Neighbor? Another Christian View;R. A. Ruether,Liberation Theology; G.E.Simpson and J.M.Yinger,Racial and Cultural Minorities: An Analysis of Prejudice and Discrimination; T. Skinner, Black and Free.

 

Диспенсация, Диспенсационализм

(Dispensation, Dispensationalism). Греч, слова, соответствующие понятию "диспенсация", встречаются в НЗ ок. 20 раз и означают " управление ", "руководство", "регулирование", "планирование домашних дел". Концепция управления в человеческом обществе, опирающаяся на идеи ответственности, подотчетности и предполагающая возможность дальнейшего их развития, детально проиллюстрирована в Лк 16:12. В ряде случаев(Еф 1:10; 3:2,9; Кол 1:25) на первый план выступает идея божественного управления, домостроительства каким образом, по какому плану Бог правит миром.

Теологическое содержание.Основываясь на концепции божественного управления, плана руководства миром, диспенсационализм раск-рывает этот план в последовательности различных диспенсаций действий по управлению миром, реализующихся в человеческой истории. Мир в учении диспенсационализма уподобляется дому, к-рым управляет Богдомостроитель. Управление осуществляется через последовательно развертывающееся откровение Божье, в соответствии с несколькими стадиями домостроительства в рамках единого промысла Божьего. Такие стадии получили название "диспенсаций", а учение о них "диспенсационализма". Т.о., для Бога диспенсация есть домостройтельство; для человека диспенсация состоит в обязанности дать ответ на конкретное откровение, полученное в определенный период. По отношению к динамическому откровению диспенсация одна из его стадий. В целом диспенсацию можно определить как "отдельный этап домостроительства в осуществлении единого промысла Божьего ".

Число диспенсаций. По крайней мере три диспенсации (традиционно рассматриваемые диспенсационализмом) упомянуты ап. Павлом: та, что предшествовала нынешнему времени (Кол 1:2526), нынешнее мироустройство (ΕΦ 3:2) и будущее мироустройство (Еф 1:10). По своему смыслу они требуют дополнения четвертой той, что имела место прежде закона. Она, в свою очередь, приводит к очевидному разделению на домостроительство до грехопадения и после него. Такое пятичастное деление представляется вполне логичным (по крайней мере, в рамках премилленаристского понимания Библии). Обычная семичастная схема включает еще дведиспенсации: ту, чтобылапосле Всемирного потопа, и ту, что была после призвания Авраама.

Отношение к динамическому откровению.Бог не раск-рывает всю истину в один момент; это процесс, охватывающий различные периоды и включающий несколько этапов откровения. О динамичности откровения явственно свидетельствуетсамоСв. Писание: ап. Павел говорил своим слушателям в ареопаге, что раньше Бог прощал их невежество, но теперь требует от всех покаяния (Деян 17:30); в торжественных вступительных стихах Евр описываются различные формы динамического откровения (1:12). Одно из самых впечатляющих свидетельств о различных путях воздействия Бога на человечество содержитсявИн 1:17.

Концепция динамического откровения,не отрицая единства Библии,признает многообразный характер развертывающегося откровения Божьего важным фактором единства и целостности откровения.

Основные характеристики.Диспенсационалистская теология строится на последовательном использовании герменевтического принципа стандартной, ясной и буквальной интерпретации. Этот принцип не исключает использования образных выражений, но предполагает, что каждый такой образ отражает некий буквальный смысл.

Указанный герменевтический принцип заставляет различать план Божий для Израиля и план Божий для Церкви. Начало Церкви положено не ВЗ, а днем Пятидесятницы; Церковь не рассматривается как исполнительница обетований, данных Израилю в ВЗ и еще не исполненных.

Спасение. Чаще всего диспенсационализм обвиняют в том, что он учит о нескольких путях спасения. Это обвинение проистекает из ложного представления о диспенсации, крую рассматривают как отдельный путь ко спасению (откуда появляется возможность пяти, шести и семи путей спасения), вместо того чтобы видеть в очередной диспенсации особый этап домостроительства, включающий, помимо прочего, самодостаточное откровение, благодаря крому человек может достичь согласия с Богом. Другая причина обвинений то, что диспенсационалисты используют категории "закона" и "благодати" для обозначения двух диспенсаций; отсюда критики диспенсационализма делают вывод, что речьидетодвух путях коспасению. Однако диспенсационалисты учат, что спасение всегда обретается через благодать Божью. Основа спасения в каждой диспенсации смерть Христа; необходимое требование для обретения спасения в каждую эпоху наличие веры; предмет веры истинный Бог. А вот содержание веры меняется с каждой диспенсацией. Говоря о его неизменности, мы отвергли бы динамичность откровения. Противники диспенсационализма иногда заслуживают обвинения в том, что они прочитывают НЗ через ВЗ, чтобы обосновать единообразие в содержании веры.

Происхождение. Часто диспенсационализм обвиняют в позднем происхождении и, соответственно, в ложности. Однако недавнее происхождение не гарантирует ложности учения, равно как происхождение древнее не гарантирует его подлинности. Отдельные замечания диспенсационалистского характера можно найти в творениях отцов Церкви; как систематическое учение,диспенсационализм появился не ранее нач. XVIIIв. в трудах П. Пуаре, Дж. Эдвардса и И. Уоттса. Эти авторы предложили диспенсационалистские схемы, но стройность и завершенность учение обрело в XIX в., в служении и писаниях Дж.Н. Дарби. Его труды стали основой для развития диспенсационализма в позднейших работах Дж. Брукса, Дж.М. Грея, С.И. Скоуфилдай JI.C. Чейфера.

Другие диспенсаци оналистские схемы.Нек-рые теологи завета (полагающие, что с момента грехопадения Бог действует в рамках единого завета благодати) оперируют идеей диспенсаций, но видят в них составляющие завета благодати. Они с готовностью признают существование в. з. и н. з. диспенсаций; нек-рые исследователи, напр. Ч. Ходж, добавляют диспенсации, относящиеся к призыву Авраама и дарованию Моисеева закона. Однако объединяющим началом для теологов завета служит завет благодати и обретаемое через него спасение; отсюда любые изменения от одной диспенсации к другой скорее лежат для них в в. з. предвосхищении и н. з. осуществлении, чем являют собой отчетливые и реальные изменения в управлении творением.

Существует несколько направлений ультрадиспенсационализма. Их последователи обнаруживают в Деян учение о двух Церквях и полагают, что в Пятидесятницу зародилась иудейская Церковь, края закончила свое существование с возникновением второй, Христовой Церкви, основанной ап. Павлом. Рождение Христовой Церкви отождествляется с эпизодами, описанными в Деян 9; 13 или 28. Ультрадиспенсационалисты не всегда практикуют водное крещение, но обычно соблюдают Вечерю Господню.

С.С. RYRlF.(nep. Ю.Т.) Библиография: C.B.Bass,Backgrounds to Dispensationalism;D.P. Fuller,Gospel and Law; C.N. Kraus,Dispensationalism Today;E. Sauer, From Eternity to Eternity; СЛ.Scofield.ed., The New Scofield Reference Bible.

См. также: Ультрадиспенсационализм; Дарби, ДжонНельсон.

 

Дихотомия(Dichotomy).

Термин, обозначающий деление на две части (от греч.dichu "на 2" иteninein "разрезать"). Употребляется в теологии для характеристики человеческой природы, включающей две ее основные стороны тело и душу. Обычно их резко противопоставляют и считается, что они разного происхождения и существуют независимо. Поэтому реальная связь между телом и душой становится важнейшей проблемой.

Платон учил, что тело бренно и материально, душа же существовала в небесном мире чистых форм или идей прежде, чем воплотиться в человеческом теле. Поэтому душа это часть божества, несотворенная и бессмертная. Тело гробница души; душа замкнута в теле, как улитка в раковине. После смерти душа покидает тело, чтобы вернуться в небесный мир или перевоплотиться в другом теле.

Развивая учение Платона, Аристотель различал душу животную и рациональную. Римскокатолическая церковь углубила это учение. Фома Аквинский считал, что душа сотворена на небе и попадает в формирующееся тело, вероятно "оживая" в материнской утробе. Новая философия после Декарта подтвердила независимое происхождение тела и души, выдвинув предположение, что их явное единство в человеческой личности происходит благодаря мгновенному совпадению, подобно тому, как иногда маятники разных часов начинают раскачиваться все вместе. Современная теология обычно отвергает этот взгляд, утверждая единство души и тела, сформулированное в иудаизме: "…и стал человек душею живою" (Быт 2:7).

W.E.Ward(пер. А. К.)

Библиография: R. Bultmann,NT Theology, I; G. P. Klubertanz,The Philosophy of Human Nature; R.Niebuhr, The Nature and Destiny of Man; II. W. Robinson,The Christian Doctrine of Man; B.C. Rust,Nature and Man in Biblical Thought; G.C. Berkouwer, Man: The Image of God.

См. также: Трихотомия; Человек (учениеонем).

 

Добро

Благо, Добро, Благое, Хорошее, Благость.

 

Добродетель, Добродетели

(Virtue, Virtues). Идея нравственного совершенства пронизывает Св. Писание, как и всю вселенную, поскольку она коренится в бытии Божьем. Человек как творение Божье был изначально праведен и добр, Творец намеренно создал Его по своему образу(Быт 1:27). После грехопадения нравственное совершенство было утрачено, что и определило драматизм истории. Т.о., мучительная проблема человека состоит в том, что образ Божий в нем ищет совершенства и стремится к нему, а падшая природа ему противится (Рим 7). Лишь спасительное дело Божье, совершившееся в Христе, разрешает это противоречие. Благодаря свершившемуся подвигу Богочеловека Божья праведность становится человеческой. Августин, изнемогший под бременем греха, раск-рыл Библию и прочел: "…облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим 13:14). Освящающая благодать обновляет верующего по образу Божьему, и тот приобщается к нравственному совершенству Господа, призвавшего нас из тьмы в свет (1 Пет 2:9; Кол 3:10; Еф4:17). Бог даровал нам "все потребное для жизни и благочестия, чрез познание Призвавшего нас славою и благостию", т.е. нравственным совершенством (2 Пет 1:3). Античное, языческое представление о добродетели (arete)и о том, как ее достичь, коренным образом отличается от библейского. Платон выделял четыре добродетели мудрость, мужество, умеренность и справедливость. Аристотель увеличил их число и учил, что их можно усвоить. Стоицизм, распространенный в н. з. время, совпадал с платонизмом. Все эти направления не говорили о любви к ближнему краеугольном камне христианской морали. Когда классическая мысль проникла в Церковь, Амвросий Медиоланский перенес платонические представления о добродетели на христианскую почву. В Средние века к четырем "естественным" добродетелям добавили "теологические добродетели" (вера, надежда и любовь) т.о., получилось семь главных добродетелей. Христианская теология утверждает, что добродетель дается свыше и ее нельзя считать плодом человеческих усилий. Тем не менее в обычной практике смягченное учение о благодати вело к тому, что теория добрых дел затемнила доктрины об оправдании и освящении, и добродетель стали рассматривать как результат человеческих усилий. НЗ, напротив, возвещает, что нравственное совершенство не врожденное свойство человека, что наша главная цель отнюдь не счастье, и оно не может быть поводом к самооправданию. Скорее, христианский характер плод действия Св. Духа в жизни верующего, когда тот опирается на Слово Божье и ему подается благодать. Всегда существовала опасность христианского антропоцентризма, ведущего к тому, что наслаждение и личное удовлетворение начинали ставить выше нравственного совершенства, приносимого Богу.

Библейское использование слова areteвбирает в себя широкий спектр значений. Это слово переводится как "добродетель" (Флп 4:8; 2 Пет 1:5), "превосходство" (Флп 4:8), "благость" (2Пет 1:3). ВЬХХйге<ёпередаетевр."величие", "блеск" (Авв 3:3; Зах 6:13) и tahilla "хвала", "слава", "благодарение" (Ис 42:12; 43:21; 63:7). Сочетание идей, к-рые обычно существуют порознь в западной культуре, весьма поучительно. Совершенство Бога включает превосходство, великолепие, могущество и рождает хвалу, поклонение и благодарение. "Божественная сила" дарует "все потребное для жизни и благочестия чрез познание Призвавшего нас славою и благостию" (2 Пет 1:3).

В НЗ перечислены качества, к-рые можно назвать добродетелями (1 Кор 13; Гал 5:2223; Флп 4:8; Кол 3:1216). Это скорее личные качества, нежели "семейные добродетели" (Еф 5:216:9) или "общественные добродетели" (1Тим 2:115; 5:121; 6:112). Дж.Эдварде в книге "Милосердие и его плоды" (Chartty and Its Fruits) пишет: "…венец всякой добродетели, которая спасает и отличает истинных христиан от других, христианская любовь". Такая добродетель проявляется в реальной жизни и сказывается во внутренней святости и внешнем милосердии (Еф 2:810). Библия не считает добродетель нравственным усовершенствованием или украшением невозрожденного человека, она просто не отделяет его от возрождения, славы Божьей и служения Богу.

W.N.Kerr(пер. А. К.) Библиография: Е. Вгиппег, The Divine Imperative;α. В. Bruce,The Moral Order of the Word; K.E. Kirk,The Vision of God:C.S. Lewis,The Abolition of Man; J. Stalker,The Seven Cardinal Virtues; J.G. Machen,The Christian View of Man.

См. также: Главные добродетели (семь).

 

Доброе дело (Merit).

В теологии "добрым " считается действие человека, достойное награды Божьей. В постапостольских писаниях ("Дидахе", "Пастырь" Гермы, Второе послание Климента) обычно говорится, что обращение и крещение дают только прощение грехов и познание могущества Божьего. В дальнейшем каждый человек, с Божьей помощью, должен сам добиваться благ и вечной жизни. Если люди грешат, то покаяние и другие добродетельные поступки могут принести им искупление. Тертуллиан разработал для покаяния соответствующую концепцию, использовав римские юридические терминыmeritum ("заслуга") иsatisfactio("удовлетворение"). Согласно этой концепции, если ктонибудь согрешил, то, в соответствии с римским правом, Бог считается потерпевшей стороной. Обиду может снять только наказание или прощение. Но прощение невозможно без удовлетворения (сатисфакции) доброго дела, возмещающего грех. По Тертуллиану, нельзя ожидать прощения, не заплатив за это соответствующую цену, в исповеди, самоуничижении, посте.

