Значительное влияние на современную джихадистскую мысль оказал и создатель ваххабистского течения в исламе – Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703–1792), на чьи воззрения оказали, в свою очередь, влияние взгляды одного из крупнейших исламских философов Ибн Таймии. Идеология аль-Ваххаба строилась вокруг двух основных концептов: таухид (единственность Бога) и ширк (буквально: придание Аллаху товарищей (равных) или поклонение чему-либо помимо Аллаха). Главный принцип ваххабизма – единобожие – категорически отрицает поклонение мусульманским святым и героям, также не признаются дервишество, суфийские ордена, нововведения в мусульманском обряде и т. п.

Аль-Ваххаб осуждал за развращенность распространенные традиционные верования и обычаи племен Аравийского полуострова, обвиняя их в возвращении к состоянию джахилии. Проповедуя жесткую форму ислама, основанную на буквальном и строгом толковании Корана, он выступал против идолопоклонства, которое видел в поклонении святым, святыням, священным могилам и т. д. Ваххаб нашел убежище в Неджде (на территории современной Саудовской Аравии). Недждский правитель Мухаммад ибн Сауд заключил союз с аль-Ваххабом. Ваххаб создал идеологически-религиозную основу для попыток династии Саудов объединить племена Аравии под эгидой борьбы с джахилией.

После создания в ХХ веке Саудовской Аравии ваххабитская версия фундаменталистского ислама стала государственной религией в королевстве. До определенного времени влияние ваххабизма не выходило далеко за пределы Аравийского полуострова. Распространение идей ваххабизма в исламском мире стало во многом следствием скачка цен на нефть в середине 1970-х гг., когда Саудовская Аравия, ставшая крупнейшим в мире экспортером нефти, получила возможность тратить десятки миллиардов долларов на продвижение ваххабизма. На саудовские деньги осуществлялось распространение книг, учебников, создание учебных центров, строительство мечетей по всему мусульманскому миру. Согласно иной версии, усердие Саудовской Аравии по продвижению ваххабистской идеологии были связаны с победой Исламской революции 1979 г. в Иране и страхами саудовской монархии, что воинствующий шиитский революционаризм станет доминирующей силой в исламском мире.

Главный вклад Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба в джихадистское движение – создание пуританской версии ислама, которой придерживаются современные адепты джихадизма. К слову, небезынтересными, хотя не исключено, что и небесспорными, представляются параллели между ваххабизмом в исламском мире и протестантской Реформацией в Европе.

В современном мире – и в частности, в России – понятие «ваххабизм» стало своего рода жупелом, используемым в политическом дискурсе и в СМИ для обозначения едва ли не всего комплекса религиозного экстремизма на территории РФ. Более того, фактически проводится знак равенства между ваххабизмом и крайними формами исламизма. Здесь заслуживает внимания точка зрения исследователя А. Малашенко, утверждающего, что «не с ваххабизма началось формирование исламского радикализма. Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб был одним из звеньев в долгой цепи проповедников «чистого ислама». Абсолютизировать сам этот термин, применяя его ко всем сторонникам исламского возрождения, поборникам политической ангажированности ислама все-таки некорректно, хотя бы по той причине, что далеко не все они отождествляют себя именно с ваххабизмом. Так, к ваххабитам не относят себя ни «Братья-мусульмане», ни иранские радикалы, с ваххабизмом не идентифицирует себя и бо́льшая часть известных идеологов фундаментализма».

Самими приверженцами ваххабизма это понятие в качестве самоназвания не используется. Согласно его последователям, ваххабизм представляет собой не одно из учений внутри ислама, а сам ислам (и единственно возможный ислам). В современном мире ваххабизм предпочитает выступать под знаменем салафизма (от арабского «салаф» – древний, предшественник, предок – относящегося к сподвижникам пророка Мухаммада). Аль-Ваххаб выступал с утверждением: «Наш путь – путь салафа». Идеологи салафизма проповедуют восстановление истинного ислама и отвергают традиции и практику современного исламского мира как отклонения от пути Аллаха. Возникновение салафизма относят к IX веку, но наиболее широко он был истолкован в XIV в. Ибн Таймией. В XVIII столетии одна из версий салафизма была развита в идеях аль-Ваххаба, призывавшего к возврату к очищенному от позднейших нововведений изначальному исламу. Начало использования понятия «салафизм» для обозначения возрожденческого движения в исламе относится к середине XIX века, когда оно стало употребляться в Египте в среде интеллектуалов каирского университета Аль-Азхар (в частности, Мухаммад Абдух, Джамаладдин аль-Афгани, Рашид Рида). Эти исламские реформаторы признавали необходимость исламского возрождения. Абдух утверждал, что первые поколения мусульман (салаф ас-салихин) создали энергичную цивилизацию, поскольку творчески толковали Коран и Хадис в соответствии с нуждами того времени.

Салафизм – более широкое понятие, чем это может показаться на первый взгляд, включающее в себя различные стратегии: от ненасильственной проповеди до глобального насильственного и наступательного джихада. (Впрочем, как отмечает В.В. Наумкин, «в любом случае обе версии салафизма – джихадистская и неджихадистская – объединены доктринальной концепцией такфира – обвинении в безбожии (куфре), анафеме, являющейся оправданием жестких карательных акций против мусульман-отступников, которые, хотя бы и в незначительной степени, отошли от практики, предписанной шариатом».) Салафизм в ненасильственной личной и неполитической форме проповедовало созданное в 1927 г. в Индии «Общество распространения ислама» (Джамаат Таблиги). Создатель «Джамаат Таблиги» Мухаммед Ильяс убеждал своих сторонников путешествовать по миру и продвигать идею да’ават (призыв к исламу), призывающую мусульман примкнуть к истинному исламу. Ненасильственная политическая форма салафизма предполагала мирную политическую деятельность для изменения общества через органы власти. Стратегия мирного салафитского реформирования встретила во многих мусульманских странах неприятие властей и репрессии со стороны государства, убедившие многих адептов салафизма в нежизнеспособности мирных стратегий да’авата и политических реформ. С этой точки зрения показательны события в Алжире в 1991 г., которые сыграли, возможно, косвенную, но тем не менее весьма значительную роль в радикализации исламизма во всем мире. После того как сторонники светского алжирского правительства потеряли в результате выборов большинство мест в парламенте, уступив Исламскому фронту спасения, военные отменили второй тур выборов 1991 г., в которых победа ИФС была фактически предрешена, и запретили деятельность религиозных политических партий. Исламисты ответили на это всплеском насилия, вылившимся в гражданскую войну. Несомненно, алжирский опыт был воспринят многими исламистами как свидетельство невозможности мирными и демократическими средствами завоевать политическую власть. Как эхо алжирского примера звучат слова воинствующего джихадиста Аймана аз-Завахири, относящиеся к 2001 г.: «Новое осознание все больше развивается среди сынов ислама…; а именно, что нет решения кроме джихада. Распространение этого понимания пополнилось провалом всех других методов, которыми пытаются избежать груза джихада».

По мнению В. Наумкина, «салафизм» должен употребляться как «общий термин для обозначения всех фундаменталистских течений в исламе (в отличие от термина фундаментализм, это слово относится к явлению, характерному только для ислама). Естественно, что в рамках салафизма могут существовать другие, дробные деления, выделять те или иные оппозиции (джихадистский – неджихадистский, консервативный – обновленческий и т. п.)» . В контексте салафитского обновленчества надо рассматривать деятельность пакистанского исламского деятеля Маулана Абу аль-Аля Маудуди (1903–1979), автора более 120 книг и брошюр, создателя «Джамаат-и Ислами» в Индии (в то время находившейся под британским господством) как авангарда праведного сообщества, который должен служить ядром истинно «возрожденных» мусульман. Политическая деятельность Маудуди началась с участия в халифатском движении, агитации после Первой мировой войны среди индийских мусульман в поддержку независимости Индии от Великобритании. В соответствии с этим мировоззрением, джихад для Маудуди был сродни войне за освобождение, в то время как исламское правление означало свободу и справедливость (даже для немусульман). В согласии со взглядами Маудуди джихад ассоциировался с антиколониализмом и «национально-освободительными движениями». По выражению американского исследователя Дугласа Стрейзанда, «подход Маудуди вымостил дорогу для того, чтобы арабское сопротивление сионизму и Израилю стало называться джихадом. В этом духе ректор каирского университета Аль-Азхар утверждал в 1973 г., что все египтяне, включая христиан, должны участвовать в джихаде против Израиля. Хотя концепция Маудуди открывает дверь секулярной и националистической интерпретации джихада, ни он, ни его последователи не пошли через эту дверь. Такие исламисты, как Хасан аль-Банна и Саид Кутб, следовали акценту Маудуди на роли джихада в установлении истинно исламского правительства. Для них, как и для ибн Таймии, джихад включает свержение правительств, которые не применяют шариата. Джихад здесь вновь соотносится с идеей революции».

В представлении Маудуди исламское государство выступает как идеологический инструмент, направленный на установление «суверенитета Бога» (Al-Hakimiyyah) на земле. «Это была первая и также наиболее разработанная теоретизация исламского государства. Для Маудуди задача исламского государства – выполнение воли Аллаха, что достигалось применением шариата в качестве закона. В представлении Маудуди демократия подчинялась шариату». Исламское государство рассматривалось Маудуди как «полная антитеза секулярной западной демократии». Западная демократия основана на народном суверенитете, где люди или нация пользуются абсолютной законодательной властью и поэтому способны принимать законы, которые могут противоречить религии и морали. Поэтому, «в исламе нет следа западной демократии… Он отказывается иметь дело с философией народного суверенитета и строит свою политику на основах суверенитета Бога и его наместника (khilaphah) из числа людей».