Средневековые теологи отличали доброе дело, крое непременно заслуживает награды (meritum de condigno),от дела, по отношению к крому награда уместна (meritum de congruo). В последнем случае награду мог получить человек, еще не оправданный, но внимавший голосу Божьему посредством разума, совести или Церкви. Хотя дела такого человека дурны и, строго говоря, не заслуживают милости Божией, Бог расположен вознаградить их освящающей благодатью. Поддержанный этой благодатью человек, благодаря свободе воли, может совершать добрые дела, к-рые непременно заслуживают Божьей награды. Кроме того, в средневековой теологии получила разработку концепция "сверхдолжных добрых дел ", согласно крой святые накапливают добрые дела, сумма к-рых превосходит то, что нужно для святости. Считалось, что эти дополнительные дела хранятся в особой небесной "сокровищнице" и могут быть "перечислены" другим людям через молитвы святым, приобретение индульгенций и другие благочестивые действия.

Лютер считал, что такое учение приучает людей к мысли о том, что они могут исполнить закон Божий собственными силами. По его мнению, напротив, функция закона в том и состоит, чтобы показать нам всю нашу неспособность исполнить этот закон и тем самым привести нас к покаянию и вере. И до, и после того, как мы пришли к вере, мы совершенно неспособны на поступок, действительно заслуживающий награды Божьей. Следуя Лютеру, протестантизм отверг учение, согласно крому человек сам способен заработать награду Божью, даже при помощи благодати. Однако для ортодоксальной протестантской теологии понятия доброго дела и сатисфакции сохранили свое центральное значение, хотя и в другом контексте: суть в том, чтобы мы осознали дело Христа. Бог остается для протестантов высшим законодателем, Который может простить грешников в силу заместительных добрых дел, совершенных Христом.

Современная католическая теология попрежнему уделяет внимание добрым делам, но обычно подчеркивает Божью благодать. Нельзя вернуться своими усилиями к тому статусу, к-рый человек имел до грехопадения. В конечном итоге вся благодать, ниспосылаемая Богом, заслуга Христа. Г. Кюнг утверждает, что нынешние расхождения в этом вопросе между протестантами и католиками очень незначительны.

Вообще же большинство современных теологов и католиков, и протестантов рассматривают отношения Бога с человеком не в традиционных категориях "наказания", "расплаты", "воздаяния ", а в терминах отношений и развития человека. К примеру, К. Ранер считает, что, когда применительно к учению о добрых делах говорят о " вознаграждении", это значит, что человек, вовлеченный в процесс освящения, возрастает в святости, радует Бога и все больше испытывает Его благоволение. Современные протестантские теологи оперируют сходными понятиями, но стараются вообще избегать дискуссий о "добрых делах" и утверждают, что, несмотря на освящение, мы попрежнему остаемся грешниками.

T.N. Finger (пер.Ю.Т.) Библиография: G. Bertram,TDNT, 11,63565; J. Calvin,Institutes of the Christian Religion,3.15; H. Rung, Justification; Luther's Works,XXVI, 12241, 17285; W. Molinski,"Merit", Sacramentum Mundi,IV; J. Morgan,The Importance ofTertullian in the Development of Christian Dogma; H. Preisker and E. Wurthwein,TDNT, IV, 695728; K. Rahner, "The Comfort of Time",inTheological Investigations, III;T.F. Torrance,The Doctrine of Grace in theApostolic Fathers;P. Watson,The Concept of Grace.

См. также: Благодать; Оправдание; Спасение; Освящение; Сверхдолжные добрые дела.

 

Добрые дела

Дела. Доверие, Вера Вера.

 

Догмат (Dogma).

В НЗ словомdogma определяется заповедь, предписание, решение, повеление (Лк 2:1; Деян 16:4; 17:7; Еф2:15; Кол 2:14; Евр 11:23). Впоздней греческой философии название "догмат" закрепилось за доктринальным положением, выражавшим официальную точку зрения того или иного учителя или философской школы.

Со временем слово dogmaполучило аналогичное значение в христианской теологии. Василий Великий в сер. IV в. отличал христианскую керигму от христианского догмата как вероучительного положения. Впервые "догматические" определения получили официальный церковный статус в 325 г. на Никейском соборе, вероисповедный символ крого содержал положение о единосущности Сына и Отца.

В Средние века Католическая церковь развивала концепциюdepositum fidei("сокровищницы веры"). Церковь рассматривалась как хранительница определенной суммы истин, к-рые ей доверялось формулировать и развивать. Со временем, согласно решениям Тридентского (154563) и Первого Ватиканского(1870)соборов, церковные догматические положения стали считаться безошибочными. Так, еще до эпохи Реформации католики видели в догмате истину, объективное содержание крой отк-рывается Богом и формулируется Церковью церковным собором, папой или через общую разработку в церковном учении.

С самого начала Реформации протестанты отказались от отождествления догмата с безошибочными церковными положениями. В протестантской мысли любой догмат должен быть проверен на соответствие божественному откровению, запечатленному в Св. Писании. Как отметил К. Барт, "Слово Божье выше догмата, как небеса выше земли" ("Церковная догматика", 1/1, 306). Кроме того, для реформаторов вера есть личные доверительные взаимоотношения с Богом через Христа; не всегда еледует верить в то, чему учит Церковь. Догмат есть выражение вероучительной истины, края имеет церковный статус, но не притязает на безошибочность.

Эпохальным трудом, в кром рассматривались вопросы традиции, преемственности, развития христианских вероучительных положений, стала книга Дж.Г. Ньюмена "О развитии христианского вероучения" (1845). Критическому анализу подвергли историю развития христианской догматики немецкие ученые Φ. X. Баур и А. Гарнак. Находясь на различных позициях, те же вопросы изучали трое шотландских ученых У. Каннингем, Р. Рейни и Дж. Орр.

К. Барт пересмотрел прежнее католическое понимание догмата, определив догмат как "согласие церковного провозвестия с откровением, засвидетельствованным в Св. Писании" ("Церковная догматика", 1/1, 304). Догматическое положение принимает форму догмата. В конечном итоге догмат становится "эсхатологическойконцепцией", поскольку, по Барту, никакая человечеекая формулировка не может полностью соответствовать Слову Божьему, пока не наступит Царство Божье. Тем не менее догматическое исследование должно быть свободным в своем анализе отдельных догматов и положительно оценивать их как попытки сформулировать истину откровения.

D.K. МсК1м(пер. Ю.Т.)

Библиография: Н. Berkhof,Christian Faith; В. Lohse,A Short History of Christian Doctrine; J. Orr,The Progress of Dogma;J. Pelican,Historical Theology;W.E. Reiser,What Are They Saying about Dogma?R. Seeberg, Textbookofthe History ofDoctrines; P. Toon,The Development of Doctrine in the Church;O. Weber, Foundations of Dogmatics,I.

См. также: Догматика, Догматическая теология; Систематическая теология.

 

Догматика, Догматическая тео

ЛОГИЯ (Dogmatics). Раздел теологии, в кром делается попытка выразить вероучение и догматы христианства, возвестить "весь совет Божий" (Деян 20:27) в систематической форме. Поскольку никто из представителей догматической теологии не занимается исключительно церковными "догматами", то эту дисциплину обычно называют "систематической теологией", или просто " теологией ".

Термины "догматика" и "систематическая теология" используются как в узком, так и в широком смысле. В широком смысле они обозначают один из четырех разделов теологии наряду с теологией библейской, исторической и практической. В узком смысле эти термины употребляются в рамках только одного раздела и служат для различения самой дисциплины от ее истории, символики (изучение вероисповедных формулировок и конфессий), апологетики и этики. В данной статье рассматривается догматика в узком смысле (т.е. как систематика).

Догматика, или систематическая теология, обычно включает в себя учение об откровении (пролегомены), Боге (собственно теология), человеке (антропология), личности и деяниях Иисуса Христа (христология), Св. Духе и уеловиях спасения (сотериология), Церкви и средствах обретения благодати (экклезиология), а также о промежуточном состоянии человека между смертью и воекресением и о Втором пришествии Христа (эсхатология). Даже когда представители догматической, или систематической, теологии пользуются различными терминами, эти предметы всегда остаются в центре их внимания.

Представители догматики, или систематической теологии, обычно сосредоточены на библейских источниках и подтверждении принципов вероучений, включая историю их развития, а также изложение и обсуждение догматов, принятых другими христианскими церквями, включая разбор взглядов тех теологов, к-рые защищают названные догматы. Поскольку эта дисциплина рассматривает не только вероучение в целом, но и его частные моменты, то систематичеекая теология всегда отражает основные воззрения той или иной церкви (католической, православной, лютеранской, реформатской) либо движения (либерального, неоортодоксального, экзистенциалистского и проч.).

Термин "догматика" появился во второй пол. XVII в. Впервые им воспользовался Л. Рейнхардт, к-рый назвал так свое сочинение, вышедшее в свет в 1659 г. До этого христианские теологи, создававшие свои теологические системы на основе Св. Писания, употребляли такие выражения, как "святая страница" или "святое учение". Самыми известными представителями систематической теологии в период патристики были Ориген, Августин и Иоанн Дамаскин, к-рый принадлежал к Греческой православной церкви. В Средние века крупнейшими фигурами в схоластической теологии были Петр Ломбардский и особенно Фома Аквинский. Филипп Меланхтон выразил принципы лютеранства в сочиненииLoci Communes (" Общие места теологии "), а Жан Кальвин изложил основные положения реформатской теологии в монументальном труде " Наставление в христианской вере". В следующие два столетия в рамках традиции протестантизма были созданы многочисленные трактаты по догматической теологии.

Отец либерального направления в теологии, Ф. Шлейермахер, назвал сочинение, в кром систематически изложил свои теологические взгляды, "Христианская вера" (1821), чтобы подчеркнуть субъективную сторону веры, исходя из внутренних переживаний самого верующего, а не с позиций церковных догматов или божественного откровения. Приверженцы неоортодоксии отчасти ввиду неприятия ими принципов либеральной теологии снова вернулись к термину "догматическая теология". Э. Бруннер написал трехтомный труд "Догматика", К.Барт тринадцатитомное исследование "Церковная догматика", а П.Тиллих трехтомный труд "Систематическая теология".

Новая теология истории в русле традиции протестантизма нашла отражение в систематических монографиях В. Панненберга и Ю. Мольтманна. К. Ранер и Г. Кюнг выступали с позиций католицизма. Д.Дж. БлёшвСША, Х.Беркхоф в Нидерландах, О. ВебериГ. Тилике в Германии также недавно опубликовали сочинения по догматической/систематической теологии.

Представители реформатской теологии XIX и XX вв. были в этой области особенно плодовиты, причем одни называли свои сочинения "догматикой", а другие "систематической теологией". Среди них голландские теологи А. Кёйпер, Г. Бавинк и Г.К. Берковер, а также американцы Ч.Ходж, Л. Беркхоф, Дж. Мюррей, Г. Хёксема, Дж.О. Базуэллмл. и К. Ван Тиль.

Ф. Пипер излагал свои взгляды с позиций конфессионального лютеранства, а α. X. Стронг исходил из баптистского учения. Л.С. Чейфер в своих теологических трактатах проводил точку зрения диспенсационализма.

F.Н. KLOOSTER(пер. В.Р.) Библиография:J.J. Davis, ed..The Necessity of Systematic Theology;a.Leccrf, An Introduction to Reformed Dogmatics;L. Berkhof,The History of Christian Doctrines; G. P. Fisher,History of Christian Doctrine;G.Ebeling,The Study of Theology; P. Schaff, Theological Propaedeutic: A General Introduction to the Study of Theology.

См. также: Догмат; Систематическая теология.

 

Договор

Завет, Договор.

 

Додд, Чарльз Гарольд

(Dodd, Charles Harold, 18841973).Британский священникконгрегационалист, исследователь НЗ. Окончил Оксфордский университет; преподаватель НЗ в Мэнсфилдколледже, Оксфорд (1915־ 30), профессор библейской критики и экзегетики в университете Манчестера (193036), профессор теологии в Кембридже (193649). По завершении официальной академической карьеры состоял в должности генерального директора Комитета по подготовке Новой английской Библии.

Додд оставался ведущим британским исследователем НЗ и в период академической деятельности, и после отставки. Его работа о притчах (1935) задала тон теологической науке в англоязычном мире; значение ее сравнимо со значением работ Юлихера в Германии. Интерпретацию учения Иисуса в категориях "осуществленной эсхатологии" и определение характерных черт раннецерковной керигмы в "Апостольской проповеди и ее развитии" (Apostolic Preaching and Its Developements, 1936)теологи обсуждали несколько десятилетий. В книге "Согласно Писанию" (According to the Scriptures, 1952)он подчеркивал единство н. з. авторов в их отношении к ВЗ и увязывал это с учением Иисуса. В комментарии на Рим (1932) Додд утверждал, что, согласно библейской концепции, гнев Божий не наказание за грехи человечества, а божественное воздаяние, раск-рывающееся через объективный ход человеческой истории и не направленное на к. л. конкретно. Точно так же Додд отвергал идею умилостивления Бога, считая ее небиблейской в самой своей основе. Книги Додда " Истолкование четвертого Евангелия"(Interpretation of the Fourth Gospel, 1953)и "Историческая традиция в четвертом Евангелии"(Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963)стали вершиной его научной деятельности; вероятно, это самые важные работы об Ин из всех, какиебыли когдалибо написаны.

W.W. Gasque (пер.Ю.Т.) Библиография: F.W. Dillestone.С. Η. Dodd: Interpreter of the NT;W. D. Davies and D. Daube, eds.,The Background of the NT and Its Eschatology.

См. также: Реализованная эсхатология.

 

Доддридж, Филип

(Doddridge, Philip, 17021751). Английский нонконформистский священнослужитель, педагог, писатель и композитор. Родился в Лондоне, в семье набожных диссентеров. Получил типичное для XVIII в. образование: сначала домашнее, потом в школе латинской грамматики и частной академии. Отказался от возможности учиться в Оксфорде или Кембридже, чтобы потом служить в Англиканской церкви; в 1723 г. стал неофициальным нонконформистским служителем в Кибуорте (Лестершир). Был переведен в МаркетХарборо (Лестершир), где вместе с И. Уоттсом и несколькими другими проповедниками основал академию, подобную той, крую он посещал в Кибуорте; в академии он занял должность старшего тьютора. В 1729 г. официально назначается на служение в большую Независимую (конгрегационалистскую) общину в Нортгемптоне, куда перевели и академию. Здесь Доддридж провел все оставшиеся годы жизни.

Академия Доддриджа, первоначально представлявшая собой специальное училище для христианских служителей, стала одной из самых известных диссентерских академий XVIII в. Из ее стен вышло несколько поколений служителей нонконформистских церквей. Доддридж поощрял студентов к проявлению максимальной свободы в исследовательской работе. Утверждая, что Библия единственный критерий истины, он знакомил их с разными теологическими воззрениями. Столь либеральная позиция не означала, что он тяготел к антитринитаризму; соратникаминдепендентам, к-рые держались строго ортодоксальных взглядов, было не по вкусу его "особое пристрастие к главе Троицы". Доддридж страстно отстаивал христианское единство среди нонконформистов. Необычной для того времени была его дружба с Дж. Уэсли и графиней Хантингдонской. Избранный Доддриджем "средний путь" между кальвинизмом и арминианством позволяет отнести его воззрения к " бакстерианской " теологической традиции.