Несмотря на то что Маудуди, как и большинство исламистских теоретиков, отвергает западную демократию, а «его спор с западной политической мыслью был антагонистическим, но он также ассимилировал западные идеи в свою интерпретацию ислама и исламского государства». Вряд ли случайно Маудуди оперировал при обозначении идеала исламского государства понятиями «демократический халифат» или «теодемократия». Маудуди использовал этот термин, чтобы обозначить различие исламского государства как «царство Божие» от западного значения теократии, которое подразумевает правление религиозных классов или духовенства.

Маудуди, в частности, отвергал существующий в мире принцип господства человека над человеком, «этой попытки человека сыграть роль Божества». По его мнению, «тирания, деспотизм, невоздержанность, неправедная эксплуатация и неравенство безраздельно царят повсюду, где установлены владычество и господство (улухийят и рабубийял) человека над человеком». Это Маудуди воспринимал как единственную причину бед и конфликтов, от которых человек страдал на протяжении долгой человеческой истории. «Единственное средство, – утверждал Маудуди, – от этого ужасного недуга состоит в отрицании и отвержении человеком всех господ и в открытом признании им Всемогущего Бога единственным его хозяином и господином». Основными характеристиками исламского государства, которые выводил Маудуди из положений Корана, являются следующие: «Ни один человек, класс, ни одна группа, ни даже все население государства в целом не может притязать на верховенство: единственно Бог – подлинный властитель; все остальные – всего лишь Его подданные. Бог – истинный законодатель и истинная власть безусловного законодательства, коим Он облечен. Верующие не могут ни прибегать к совершенно самостоятельному законодательству, ни изменять любой закон, низведенный Богом, даже если желание осуществить такое законодательство или внести изменения в Божественные законы будет единодушным. Исламское государство должно быть во всех отношениях основано на законе, низведенном Богом через Его пророка. Правительство, которое управляет таким государством, будет обязывать народ к повиновению в своем качестве политического органа, созданного для того, чтобы претворять в жизнь законы Божьи, – но лишь в той степени, в какой оно будет действовать в этом качестве. Если правительство пренебрежет законом, ниспосланным Богом, его распоряжения не будут для верующих обязывающими».

В практическом плане Маудуди во времена раздела бывшей Британской Индии выступал за создание в Пакистане не государства для мусульман (на чем настаивал ряд лидеров Мусульманской лиги), а исламского государства. Несмотря на то что идеи созданного Маудуди «Джамаат-и Ислами» в большей или меньшей степени были восприняты при создании Исламской Республики Пакистан, сам Маудуди подвергался гонениям со стороны пакистанских властей, подвергаясь арестам. Невзирая на то что взгляды Маудуди широко критиковались частью мусульманских богословов и даже объявлялись еретическими, влияние идей Маудуди получило широкое распространение в мусульманском мире. В частности, он оказал известное влияние на воззрения египетских исламистов Хасана аль-Банны и Саида Кутба. Роль Маудуди в формировании идеологических воззрений многих современных исламистских экстремистов довольно красноречиво выразил один из американских исследователей: «Маудуди ведет нас к Саиду Кутбу; Кутб ведет нас к Абдалле Аззаму; Аззам ведет нас к Усаме бен Ладену; Усама бен Ладен ведет к Айману аз-Завахири; Завахири ведет к Заркауи в Ираке».

По мнению некоторых авторов, именно у Маудуди Кутб позаимствовал и развил концепт «джахилии» и необходимости создания исламистского революционного авангардного движения. Оказали влияние взгляды Маудуди и на идейное развитие шейха Абдаллы Аззама, в свою очередь сыгравшего немалую роль в идейном становлении молодого Усамы бен Ладена. Показательно, что взгляды Маудуди в определенной степени воспринимались и шиитскими исламистами (в том числе аятоллой Хомейни).

Как отмечает А. Малашенко, «сегодняшняя салафийя существует в контексте двойного противостояния – Восток (мусульманский) против Запада и «истинный ислам» против ислама «испорченного». Однако антитеза «плохие – хорошие мусульмане» (или еще более жесткий вариант «мусульмане – те, кто сошел с пути ислама») вновь стала доминирующей и превратилась в водораздел внутри мусульманского общества. Внутрирелигиозная напряженность может достигать высокого уровня и превосходить напряженность межрелигиозную».

* * *

В формировании теории и практики «глобального джихада» огромную – если не решающую – роль сыграли египетские радикалы.

Панисламизм стал одним из столпов идеологии суннитского транснационального движения, которое действует во многих арабских странах – и прежде всего в Египте, который «традиционно является питательной средой для мусульманского экстремизма». Речь идет об организации «Братья-мусульмане» (Аль-Ихван аль-Муслимун). Это старейшая и крупнейшая в мире исламская политическая группировка, которую в 1928 г. основал египетский школьный учитель Хасан аль-Банна в городе Исмаилия вместе с шестью работниками компании Суэцкого канала. Кредо новорожденного движения стало: «Аллах – наша цель, Коран – наша конституция, пророк – наш вождь, джихад – наш путь, смерть во имя Аллаха – высочайшая из наших надежд». Изначально деятельность «Ихван аль-Муслимун» была направлена на построение «справедливого исламского общества», основанного на принципах ислама в качестве единственного источника идеологии, законов и морально-этических норм.

Заявленной целью «Братьев-мусульман» было внушение, что Коран и Сунна представляют собой «единственные отсылки, предписывающие порядок жизни мусульманской семьи, личности, общины и государства». Аль-Банна призывал вернуться к истинному исламу и следовать таким исламским реформаторам, как Мухаммад Абдух и Рашид Рида. Согласно его взглядам, современный ислам потерял свое общественное значение и господство, так как большинство мусульман развращено влиянием Запада. «Братья-мусульмане» выступали под лозунгами защиты прав египетских рабочих против тирании западных монополий, движение создавало больницы, аптеки, школы. «По форме это было политическое движение, сочетавшее в себе черты спортивной организации, культурно-просветительского союза, экономической компании». Возникшая как небольшая группа, организация «Братья-мусульмане» быстро расширилась, завоевав популярность во всех слоях египетского общества. «Мусульманское братство» считается материнской идеологической организацией суннитских исламистов. «Братство», резко настроенное против британского контроля над Египтом, сначала выступало за независимость от колониальных властей. В начале 1950-х гг. «Братьям-мусульманам» как организации антикоммунистической ориентации оказывали поддержку Соединенные Штаты.

После гибели в 1949 г. Хасана аль-Банны в рядах «Братьев-мусульман» произошел раскол – в движении выделились три основных течения: умеренное, правоэкстремистское и тяготеющие к исламскому социализму «исламские демократы».

Военный переворот 1952 г., организованный офицерами-националистами во главе с Насером и приведший к свержению прозападного правительства короля Фарука, поначалу был с воодушевлением воспринят «Братьямиму сульманами», которые рассматривали монархический режим как неисламский и зависимый от Британии. На Июльскую революцию египетские исламисты смотрели как на «нашу революцию». Многие члены «Мусульманского братства» надеялись, что Насер установит исламское правление, но эти ожидания оказались обманутыми. Подчеркнуто секулярная и националистическая политика новых властей продемонстрировала, что у нее нет точек соприкосновения с исламистскими воззрениями «Братьев-мусульман». Отношения между властью и исламистами были испорчены – а после попытки покушения на Насера в 1954 г. правительство нанесло сокрушительный удар по «Братьям-мусульманам». Многие члены движения (среди них и Саид Кутб) были брошены в тюрьмы, а организация оказалась фактически вне закона.

С самого начала своей деятельности «Братья-мусульмане» декларировали свою позицию неприятия политического насилия. Ими, в частности, были осуждены теракты против Америки 11 сентября 2001 г. Хотя, справедливости ради, надо признать, что насилие «Братья-мусульмане» все-таки допускали – это было и в рамках арабо-израильского конфликта в Палестине, и во время восстания исламистов против светского режима партии «Баас» в Сирии. Египетское правительство обвиняет оппозиционных ей «Братьев-мусульман» в ряде убийств, осуществленных во время и после Второй мировой войны. В частности, «Братьям-мусульманам» приписывают убийство египетского премьер-министра Ахмеда Махера, премьер-министра Махмеда Фахми Нуграши, ряда судей и т. д.. В 1940–1960-е гг. элементы «Мусульманского братства» не чурались заигрываний с политическим насилием, был создан так называемый «секретный аппарат», полувоенная подпольная организация – что дало властям Египта повод для жестокого подавления деятельности этой организации.

Как заявлял Хуан Сарате, заместитель советника по национальной безопасности в сфере борьбы с терроризмом при администрации Буша-младшего, «“Братья-мусульмане” – группировка, которая беспокоит нас не из-за ее философских или идеологических взглядов, а из-за того, что она защищает использование насилия против гражданских лиц».

Судя по всему, вопрос об отношении «Братьев-мусульман» к насилию остается противоречивым, не только с точки зрения сторонних наблюдателей, но и внутри самого движения. Во всяком случае, с начала 1970-х гг. «Мусульманское братство», самое мощное в исламском мире политическое исламистское движение, все более и более сдвигалось в сторону политического мейнстрима, выступая за исламизацию государства и общества мирными средствами. «Традиционные “Братья-мусульмане” проповедовали да’ават в рамках усилий по мирному преобразованию гражданского общества в массовое движение, которое сможет успешно потребовать перемен и воплотить исламское государство в жизнь. Хасан аль-Худайби, верховный лидер “Братьев-мусульман”, защищал эту долгосрочную стратегию, делающую акцент на переменах, порожденных движением “снизу”. Он отверг призыв Кутба к насилию».

Во многом именно разногласия по вопросу насилия стали причиной того, что от «Братьев-мусульман» откололись откровенно экстремистские группировки «Гамаа аль-Исламия» или «Аль-Такфир валь Хиджра». Некоторые эксперты полагают, что не так много общего существует между «Братьями-мусульманами» в целом, с одной стороны, и джихадистскими теориями и действиями некоторых неконтролируемых ультрарадикальных членов «Братства», с другой. Есть мнение, что современный терроризм, выступающий под зеленым знаменем, имеет свои истоки не в идеях «Братьев-мусульман», а в ваххабитской идеологии.