Среди теологических трудов Доддриджа наиболее известен "Начало и развитие религии в человеческой душе"(The Rise and Progress of Religion in the Soul).Эту книгу, перекликающуюся с работами Р. Бакстера, можно сравнить с "Настойчивым призывом" У. JI0 по евангелическому пафосу, духовной глубине и свободе от полемического запала. Кроме того, Доддридж написал шеститомный комментарийизложение НЗ, озаглавленный "Семейный толковник" (FamilyExpositor);этот труд был необычайно популярен и выдержал множество изданий. Один из известнейших церковных гимнов "Счастливый день", написанный Доддриджем, вызывает глубокие чувства, к-рые испытывал его автор.

Н.P. Ippel(пер. Ю.Т.)

Библиография: G.F. Nuttall,Philip Doddridge; Correspondence and Diary of Doddridge,5 vols.; Works,8 vols.,contains hisLi/eby J. Orton.

 

Дойеверд, Герман (Dooyeweerd, Herman, 18941977).

Голландский философреформат. Закончил Свободный университет в Амстердаме, состоял на государственной службе. С 1922 г. заместитель директора института Кёйпера в Гааге, ответственный редактор институтского ежемесячного жла "Штааткюнде", освещавшего широкий круг экономикополитических вопросов и носившего антиреволюционный характер. С 1926 г. и до своей отставки в 1965 г. возглавлял кафедру философии права в Свободном университете. Из трудов Дойеверда наиболее известна четырехтомная "Новая критика теоретической философии"(195358).

Дойеверд черпал вдохновение в голландской кальвинистской традиции XIXв., получившей развитие в трудах Г. ван Принстерера и А. Кёйпера. Вместе со своим зятем Д.Х.Т. Волленховеном сыграл решающую роль в учреждении в 1935 г. Ассоциации кальвинистской философии и начал издавать академический жлPhilosophia Reformata(" Реформатекая философия"); со временем, когда его концепция обрела завершенный вид, он предпочел употреблять понятие "христианская философия" вместо "кальвинистская философия ". Хотя его попытки построения христианской философии во многом отвергались философским истеблишментом и самыми разными христианскими течениями, Дойеверд сумел оставить после себя небольшую, но верную группу последователей. Из его учеников, вероятно, наиболее известны X. Рокмакер и К. Ван Тиль; идеи Дойеверда популяризировалФ. Шеффер.

Дойеверд стоял на передовых философских позициях, отважно принимая вызов современности. Его труды показывают глубокое знакомство с историей интеллектуальных поисков западного мира, к-рые автор подвергает критическому анализу с христианской точки зрения. Наиболее известная часть его работы посвящена трансцендентальной критике западной мысли, на основе тщательного анализа западой философской традиции. "Если философия опирается на разум, как можно объяснить то, что разные философские школы никогда не соглашаются друг с другом?" спрашивает Дойеверд. Ответ его заключается в том, что мышление людей зиждется не на беспристрастном разуме, а скорее на религиозных убеждениях. Показав (по крайней мере со своей точки зрения) неубедительность различных философских направлений, Дойеверд попытался создать христианскую философию, способную отразить мир во всей его целостности. С этой целью он строит сложную иерархическую систему взаимосвязанных многоаспектных сфер, составляющих, по его представлениям, базис мироздания и представляемых все более усложняющимися структурами.

Писания Дойеверда сравнимы с трудами Канта, с к-рым он постоянно полемизирует. Дойеверд отверг противопоставление " аналитический " " синтетический" за 30 лет до гарвардского философаУ.В.О. КуайнаизадолгодоТ. Куна подчеркивал важность того, что Кун назвал впоследствии "парадигмой". Другая важная тема, к крой обращался Дойеверд, это социология знания. Большой вклад его в эту область остался также, по существу, неотмеченным.

Работы Дойеверда могут вызвать немало критических замечаний. Однако, по всей вероятности, он единственный мыслитель, воспитанный консервативной христианской общиной, к-рый попытался ответить на интеллектуальные запросы современности, оставаясь верным своим религиозным корням. Ценность его трудов не столько в предложенных им ответах, сколько в фундаментальных подходах; кроме того, он являет собой пример христианского философа, к-рый не боится творческого столкновения с современной мыслью.

I.Hexham(пер. Ю.Т.) Библиография:L. Kalsbeek,Contours of а Christian Philosophy; A. L. Conradie,The NeoCalvinistic Concept of Philosophy;V. Brummer,Transcendental Criticism and Christian Philosophy; R. Nash, Dooyeweerdand the Amsterdam Philosophy; J. M. Spier,An Introduction to Christian Philosophy.

См. также: Кёйпер, Абрахам.

 

Доказательство бытия Бога, исходящее из случайности

см.: Бога, доказательства бытия.

 

Докетизм (Docetism).

Раннехристианское теологическое представление, согласно крому страдания и человечеекая природа Христа были призрачными или кажущимися, а не частью реального воплощения. Главный довод состоит в следующем: если Христос страдал, Он не Бог, ибо Бог не может страдать. Сочетание двух природ, Сына Давидова и Сына Божьего, провозглашенное ап. Павлом в Рим 1:34, вероятно, оспаривалось уже в Иоанновой общине (1 Ин 4:2; 2 Ин 7). Докетизм одно из характерных свойств гностических писаний. Гностики считали Иисуса посланником из других миров, пришедшим в мир зла и неподвластным злому творцу. Этот чуждый миру Иисус пришел, чтобы отк-рыть гностикам их предназначение, лежащее за пределами творения. Создатели Апостольского и Никейского символов веры не принимали докетизм и ясно говорили о двух природах Иисуса; на Халкидонском соборе (451) окончательно сложилось христианское учение о том, что Иисус Христос "поистине Бог и поистинечеловек".

G.L. b0rchert(пер. А.К.)

Библиография: J.N.D. Kelly,Early Christian Doctrines.

См. также: Халкидонский собор; Гностицизм.

 

Д0ЛГ(Duty).

Это моральная необходимость или потребность; то, что человек морально обязан делать, в отличие от того, что человеку просто приятно делать или к чему он склонен. Долг основание действия. В качестве основания действия долг не равен причине. Долг повелевает человеку вести себя определенным образом, но зачастую человек не поступает должным образом и даже не склонен к этому.

Когда люди говорят о долге, они мыслят в категориях деонтологической этики. Согласно деонтологической этике, человек, принимая моральные решения, должен прежде всего основываться на правилах и принципах. С точки зрения деонтологии последствия действий сравнительно неважны. Напр., стоики считали, что долг, повелевающий быть добродетельным и действовать разумно, существует независимо от всякого расчета или упования на человеческое счастье.

Самым выдающимся представителем деонтологического подхода был И. Кант. По Канту, мы не должны стремиться к счастью, но должны быть достойны его и для этого развивать добрую волю волю, действующуюлишь наоснове долга. Долг определяется основным моральным законом, к-рый он называл "категорическим императивом ". Этот основной моральный принцип назван категорическим, т. к. он относится к каждому человеку во всякое время и не связан с соображениями, продиктованными благоразумием. По одной из версий категорического императива каждый человек всегда должен поступать так и стремиться к тому, чтобы правило его личного поведения могло стать законом поведения для всех. Суть не в том, что мое правило должно стать законом для других, но в том, чтобы я не относился к себе как к исключению. Это распространяется на все жизненные принципы. Категорический императив напоминает "золотое правило", не считая двух оговорок. Вопервых, Кант явно считал долг по отношению к себе категорическим императиbom. Вовторых, Кант недвусмысленно отрицал всякую моральную ответственность за последствия наших действий, тогда как человек, следующий "золотому правилу", придает последствиям большое нравственное значение.

Альтернатива деонтологическому подходу телеологическая этика, прежде всего ориентирующаяся на результаты или последствия наших действий. Моральные принципы становятся для телеологов важным практическим определением для достижения ценных результатов. Главное понять, какие результаты наиболее ценные. Нек-рые ищут личного счастья, другие величайшего и всеобъемлющего счастья для немногих, третьи Царства Божьего, примирения, прославления Бога или возрастания в любви. Приверженцы телеологии настаивают на том, что достижение одной из этих целей наш высший долг, и наша верность к. л. правилу должна зависеть от меры эффективности этого правила в достижении нашей высшей цели. Критики утверждают, что телеологи просто хотят оправдать свои средства теми целями, к к-рым они стремятся.

Третий подход к этике можно назвать онтологическим. Согласно этому подходу, мы по своей природе имеем определенные обязанности, должны подчиняться правилам и другим моральным обязательствам при достижении своих целей. С определенной точки зрения моральное обязательство вытекает из законов природы законов, к-рые мы можем отк-рыть в себе или в наших отношениях с Богом и миром.

Как бы мы ни представляли себе наш долг в качестве принципов, целей или природы, возможен конфликт моральных обязательств. Этика должна включать различные методы для решения этих конфликтов. Кроме того, есть моральные обязательства, распространяющиеся на все человечество, и обязательства, относящиеся к определенным ролям, напр. к роли отца или мужа. У каждого человека свои обязательства.

Нельзя сказать, что все обязательства содержатся в какойто определенной этической системе. Кьеркегор доказывал, что наши обязательства перед Богом включают "телеологическое временное устранение этического". Независимо от нашей этической системы, мы должны откликаться на голос Божий, повелевающий делать то, что даже может показаться неэтичным. Другие доказывали, что волю Божью легче всего различить с помощью системы деонтологической, телеологической или онтологической этики, т.е. воля Божья лучше всего познается через ряд принципов, наилучших целей или же путем углубленного самопознания.

Когда мы говорим о моральном долге или законе, подразумевается, что это долг или закон перед кемто. Этика представляется бессмысленной без ответственности перед другим существом. Разумеется, у нас есть долг перед собой и перед другими людьми, но серьезность этической ответственности (напр., нашей неспособности просто объявить этический долг несуществующим) предполагает неизменный долг перед Кемто большим, чем мы. Кант утверждал для того чтобы понять роль этического долга, необходимо поверить в существование Высшего Судьи, наблюдающего за нашими действиями во всех обстоятельствах. Помимо этого, Кант считал, что вера в бессмертие является необходимым элементом этики, чтобы в посмертной жизни мы могли получить воздаяние за наши дела.

Представление о наших обязательствах разнится у разных людей и культур, но многие искали и находили такие моральные обязательства, к-рые разделяют люди разных культур. Обнаружив общее ядро моральных обязательств, К. С. Льюис счел это свидетельством наличия общего Законодателя, перед Которым ответственны все люди. Льюис настаивал, что исповедуемые нами моральные убеждения осмысленны лишь в том случае, если мы верим, что все наши моральные действия имеют значение, даже если никто из людей их не видит. Фактически, наши представления о моральных обязательствах, повидимому, требуют существования Когото, перед Кем мы имеем эти обязательства.

Л. Витгенштейн и нек-рые из его последователей утверждали, что суть религиозной верности сводится к верности определенным моральным обязательствам. Хотя моральные обязательства безусловно относятся к центральным, вряд ли такая трактовка религиозных обязательств может объяснить важность исторических событий для христианской веры или личные отношения с Богом.

P.H.D12VRILS(nep.A.K.)

Библиография: Aristotle,Nicomachean Ethics; W. Frankena,Ethics;I. Kant,Critique of Practical Reason andFoundation of the Metaphysics of Morals; S. Kierkegaard,Fearand trembling;J.S. Mill.Utilitarianism; Plato,The Republic.

См. также: Этика; Библейская этика; Этические системы, христианские; Ситуативная этика.

 

Долина Енномова

Геенна.

 

ДомБожий,

Храм Скиния,Храм.

 

Донатизм

(Donatism). Раскол в Западной церкви, возникший в IV в. среди христиан Сев. Африки в результате преследований Диоклетиана. Позднее раскол вылился в народное восстание берберов и безземельных крестьян против землевладельцев из латинской католической элиты. Карфагенский епископ Донат (3134 7), крого иногда называют Донатом Великим, стоял во главе раскольнической церкви, действуя энергично и искусно играя на этнической розни и социальных противоречиях в Сев. Африке. Это привело к тому, что в 347 г. римский император сослал его в Галлию или Испанию, где он и умер ок. 350 г. Его сменил талантливый церковный деятель Пармениан.

Донатизм вырос из учения Тертуллиана и Киприана. Вслед за ними донатисты учили, что священник, участвующий в таинстве, должен быть святым, таинства теряют силу, если совершены священнослужителями, провинившимися перед Церквью. Римскокатоличеекая церковь и Августин утверждали, что священник всего лишь орудие Божье. Для Доната Церковь зримое общество избранных, отделенных от мира. Августин же (основной противник донатизма) развивал католическое представление о невидимой Церкви, существующей внутри видимой. Кроме того, донатисты истово почитали каждое слово Св. Писания, поэтому в их представлении совершать жертвенные возлияния в честь императора или отдать Библию римским гонителям на сожжение могли лишь еретики или предатели. Всякий, кто это сделал, навеки изгонялся из Церкви видимой и подлежал перекрещиванию (чтобы снова обрести спасение). Августин и католики принимали предателей, как всяких вероотступников; они допускались к причастию после необходимого покаяния,предписанного местным епископом. Донатисты считали себя единственной истинной церковью, а Августина и католиков смешанной массой верующих.

Настоящий раскол возник вследствие гонений Диоклетиана(30305)и быстро распространился по всей Сев. Африке. Священники и епископы часто спасались от смерти, отдавая властям Св. Писание и свои привилегии. В 311 г. Цецилиан был избран и посвящен в епископы Карфагенские. Посвящение было недействительным, т.к. сам Цецилиан мог отдать Св. Писание на сожжение, и кроме того, одним из трех рукополагающих был Феликс, епископ Аптогонский, виновный в измене Церкви во время гонений. Это посвящение было сомнительным и с политической точки зрения, поскольку примас Нумидии Секунд Тигизийский не участвовал в нем; предыдущие 40 лет Нумидия имела право рукополагать епископа Карфагенского. Секунд прибыл в Карфаген вместе с 70 нумидийскими епископами, объявил рукоположение Цецилиана недействительным и избрал в епископы Майорина. Через два года Майорин умер, и в 313 г. его сменил Донат.

Император Константин после неповиновения донатистов в 317 г. прибег к суровым гонениям против них. Убедившись в бесполезности преследований, император вскоре прекратил их и в 321 г. разрешил донатистам совершать таинства. В 371 г. донатисты присоединились к антиримскому восстанию Фирма. В 388 г. фанатичный донатистский епископ Оптат из Фамугади вместе с циркумцеллионами принял участие в восстании Гильдона, продолжавшемся до самой смерти Оптата и Гильдона (398). Донатизм продержался до покорения Сев. Африки мусульманами (VII в.), уничтожившими и католиков, и донатистов.