Если отвлечься от вопроса, связаны ли напрямую «Братья-мусульмане» с политическим насилием, а тем более терроризмом, то нельзя закрывать глаза на то, что из недр именно этого движения вышли теоретики, оказавшие влияние на формирование воззрений многих практиков исламистского терроризма.

Влиятельным деятелем «Братьев-мусульман» был Саид Кутб (1906–1966), автор трудов, послуживших теоретической основой современного воинствующего исламизма. Некоторые авторы, указывающие на влияние идей Кутба на идеологию «Аль-Каиды», утверждают, что «без его сочинений не было бы “Аль-Каиды”».

По словам одного из главных идеологов «Аль-Каиды» Аймана аз-Завахири, «призыв Саида Кутба к верности Единобожию и признанию исключительной власти и суверенитета Бога был той искрой, которая воспламенила исламскую революцию против врагов ислама на родине и за границей». Этот человек проделал большой путь от вполне светского автора, знакомого с западной культурой и испытавшего на себе ее воздействие, до одного из столпов политического исламизма. К «Братьям-мусульманам» Кутб присоединился в надежде найти для Египта альтернативный путь, который был бы лишен излишеств и недостатков капитализма и коммунизма.

Но именно в египетской тюрьме во времена Насера Саид Кутб делается по-настоящему радикальным исламистом. Существует точка зрения, которая утверждает даже, что корни событий 11 сентября 2001 г. следует искать в египетской тюрьме и что пытки заронили жажду отмщения сначала у Саида Кутба, а затем и у его духовных последователей, включая человека № 2 в «Аль-Каиде» Аймана аз-Завахири. С именем Кутба связывается введение в понятийный аппарат радикальных исламистов концепта «ближнего врага» и «дальнего врага». Под «врагом ближним» понимаются существующие правительства в мусульманском мире, под «дальним» – западный мир в самом широком его понимании. В частности, Кутб утверждал, что начатая в Турции Ататюрком секуляризация и вестернизация – это начало борьбы с символами ислама по всему миру. Идеи Кутба насчет необходимости борьбы с «ближним врагом» активно используются в идеологическом инструментарии джихадистов конца ХХ – начала XXI века. Некоторые авторы указывают на перекличку тем, звучащих в сочинениях С. Кутба, с темами, эксплуатировавшимися фашистскими движениями в Европе в ХХ веке (темы упадка западной цивилизации, бесплодности демократии; апелляция к «золотому веку» и стремление к его восстановлению через построение всеобъемлющей социальной, политической и экономической системы; конспирологические темы; насильственная революция для устранения чужеродного влияния и установления господства некоего сообщества). Просматривается в учении Кутба о центральной роли исламского «авангарда» также и влияние большевистской мысли.

Политические воззрения Саида Кутба строились вокруг осознания ислама как законченной системы морали, справедливости и управления, где единственной основой правления и всей жизни должны быть законы и принципы шариата. Во время своего тюремного заключения Кутб написал две самые важные свои работы – комментарий к Корану (Fi Zilal al-Qur’an, «В тени Корана») и манифест политического ислама – «Вехи». В этих работах были развиты антизападные и антисекулярные взгляды Кутба, основанные на его интерпретациях Корана, мусульманской истории и социально-политических проблем Египта. В самой известной своей книге «Вехи» (Ma’alim fi-l-Tariq), приобретшей репутацию «манифеста салафитского джихада», он призывает к возрождению ислама путем установления вновь шариатского закона и путем использования «физической силы и джихада для отмены организаций и властей джахилийской системы». Кутб считал необходимым установить исламское общество вместо «общества аль-Джахили», под которым он понимал современные особенности доисламского многобожного арабского общества.

Согласно объяснениям Кутба, для ислама правилом является мир, война – это исключение, результат несправедливости, деспотизма и коррупции. Но при этом война позволительна против безбожия, являющегося, по мысли Кутба, одной из худших форм несправедливости. Единственная оправданная с этой точки зрения война – эта та, которая гарантирует, что Слово Бога будет господствовать в мире. Таким образом, выражаясь словами Кутба, чтобы распространить «единственность Бога на земле и положить конец владычеству тех, кто словом или делом бросает вызов Его всемогуществу, ислам позволяет мусульманам сражаться». Более того, утверждает Кутб, долг мусульман «использовать силу, чтобы Слово Божье, абсолютное и полное, распространялось». По Кутбу, борьба за установление суверенитета Бога – есть джихад, своего рода перманентная революция против внутренних и внешних врагов, узурпирующих суверенитет Бога. Кутб стал первым современным радикальным мыслителем, который революционизировал понятие джихада и придал ему новое значение («Исламский джихад не имеет отношения к современной войне, к ее причинам или к способу, которым она ведется. Причины джихада должны быть осмыслены в самой природе ислама и его роли в мире»).

Выпущенный в 1964 г. по просьбе иракского премьер-министра Абудл-Салама Арифы Саид Кутб уже через 8 месяцев был вновь арестован по обвинению в заговоре с целью свержения государственного строя и подготовке убийства лидеров Египта. Во время судебного процесса против Кутба были использованы в качестве свидетельства со стороны обвинения его же книги (прежде всего, «Вехи»). Кутб и еще шесть членов «Братьев-мусульман» были приговорены к смертной казни. Казнь в 1966 г. придала Кутбу в глазах его последователей большую харизму, многие воспринимают его не просто как идеолога исламизма, но и как мученика. Противоречивость ряда понятий, которые использовал в своих трудах Кутб, и невозможность автора в силу его казни разъяснить эти понятия, привели к радикальной интерпретации его работ. По этой причине противоречивые труды Кутба не следует интерпретировать в полностью буквальном смысле. В то же время трудно оспорить мнение, что влияние Кутба «на салафитский джихад имело в целом определяющее значение», а «работы Кутба заполнили идеологический вакуум, образовавшийся после того, как катастрофическое поражение арабов в 1967 г. дискредитировало стратегии подражания и панарабизма, направленные на то, чтобы догнать Запад».

Лидер «Аль-Каиды» Усама бен Ладен признавался, что во время университетской учебы он испытал на себе сильное влияние религиозно-политических идей ряда профессоров, тесно связанных с «Мусульманским братством» – в том числе идей Саида Кутба и его брата Мухаммада Кутба. Одним из учеников Мухаммада Кутба, перебравшегося после освобождения из египетской тюрьмы в Саудовскую Аравию и ставшего профессором исламских исследований, был Айман аз-Завахири, член «Египетского исламского джихада» и один из ближайших сподвижников Усамы бен Ладена.

В то же время есть свидетельства того, что взгляды Усамы бен Ладена не совпадали с идеологией «Мусульманского братства» – он находил ее «реформистской», «ненасильственной», «демократической» и «в первую очередь политической».

Если Саид Кутб с его идеологическими манифестами может считаться интеллектуальным архитектором современного джихадистского движения, то его наиболее влиятельный последователь египетский исламист Мохаммед Абдассалам Фарадж, один из организаторов покушения на президента Садата в 1981 г. и идеолог группировки «Тан-зим аль-Джихад» («Организация джихада»), перевел проблему джихада в практическое русло. Фарадж проповедовал джихад в местных мечетях, рекрутировал джихадистов и строил планы по свержению правящего в Египте режима методами, аналогичными исламской революции в Иране. Небольшая брошюра Фараджа «Пренебрегаемый долг» (Al-Faridah al-Ghaibah) стала настоящим руководством для египетских джихадистов в 1980–1990-е гг. Под «пренебрегаемым» долгом памфлет понимает джихад, который рассматривается здесь строго как вооруженная борьба против отступников от исламской веры. Как утверждал Фарадж, долг джихада более не соблюдается и даже оспаривается и отрицается многими улемами. Более широкая интерпретация джихада как духовного сопротивления злу разоблачается как «сфабрикованная традиция», имеющая целью «принизить ценность борьбы мечом, дабы отвлечь мусульман от сражений с неверными и отступниками». Это сочинение утверждает, что Египет управляется «отступниками» и что «отступник должен быть убит». Следовательно, «нет сомнения, что первое поле битвы для джихада – это уничтожение этих неверных лидеров и замена их подлинным исламским порядком». Под этим Фарадж понимал полное восстановление исламского халифата. Для установления исламского правления, по мысли Фараджа, необходимо оживление джихада и наполнение этого понятия подлинно мусульманским значением. В то время как классические концепции джихада требуют для установления исламского правления наличия исламской власти, Фарадж смотрит на джихад как на путь установления исламского государства. Согласно взглядам Фараджа, джихад есть персональный, а не коллективный долг, поскольку в настоящее время «ближний враг» оккупирует страну. Фарадж утверждал, что современные правители в мусульманском мире, в частности египетские правители, отреклись от своей религии, не исполняя шариата и беря себе «неверных» в союзники. Тем самым распространение джихада на «отступников», считающихся мусульманами лишь формально, есть личный долг каждого мусульманина, способного сражаться, пока «отступники» не раскаются или не погибнут.

Визит египетского президента Анвара Садата в Иерусалим для встречи с израильским премьер-министром Менахемом Бегином в 1977 г., участие в кемп-дэвидском «сговоре» и его призыв 1979 г. к разделению религии и политики в Египте предрешили его трагическую судьбу. 6 октября 1981 г. исламистские террористы совершили покушение на Анвара Садата, в результате которого президент Египта был убит. Ответственность за покушение на себя взяла группировка «Джихад», известная также как «Египетский исламский джихад».

Египетские власти жестко ответили на попытки исламистских экстремистов расшатать ситуацию в стране, многие лидеры исламистов были брошены в тюрьмы и казнены. В какой-то мере это снизило активность египетских исламистских радикалов в стране, однако у них появилась другая точка приложения своих сил – война в Афганистане.