V.L Walter(пер.А. К.) Библиография:W. Н.С. Frend.The Donatist Church; W.J. SparrowSimpson,St. Augustine and African Church Divisions;R. A. Markus,"Donatism: The Last Phase", in Studies in Church History,I.

См. также: Августин; Киприан; Тертуллиан.

 

Дорнер, Исаак Август

(Dorner, Isaak August, 18091884). Германский лютеранский теолог. Родился в Нойхаузене (Вюртемберг, Германия), в семье лютеранского пастора. Изучал философию и теологию в Тюбингенском университете(182732). В 183234 гг. помогал отцу на приходе, потом преподавал в Тюбингене, где через четыре года получил звание адъюнктпрофессора. С 1834 г. профессор в Киле, с 1843 г. в Кёнигсберге,с 1847 г. в Бонне, с 1853 г. в Гёттингене. В 1862 г. получил предложение возглавить кафедру в Берлине, где и преподавал до своей отставки в 1883 г.

Дорнер внес значительный вклад в теологию сразу по трем направлениям:

(1) он был одним из основателей и активных сотрудников жла "Ежегодник германской теологии "{JahrbiicherfurdeutscherTheologie), выходившего в 185678 гг.;

(2) ему принадлежат ученые труды, посвященные различным вопросам истории теологии; главные из них "История развития учения о личности Христа" (в 5т., 184650) и "История протестантской теологии" (в 2 т., 1867); (3)он разработал собственный конструктивный теологический подход в "Системе христианского учения" (в4т., 187981).

В своей теологической системе Дорнер подчеркивает особое значение для исторического христианства личности и служения Иисуса Христа, Богочеловека и Спасителя. Дорнер посвоему интерпретировал становление личности Христа во время Его земной жизни. Исходя из предпосылки, что Бог и человек не только похожи, но подобны, он рассматривал боговоплощение как постепенное вхождение Логоса источника божественного самооткровения в Иисуса. При этом на Логос не переносился первородный грех (по Дорнеру, Иисус безгрешен); тем самым творился новый человек, крому предстояло стать главой искупленного человечества, "прародителем духовного человечества". Т.о., Дорнер считал, что боговоплощение Иисуса Христа было не единовременным актом, а постепенным процессом, реализующимся на протяжении Его земной жизни, а БогЛогос так же постигал и усваивал новые моменты развития, порожденные подлинно человеческим становлением Иисуса.

N.V.Hope(пер. Ю.Т.) Библиография: С.Welch. God and Incarnation in MidNineteenth Century German Theology; APTR, 1863, pp. 4264,25180/40614.

 

Дортский синод

(Dort, Synod of, 16181619). Международный церковный синод, созванный Генеральными штатами Нидерландов, чтобы разрешить ряд доктринальных и экклезиологических вопросов, вызывавших споры в Реформатской церкви Нидерландов. В заседаниях Дортского синода принимали участие тридцать пять пасторов, группа старейшин из голландских церквей, пять нидерландских профессоровтеологов, восемнадцать депутатов, представлявших Генеральные штаты, и двадцать семь зарубежных делегатов.

Перед Дортским синодом стояли очень сложные задачи. Вопервых, ему пришлось столкнуться с давней проблемой "эрастианства" контроля государства над Церковью. Голландская церковь была кальвинистской, а, по убеждениям Кальвина, Церковь обязана оставаться независимой от государства, в то же время сотрудничая с ним. В 1554 г. в Женеве его точка зрения победила; однако с тех пор, вплоть доДортского синода и позже, в Голландской церкви находились влиятельные силы (включавшие таких церковных лидеров, как Ольденбарневельдт, Гроций и Колхас), одобрявшие контроль государства над Церковью. Даже принц Оранский в 1575 г. издал указ, в соответствии с к-рым консистории должны были назначаться местными магистратами; указ получил широкую поддержку.

Вторая проблема, крую пришлось решать Дортскому синоду, это необходимость борьбы с антиконфессиональным гуманизмом, по своему духу скорее эллинистическим, чем библейским. Главными выразителями подобных взглядов были Эразм Роттердамский и Корнхерт, к-рые отвергали учение о греховности человека и пре клонялись перед свободой воли. До созыва Дортского синода они никого не беспокоили, но их учение подхватила партия арминиан, получившая свое название по имени Якоба Арминия, преподававшего теологию в Лейденском университете. Главной темой Дортского синода оказался статус вероисповедных символов; арминианам, признававшим, что Церковь имеет вероисповедание, не нравились конфессиональные ограничения, и они требовали пересмотреть символы веры.

Наконец, третья проблема, вставшая перед Дортским синодом, была связана с необходимостью защитить одну из фундаментальных христианских доктрин. Концепция предопределения, особенно в той части, где она говорит о вечном осуждении, подвергалась ожесточенным нападкам со стороны тех же арминиан, и позицию их только укрепляли крайние взгляды нек-рых оппонентов. Более того, всвоей "Ремонстрации" 1610 г., а также в последующие годы арминиане, сторонников к-рых стали называть "ремонстрантами", не желали признавать, что человек совершенно не способен спастись собственными усилиями; они полагали, что, хотя человек и испорчен грехом, он обладает свободной волей и готов ответить на призыв благодати Божьей. Арминиане утверждали, что Бог готов спасти каждого, кто верует, и отказывались принять учение о независимости избранничества от веры. Согласно их убеждениям, Христос умер за всех людей, хотя только верующим Его смерть принесет спасение; благодать нельзя считать непреодолимой, и веру можно потерять. Публично подвергнув сомнению доктрины предопределения, греха и благодати, ремонстранты заявили, что не так уж уверены и в других доктринах о первородном грехе, оправдании верой, искуплении и даже божественности Христа. То, что они сомневались в божественности Христа, не является достоверным историческим фактом; однако именно это придало полемике особенно ожесточенный характер. Уже после смерти Арминия в 1609 г. его последователи стали склоняться к социнианству, разновидности унитаризма. Назначение Конрада Ворстия на освободившуюся после смерти Арминия кафедру в Лейдене было воепринято с подозрением; в 1622 г. Ворстий выразил поддержку социнианам.

В результате всего этого во всей стране получил преобладание узкопартийный дух, грозивший расколоть Церковь и разобщить провинции Нидерландов. Лидеры арминиан заставили власти выпустить постановление, согласно крому спорные доктрины проповедовать нельзя; в нек-рых случаях они даже сумели добиться того, чтобы зак-рыли неугодные кафедры. Реформатские группы не оставались в долгу там, где у контрремонстрантов (ортодоксов) не было большинства, они собирались для молитвы в частных домах или в хозяйственных помещениях, рискуя тем, что их накажут власти. Ситуация ухудшалась, и к 1617 г. стало ясно, что дело может закончиться гражданской войной. 11 нояб. того же года Генеральные штаты объявили о необходимости созвать синод, к-рый решил бы возникшие вопросы и восстановил мир. Призывы созвать синод раздавались давно и исходили от реформатов, от ремонстрантов (к-рые надеялись составить большинство депутатов, созванных Генеральными штатами), а также от провинциальных синодов и гражданских властей.

Дортский синод собрался в 1618 г. Ремонстранты надеялись, что их признают за равных, а сам синод превратится в нечто вроде конференции, где будут обсуждать спорные вопросы. Однако случилось иначе Дортский синод вызвал ремонстрантов в качестве обвиняемых, к-рым пришлось доказывать свою невиновность, и осудил их учение. Согласно канонам Дортского синода, (1) безусловное избранничество и вера есть дар Божий; (2) смерть Христа совершенно достаточна, чтобы искупить грехи мира, но ее спасительное действие распространяется только на избранных; (3,4) человек настолько испорчен грехом, что не может самостоятельно обрести спасение; исключительно даром своей благодати Бог призывает и возрождает людей к новой жизни; (5) те, кто спасен Им, остаются спасенными до конца; спасение их неизбежно, даже в том случае, если им присущи те или иные пороки.

Дортский синод, т.о., отстоял августиновское библейское учение о грехе и благодати. Он отверг учение о свободе воли у падшего человечества, учение о том, что греховное состояние человека не столь безнадежно, как считали ортодоксы, и учение о том, что избранничество только ответ Божий на акт веры. Авторитет Дортского синода оказался столь высок, что он определил на века путь Голландской церкви и стал моделью для Вестминстерской ассамблеи, собранной в Британии несколько десятилетий спустя.

М.Е. OSTERHAVEN(nep. Ю.Т.) Библиография:M.G. Hansen,The Reformed Church in the Netherlands;P. Schaff,The Creeds of Christendom,I, III;J. Hale,Golden Remains;P. Y. De Jong,Crisis in the Reformed Churches; L. Boettner,The Reformed Doctrine of Predestination; H.E. Dosker, "Barneveldt, Martyr or Traitor", PRR 9:289323,43871,63758; W. Cunningham,Historical Theology, II,37186; A. A. Hoekema, "А New English Translation of the Canons of Dort", CTJ 3:13361.

См. также: Арминианство; Pemohctранты; Кальвинизм.

 

Достаточная благодать

см.: Благодать.

 

Дрексель, Фома

Цвиккауские пророки.

 

Друг

Христиане, их наименования.

 

Дуайт, Тимоти (Dwight, Timothy,

17521817). Священнослужительконгрегационалист, писатель, педагог. Родился в Нортгемптоне (Массачусетс). Получил образование в Йельском университете. По окончании университета преподавал в школе, был священнослужителем, капелланом американской армии. В178395 гг. пастор Конгрегационалистской церкви в ГринфилдХилле (Коннектикут). За это время стал широко известен своими книгами, активным участием в создании новых учебных заведений, деятельностью в качестве главы конгрегационалистов в Коннектикуте. В 1795 г. его избрали ректором Йельского университета; в этой должности он состоял до конца своих дней. Дуайт проявил себя не только как успешный администратор, к-рый ввел в образовательный процесс естественнонаучные дисциплины и медицину, но и как преподаватель риторики,логики, метафизики,этики и теологии. Он выражал интересы консервативных кальвинистов в Новой Англии, чем способствовал религиозному ривайвелизму и поощрял антидемократический федерализм. Вопреки всем оппонентам, к-рые называли его "Папой Дуайтом ", приверженцы Дуайта видели в нем нового ап. Павла; судя по всему, Второе Великое пробуждение стало свидетельством их победы.

Литературные труды Дуайта включают "Завоевание Ханаана" (The Conquest of Canaan, 1785)и "ГринфилдХилл"(Greenfield Hill, 1794).Он автор многотомного дневника "Путешествия в Новую Англию и НьюЙорк" (Travels in New England and New York). Серия проповедей Дуайта, к-рые повторялись на протяжении каждого нового четырехлетнего учебного цикла в Йельском университете, опубликована в пяти томах под названием "Теология, ее разъяснение и защита" (Theologу Explained and Defended, 181819).Многое из того, что говорил и писал Дуайт на посту ректора Йельского университета, было направлено на искоренение безбожия, крое он отождествлял с Просвещением. Вместе с тем рационалистическое движение XVIIIв. привлекало Дуайта, благодаря крому шотландская философия получила распространение в Америке.

R.G. C!.OUSE(nep. Ю.Т.)

Библиография: С. Е. Cunningham,Timothy Dwight, 17521817:J. Haroutunian.Piety Versus Moralism: The Passingofthe New England Theology; K. Silverman,Timothy Dwight

См. также: Великие пробуждения; Теология Новой Англии; Шотландская школа "здравогосмысла", Шотландский реализм.

 

Дуализм (Dualism).

Воззрение, объяеняющее чтолибо или конкретную ситуацию, исходя из двух противоположных начал или принципов. Дуализм представляет собой двухчленную классификацию, не допускающую промежуточных ступеней. Известно три вида дуализма: метафизический, эпистемологический, или эпистемический, и этико־религиозный.

Согласно метафизическому дуализму, устройство вселенной лучше всего объясняется с помощью не сводимых друг к другу элементов. Чаще всего к ним относят разум и материю или, по определению Декарта, мышление и протяженность. Разум предполагает сознательный опыт, материя же занимает место в пространстве и пребывает в движении. Т.о., это два качественно различных порядка реальности.

Эпистемологический дуализм это анализ познавательной ситуации, из крого вытекает, что идея или объект суждения существенно отличается от реального объекта. "Объект" знания познается лишь посредством "идей". Этот тип мышления поднимает важные вопросы относительно того, как знание может преодолеть пропасть, лежащую между идеей объекта и самим объектом.

Согласно этическому, или этико־религиозному, дуализму, в мире есть две взаимно враждебные силы. Одна из них служит источником всякого блага, другая источником зла. Наиболее четко очерченный тип этикорелигиозного дуализма присутствует в древней иранской религии зороастризме, где Ахурамазда и Ариман представляют собой космологическую проекцию добра и зла, соответствено. Вселенная становится полем битвы этих двух противоборствующих сил, отождествляемых со светом и тьмой. Более умеренные формы дуализма присутствуют почти во всех религиях и выражаются в различии между сакральным и профанным или в различии, передаваемом с помощью категорий Инь и Янь в китайской философии.

Христианская теология обычно принимает модифицированный моральный дуализм, считая Бога высшим благом, а Сатану испорченной тварью, всегда присутствующей там, где творится зло.

Это, однако, не дуализм в его привычном понимании, поскольку христианекая теология не считает Сатану существом верховным или изначальным и полагает его находящимся, в конечном счете, за пределами вселенной.

Н.В.kuhn (пер. А. К.) Библиография: D. Runes, Dictionary of Philosophy,8485.

См. также: Манихейство; Зороастризм.

 

Dulia.

Греч, duleia. Готовность к почитанию людей, проживших достойную жизнь, а также сам акт такого почитания. Первоначально слово могло означать почитание рабом своего хозяина или хозяйки; в связи с этим после Второго Ватиканского собора понятиеDulia в известной мере потеряло актуальность: собор провозгласил общность и фундаментальное равенство людей, принадлежащих к народу Божьему.

Т. J.German (пер. Ю.Т.) См. также: Hyperdulia; Latria, Поклонение. Библиография: Н. Delehaye,Sanctus: Essaisur le culte des saints dans I 'antiquite.

 

Дуне Скот, Иоанн

(Duns Scotus, John, 12661308).Францисканский теологсхоласт. Родился в Шотландии, получил образование в Оксфорде и Парижском университете. Точных сведений о его жизни до нас не дошло, однако известно, что Дуне Скот преподавал в Окефорде, Париже и Кёльне. Представление об его учении можно получить из комментариев к "Сентенциям" Петра Ломбардского, примечаний к работам Аристотеля и рассуждений на различные темы. Хотя в рамках своего ордена Дуне Скот считается святым, другие круги католиков не признают за ним такого статуса.

В силу разных причин наследие Дунса Скота с трудом поддается исследованиям. Он никогда не представлял своей системы в развернутом виде, его работы плохо сохранились (нередко только в записях студентов); кроме того, он вводил новые слова и понятия. Поэтому работы его толкуют поразному. Нек-рые ученые полагают, что сложнейшее развитие схоластической мысли достигло в творчестве Дунса Скота своего пика. По мнению других, он отделил философию от теологии, а разум от веры столь решительно, что на самом деле разрабатывал учение о двойной истине, подобно Сигеру Брабантскому. Это учение предполагает, что порой можно прийти к заключениям, приемлемым для философии, но неприемлемым для веры, и что в таком случае следует принять положения веры.

Идеи Дунса Скота формировались в атмосфере противостояния ранним философским воззрениям Фомы Аквинского. Он чувствовал, что вера плод человеческой воли, а не логических доказательств. Даже приведя ряд аргументов в пользу существования Бога, Дуне Скот учил, что основные христианские истины, скажем воскресение и бессмертие души, надо принять на веру. Он особенно подчеркивал любовь Божью, из крой исходил, рассматривая понятия творения, благодати, воплощения и Царства Небесного. Его учение оказало влияние на позднейшую францисканскую мысль, а положения о непорочном зачатии стали составной частью будущего католического вероучения.

Те, кто принадлежал к поклонникам Дунса Скота, называли егоDoctor Subtilis ("Утонченный доктор"), тогда как другие, среди них гуманисты и протестантыреформаторы, высмеивали его. В кругах, недолюбливавших схоластическую теологию, имя Дунса Скота стало нарицательным если человек высказывал туманные идеи, то его называли "дунсом" (англ."болван","остолоп"). Несмотря на это, столь разные люди, как Ч.С.Сандерс и поэт Дж.М.Хопкинс,ценили егоучение.

R.G. CLOUSE (пер. Ю.Т.) Библиография:F. Copleston,/!History of Philosophy, II, Pt. 2; A. Maurer,Medieval Philosophy; J.K. Ryan and B. Bonansea, eds., Studies in Philosophy and the History of Philosophy,III; J. Weinberg,^ Short History of Medieval Philosophy.

См. также: Схоластика.

 

Дух (Spirit).

(Ивр.mah "дыхание уст", "дуновение", Пс32:6; 134:17; Иов 4:15; Быт 3:8). В Библии дух это человеческое дыхание, дающее жизнь телу (Быт 7:22; Иов 27:3). Дух этосредоточие разума (Мал 2:15; Втор 34:9), решимости (Иер 51:1; Агг 1:14), всякого отношения (Чис 14:24), мужества (Нав 2:11; 5:1), религиозного сознания (Иов 20:3), чувств(Зах 12:10; Пс 76:3; 142:4), гордости (Пс 75:12), ревности (Чис 5:14,30) и разных других склонностей. Считается, что дух как первооснова жизни есть и у зверей (Быт 6:17; 7:15).

Человеческий дух исполняет свое истинное предназначение, когда он поддерживает осознанную связь с сотворившим его Богом. Вечный Дух создал из ничего небо, землю, все живое, "человека по образу Своему" и "вдунул в лице его дыханиежизни" (Быт 1:2728; 2:7). В НЗ Бог назван "Духом" и "Отцом духов" (Ин4:24; Евр 12:9). У человека есть дыхание, или дух, к-рый дал ему Дух Божий (Иов 27:3; 33:4; 34:14); когда человек умирает, дух возвращается к Богу (Еккл 12:7). Т.о., по Библии, дыхание, или Дух Божий, дается при рождении и отнимается в смерти; от него зависит вся тварь, включая человека (Пс 103).

НЗ развивает в. з. учение о духе. Здесь еще отчетливей сказано, что дух человеческий сотворен Богом и для Бога, чтобы дети Божьи могли общаться с Ним через Св. Духа. Т.о., Дух Божий "свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии. Аесли дети, то и наследники, сонаследники же Христу" (Рим 8:1617). В смерти к Богу возвращается именно дух, а не душа, края не так тесно связана с Богом, хотя в НЗ можно найти немало примеров, когда эти понятия синонимичны(Ин 10:15; 19:30). Ап. Павел подчеркивает различие между духом и душой, противопоставляя человека духовного (pneumatikos) недуховному, или природному(psychikos, т.е. душевному) (1 Кор2:1315). Первый знает Богапотому, что он получил Духа Божьего, а не духа мира, чтобы знать дарованное от Бога (ст. 12). Второй познал лишь человеческую мудрость и не способен уразуметь то, что от Духа Божьего, о чем нужно "судить духовно", и "почитает это безумием" (ст. 14). Ап. Павел не признает никакой нейтральной полосы между ними, отсюда столь сильный контраст. Не иметь Духа Божьего (рпеита) значит покориться духу мира(рпеита tou kosmou).Дары духовные (знание и др.) от Бога и подаются через дух. Вещи природные (физические, недуховные) хоть и от Бога как часть Его творения, доказывают реальность греховного мира и не приобщают человека к Богу и Его благодати. Ап. Павел призывает коринфян стремиться к "духовным дарам" они драгоценней и долговечней всех прочих и даруются Церкви Духом Святым (1 Кор 14:1).

Дух это самое сокровенное, что есть в человеке; можно унывать духом (Пс 142:4), дух может быть сокрушен (Пс 50:19; Притч 15:13), обновлен (Пс 50:10) и оживлен (Быт 45:27). Грех порождает дух боязни (2 Тим 1:7), заблуждения (1 Ин 4:6), совета(Ис 11:2). Бывает немой и глухой дух (Мк 9:17,25; Откр 18:2), нечистый дух (Зах 13:2; Мф 12:43) или дух блуда (Ос 4:12). Можно быть поспешным духом (Еккл 7:9) или верным духом (Притч 11:13), терпеливым или гордым (Еккл 7:8), нищим духом (Мф 5:3), и бывает дух опьянения (Ис 19:14).

Т. о., во время взлетов и падений человеческого духа человек приближается либо к Богу, либо к дьяволу, получает благословение или поддается злу и навлекает на себя вечное осуждение.

М. Е. Osterhaven (пер. А. К.) Библиография: R. Jewett,Paul'sAnthropological Terms;W. P. Dickson,St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit;C. Brown et. a/.,NIDNTT,III, 689709; E. Schweizer,TDNT, VI, 332455 (esp. 437).

См. также: Бог,учение о Нем ; Святой Дух ; Человек (учение о нем).

 

Духи в темнице (Spirits in Prison).

Это выражение, встречающееся в 1 Пет 3:19, вызвало немало споров. Высказывалось мнение, что речь идет о людях эпохи Ноя, устами крого проповедовал Св. Дух, отвергнув Св. Духа и будучи во времена Петра уже бестелесными, они пребывают в темнице и ожидают Последнего суда. Есть и совсем иная точка зрения, согласно крой речь идет о проповеди после смерти и ♦оживания" Христа, но до Его воскресения. Кроме того, первой концепции противоречит то, что слово "дух" редко употребляется по отношению к мертвым, особенно как безусловное утверждение.

Нек-рые видят в указанном отрывке проповедь Христа мертвым, произнесенную между Его смертью и воскресением, когда Он мог возвестить в. з. святым о своей победе над смертью либо дать еще один шанс нераскаявшимся. Однако крайне маловероятно, чтобы такое важное учение излагалось столь загадочным языком, особенно если этому учению в неявной форме противоречат другие места Св. Писания (см., напр., Евр9:27).

Весьма убедительна концепция, согласно крой "духи" это ангелы, согрешившие во времена Ноя (Быт 6:15), "духами" назывались не только добрые ангелы (Евр 1:14), но и бесы (Лк 10:20). Слово "темница" вряд ли умеетно по отношению к состоянию мертвого человека, но его вполне можно употребить по отношению к злым духам (2 Пет 2:4; Иуд 6), перед к-рыми Христос провозгласил свою победу. Контекст отрывка свидетельствует в пользу такой концепции(1 Пет 3:22).

E.F.Harrison (пер.Ю.Т.) Библиография: E.G. Selwyn,The First Epistle of Peter;B. Reicke,The Disobedient Spirits and Christian Baptism;Ε. H. Plumptre,The Spirits in Prison and Other Studies on the Life After Death.

 

Духовное исцеление

см.: Исцелять, Исцеление.

 

Духовное тело (Spiritual Body).

Греч,soma pneumatikon.Воскресшее духовноетело, в противоположность физическому телу (somapsychikon), подверженному распаду и смерти (1 Кор 15:44). Ап. Павел, как и Иисус, (1) учит о существовании загробной жизни эту идею отвергали саддукеи (см. Мф 22:2333; Деян 23:68); (2) не приемлет греческую идею о том, что бессмертная душа отделяется от мертвого тела. Ап. Павел видит в воскресении мертвых сходство с Божьим откровением в природе, когда посеянное зерно умирает и рождается во чтото иное, имеющее общее с зерном, но неизмеримо отличное от него. Ап. Павел рассматривает человеческую личность, уподобляя ее воскресшему Иисусу, как единство тела и души, а не как душу, отделенную от тела. Единая целостная личность возвышается до нового уровня бытия: от падшего и подверженного смерти теладуши Адама к нетленному телудуху жизни во Христе (1 Кор 13:3550). В своих явлениях воскресший Иисус воплощает бессмертное бытие, и хотя Его тело не прежняя плоть и кровь, хотя оно лишено прежних физических ограничений (Ин 20:1920), у Него сохранились все различимые телесные атрибуты: плоть, кости, конечности; Он даже ест (Лк 24:3643). Таинственный и "логически невнятный" язык апостольского свидетельства не противоречит, а, наоборот, дополняет свидетельства Иисуса, Иоанна, Луки, Павла и других: новое бытие похоже на прежнее и вместе с тем отлично от него подобно сходству и различию семени и созревшего зерна. По ап. Павлу,somapneumatikon означает, что неповторимая личность каждого человека, в ее единстве тела и духа, воскреснет для новой жизни, как и сам Христос.

R.G. Gruenler(пер. Ю.Т.)

См. также: Воскресение мертвых.

 

Духовенство

см.: Клир, Духовенство.

 

Духовность (Spirituality).

Так называют состояние глубокого единения с Богом. Интерес евангельских христиан к духовности весьма силен, хотя возник он сравнительно недавно. Раньше слово "духовность" не употреблялось христианами; оно отсутствует в библейских и теологических словарях. Нек-рые христиане не любят говорить о духовности и употребляют лишь такие выражения, как "духовноеформирование", "духовное здоровье", "духовная дисциплина". Понятия "святость", "святая жизнь", "набожность", "ходить пред Богом", "стать учеником Христовым" традиционно считались более приемлемыми, поскольку они подчеркивают преданность Христу и глубокую связь с Ним, а также личную покорность Слову Божьему. Термином "духовность" обозначают аскетизм различных религий и, в частности, традицию католического благочестия, но такое словоупотребление выглядит абстрактным и даже может ввести в заблуждение. В то же время забвение священного даже евангельскими христианами и повсеместное распространение секуляризма вызывают тревогу и побуждают нас гораздо более серьезно переосмыслить наши отношения с Христом.

Духовность в других религиях.Современные примеры духовной жизни (один из них представлен в фильме "Ганди") напоминают нам о том, что все люди и народы наделены духовным потенциалом. В примитивных анимистических религиях, где нет различия между священным и профанным и все рассматривается с точки зрения магии, идея духовности, повидимому, не возникает. Но в более развитых религиях, где такое различие проводится и особое внимание уделяется человеческому выбору, личной дисциплине и аскетизму, люди могут получить глубокий духовный опыт. Р. Отто, автор классического исследования "Священное", выделил основные характеристики религиозного опыта. По его мнению, религиозность сопряжена с переживанием глубочайшего благоговения, с чувством таинственного, нуминозного, завораживающего и с особым, ни с чем не сравнимым страхом. Религиозность привлекательна тем, что приучает человека к рефлексии, сообщает поклоняющемуся особую энергию и силу. Поклоняющийся, приобщившись к ощущению священного, приучается включать в себя то, что принципиально отлично от его "я".Однако глубокая пропасть между самим поклоняющимся и священным остается. Настойчивое желание преодолеть эту пропасть характерно для развитых восточных религий. Впрочем, именно так порой описывают и вдохновение поэта, и размышления философа, и даже юношеский восторг.

В наши дни развитый аскетизм воеточных религий часто противопоставляют эгоизму, материализму и гедонизму западного мира. Действительно, для религий Азии характерны презрение к материальному и такая концепция духовности, края, став образом жизни, посрамляет западных христиан. Постоянный бдительный настрой, крайний аскетизм и простота муллы, гуру и факира превосходят любой западный стандарт аскетизма и духовности. Многие считают, что индусы настроены на молитву более, чем любой другой народ, и что вся их жизнь состоит из молитвы. Факир живет лишь на милостыню и глубоко презирает мирские блага. Санньясин постоянно странствует его жизнь проходит вне общества. Все эти люди полностью посвятили себя священному. Другие великие религии Востока буддийская и 30роастрийская, религии Китая и Японии также придают большое значение аскетизму и созерцанию. Нек-рые западные католики, практикующие созерцательную жизнь, вступили в диалог со святыми людьми Востока, стремясь углубить свое понимание духовности.

Духовность в христианских ересях. Ереси, существовавшие в раннем христианстве, были обязаны своей популярностью не столько доктринам, к-рые они проповедовали, сколько своим аскетическим и мистическим тенденциям. Почти все эти ереси возникли под влиянием восточной философии или греческого мистицизма. Гностицизм, митраизм, неоплатонизм и манихейство своим возникновением обязаны влиянию Востока. Эти течения стремились возродить мир, практикуя такой аскетизм и мистицизм, какого не было в христианстве. Ислам, оформившийся как еретическое искажение иудаизма, породил величайшую духовную поэзию, а арабские философы оказали глубокое влияние на западную мысль. Мусульманские наставникиаскеты известны своей строгостью и беспримерной верой в Бога. Т.о., восточные религии бросили вызов Западу не только в доктринальной сфере, но и в сфере духовной практики. В наши дни, когда Восток смешался с Западом, такие вызовы весьма опасны для Запада, разочарованного торжеством рационализма, технократии и бездуховности.

Природа христианской духовности. (1) Аскетизм, как таковой, не слишком характерен для христианской духовности. Дело в том, что аскетизм зачастую основывается на презрении к материальному миру, а в Библии Бог признает свое творение " хорошим весьма ". Христиане не имеют оснований порывать с Божьим миром.