Египетские последователи Саида Кутба дискутировали о том, должны ли джихадисты перебираться в безопасные места, чтобы собраться там с силами, – или, как настаивал Мохаммед Абдассалам Фарадж, оставаться вблизи от объектов своей борьбы и проникать в структуры враждебных отступнических правительств. Также существовала разница в подходах из-за вопроса, атаковать ли «ближнего врага» или «врага дальнего». Завахири, по сути, синтезировал эти конфликтующие точки зрения, указав на важность безопасной базы – такой, как Афганистан, откуда джихадисты могут осуществлять атаки против «ближнего» и «дальнего» врага. Он также пытался разрешить этот доктринальный диспут утверждением, что «дальний враг» является тем же самым, что и «ближний враг», поскольку США господствуют на Ближнем Востоке через своих местных марионеток путем того, что он называет «завуалированным колониализмом». Впоследствии, с началом войны в Ираке, различие между «ближним» и «дальним» врагом исчезло.

Тысячи египетских добровольцев отправились сражаться на стороне афганских моджахедов против коммунистов. В этом случае усилия «Братьев-мусульман», занимавшихся поддержкой моджахедов, звучали в унисон с усилиями египетского правительства, преследовавшего двоякую цель. С одной стороны, антикоммунистические и прозападные власти Египта в рамках «холодной войны» оказывали поддержку действиям США по борьбе с советским присутствием в Афганистане. С другой стороны, египетские власти рассчитывали переключить деструктивную энергию местных исламистов на другие страны, тем самым снижая градус напряженности в самом Египте.

В Афганистане египетские добровольцы радикализовались еще более, получили боевую подготовку и установили связи с исламистами из других стран. В 1990-х гг. египетские члены «Джихада» влились в организацию Усамы бен Ладена, а один из лидеров «Джихада», Айман аз-Завахири, стал одним из вождей «Аль-Каиды» и в некотором отношении фигурой, символизирующей переход от салафитского джихада против «ближнего врага» к глобальному салафитскому джихаду.

Именно египетские исламисты во многом сыграли определяющую роль в формировании «нынешней волны терроризма, направленной на дальнего врага» как «продуманной стратегии исламистского обновленческого движения».

В свете событий т. н. «арабской революции» 2011 г., когда в Египте был свергнут режим президента Хосни Мубарака, возросла вероятность прихода к власти в этой стране представителей радикального ислама (прежде всего, «Братьев-мусульман», которых многие наблюдатели расценивают как наиболее организованную политическую силу на египетской политической арене). И развитие такого сценария чревато серьезными последствиями не только для ситуации в Египте, но и во всем ближневосточном регионе и за его пределами.

* * *

В современном терроризме, рядящемся в исламские одежды, центральным является понятие джихада, участием в котором они оправдывают свою террористическую деятельность. В связи с целым рядом драматических и трагических событий мировой истории конца ХХ – начала XXI века (террористическая атака на США 11 сентября 2001 г., взрывы в Москве, Лондоне, Мадриде, др., военные действия в Афганистане, Ираке, на Северном Кавказе и т. д.) это понятие прочно вошло в широкий оборот, во многом благодаря средствам массовой информации.

Совсем не случайно в литературе появилось обозначение «джихадисты» для наиболее экстремистского крыла радикального исламизма. «Джихадизм утопичен. Он стремится ни более ни менее как к созданию всемирного фундаменталистского исламского государства. Его последователи считают, что это может быть достигнуто лишь путем насилия. Оно нацелено как против правительств в мусульманских странах, так и против поддерживающего их Запада. (…) Как и ваххабиты и прочие фундаменталисты, они [джихадисты] настаивают на том, что единственно верный ислам – тот, который практиковался Мухаммадом и его ранними последователями, салаф, и поэтому они себя называют салафитами. Но джихадисты идут еще дальше, утверждая, что “священная война” – это центральный догмат и обязанность ислама».

Нетрудно заметить, что немалая часть обличительной риторики идеологов джихадизма обращена прежде всего не только против правительств мусульманских стран, но и против большинства верующих, не принимающих участия в джихаде (в том проявлении, как его понимают адепты салафитского джихадизма). Не случайно, памфлет египетского исламистского радикала Фараджа о джихаде носит название «Пренебрегаемый долг». Не случайно, шейх Абдалла Аззам, пропагандировавший во время войны в Афганистане идею джихада, указывал в своем труде «Присоединяйтесь к каравану» на то, что «самая большая проблема Исламской Уммы, это малочисленность истинных моджахедов и борцов, несущих на своих плечах ответственность за всю Умму». При этом утверждалось, что «те, кто не вышел на джихад, не будут иметь оправдания перед Аллахом, кроме калек, слепых на два глаза, детей и женщин».

Вряд ли в идеологических построениях экстремистского исламизма есть еще такой концепт, который вызывал бы большее количество споров. Означает ли джихад форму морального самоусовершенствования – или же форму войны, в соответствии с исламскими предписаниями? На этот вопрос нет простого ответа, и прежде всего для мусульман, которые в течение ряда столетий расходятся во мнениях о значении джихада. Переводимое как «усилие, усердие» слово «джихад» в принципе означает усердную борьбу за веру. При этом выделяется несколько видов джихада: «джихад сердца» (борьба со своими собственными недостатками), «джихад языка» (разрешение одобряемого и запрещение порицаемого), «джихад руки» (наказание преступников и правонарушителей), «джихад меча» (также газават, вооруженная борьба с неверными, в которой павшие мусульмане обретают вечное блаженство).

Концепт джихада как священной войны восходит к временам возникновения ислама, когда пророк Мухаммад вел борьбу с язычниками, контролировавшими Мекку и большую часть Аравийского полуострова. Даже такой непредвзятый по отношению к исламу историк, как Хью Кеннеди, отмечает, что «военные кампании Мухаммада в определенном отношении были началом мусульманских завоеваний. Его пример показал, что сила оружия – допустимый и важный путь защиты новой религии, а затем и ее распространения. Пример пророка доказывал отсутствие пацифистской тенденции, столь заметной в раннем христианстве». В то же время Кеннеди признает, что «тем не менее дипломатия, безусловно, сыграла более важную роль, нежели военные действия, в распространении влияния Мухаммада на Аравийском полуострове. Не столько мечи, сколько сеть контактов, созданная его племенем, привела к тому, что люди от самого Йемена и Омана присягали ему на верность. Военная сила обеспечивала существование мусульманской общины – уммы, но при жизни пророка, не играла роли в экспансии».

«Джихад, или священная война, – важная концепция ислама. И она же с самого начала вызывала продолжительные разногласия среди мусульман. Фундаментальные вопросы состояли в том, обязательно ли джихад должен сопровождаться физическим насилием, или он может проявляться просто в форме духовной борьбы, а также должен ли он ограничиваться обороной или законно использовать его для расширения границ ислама, и является ли он долгом каждого мусульманина или делом добровольным, возможно награждаемым, как духовная заслуга».

Из классических исламских авторов, оказавших мощное влияние на современную джихадистскую философию, в первую очередь следует выделить шейха Ахмада ибн Таймию (1263–1328), который среди исламских богословов прошлого, возможно, наиболее часто цитируется современными джихадистами. Живший во времена монгольских вторжений в мусульманские земли, Ибн Таймия полагал, что мусульманский мир страдал от монгольских завоеваний, поскольку отошел от своих заповедей и примера четырех праведных халифов. Ибн Таймия, проповедуя против «новшеств» в интерпретации Корана и Сунны, придавал большое значение такфиру, посредством которого он объявлял конкретных людей или группы людей, не являющихся более мусульманами, – фактически объявлял их неверными. Ибн Таймия провозглашал, что «джихад – прекраснейшее дело в этом мире и в мире последующем, и пренебрегать им значит потерять этот мир и мир следующий… Это значит: либо победа и триумф, либо мученичество и Рай». Показательно, что современные джихадисты, в том числе на российском Северном Кавказе, широко используют лозунг «Победа или Рай».

Говоря о джихаде, ибн Таймия проводил разграничение между понятиями оборонительного и наступательного джихада: «Если борьба осуществляется по инициативе мусульман (наступательный джихад), то это – коллективная обязанность (фард кифая), которая должна быть выполнена таким количеством верующих, которого будет достаточно для победы. И именно таких Аллах возвысит над пассивными, как и сказал он о том в Коране: «Те из верующих, которые отсиживаются, не испытывая тягот, не равны тем, которые сражаются на пути Аллаха своим имуществом и своими душами. Аллах возвысил тех, которые сражаются своим имуществом и своими душами, над теми, которые отсиживаются, на целую степень, но каждому из них Аллах обещал наилучшее. Аллах возвысил сражающихся над отсиживающимися благодаря великой награде – ступеням от Него, прощению и милости. Аллах – Прощающий, Милосердный» (4:95–96). Но если враг напал на мусульман и захватил их земли, то сражение с ними становится индивидуальной обязанностью (фард‘айн) не только тех, кто подвергся агрессии непосредственно, но и всей уммы в целом. Как сказал о том Аллах Всевышний: «Если они попросят вас о помощи в делах религии, то вы должны помочь» (8:72)». Утверждая, что цель джихада состоит в том, «чтобы вся религия была посвящена Одному Аллаху (2:189, 8:39) и слово Его было превыше всего (9:40). С любым и каждым, кто стоит на пути к достижению этой цели, нужно бороться», ибн Таймия указывал, что женщины, дети, монахи, старики, слепые и инвалиды «из числа неверных» «не должны быть убиты, если только они не выступают против мусульман словами (например, пропагандой) и/или действиями (например, шпионаж)». Указывая, что существует мнение, что все они могут быть убиты на том простом основании, что они – неверующие, ученый писал: «Мы можем бороться только с теми, кто борется с нами, если мы хотим победы для этой религии. Аллах Всевышний сказал по этому поводу: «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте границы дозволенного. Воистину, Аллах не любит преступников» (2:190). Это подтверждается примерами из Сунны. Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, отправляя мусульман в военный поход, имел обыкновение говорить: «Не убивайте (без необходимости) стариков, детей и женщин». Что касается судьбы иноверцев, против которых ведется джихад, ибн Таймия заключал: «Меры, практикуемые в исламе в отношении побежденных противников, колеблются в зависимости от специфики конкретной ситуации. К примеру, если мужчина-неверующий взят в плен, то глава общины мусульман может сделать то, что он сочтет правильным: убить его, поработить, взять за него выкуп или освободить. Это – мнение большинства ученых, и оно находит подтверждение в Коране и Сунне. Что касается Людей Писания (христиане и иудеи) и последователей Заратуштры, то против них нужно бороться до тех пор, пока они либо не примут ислам, либо не будут выплачивать дань (джизью), будучи униженными. Для язычников выбор ограничен смертью или принятием ислама».