(2) Библейское откровение, согласно крому Бог есть личностный Бог, не предполагает ни развития человеческой мудрости (Восток), ни исканий человеческого разума (греческая философия). Воля и цели Бога изложены в Св. Писании. Получив Десять заповедей и повеление поклоняться Господу, Богу завета, народ Израилев приобрел черты, резко отличающие его от прочих народов. Сознательное общение с Богом (Моисей " говорил с Богом лицом к лицу "), Храм, идея "шекины", проповеди пророков все это способствовало развитию еврейского мистицизма и богопознания в формах, ранее не известных древнему миру.

(3) Христианская духовность христоцентрична. Ап. Павел часто говорит, что верующий живет "во Христе". Тем самым апостол подчеркивает единение христиан с Иисусом Христом. В синоптических евангелиях это единение описано как следование Иисусу, в Ин как единение в любви, а в Евр и в 1 Пет как странствование. Эти и другие метафоры подразумевают духовный рост верующего и динамизм его жизни во Христе. Сотворение Богом человека по образу и подобию своему (Быт 1:2628) интерпретируется искуплением как уподобление человека Сыну Божьему (Рим 8:29).

(4) Христианская духовность это жизнь в Троице. Христианин постигает свое сыновство, узнавая Бога как Отца. Он познает это через сыновство Иисуса Христа и через свершения Христа, даровавшие нам прощение и жизнь вечную. Христианин актуализует свое сыновство благодаря Духу Святому, позволяющему верующему воскликнуть: "Авва, Отче!" (Рим 8:15; Гал 4:6).

(5) Христианская духовность есть работа благодати Божьей в душе человека от обращения до смерти (или Второго пришествия). Духовность предполагает, что человек растет и созревает, подражая Христу, что он живет в братском общении с ближними (Еф 4:1516) и в постоянной молитве (Мф 6:515; 1 Фес 5:17), ощущая в своей жизни присутствие вечности (Быт 50:1920; Рим 8:28) и видя себя предстоящим пред Богом (Мф 6:34). Истинно духовная жизнь это жизнь, в крой присутствует Дух Иисусов, Дух, чьи плоды суть любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость и воздержание (Гал 5:2223). Это и есть подлинная духовность. Нам дана заповедь исполниться Духа, и мы не должны ни угашать этот Дух (1Фес 5:19), ни оскорблять его (Еф 4:30).

(6) Христианская духовность порождает братство между людьми, и общение святых придает этому братству особо глубокий характер. Мы социальные существа, и наша духовность проверяется в ходе наших совместных богослужений (Деян 2:42). Набожность и духовная дружба усиливают одна другую, как горизонтальный и вертикальный путь, разжигая в человеческих сердцах любовь Божью. Христианское поклонение это не особая практика, а образ жизни (Рим 12:1; 14:6; 1 Кор 10:31). Многообразная библейская лирика, особенно ярко представленная в Пс, вдохновляет нас искать свою модель библейской веры. Чтение христианских авторов таких, как Августин ("Исповедь"), Тереза Авильекая (т.н. "Книга о ее жизни"), Дж. Беньян("Изобильное милосердие, изливающееся на первого из грешников") и К.С.Льюис ("Настигнут радостью") помогает человеку постичь Бога и себя самого, усиливает в нем веру в Бога и недоверие к самому себе.

Православная духовность.Считается, что из всех библейских книг особое влияние на Православную церковь оказало Ин. Это Евангелие, в кром простая вера сочетается с глубоким интеллектом, привлекало таких мыслителей, как Ориген (185254), Иоанн Златоуст (347407), Василий Великий (ок. 33079), Феодор Студит и др. В частности, характерные для этого Евангелия мотивы свидетельства и мученичества всегда были близки Восточной церкви. В III в. в Александрии была создана катехизационная школа, и это способствовало распространениюинтеллектуальноспекулятивной духовности, отмеченной влиянием Филона Александрийского, к-рый стремился соединить иудаизм с платонизмом. Отличительными чертами данного движения были дуалистический взгляд на материю и дух, аллегоричеекая трактовка Св. Писания, а также абстрактный метод (апофатическое богословие, диалектика и т. п.).

Афанасий Великий (296373), чье богословие развивалось в русле христоцентричной мистики, продолжил традицию Иринея Лионского, утверждавшего, что суть и цель человека выражены во Христе. Сформировалось также сильное аскетическое течение, представленное такими отцамипустынниками, как Иоанн Кассиан (ок. 360435), Евагрий (ок. 34699) и Иоанн Лествичник (ок. 570649), проповедовавшими монашеский идеал бесстрастия. Речь шла, однако, не о бесстрастии стоиков, а о пламенной любви к Богу, края выжигаетстрасти и порабощенность человека и пылает живой тоской по Богу. Православное благочестие глубоко литургично оно придает огромное значение таинствам и церковному календарю, делающему весь год одним непрерывным воспоминанием о земной жизни и служении Спасителя. Литургия и иконопись православия, несомненно, отмечены влиянием пышных церемоний византийского двора. Большую роль сыграла и созерцательная традиция исихазма(отгреч.hesychia "покой"). Эта традиция, ориентирующаяся на непрестанную молитву, восходит к созерцательной жизни отцовпустынников, но достигает своего апогея в творчестве Симеона Нового Богослова (9491022). Суть духовной практики исихастов состояла в повторении Иисусовой молитвы ("Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного"), чтосочетал ось с контролем дыхания и другими упражнениями. В XX в. большой интерес к Иисусовой молитве проявляли русские эмигранты. Наконец, для православной духовности очень важна идея единства человека с Богом, "обожения ". Здесь речь идет не о пантеизме, а о том, что человек через благодать Божью становится причастником Божьего естества (2 Пет 1:4). Афанасий Великий учил, что в Сыне "мы делаемся сынами Божьими ". Такая сверхъестественная жизнь не может быть обретена усилиями самого человека (впрочем, в данной традиции, как и во всех остальных, люди часто забывали об этом).

В наше время на Западе растет интерес к православной духовности, о чем свидетельствует и возникновение евангельского православного движения. Такие теологи, какТ.Ф. Торранс, постоянно ссылаются на александрийских отцов. Героизм русских христиан XX в., широкая популярность русских духовных авторов (Иоанн Кронштадтский, Антоний Сурожский и др.) все это свидетельствует о возрождении православиявХХв.

Средневековая духовность на Западе.В эпоху, предшествовавшую деятельности Августина (354430), западная духовность испытывала влияние отцовпустынников и монаховинтеллектуалов IVв., известных как каппадокийская школа (Василий Великий, его брат Григорий Нисский и их друг Григорий Богослов). Распространению греческого монашеского мистицизма на Западе противодействовали Иероним, выступавший за историческое изучение Св. Писания, и Тертуллиан, юрист по образованию. Но ключевую роль сыграл Августин, к-рый отверг восточную концепцию обожения человека и подчеркивал реальность личностного Бога, Которому он посвятил свою "Исповедь", написанную со смирением и упованием. Идею причастности человека Божьему естеству Августин развил в 13й и 14й книгах своего главного труда "О Граде Божьем ". В диалоге между ЦерковьюНевестой и ХристомЖенихом (Епаггаtiones) Августин разрабатывает тему соборной жизни верующих.

Однако отцом средневековой духовности следует признать Григория I Великого (540604). Именно он способствовал тому, чтобы западное монашество оформилось как система. Он также говорил о видении Бога, напоминая, что для этого необходимы чистота сердца и смирение. Григорий делал акцент на практическом служении, что можно рассматривать как западную тенденцию. Исидор Севильский (ок. 560636) и Беда Достопочтенный (ок. 673735) развили идеи Григория, особо выделив чтение (lectio), медитативное запоминание(mediratio), молитву(oratio)и практику(intentio).Эти идеи стали ориентирами духовности в темные века варварства. Максим Исповедник (ок. 580662) первым сформулировал католическую концепцию трех путей к Богу (очищение, просвещение и единство). Кельтская церковь проповедовала покаянную жизнь. Иоанн Скот Эриугена (ок. 81077) познакомил Запад с греческой мистической мыслью, переведя труды ПсевдоДионисия Ареопагита, Григория Нисского и др.

Главными проблемами высокого Средневековья (Х1ХШвв.) были реформирование монашества, противоречие между схоластикой и созерцательной жизнью и секуляризация Церкви. Высоко эмоциональная духовность отличала Бернара Клервоского (10901153) и его последователей. Гуго СенВикторский (10971141) и Ришар СенВикторский(ум. в 1173), стремившиеся к синтезу любви и знания, оказали существенное влияние на позднейшую мистическую мысль. Огромную популярность приобрели такие лидеры монашества, как Франциск Ассизский (11811226), Бонавентура (122174) и Раймунд Луллий (12351315). Доминиканцы были более склонны к спекулятивной теологии. Доминик (ок. 11731221) подчеркивал потребность мирян в духовном руководстве, однако великий доминиканский теолог Фома Аквинский (1224/574) внес в эту идею нек-рые коррективы, указав, что мистическая теология не всегда годится для духовного наставления.

Позднее Средневековье (XIVX V вв.) отмечено драматической переменой настроений в странах Запада. Эта перемена была вызвана эпидемиями, голодом, интеллектуальным бесплодием и скептицизмом, а также распадом феодального общества. Для этой эпохи более характерен индивидуальный мистицизм, хотя можно выделить и региональные содружества мистиков.

В прирейнских землях большим влиянием пользовались доминиканцы Мейстер Экхарт (12601328), Иоганн Таулер (ок. 130061) и Генрих Сузо (ок. 12951366), а также августинец Ян Рёйсбрук (12931381). Таулер был связан с Николаем Базельским, лидером движения "ДрузейБожьих", оказавшего влияние на Мартина Лютера. В Англии деятельность лоллардов и других мистиковнонконформистов привела к распространению благочестия среди мирян. Ричард Ролл (ок. 12901349), Юлиания изНорвича(кон. XIV в.), Марджери Кемп (ок. 13731433), Уолтер из Хилтона (ум. ок. 1396) и анонимный автор текста под названием "Облако неведения" стали выразителями антиинтеллектуализма и психологических конфликтов того времени. В Нидерландах Герард Гроте (134084) и его последователь Фома Кемпийский (13791471) основали движение "Новая набожность". Книга Фомы Кемпийского "О подражании Христу" и поныне пользуется огромной популярностью. В духовной жизни Сев. Италии крупнейшими фигурами были Екатерина Генуэзская (14471510) и Лоренцо Скуполи, автор книги "Духовнаябрань".

Католическая духовность Нового времени.Католическая духовная традиция Нового времени своим возникновением обязана испанским мистикам. Прежде всего это Игнатий Лойола (14911556 ־), основавший орден иезуитов, а также Тереза Авильская (151582) и Иоанн Креста (Хуан де ла Крус, 154291), реформировавшие орден кармелитов. Их предшественником был кардинал Сиснерос (14751516), чьи "Духовные упражнения" отмечены влияниемтечения "Новаянабожность". Позднее Игнатий Лойола написал свои "Духовные упражнения", изложив опыт, полученный им в 1582 г., когда он ожидал особого Божьего наставления. Книги Терезы Авильской, т.н. "Книгао ее жизни" и "Семь обителей, или Внутренний чертог", повествующие о ее личном молитвенном опыте, характеризуются и трезвостью, и мистицизмом. Хуан де ла Крус, знаменитый испанский лирик, сопроводил свои стихи четырьмя трактатами, посвященными созерцательной жизни. Его творчество, ориентирующееся на мистическую идею "тьмы", отмечено как библейскими, так и спекулятивными чертами.

Возрождение мало затронуло Испанию, а Реформации здесь не было вовсе. Италия же была центром Возрождения и не осталась в стороне от Реформации. Преследования коснулись таких итальянских религиозных реформаторов, как Джироламо Савонарола (145298), доминиканец Аонио Палерио, связанный с Кальвином, и Лоренцо Скуполи (15301610), чья книга "Духовная брань" более двухсот раз издавалась на славянских и балканских языках. Эта же книга оказала огромное воздействие на итальянского иезуита Роберто Беллармина (15421621).

Во Франции имело место противостояние между рационалистами (Боссюэ) и квиетистами (Франсуа Фенелон, 16511715). В предшествующую эпоху ключевой фигурой французской духовной жизни был Франциск Сальский (15671622), испытавший влияние Игнатия Лойолы и Терезы Авильской. Франциск Сальский проникновенно и с сочувствием писал о духовных потребностях мирян, Пьер де Брюлль (15751629), рассуждавший с теологических позиций, призывал к духовному возрождению клира. Б. Паскаль (162362), критиковавший Рене Декарта за интеллектуализм, известен прежде всего своими записками под названием "Мысли".

Англиканская духовность XVII в. Англиканская церковная духовность ассоциируется в первую очередь с "Книгой общего богослужения ", края была напечатана архиепископом Кранмером в 1549 г. и пересмотренав 1552 г. Молитвенные труды епископа Джуела, литургическое творчество Ричарда Хукера (ок. 15541600), исповедальные произведения Джона Донна (ок. 15721631), проповеди Ланселота Эндрюса (15551626), лирика Дж. Герберта и других поэтовметафизиков, суровые призывы Дж. Тейлора и У. Ло (16861761) все это способствовало формированию особого англиканского благочестия, существующего и по сей день. Этот тип духовности, оказавшийся столь устойчивым, удачно соединил созерцательную молитвенную жизнь с литургической, коллективной молитвой.

Пуританская духовность.Реформация, осуществленная Мартином Лютером (14831546) и Жаном Кальвином (150964), положила начало классическому протестантизму, последующие же реформационные движения, т.е. пуританство, пиетизм и методизм, имели несколько иную специфику. Мистики, в особенности Таулер и неизвестный автор трактата Theologia Germanica,оказали определенное влияние на Мартина Лютера, однако для позднего Лютера характерны антимистический настрой и склонность к практицизму и простоте в молитвенной жизни. В конечном счете Лютер свел духовную жизнь к Десяти заповедям, молитве "Отче наш" и Апостольскому символу веры. Кальвин, более изощренный духовный наставник, подробно изложил свое учение о духовной жизни в третьей книге "Наставлений…". На раннем этапе Кальвин, возможно, испытал влияние Жана Жерсонаи" Новой набожности ", но очень скоро сформулировал свою, библейски обоснованную концепцию спасения (оправдание освящение прославление), ставшую альтернативой католической модели (очищение просвещение единство).

Из кальвинистского учения родилась пуританская духовность, распространившаяся в Англии, а позднее в Америке. Пуритане ставили во главу у гла Слово Божье, проповедь, приготовление сердца к принятию Слова, праведную жизнь и ответственность перед Богом, силу и бдительность, необходимые в жизненных тяготах. Пуритане были убеждены, что упование позволяет верующему почувствовать небесную жизнь уже на земле. В основу пуританства легли теологическое обоснование авторитета Библии Джоном Роджерсом (150055), молитвенные усилия Джона Брэдфорда (151055) и синтез пуританской теологии эпохи Тюдоров, осуществленный У.Гринхемом. Эмоциональность Р. Сиббса и Т. Гудвина (160080), теологическая ясность трудов Дж. Оуэна и пастырская проницательность Р. Бакстера (161591) обеспечили расцвет пуританской духовности в середине семнадцатого столетия. Несмотря на все это, пуританство как культурное явление потерпело неудачу. Возможно, виной тому был, помимо прочего, чрезмерный акцент на коллективную молитву и проповедь. Медитации, впрочем, такжеуделялось немало внимания, о чем свидетельствуют работы Холла и Бакстера, однако созерцательная жизнь ассоциировалась с католицизмом и потому считалась чемто подозрительным. Последнее обстоятельство существенно обедняло пуританскую духовность и способствовало ее закату. В Новой Англии пуританство просуществовало несколько дольше.

Немецкий пиетизм. Реакцией на пресную лютеранскую теологию XVII и XVIII вв. стало движение пиетистов, для крого характерны антиинтеллектуализм и реакционность. Классический представитель пиетизма это Ф.Я. Шпенер (16351705), хотя движение было основано еще Иоганном Арндтом (15551621). Книга Арндта "Истинное христианство" получила широкую известность как вдохновенный призыв к "новой жизни". Арндтотносил веру как к сфере разума, так и к сфере чувства; он писал: "Именно вера пробуждает в верующем сердце любовь Христову". Впрочем, название "пиетизм", закрепившееся за движением со времен Шпенера, нельзя признать удачным.

А.Франке (16631727), профессор греческого и восточных языков в Университете Галле, организовал движение мирянпиетистов. Шпенер и Франке основывали школы для бедных, сиротские приюты, издательства и т.п. В 1727 г. граф Н. JI. фон Цинцендорф (170060) создал в своих владениях группу Моравских братьев. Г. Терстеген (16971769), создатель популярных церковных гимнов, был, возможно, последним из великих духовных теологов протестантизма. В Англии XIX в. продолжателями дела пиетистов стали клапемская община и У. Уилберфорс, автор книги "Практический взгляд… на реальное христианство ".

Методизм и современные харизматические движения.Дж. Уэсли (170391), до смерти остававшийся англиканским пастором, стоит у истоков методизма. Его духовность была эклектична он читал У.Ло, Терезу Авильскую, Франциска Сальского, Фому Кемпийского, Фенелона. Уэсли был прежде всего проповедником, однако он писал и гимны (вместе со своим братом Чарль30м) и создал систему катехизационных классов. Уэсли разработал стройное учение о христианском совершенстве. К методистам обычно относят и Дж. Уайтфилда (171470), хотя он теологически ближе к пуританам и Дж. Эдвардсу, с к-рым он познакомился во время поездки по Новой Англии.

С кон. XIX в. в Англии проводятся т.н. Кезуикские съезды, цель к-рых победоносное христианское благовестие. Другое движение основывается на знаменитой книге У. Ни "Правильная христианская жизнь" (эта книга, комментирующая Рим 8, посвящена работе Духа Святого в жизни христиан). Оба движения пользуются большим влиянием среди современных евангельских христиан.

Значительную роль в обновлении христианской жизни играют пятидесятничество, сформировавшееся в нач. XX в., и межденоминационное харизматическое движение, возникшее после Второй мировой войны. Течения, проповедовавшие прямое просвещение человеческой души Св. Духом, возникали в христианской истории и раньше, но они еще никогда не развивались столь стремительно. Сегодня пятидесятническое движение растет так быстро, как никакое другое из современных церковных движений. Освобождение самосознания, человеческие контакты, подчеркивание духовных даров, практика экзорцизма и борьбы с сатанинским началом, совместное служение всех верующих вот основные черты пятидесятнической духовности. Пятидесятники остро ощущают присутствие живого Бога и с детским восторгом отк-рывают для себя Божьеотцовство.

Заключение. Несмотря на деятельность этих движений обновления, современный евангельский мир испытывает нехватку духовных лидеров. Если католики могут вспомнить мать Терезу из Калькутты, а православные безымянных российских мучеников XX в., то евангельские протестанты находятся в худшем положении они слишком увлеклись секулярной политикой, увеличением своей численности и разнообразной административной и околоцерковной деятельностью. Забвение молитвенной практики и богатой духовной традиции, отсутствие культурной парадигмы, предполагающей практику благочестия, таковы проблемы христиан на рубеже нового тысячелетия.

J. М.Houston(пер. А. Г.) Библиография:L. Bouyer,History of Christian Spirituality; U.T. Holmes,/)History of Christian Spirituality;R. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life; R. Payne,The Holy Fire: The Story of the Fathers of the Eastern Church;E. Kodloubousky and G.E. H. Palmer, eds. and trs..Early Fathers from the Philokalia and Writings from the Philokalia;P. Pourrat,Christian Spirituality; F. E. Stoeffler,The Rise of Evangelical Pietism;J. Tiller, Puritan, Pietist and Pentecostalist; G. S. Wakefield,Puritan Devotion: Its Place in the Development of Christian Piety.

См. также: Видение славы Божьей; БёмЕ, Якоб; Братья общинной жизни; "Новая набожность" ; Франциск Ассизский; Благочестие, Набожность; Исихазм; Движение святости в Америке; Путь просветления; Кезуикский съезд; Мистицизм; Совершенство, Перфекционизм; Пиетизм; Очистительный путь; Квиетизм.

 

Духовные дары (Spiritual Gifts).

Дары Божьи, с помощью к-рых христианин осуществляет свое служение (часто связанное с проявлением конкретных способностей). В НЗ дары Св. Духа обозначаются поразному. Так, напр., ветречаются (но редко) словаdoreaи doma(Еф 4:8; Деян 11:17). Чаще всего в НЗ используются словаpneumatikos иcharisma,причем charismaупотребляется чаще.

Терминcharisma встречается только у ап. Павла, за исключением одного места (1 Пет 4:10). Слово это обозначает избавление, или спасение как дар Божьей благодати (Рим 5:15; 6:23), помогающий христианину нести свое служение в Церкви (1 Кор 7:7), а также указывает на особый дар, способствующий исполнению конкретного церковного служения(напр., 12:28идал.).

Ап. Павел излагает учение о дарах Св. Духа в Рим 12:68; 1 Кор 12:411,2830; Еф 4:712. По этому учению, духовные дары необыкновенные проявления Божьей благодати(charis), края либо действует в рамках привычного миропорядка, либо нарушает его. Не всякий духовный дар влияет на нравственную природу того человека, к-рый им пользуется, однако дарование его должно назидать верующих. Проявление духовного дара подразумевает служение, крое христианин несет в церкви. НЗ никогда не упускает из вида практической пользы. Дары Св. Духа часто подразделяются на естественные и сверхъестественные (чудесные); однако, поскольку нек-рые из них связаны с определенными обязанностями, классифицировать их следует, вопервых, по их значимости для проповеди Слова Божьего и, вовторых, в связи со служением, подразумевающим решение конкретных практических задач.

Дары Св. Духа. НЗ говорит о пяти духовных дарах.

Чудотворение( 1 Кор 12:10,2829). "Чудеса" это результат приложения сил(dynameis). В Деян словомdynameis обозначается изгнание злых духов и исцеление больных (8:67,13; 19:1112). Это может объяснить "воздействие сил", но этот дар не тождествен "дару исцеления ". Вероятно, применение первого дара оказывало более сильное воздействие на окружающих, чем исцеление, и могло ассоциироваться с воскрешением мертвых (Деян 9:36 и дал.; 20:9 и дал.). Сам ап. Павел имел этот дар, к-рый был для него признаком истинного апостола (2 Кор 12:12) и доказательством подлинности Слова Божьего, крое он благовествовал, а также права его проповедовать (Рим 15:18 и дал.).

Дар исцеления (1 Кор 12:9,28,30). Как мы уже отмечали, существует определенное сходство между даром исцеления и "совершением чудес" (приложением сверхъестественных сил). Об этом свидетельствует служение Иисуса Христа (Мф 4:2324), служение двенадцати (Мф 10:1) и семидесяти апостолов (Лк 10:89). Дар исцеления с особой силой проявился у апостолов после Пятидесятницы (Деян 5:1516; ср. Иак 5:1415). Понятие о "дарах" (во мн.ч.) имеет широкий объем и включает в себя представление о разнообразии исцеленных болезней, а также конкретные приемы и средства исцеления. Человек, обладающий даром исцеления, и тот, кто испытывал на себе его воздействие, имели нечто общее веру в Бога. Творения отцов Церкви свидетельствуют, что "дар исцеления " проявлялся у верующих христиан еще несколько веков после того, как завершился апостольский период жизни Церкви. С тех пор этот феномен наблюдался в Церкви спорадически и долгое время был забыт, однако в наши дни существуют церковные движения, к-рые стремятся возродить его. Как ни печально, среди тех, кто притязает на этот дар, есть люди, поведение к-рых оставляет желать лучшего. Теперь обращают гораздо меньше внимания, чем надо, на очень важные факторы недуги и болезни, об исцелении к-рых свидетельствует НЗ; природа христианской веры и место, крое она должна занимать в жизни христиан; роль страдания в домостроительстве Божьем; природа подсознания и его влияние на телесные функции и проявления; связь между способностями к исцелению и принципами врачебной науки (один из спутников ап. Павла был врачом!). Дар исцеления это постоянный дар Св. Духа Церкви, и использовать его должным образом могут только люди, исполненные веры и смирения.

Дар помощи (ιΚοΡ 12:28). Какой духовный дар подразумевается под "вспоможением", ап. Павел объясняет в другом месте НЗ (Деян 20:35). Он увещевает эфесских пресвитеров "поддерживать слабых" и постоянно помнить слова Господа: "блаженнее давать, нежели принимать", подкрепляя этот совет собственным примером. Ранняя Церковь уделяла особое внимание заботе о нуждающихся христианах; считалось, что помогающие обездоленным подвигнуты на это служение Св. Духом. Вполне возможно, что учреждение должности пресвитера возникло в связи с проявлением " дара управления". Точно так же и должность дьякона, возможно, связана с даром "вспоможения ". Дьякон это тот, кто отвечал за справедливое "раздаяние потребностей" (Деян 6:16).

Дар управления (ιΚοΡ 12:28; ср. Рим 12:8). В апостольский период Церковь как организация еще толькотолько устанавливалась. Не были учреждены церковные должности, не было начальников, уполномоченных управлять церквями. Поэтому скоро назрела необходимость в том, чтобы определенные лица, члены общины, обладающие этим даром, могли использовать его для управления общинами верующих христиан. Проявлялся дар в форме мудрого совета или взвешенного суждения о церковных делах. Разумеется, со временем он стал настолько прочно ассоциироваться с определенными лицами, что обязанности, к-рые они взяли на себя, сделались постоянными. Лица эти обрели всеобщее признание и занимали конкретные должности. Однако в самом начале считалось, что нек-рые христиане получают дар управления и могут свободно им распоряжаться. Кроме того, чтобы проводить общественные богослужения, тоже требовались мудрость и проницательность; вполне естественно, что и здесь управление осуществляли те, кто, по общему признанию, обладал этим даром.

Дар веры( 1 Кор 12:9). Дар веры принадлежит к тем дарам, к-рые тесно связаны с практической жизнью и ростом Церкви. Эти духовные дары поддерживали веру во Христа у тех, кто уже в Него верил, и убеждали неверующих в подлинности церковного благовествования. Духовный дар веры наделяет сверхъестественными способностями (Мф 17:1920) и помогает верным выстоять во время преследований.

Эти пять духовных даров особым образом связаны с практическими аспектами церковной жизни, физическим здоровьем верующих, благонравием и организованностью богопочитания.

Поскольку прочие духовные дары связаны со служением Слову Божьему, то они важнее, чем указанные, но тем не менее и эти от Духа.

Апостольство. Из даров, особенно важных для проповеди Слова Божьего, ап. Павел на первое место ставит благодать апостольского служения: "…иных Бог поставил в Церкви вопервых Апостолами" (1 Кор 12:28). Название "апостол" стали прилагать и к тем последователям Иисуса, к-рые не входили в число Его двенадцати учеников, особенно к Павлу. Он так высоко оценивал этот дар, ниспосланный ему Св. Духом, что порой даже удостоверял подлинность и правомочность своего служения (ср. 1 Кор 9:1 и дал.; Гал 1:12). Апостолы были убеждены, что эти духовные дары ниспосланы им для того, чтобы они могли исполнять служение Слова Божьего; поэтому они считали недопустимым, чтобы к. л. иная деятельность им мешала (Деян 6:2). Кроме того, ап. Павел полагал, что в первую очередь это служение нужно осуществлять среди неверующих (1 Кор 1:17), тогда как воздействие других духовных даров теснее связано с насущными нуждами верующих. Ап. Павел должен был нести свое апостольское служение и проповедовать Слово Божье среди язычников, а ап. Петр среди евреев (Гал 2:78). Очевидно, что Св. Дух, ниспосылая дар апостольского служения, не ограничивался той или иной группой людей, наличие у к-рых этого дара делало их особыми носителями Божьей благодати или авторитета. Безусловно, в том, что касается служения Слову Божьему, выполняемая ими функция считалась самой важной, однако она была связана лишь с одним из духовных даров. Церковь была утверждена "наосновании Апостолов и пророков " (Еф 2:20), первые проповедовали Слово неверующим во Христа, вторые Словом служили Церкви. Поскольку дар апостольства был духовным, то таким же был и авторитет самих апостолов. Ниспослание этого дара всегда зависело от Св. Духа; апостольство никогда не было человеческим установлением, и его нельзя было произвольно передавать другим. Авторитет апостолов проявлялся демократически, а не автократически (Деян 15:6,22). Они заботились о том, чтобы пресвитеры и наделенные полномочиями братьяхристиане тоже обладали авторитетом в глазах общины, когда приходилось подтвердить истинность апостольских слов, обращенных к Церкви. Даже когда ап. Павел в своих посланиях к учрежденным им церквям предписывал определенные нормы поведения, обеспечивал их не его статус апостола, но слово, исходящее от Господа: "…не я повелеваю, а Господь…" (1 Кор 7:10).

Пророки. Называя духовные дары по степени их важности, ап. Павел ставит пророков непосредственно после апостолов(1 Кор 12:2идал.).Отличиеэтогодара от благодати апостольства определено в силу различия между сферами, в к-рых проявляется их действие. В какомто смысле высказанное Моисеем пожелание ("…о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!" Чис 11:29) осуществилось в опыте Церкви как целого (Деян 2:1718; 19:6; 1 Кор 11:45), однако нек-рые люди были особым образом наделены таким даром (Деян 11:28; 15:32; 21:910). В ранней Церкви эти пророки были странствующими проповедниками. Посещая различные церкви и давая наставление в Слове Божьем, они укрепляли веру христиан. Вероятно, для их служения были характерны непосредственность и сильное воздействие на слушателей, поскольку ниспосланное им дарование включало в себя изъяснение откровений (1 Кор 14:6,26,3031). Неоднократно подчеркивается, что слова пророчествующих, в отличие от говоривших "на незнакомых языках ", понять было легко. Иногда через пророка Бог изъявлял свою волю (Деян 13:1 и дал.) или предсказывал наступление определенного события (Деян 11:28; 21:1011); ноособым даром пророка было наставление, назидание, утешение и поучение верующих в местных церквях (1 Кор 14). В послеапостольский период пророки стояли для верующих выше местных священнослужителей, но довольно скоро дар пророчества перешел к последним, и они пользовались им, проповедуя Слово Божье и поучая свою паству.