На ибн Таймию неоднократно ссылаются в своих произведениях авторы, выступающие с джихадистских позиций. В частности, цитирование высказываний ибн Таймии о джихаде можно встретить у Хасана аль-Банны, основателя организации «Братья-мусульмане» («Джихад означает приложение сильнейших усилий словом и делом; в шариате это борьба с неверными и включает все возможные усилия, необходимые для разрушения власти врагов ислама, в том числе избиение их, опустошение их богатств, разрушение их молитвенных мест и сокрушение их идолов»). Также у египетского радикального исламиста Фараджа, одного из авторов теории глобального джихада палестинца д-ра Аззама («Когда враг вступает в исламские земли, нет сомнения, что обязанность тех, кто ближе всего к этой земле, защищать ее, и теми, кто вокруг них… поскольку вся исламская земля подобна одной стране»). Взгляды, развитые ибн Таймией, оказали большое влияние на взгляды лидеров группировки «Аль-Каида». Ссылки на произведения ибн Таймии в изобилии содержатся на интернет-порталах северокавказских исламистов.

Среди различных интерпретаций джихада существует и такая, что не имеет отношения к военным действиям. Согласно этому толкованию, джихад, как «усилие», может быть борьбой, направленной вовнутрь (против зла в самом себе), или борьбой, направленной вовне (против несправедливости).

В современном исламе модернисты могут рассматривать концепт джихада как центральный в религии, но при этом расценивают его как осуществление любых форм политического и социального действия для установления справедливости. В этом контексте, как считает Д. Стрейзанд, джихад подразумевает не больше насилия, чем в современном языке понятие «крестового похода».

Традиционный, классический взгляд на джихад рассматривает его как коллективный долг мусульман, который должен быть исполнен, если внешние враги угрожают мусульманским землям или вторгаются в них. Современный турецкий богослов Харун Яхья утверждает, например, что «согласно повелениям Корана, война представляет собой «нежелательную, вынужденную необходимость», к которой должно обращаться лишь в случае ее абсолютной неизбежности, при строжайшем соблюдении четко установленных моральных и гуманных законов и пределов». При этом указывается, что «дозволенной в исламе является лишь оборонительная война». Харун Яхья признает, что, наряду с идейными и духовными значениями джихада, война, как способ физической борьбы, также считается джихадом. «Но эта война… согласно повелениям Корана, может быть только оборонительной и вестись при строгом соблюдении моральных принципов Ислама. Использование же понятия джихада применительно к любым формам насилия, направленным против ни в чем не повинных людей, то есть для описания террора, является величайшей несправедливостью и искажением истины».

Проблема заключается в том, что адепты «глобального террора» даже наступательные действия могут интерпретировать как «оборонительную войну», оправдывая тем самым свою джихадистскую деятельность. Так, атаку 11 сентября 2001 г. на США идеологам «Аль-Каиды» было нетрудно преподнести как ответную, оборонительную меру на войну, которую «евреи и “крестоносцы” ведут против мусульман по всему свету». Тем более даже с «оборонительной» точки зрения экстремистам легко оправдать свою джихадистскую деятельность в других частях света (Ирак, Афганистан, Северный Кавказ, Палестина и т. д.).

Современные адепты и проповедники радикального прочтения ислама предпринимают усилия по поднятию статуса джихада в мусульманском сознании и уравниванию джихада с пятью столпами ислама. Так, египетский исламист Фарадж фактически возводил джихад в статус «шестого столпа» ислама. При этом понятию джихада, направляемого прежде всего против «ближнего врага», придается по-настоящему революционное значение. «Прежде чем обратить джихад против внешних врагов, мусульмане первым делом должны расправиться со своими правителями. Если такие лидеры, как Гамаль Абдель Насер и Анвар Садат, не истинные мусульмане, они не могут возглавлять джихад, даже против узаконенного объекта джихада (например, Израиля). Исламисты расценивают джихад как обязанность для всех мусульман, делая его индивидуальным, а не общественным долгом». По словам Усамы бен Ладена, «для установления исламского государства и распространения религии должно быть [пять условий]: группа, слушание, повиновение, хиджра и джихад. Те, кто хочет поднять ислам без хиджры и джихада во имя Аллаха, не понимают пути Мухаммада».

Со времен пророка Мухаммада в среде мусульманских улемов существовал консенсус о статусе джихада как коллективного долга мусульман (fard kifaya). Напротив, джихадисты всех расцветок считают джихад постоянной и персональной обязанностью мусульман (fard’ayn) и одним из коренных столпов ислама. Усама бен Ладен говорил о джихаде как об индивидуальном долге каждого мусульманина, способного сражаться. «Сегодня мусульманский мир находится под оккупацией, и высказывания наших ученых ясны: для каждого способного мусульманина сражение ради освобождения мусульманских земель является фард айном [индивидуальным долгом]», – утверждает йеменский проповедник джихада Анвар аль-Авлаки.

Джихад – буквально означает приложение усилия. Понятие «джихад» во многих контекстах означает борьбу, сражение (хотя в арабском языке есть другие слова, которые более недвусмысленно относят к акту делания войны, такие, как qital или harb). В собраниях хадисов «джихад» часто означает вооруженную деятельность. Достаточно прочитать классический сборник хадисов Сахиха аль-Бухари в той части, которая относится к джихаду, чтобы убедиться в том, что речь идет именно о военных действиях (например, главы «О том, кто будет ранен на пути Всемогущего и Великого Аллаха», «Совершение праведного дела перед боем», «Совершение полного омовения после войны и боя», «Неверный убивает мусульманина, а потом сам принимает ислам и начинает совершать благие дела, после чего убивают и его» и др.).

Один из наиболее известных современных проповедников джихада египтянин Саид Кутб обосновывал необходимость джихада тем, что ислам неизбежно сталкивается с джахилией, «невежеством», царящим в мыслях и верованиях и формирующим весь строй повседневной жизни. Пакистанский исламистский философ Абуль Аля Маудуди считал, что джихад должен носить всемирный масштаб, имея задачей положить конец господству неисламских систем правления и заменить их исламским правлением.

Зачастую современные джихадисты по-своему истолковывают и даже извращают оригинальное значение текстов Корана и хадисов. Так, ярлык идолопоклонников и многобожников, о которых говорится в тех или иных цитатах, переклеивается на евреев, христиан, американцев, жителей Запада в целом и на мусульман, несогласных с джихадистами.

Даже в среде воинствующих джихадистов, похоже, нет полного единомыслия насчет того, каким должен быть джихад – исключительно оборонительным или же еще и наступательным.

Наиболее известная исламистская террористическая сеть «Аль-Каида» берет свое происхождение от так называемого «Бюро услуг» (Maktab al-Khidamat), своего рода логистического центра, основанного в 1984 г. Абдаллой Аззамом при финансовой помощи Усамы бен Ладена для поддержки арабских добровольцев, направляющихся для борьбы против советских войск в Афганистане. Одним из аспектов этой поддержки было издание журнала «Джихад», распространявшегося по всему мусульманскому миру для воодушевления прежде всего молодежной аудитории идеями джихада. Во время войны в Афганистане (1979–1989 гг.) идею оборонительного джихада для защиты мусульман от «нападения неверных» с большим успехом проповедовал шейх Абдалла Аззам, палестинец по происхождению, ставший одним из первых арабов, примкнувших к антисоветской борьбе афганских моджахедов. В начале 1980-х гг. д-р Аззам опубликовал и распространил брошюру под названием «Защита мусульманских земель». В этом произведении утверждалось, что поддержка афганского джихада была индивидуальным религиозным долгом (fard ayn) для мусульман, так же как для мусульманского сообщества в целом (fard kifaya), поскольку афганцы были беспомощны перед лицом вторжения. В то же время вряд ли можно считать поддерживавшуюся Аззамом идею джихада стопроцентно оборонительной. Священную войну в Афганистане он рассматривал как шаг на пути к отвоеванию «всех земель, ранее бывших мусульманскими, чтобы ислам воцарился там вновь», приводя в качестве примера таких земель Палестину, Ливан, Чад, Эритрею, Сомали, Филиппины, Бирму, Южный Йемен, советскую Среднюю Азию и Андалузию (Испанию). В то же время Аззам ограничивался призывами к своего рода «мусульманской Реконкисте», но не призывал к свержению правящих режимов в мусульманских странах. По выражению американского исследователя Марка Сейджмана, «пропаганда Аззамом джихада была традиционной, хотя и агрессивной, требовавшей возвращения мусульманских земель». Вне зависимости от акцентов, расставляемых Аззамом в его призывах к джихаду, нельзя не видеть того, что его деятельность оказала огромное влияние на развитие идей глобального наступательного джихада. Помимо прочей помощи арабским добровольцам в «Мактаб аль-Хидамат» также предлагали религиозно-политическое обучение новым рекрутам, пытаясь доктринально вовлечь их в насильственное салафитско-джихадистское движение. В основе этого движения находится строгое утверждение единобожия, буквальное прочтение Корана и противостояние инновациям.

Саудовский исламист Усама бен Ладен откололся от Абдаллы Аззама в конце 1980-х гг., присоединившись к египетским бойцам, таким, как нынешний соратник бен Ладена Айман аз-Завахири, с целью создания «Аль-Каиды». В этот момент внимание «Аль-Каиды» переключилось с сопротивления иностранным захватчикам (в Афганистане, например) на свержение так называемых «коррумпированных» арабских режимов. Например, аз-Завахири опубликовал свой собственный памфлет «Горький урожай» в 1991 г., в котором утверждал, что «исламские движения должны ответить на следующие вопросы: являются ли правители в мусульманских странах мусульманами или они кафиры [неверные]? Эти правители очевидно кафиры и муртады [отступники], поскольку они правят по закону, отличному от закона Аллаха. Тем самым индивидуальным долгом [fard ayn] является ведение против них джихада и устранение их с их постов». В «Горьком урожае» аз-Завахири высказывался за наступательный джихад против тех, кого он считал коррумпированными режимами в мусульманском мире – по контрасту с озвученными в 1984 г. Абдаллой Аззамом идеями оборонительного джихада. В более позднем своем труде «Рыцари под знаменем пророка» (2001 г.) Айман аз-Завахири выступал апологетом «глобальной битвы» между моджахедами и «объединенными силами неверных»: «Эта битва сегодня не может осуществляться на региональном уровне, не принимая во внимание глобальной враждебности по отношению к нам».

Еще более отчетливо разнообразие мнений среди джихадистских группировок иллюстрирует острая идеологическая полемика между «Аль-Каидой» и палестинским Исламским движением сопротивления (ХАМАС). В то время как идеологи «Аль-Каиды» (прежде всего, Айман аз-Завахири) ставят в вину ХАМАС участие в палестинских демократических выборах, руководство ХАМАС, признавая оправданность войны против «американского врага», выступило с резкой критикой «Аль-Каиды» за неразборчивые и неоправданные теракты против невиновных людей. Все вышесказанное весьма красноречиво иллюстрирует отсутствие консенсуса в исламе насчет понятия «джихад». Отсутствие согласия на теоретическом уровне сказывается и на практике.

* * *

Салафитская идеология основывается на утверждении, что исламский мир пришел в состояние упадка, поскольку отклонился от праведного пути, и «чтобы вернуть славу и величие “золотого века”, следует возвратиться к истинной вере и традициям предшественников, особенно пророка Мухаммада и его соратников». По мнению российского исследователя А. Малашенко, «сегодняшняя салафийя имеет четко выраженную компенсаторную функцию: содержащийся в ней призыв к возврату в “золотой век” является признанием неудач развития мусульманского мира, поиска новых (но взятых из прошлого, “старых”) ориентиров. Основой преодоления трудностей должно стать восстановление “истинных” исламских понятий, а уж затем в полном соответствии с ними следует предпринимать практические действия».

Борьба экстремистских радикальных исламистов может включать в себя одну или несколько из перечисленных ниже целей. Во-первых, эта борьба нацелена на свержение светских режимов в странах с преобладающим мусульманским населением (более того, даже теократические и фундаменталистские правительства могут быть объектами нападок ультрарадикалов – как это происходит, например, в Саудовской Аравии). Во-вторых, эта борьба может быть направлена на достижение независимости для мусульманских меньшинств в странах, где ислам не является преобладающей религией (с последующим созданием независимых исламских государств). В-третьих, такая борьба может быть направлена на подавление этнокультурных меньшинств в мусульманских странах, требующих независимости или автономии. В-четвертых, эта борьба направлена на нейтрализацию влияния иных (прежде всего, западных) цивилизаций на линии соприкосновения с исламской культурой.

В идеологических построениях салафистов-джихадистов одно из центральных мест занимает антизападная угрожающая риторика, активно эксплуатирующая три основные темы. Во-первых, утверждается, что Запад неумолимо враждебен исламу и представляет для него смертельную опасность. В этой связи уместно указать на популярность в идеологических построениях воинствующих исламистов конспирологических теорий, прежде всего об иудейско-христианском заговоре против ислама. Во-вторых, исходя из «угрозы» со стороны Запада мусульманскому миру – единственный путь обращения к этой угрозе (и единственный язык, понимаемый Западом) – это риторика насилия. В-третьих, джихад – единственное условие для борьбы с Западом. По сути дела, идеологи джихадизма подхватывают мотивы популярной на Западе идеи «столкновения цивилизаций». В частности, Усама бен Ладен оперировал именно этим понятием, когда утверждал: «Эта борьба – борьба идеологическая и религиозная и это столкновение есть “столкновение цивилизаций”. Они [США и Запад] стремятся уничтожить исламскую идентичность во всем исламском мире. Это их истинная позиция по отношению к нам…»

В идеологических разработках соратника Усамы бен Ладена – Аймана аз-Завахири – также четко артикулирована антизападная составляющая нового мирового салафитского джихада, представляемого как борьбу между исламом и враждебными мировыми силами (Западом и Россией), использующими «набор средств» (ООН, дружественные правители мусульманских стран, транснациональные корпорации, международные коммуникации и т. д.). Таким образом, аз-Завахири настаивает на необходимости ведения борьбы против «дальнего врага» («Мы должны подготовиться к сражению, которое не ограничится одним регионом, к сражению, которое охватит внутреннего врага – отступников, и внешнего врага – союза евреев и крестоносцев»).

Помимо задач тактических, в идеологическом арсенале радикальных исламистов имеются и стратегические, можно сказать, конечные цели. Такую конечную цель, достижимую путем глобального джихада, являет собой используемый идеологами «Аль-Каиды» и близких ей по духу исламистских группировок концепт халифата. При этом наиболее радикальные адепты салафитско-джихадистского видения мира рассматривают терроризм как базис действий, направленных на восстановление халифата. В этом контексте джихад представляется как апокалиптическая битва между силами «добра» и «зла». Атрибутом джихадистского видения мира является непрекращающаяся постоянная война, не ограничивающаяся месяцами и годами, а десятилетиями и веками. «Представляя джихад как космическую борьбу между «добром» и «злом», немногие джихадисты представляют “краткую войну”, если только воля врага не будет сломлена удачными террористическими ударами, включая операции шахидов и атаки с большим количеством жертв в сочетании с войной на истощение. Вместо этого джихадисты представляют себе продолжительный и глобальный конфликт». Концепт, предполагающий, что восстановление халифата путем джихада – есть долгая борьба, иллюстрируется цитатой из аз-Завахири: «Если наша цель – всеобъемлющее изменение и если наш путь, как показывают нам Коран и наша история, это длинный путь джихада и жертв, мы не должны отчаиваться из-за повторяющихся ударов и бедствий».

Несмотря на претензии джихадистских идеологов на «особость» своего проекта, их устремленность к восстановлению халифата как будущего справедливого общества вполне реально рассматривать в контексте утопической и апокалиптической традиции, присущей авраамическим религиям (не только исламу, но и иудаизму и христианству). Здесь можно принять точку зрения Д. Уилсона, утверждавшего, что «для побежденных или разрозненных людей будущее может быть мощным источником надежды и комфорта. Независимо от того, насколько плохи дела теперь, насколько уныла и гнетуща ситуация, в конце концов люди одержат победу и будут жить в мире, процветании и гармонии. Такое видение будущего восходит к еврейской апокалиптической традиции… Мотиву будущего как надежды родственно представление будущего как времени воздаяния, когда угнетаемый возвысится и уничтожит своих угнетателей, вместе со всеми конкурирующими этническими и религиозными группами, которых можно было бы обвинить в его несчастье. У этого представления также имеются библейские прецеденты. (…) Библейское оправдание воздаяния применялось бедными против богатых, христианами против евреев, католиками против протестантов и протестантами против католиков». Не случайно некоторые авторы вводят в оборот понятие «апокалиптических джихадистских группировок». Более того, нетрудно провести параллели между джихадистской утопией и секулярными милленаристскими тоталитарными проектами ХХ века. Так, например, ряд наблюдателей сравнивает устремления исламистов по созданию глобального исламского халифата с большевистскими проектами всемирного коммунизма.

Целью религиозного движения, в основе которого лежит идеология глобального салафитского джихада, является упразднение в исламском мире национальных государств и восстановление былого величия исламского мира в едином государстве, простирающемся от Марокко до Филиппин, устраняющем существующие ныне границы.

Для исламистских группировок характерна точка зрения, что настоящий ислам существовал только во времена «золотого века», когда существовало созданное в Медине Мухаммадом государство, находившееся после смерти пророка под «праведным руководством» четырех первых халифов: Абу Бакр (632–634), Омар (634–644), Усман (644–656), Али (656–661). Исторически халиф, часто называемый «амир аль-муминин» (предводитель правоверных), управлял территорией, именуемой «Дар аль-Ислам» (Земля ислама), контролируемой халифатом и подчинявшейся исламскому закону. Халифат был создан после смерти пророка Мухаммада, когда его соратник Абу Бакр стал первым «праведным халифом». Согласно логике исламистов, мусульмане должны вновь открыть для себя изначальные принципы религии, освободив их от инноваций и активно внедряя их в современном обществе.