Природа этого дара такова, что всегда существовала угроза лжепророчества. Поэтому Св. Дух наделял еще и таким даром, к-рый позволял нек-рым христианам, слушавшим речи пророков, распознавать, истинны они или ложны. Этот сверхъестественный дар не был связан ни с природной проницательностью, ни с глубиной суждения. Ап. Павел называет его "различением духов". Поскольку пророки "изъяснялись откровением ", появление лжепророков было почти неизбежным. Поэтому ап. Павел, настаивая том, чтобы новообращенные не уничижали пророчества, вместе с тем советует: "Все испытывайте…" (1 Фес 5:2021).

Дар различения духов.Верующие должны были различать истинных и ложных пророков, когда странствующий пророк притязал на то, что он говорит по откровению (1 Кор 14:29).

Дар поучения. Очевидно, что этот дар тесно связан с даром пророчества, однако их не надо смешивать (1К0р 12:2829; Рим 12:7). Пророк проповедовал; учитель же разъяснял изреченное пророком, приспосабливая содержание пророчества к вероучению и к конкретной ситуации, в крой жила и свидетельствовала Церковь. Кроме того, именно учитель систематически давал предписания членам местных церквей (2 Тим 2:2). В Еф 4:11 ап. Павел объединяет функции пастыря и учителя, ибо никто не может успешно поучать, не имея пастырской любви к тем, кого поучает. Точно так же, чтобы быть хорошим пастырем, необходимо быть и учителем.

Дар наставления (Рим 12:8). Служение христиан, обладающих этим даром, тесно связано с дарами пророчества и поучения. От них дар наставления отличался более личным подходом. Чтобы наставления были восприняты, наставник должен давать их с пониманием и сочувствием, словом, с любовью, исполненной могуществом убеждения. Он должен был увлечь верующих высочайшим идеалом христианской жизни, чтобы они как можно полнее вверили себя Христу. Поэтому Св. Дух, Который ниспосылал дар наставления, наделял еще и могуществом убеждения.

Дар слова мудрости (1 Кор 12:8). Среди дарований Св. Духа важное место в жизни христианской общины принадлежало мудрости. Этот дар заключался в способности воспринимать и разъяснять божественные тайны. В отношениях человека с Богом много таинственного, и верующий часто нуждается в мудром слове, крое прольет свет на ту или иную жизненную ситуацию. Поэтому необходимы люди, к-рые ради этого служения наделяются Св. Духом и с Его помощью изрекают слово мудрости. По своему внутреннему содержанию, связанному с откровением или интуицией, этот духовный дар близок к дару изъяснения откровений, к-рым обладали христианские пророки.

Дар слова знания (1 Кор 12:8). Слово это изрекают только после долгого и тщательного размышления. Такими были слова христианских учителей. Разумеется, работа ума, предшествующая изречению "слова", не осуществлялась сама по себе; цель была достигнута, когда Св. Дух наделял человека пониманием и постижением, к-рые можно считать интуитивным познанием. Однако ап. Павел отмечает, что и слово мудрости, и слово знания даются Духом, и потому здесь подчеркивается принятие слова, а не его истолкование.

Дар языков. Этот духовный дар заключается в том, что человек получает способность говорить " языками", к-рые непонятны окружающим(1 Кор 12:10, 28). Природу этого дара апостол разъясняет в том же послании (I Кор 14): (1) поскольку говорящего на непонятном языке никто не понимает, то он никого ничему не учит (ст. 24); (2) в НЗ такой язык называетсяglossa, а просто иностранныйязыкphone (ст. 1012); (3) говорящий на непонятном языке обращается к Богу в молитве или возносит Ему хвалу (ст. 1417); (4) говорящий на непонятном языке "назидает себя" (ст. 4); (5) говорящий не непонятном языке не дает себе отчета в значении отдельных слов и фраз, ибо он молится Духом, а не умом (ст. 1415); видимо,glossa, скорее всего, лишенные ясного смысла и значения восклицания и звукосочетания, подобные тем, к-рые люди непроизвольно выкрикивают в экстазе.

Дар истолкования языков (ιΚοΡ 12:10,30). Необходимым дополнением к способности "говорить на языках" был дар их истолкования. Случалось, что говорящий на языке, непонятном окружающим, мог сам его истолковывать, но обычно это делали другие (ст. 2628; 12:10). Тем не менее ап. Павел советует молиться "о даре истолкования" (1 Кор 14:13). Вероятно,это означало,что бессмысленным экстатическим восклицаниям нужно придать определенный смысл, подобно тому, как критик толкует пьесу, симфонию или картину, раск-рывая их смысл перед неискушенной публикой. Отличие в том, что здесь истолкователь наделен большей свободой, ибо он не связан никаким "естественным знанием".

Благовестник. Другой дар Церкви благовестник. Так ап. Павел называет Тимофея (2 Тим 4:5), а ап. Лука Филиппа, одного из семи диаконов (Деян 21:8). Хотя в теории проповедь Благой вести долг каждого христианина, Св. Дух возложил ее на определенных людей, к-рых особо отметил этим даром. Они должны нести свое служение, полностью понимая, что всякое могущество от Бога, а всевозможные "техники воздействия " на сознание слушателей не только излишни, но и вредны. Когда они есть, это верный знак, что нет Св. Духа. Из рук благовестников, исполняющих свое служение, новообращенные должны попадать в Церковь, где получат наставление от тех, кто обладает другими духовными дарами.

Служение (греч.diaconia).An. Павел называет его дарованием (Рим 12:7). Этот термин употребляется в НЗ в разныхзначениях: от служения в самом общемсмысле(2 Кор5:18; здесь проповедь ап. Павла названа служением примирения) до конкретной задачи, поставленной перед христианином (1 Тим 1:12). Иногда трудно решить, что именно ап. Павел понимает под служением в том или ином случае. Скорее всего, это в самом широком смысле дарование силы тому, кто осуществляет в Церкви определенную функцию.

Раздаяние. Ап. Павел называет дарованием и раздаяние (Рим 12:8). Жертвовать средства на нужды Церкви и помогатьбедным должны все, ноособое дарование позволяет нек-рым христианам делать это с особой радостью. Ап. Павел добавляет, что раздаяние должно совершаться "впростоте".

Благотворение (Рим 12:8). Благотворить надо"с радушием", под водительством Св. Духа. Можно спросить, почему для таких поступков, безусловно возвышенных, требовалась особая благодать? Таковы были исторические обстоятельства. Оказывая помощь нуждающимся христианам, человек обнаруживал перед всеми, что он тоже христианин, и мог навлечь на себя преследования.

Оказание помощи (Рим 12:8). Осуществление этого дара требует усердия. Вполне возможно, что он предполагает то же служение, что и дар управления, но в другой форме. Если это так, то здесь для нас нет ничего нового. Если же не так, то он ближе к дару благотворения.

Заключение. Уча христиан пользоваться этими дарами, ап. Павел старается подчеркнуть их практическое значение. Св. Дух уделяет своиcharismataради наставления Церкви, формирования христианского характера и служения общины. Принятие духовного дара подразумевало серьезную ответственность, ибо, в сущности, оно предоставляло возможность самоотдачи в жертвенном служении ради других людей.

Более яркие по своему характеру духовные дары (дар языков, исцеления, чудес) нуждались в определенном упорядочивании, крое препятствовало бы их недолжному применению (1К0р 14:40). Духи пророческие должны быть послушны пророкам (14:32). Ап. Павел ясно указывает, что эти дары имеют подчиненный характер по отношению к тем, к-рые поучают верующих в вере и нравственности и обращают к Богу нехристиан. Дар говорения языками не был запрещен (14:39), но внятное и вразумительное объяснение слова, поучение в вере и нравственном поведении, проповедь Евангелия ставили бесконечно выше. Критерии, позволявшие судить об относительной ценности духовных даров, были учительными (1 Кор 12:3), нравственными (1 Кор 13) и практическими(1 Кор 14).

Вопрос состоял в том, как соблюсти равновесие. Самой большой опасностью было переоценить значение даров могла возникнуть тенденция возвысить служения, к-рые из них проистекали. Это неизбежно вело к институциональной церковности и, соответственно, к тому, что Церковь переставала замечать присутствие Духа и не ощущала Его могущества.

J.G.S.S. Thomson and W. A.ELWELUnep.B.P.) Библиография:L. Morris,Spirit of the Living God; H. W. Robinson,The Christian Experience of the Holy Spirit;J. R. W. Stott,The Baptism and Fullness of the Holy Spirit; C.Williams,The Descent of the Dove;M. Griffiths, GraceGifts;K. Stendahl,Paul AmongJews and Gentiles; J.R. Williams,The Gift of the Holy Spirit Today;A. A. Hoekema, Tongues and Spirit Baptism;F. D. Bruner,A Theology of the Holy Spirit; E.E. Ellis,Prophecy and Hermeneutics. См. также: Крещение духом; Харизматическое движение; Святой Дух; Языков, дар (Глоссолалия).

 

Душа (Soul).

Живое существо, жизненное начало, личность или индивидуальная духовная природа. Душа может быть у животных (Быт 1:30; Откр 8:9) и у Бога (Лев 26:11; Ис 42:1). Нередко душа и дух взаимозаменимы, хотя различия между ними, обозначенные уже в ВЗ, переходят и в НЗ. Если в НЗ душа обычно означает единство материального и духовного в человеке, и человек мыслится как телодуша, то дух это особый дар Божий, к-рый связывает человека с его Творцом. В Св. Писании сказано, что Иисус предает свой дух Отцу (Лк 23:46; Ин 19:30), но в других отрывках говорится, что Он отдает душу свою во искупление многих (Мф 20:28; Ин 10:15). Т.о., душа в Св. Писании нематериальное начало, она сотворена Богом, едина с телом и животворит его. Однако душа продолжает свое существование и после смерти человека (Мф 10:28; Иак 5:20; Откр 6:9; 20:4); это состояние упразднится при кончине века (ιΚοΡ 15:3555).

В ранней Церкви. В послеапостольской Церкви представления о душе складывались под влиянием греческой философии. Ориген опирался на платоновское учение о предсуществовании души как чистого разума(nous),к-рый вследствие отпадения от Бога превратился в душу (psyche)и, бросив взгляд на землю, оторвался от божественного огня. Тертуллиан отвергал идеи греческих философов и отстаивал библейское учение о единстве нематериальной души, сотворенной Богом, и материального тела, созданного для нее.

Огромное влияние на раннюю Церковь оказало учение Августина о душе. Августин опровергал языческие представления о том, что душа изначально была частью Божества, и называл эту идею богохульством. Он отрицал телесность души и то, что она якобы осквернена телом, и считал душу разумнодуховной субстанцией. По Августину, душа создана Богом и "по образу Божию", она поддерживает и направляет тело("Величиедуши", XIII, 22). Относительно ее происхождения сотворена ли она Богом или наследуется от родителей Августин колебался ("О душе и ее происхождении", I, 27), но был уверен, что ее "истинное жилище" и "родина" Бог("Величиедуши", I, 2).

Происхождение души. В отличие от Августина его современники заняли определенную позицию в спорах о происхождении души. Нек-рые греческие отцы Церкви поддерживали теорию Оригена душа предсуществует в Боге и обречена телу в наказание за грех и стремление к земному. Большинство теологов разделяли креационистские взгляды и считали, что Бог творит каждую душу в момент зачатия, но нек-рые, как, напр., Тертуллиан, поддерживали традуционистскую теорию о том, что человек наследует душу, как и тело, от родителей.

В пользу креационизма приводили следующие доводы: (1) Св. Писание не смешивает происхождение души и тела (Еккл 12:7; Ис 42:5; Зах 12:1; Евр 12:9); (2) креационизм доказывает, что душа простая, неделимая субстанция, лучше, чем традуционизм, к-рый утверждает, что она делима и наследуется от родителей; (З)эта теория достовернее, чем традуционизм объясняет, почему душа Иисуса безгрешна.

В защиту традуционизма говорилось следующее: (1) нек-рые библейские книги свидетельствуют в пользу этой теории (Быт 2:2; Евр 7:10; ιΚοΡ 11:8); (2)она наилучшим образом объясняет, как все человечество согрешило в Адаме; (3) ее подтверждает аналогия с низшей жизнью, где рост численности достигается дифференцированием; (4) эта теория учит, что родители производят целостное существо тело и душу ребенка, а не просто тело; (5) Христос непременно должен был получить душу от души Марии, чтобы искупить души людей.

Августин осторожно взвешивал доводы каждой из сторон, участвующих в споре, и склонялся одно время к традуционизму, хотя сознавал, что, исходя из этой гипотезы, трудно говорить о цельности души. Позднее он признавал, что это слишком запутанный вопрос.

Ту же позицию занял современный теолог Г. К. Берковер. Он называет этот спор "неплодотворным", поскольку в его основе лежит ошибочное мнение, что речь идет о "горизонтальных" или "вертикальных" отношениях. "Такая постановка вопроса умаляет величие дела Божьего" (Man: The Image of God).Бог Израилев творил не только в далеком прошлом, Он постоянно действует в человеческой истории, Он Творец горизонтальных взаимоотношений, как и всех прочих. Невозможно, опираясь на Библию, говорить об отдельном происхождении души, считает Берковер, поскольку такая креационистская теория рассматривает связь с Богом как * некий довесок к "истинно человеческому", которое позднее получит определение независимых друг от друга "души" и "тела". Можно считать при таком подходе, что между душой и телом существуют различные "причинные" отношения, и не соотноситься с внутренней причинной связью с Богом. Если, однако, невозможно говорить о сущности человека вне этой религиозной связи, тогда нельзя говорить и о дуализме происхождения души и тела в едином человеке ".

Μ.Е. osterhaven(пер. А.К.) Библиография: G.C. Berkower,Man: The Image of God;A. Dihle et al.,TDNT, IX, 60866; C. A. Beckwith,SHERK, XI, 1214; C. Hodge,Systematie Theology,II; L. Berkhof,Systematic Theology.

См. также: Тело, вбиблейском понимании; Дихотомия; Человек (учение о нем); Дух; Трихотомия.

 

Дьявол

Сатана.