Одно из объяснений нынешней ситуации джихадистскими идеологами заключается в смене системы, существовавшей при «четырех праведных халифах» наследственной монархией. Эта беззаконная, по их мнению, система правления привела ко множеству интеллектуальных, религиозных и политических болезней исламского мира – в том числе привела к появлению деспотических правителей, которые создали свои собственные законы, применяя их, а не данную Богом систему шариата. Джихадисты утверждают, что эти правители, правя по своим законам, фактически сместили власть Бога и заняли Его место. Современные режимы в исламском мире – «суть духовные наследники тех первых наследственных правителей – и их поддерживают в их отступничестве США и другие западные страны, использующие их в качестве своих марионеток для подрыва ислама и разрушения Божьих законов на земле». Другие джихадисты считают, что проблемы начались в марте 1924 г., когда Ататюрк упразднил Османский халифат – этот акт, названный «матерью всех преступлений» одним из джихадистских авторитетов, положил, по их мнению, конец «истинному» исламу.

Конечная задача борьбы в этом контексте – установление обновленной всемирной исламской нации (уммы) под властью истинного халифа, полностью осуществляющего шариат. Большое число исламистских политических партий, а также экстремистских группировок призывают к восстановлению халифата путем объединения мусульманских народов, путем либо политических действий (как, например, «Хизб ут-Тахрир»), либо через насилие (например, «Аль-Каида»). При этом согласно джихадистским доктринам, любое правительство, организованное людьми, рассматривается как еретическое, поскольку оно устанавливает для людей свои правила. Джихадисты утверждают, что осуществление власти – это прерогатива Бога, а не людей. Соответственно они утверждают, что исламское государство будет охватывать умму и будет жить согласно исламским принципам.

Несмотря на то что понятие уммы заложено в исламе изначально и представление о единстве мусульман всего мира и необходимости сплочения их в едином исламском государстве в том или ином виде присутствует давным-давно, лишь во второй половине XIX века были впервые выдвинуты панисламистские идеи, направленные на политическое объединение всех мусульманских стран. Выдвинул их Джемальаддин аль-Афгани (1839–1897) в трактате «Опровержение материалистов» и в статьях в газете «Аль-Урват аль-вуска» («Надежная опора», 1884 г.). Ставший в определенном смысле предтечей и духовным отцом нескольких поколений исламистов различной окраски – от умеренной до крайне экстремистской – аль-Афгани выступал за объединение мусульман в борьбе против европейских держав и создание конфедерации мусульманских государств во главе с халифом. В Османской империи, султаны которой носили титул халифа (духовного главы всех мусульман), панисламизм особенно активно проповедовался султаном Абдул-Гамидом II и младотурками, стремившимися объединить под эгидой Турции мусульман мира (в том числе Афганистан, Персию, Египет, Северную Африку, а также населенные мусульманами британские колонии и территории Российской империи) под властью халифа. После ликвидации в 1924 г. в Турции халифата панисламистами был поднят вопрос об избрании нового общепризнанного халифа. В 1926 г. в Каире состоялся первый международный конгресс халифатистов (хотя в нем приняли участие представители многих мусульманских стран, там не были представлены Турция, Иран и Афганистан), однако конкретных предложений о халифе принято не было.

Тем не менее в идеологии возникшей в Египте в период между двумя мировыми войнами организации «Братья-мусульмане» немалое место занимала проблематика, сопряженная с восстановлением «золотого века» ислама (для чего необходима масштабная реисламизация всего мусульманского сообщества). А после провала попыток создать объединенное арабское государство «Братья» пришли к мысли о необходимости союза исламских стран под знаменем одной религии – иными словами, выступая за восстановление халифата. При этом «Братья-мусульмане» не отвергали патриотизм и национализм в рамках «малой родины» во имя ее освобождения от иностранного господства. А халифат, «великая родина» мусульман, виделся им в форме федерации мусульманских государств с ядром, состоящим из арабов с Египтом в качестве исламского центра, «поскольку именно это государство в свое время несло знамя борьбы против крестоносцев и монголов, а ныне оно призвано сыграть особую роль в возрождении исторической религии арабов».

Установление халифата, призванного объединить все страны мусульманского мира, является целью, провозглашенной международной панисламистской суннитской партией «Хизб ут-Тахрир» (Партия освобождения), причем этот халифат, по мнению идеологов партии, станет залогом стабильности и безопасности для всех населяющих его людей, как мусульман, так и немусульман. По сути дела, речь идет о возвращении к «золотому веку» ислама, существовавшему в период, предшествовавший европейским колониальным завоеваниям. Наиболее знаменитым теоретиком, выступавшим за возрождение халифата, был основатель «Хизб ут-Тахрир» Такиддин ан-Набхани, считавший, что до тех пор, пока британцы и турки не разрушили халифат, весь мусульманский мир находился под одним правлением. Критики его взглядов указывают, что «такие детали, как наличие трех одновременных халифов, Аббасидов в Багдаде, Фатимидов в Египте и Омейядов в Испании в X–XI веков, или длительные войны между мусульманскими империями и наличие многочисленных династий, таких, как Моголы в Индии и Сефевиды в Иране, не подходят к его утверждению, что единый халиф правил непрерывно с первого наследника пророка Мухаммада до 1922 г.». Создание халифата провозглашается идеологами «Хизб ут-Тахрир» религиозным долгом мусульман, «для “Хизб ут-Тахрир” понятие “исламского халифата” относится к утопической форме правления, существование которой “Хизб ут-Тахрир” связывает с начальными временами ислама… Это их мечта и их амбиция». Отвергая демократию, как западный и неисламский феномен, «Хизб ут-Тахрир» в то же время выступает за выборность халифа мусульманами и подотчетность его. Эта партия продвигает программу создания исламистского государства, которое установит законы шариата и будет распространять ислам по миру. Это государство, по мнению идеологов «Хизб ут-Тахрир», положит конец «колониальной внешней политике» Запада, вмешательству со стороны США, войнам, инспирированным энергетической политикой, «марионеточным» правительством в мусульманском мире. В сочинениях идеологов «Хизб ут-Тахрир» можно найти, по крайней мере, намеки на то, что будущий халифат вряд ли ограничится нынешними границами исламского мира.

В идеологических построениях одного из основоположников «революционного джихадизма» Саида Кутба идее восстановления халифата придается скорее милленаристское, утопическое звучание. Речь идет не столько о реставрации халифата, предводительствуемого «амиром правоверных», сколько об установлении, выражаясь западным языком, «царства Божия» на земле. В частности, по словам Кутба, «наша религия тождественна полной и всеобъемлющей революции против людской власти во всех ее проявлениях и разновидностях, включая все типы и формы государственного устройства. Она неуклонно восстает против любой системы, так или иначе основанной на человеческом авторитете, т. е. против любой формы узурпации власти человеком. Всякая система правления, в которой окончательное решение отдано в руки людей и где они обладают всей полнотой власти, в действительности их же и принижает, ибо ставит над ними «кого-то кроме Бога». Но утверждение, что власть и господство – исключительная прерогатива Бога, равносильно призыву вернуть Аллаху отнятый у него авторитет, который узурпировали создатели и изготовители самодельных законов и уложений, дающих им право властвовать над остальными и возносящих их в ранг господ, а других низводящих до уровня рабов. Короче говоря, провозглашая высшую власть и авторитет Аллаха, мы встаем перед необходимостью стереть с лица земли все людские царства, чтобы правил в мире его истинный Вседержитель».

Провозглашая «окончательное освобождение человека» как «идеальное воплощение исламской идеи», несводимое исключительно к философским или идеологическим построениям, но готовое иметь дело с повседневной действительностью, находя адекватный и достойный ответ на каждый вызов, Кутб утверждает, что «дорога джихада – одно из самых фундаментальных требований для осуществления столь революционной идеи. Выполнять это требование следует вне зависимости от того, царит ли на родине ислама (более точный исламский термин: Дар-уль-Ислам) мир или ей угрожают соседние державы. Борясь за мир, ислам не имеет в виду поверхностное поддержание безопасности приверженцев ислама на какой-то конкретной территории. Ислам жаждет мира путем воцарения религии на всей земле».

Один из наиболее известных идеологов «Аль-Каиды», испытавший большое влияние идей Кутба, Айман аз-Завахири, говоря об идеале, ради которого он сражается вместе со своими единомышленниками, утверждал, в частности, следующее: «Наша свобода – есть свобода Единобожия, морали и добродетели. Соответственно реформа, которой мы добиваемся, строится на трех принципах. Первый принцип – это шариатское правление. Шариат – это курс, которому мы следуем, поскольку он ниспослан Всемогущим Аллахом. (…) Второй принцип – это принцип, на котором должна быть основана реформа и она есть часть первого принципа, а именно – свобода мусульманских земель и их освобождение от любого захватчика, грабителя и вора. Мы не представляет осуществления никакой реформы, пока мы находимся под игом США и еврейской оккупации. Для нас невозможно осуществлять реформы, пока наши правители ради достижения своих личных интересов проводят политику нормализации отношений с Израилем и позволяют ему разрушать нашу экономику. (…) Третий принцип: (…) – освобождение людей».

По мнению такого столпа исламистской мысли ХХ века как Маудуди, ислам предусматривает установление исламского государства (идеал этого государства может быть обозначен как «теодемократия»), с соблюдением трех принципов (Единобожие, пророчество и халифат). Исламское государство, с точки зрения Маудуди, должно «сосуществовать с человеческой жизнью», в таком государстве, руководствующемся шариатом, никто не может рассматривать никакую сферу деятельности как личную и частную. По мысли Маудуди, суверенитет Бога и суверенитет людей взаимоисключаемы. По сути дела, он провозглашал исламскую демократию как противовес светской западной демократии, передающей суверенитет Бога людям.

По выражению одного из исламистских авторов, «халифат, к которому мы стремимся, не может быть сравним ни с одной из известных политических систем, созданных человеком».

Цель восстановления халифата – периодически повторяющаяся тема среди многих лидеров и идеологических сторонников «Аль-Каиды». Усама бен Ладен, в частности, выступал с призывами к мусульманам найти лидера, который объединил бы их для создания «праведного халифата», управляемого исламским законом и подчиненного исламским принципам финансового и социального поведения. В послании Усамы бен Ладена (июль 2003 г.), распространенном в Интернете, Усама обозначил отмену халифата в Турции в 1924 г. как историческое преступление и выдвинул воссоздание халифата как одну из центральных задач «Аль-Каиды»: «Со времени падения исламского халифата возникли режимы, которые не правят согласно Корану. Если называть вещи своими именами, эти режимы воюют против закона Аллаха. Несмотря на распространение университетов, школ, книг, проповедников, имамов, мечетей и людей, цитирующих Коран, ислам отступает, к несчастью, ибо люди не идут по пути Мухаммада… Я говорю, что убежден, что благодаря Аллаху у этой нации есть достаточно сил для установления исламского государства и исламского халифата, но мы должны сказать этим силам, что это их долг». Несмотря на то что идеологами джихадизма отмена светскими властями Турции халифата преподносится как «мать всех преступлений», идеалом будущего устройства для них является не османский коррумпированный и упаднический, с их точки зрения, халифат.

Известно, что Усама бен Ладен призывал стереть «искусственные границы, установленные “крестоносцами”, и создать великое исламское государство от океана до океана». Именно в рамках этой идеи следует рассматривать и провозглашение афганскими талибами «Исламского эмирата Афганистан» в 1997 г. Модель будущего политического устройства виделась идеологам «Талибана» в форме идеального теократического государства или халифата. Издававшаяся при талибах кандагарская газета «Толу-йи афган» («Афганский восход») писала в 1996 г., что в основе исламского государства лежит идеологическое, а не национально-географическое единство: «Наша заветная мечта – в том, чтобы все мусульманские страны мира в конечном счете объединились в единый, неделимый исламский халифат».

В том же контексте следует воспринимать также установление так называемого «Исламского государства Ирак», а также провозглашение воинствующими исламистами на российском Северном Кавказе «Имарата Кавказ» («Кавказского эмирата»). Отчасти его можно рассматривать как размежевание националистически ориентированного сепаратизма «Чеченской республики Ичкерия» и радикально-исламистского проекта, направленного на отторжение от России всего Северо-Кавказского региона. В то же время создание «Кавказского эмирата» можно расценивать как шаг на пути строительства халифата.

Идеологи «Аль-Каиды» рассматривают воссоздание халифата не как непосредственную, а скорее как удаленную задачу (в отличие, например, от движения «Хизб ут-Тахрир», которая видит восстановление халифата в числе первоочередных своих задач). Ликвидация халифата рассматривается как одна из причин плачевного состояния мусульманского мира. Так, Усама бен Ладен утверждал, что «со времени падения исламского халифата возникли режимы, которые правят не согласно Корану. Если говорить правду, эти режимы воюют против закона Аллаха. Несмотря на распространение университетов, школ, книг, проповедников, имамов, мечетей и [людей, изучающих] Коран, ислам находится в отступлении, ибо эти люди не идут путем Мухаммада».

Тем не менее в посланиях Усамы бен Ладена встречаются упоминания о создании в будущем халифата как цели. В частности, в его выступлении от 16 февраля 2003 г. говорится: «Дух религиозного братства среди мусульман усилился, что расценивается как великий шаг по направлению к объединению мусульман под утверждением Единобожия с целью создания праведного халифата, иншалла». А в июле 2003 г. Усама бен Ладен заявлял: «Я убежден, что благодаря Аллаху у исламской нации имеются достаточные силы для установления исламского государства и исламского халифата, но мы должны сказать этим силам, что это их обязанность. Сходным образом нам необходимо сказать другим силам, которые ограничивают эти силы, что они грешат ограничиванием этих сил».

Один из главных идеологов «Аль-Каиды» Айман аз-Завахири признавал, что восстановление халифата может быть искусственным, но тем не менее это является конечным намерением группировки: «Моджахедское исламское движение не восторжествует против мировой коалиции, пока не завладеет фундаментальной базой в сердце исламского мира. Все средства и планы, которые мы рассматриваем для мобилизации нации, остаются подвешенными без отчетливых достижений или выгод, пока не приведут к установлению халифатского государства в сердце исламского мира… Установление мусульманского государства в сердце исламского мира – нелегкая цель или легко решаемая задача. Но оно составляет надежду мусульманской нации на восстановление рухнувшего халифата и его славы». В этом контексте Ирак с 2003 г. играл растущую роль. В то время как Афганистан при талибах продолжает служить лучшей моделью того типа режима, который воображает «Аль-Каида», Ирак представил «Аль-Каиде» возможность установить такое исламское государство, которое послужит ядром будущего халифата в «сердце мусульманского мира» – и при этом в арабской стране. Более того, важность Ирака усиливается тем, что некогда он был местом Аббасидского халифата, на что обращал внимание Усама бен Ладен. Аз-Завахири фактически повторяет тезис Саида Кутба о том, что после ликвидации в 1924 г. в Турции халифата в настоящее время не существует ни одного мусульманского государства. При этом Завахири обращается не к халифату, существовавшему во времена Османской империи, а к временам четырех «праведных халифов».

Границы будущего халифата в представлениях идеологов джихада четко не очерчены, но очевидно, что они не совпадают ни с границами государства времен «праведных халифов», ни с пределами Османской империи. Более того, есть все основания предполагать, что конечной целью салафитов-джихадистов является не только установление халифата на всех территориях, населенных мусульманами (или некогда входившими в состав халифата, как Пиренейский полуостров), но и распространение его власти на глобальном уровне. В частности, эхо таких планов озвучил один из известнейших идеологов «Аль-Каиды» саудовец Луис Аттийя Алла (известный своей беспощадной критикой в адрес правящего режима Саудовской Аравии, а также Запада), призывающий к «восстановлению исламского государства»: «Мы станем хозяевами мира, поскольку судьба мировой экономики зависит от нас, ибо у нас есть ресурсы, в которых мир нуждается, и все элементы контроля над миром в наших руках». В свою очередь, идеологи «Хизб ут-Тахрир», позиционирующей себя как всемирная исламская партия, придерживающаяся ненасильственных методов борьбы, рассматривают будущий халифат не только как идеальный государственный проект, но и как альтернативу господству сверхдержавы в лице США: «Это будет государство, которое не будет сеять террор и смуту, как это делают США, а государство, которое положит конец оккупации, станет гарантом стабильности и безопасности во всем исламском мире. Это государство, экономическая система которой поможет покончить с нищетой и принесет спокойствие всему миру».

Учитывая специфику салафитско-джихадистской идеологии, все же трудно не заметить, что по своей структуре она нередко напоминает идеологические построения и практические действия адептов других идеологических конструкций, лежащих далеко за пределами исламского мира. На это, в частности, обращал внимание С. Хантингтон, находивший черты сходства между политическим проявлением исламского возрождения с марксизмом «своими священными текстами, видением идеального общества, стремлению к фундаментальным изменениям, неприятием сильных мира сего и национального государства, а также разнообразием доктрин, начиная умеренным реформизмом и заканчивая неистовым религиозным духом».

Осознавая, что зачастую практикуемое сравнение воинствующего исламизма (особенно в его джихадистской форме) с фашизмом, нацизмом и большевизмом, носит скорее эмоциональную окраску или выполняет пропагандистскую функцию, представляется небезынтересным обратить внимание на имеющиеся черты сходства между указанными течениями. При этом хотелось бы заметить, что, несмотря на очевидные черты сходства структур идеологии и практики джихадистских группировок с тоталитарными идеологиями ХХ века, использование применяемого рядом авторов появившегося с начала 1990-х гг. на Западе термина «исламофашизм» в отношении религиозно-экстремистских группировок представляется не совсем корректным и упрощающим, не учитывающим всю сложность того феномена, каковым является воинствующий исламизм. (Не говоря уж о том, что само понятие «фашизм» с трудом поддается всеобъемлющему определению, все более превращаясь в оценочный и политический термин.) Сторонники же применения данного термина настаивают на том, что «исламские фашисты противопоставляются исламским либералам, исламским консерваторам и исламским демократам». Как утверждает Рассел Берман, джихадизм – «это новый коммунизм в своем видении репрессивной социальной утопии и новый фашизм в своей милитаризации жизни и в своем хилиастическом желании смерти. Определение «исламофашизм» обозначает этот источник и эту брутальность». И все-таки, как представляется нам, это определение носит скорее эмоционально и политически окрашенный характер.

Конечно, довольно рискованно проводить прямую связь между тоталитаризмами, описываемыми нередко как «секулярные религии», и современными воинствующими салафитами, чья идеология строится прежде всего на религиозной основе. При этом следует признать, что в той мере, в какой секулярные тоталитарные идеологии ХХ века являлись квазирелигиозными феноменами, прослеживаются довольно четкие параллели между ними и проектами джихадистских идеологов (хотя, конечно, нельзя не признать, что у салафитского джихадизма и сталинского большевизма или гитлеровского нацизма совершенно разные истоки и составные части). Политолог М. Хабек, рассматривая взгляды на суверенитет Бога (hakimiyyat Al-lah) одного из отцов современного радикального исламизма Маудуди, утверждавшего, что поскольку Бог един и является Владыкой всего сущего, то ничего не может быть вовне прямого контроля Бога и Его Закона, видит в них прообраз «формы тоталитаризма с государством и правителем, выступающими в качестве представителей Бога на земле, уполномоченными регулировать все сферы как личной, так и общественной жизни. Результат этого убеждения, разделяемого многими джихадистами, так же как и некоторыми исламистами, можно было видеть в талибском Афганистане, Иране и Судане». По мнению Мэри Хабек, Маудуди (вероятно, в большей степени, чем аль-Банна и Кутб) испытал влияние современных ему политических идей, «так как, подобно фашистам и коммунистам, он тоже считал, что Запад обанкротился и загнивает… Он также размышлял о своей партии как об авангарде, который в лучших ленинских традициях возглавил бы революцию мусульманских масс. Он даже представлял себе исламское государство, которое управлялось бы небольшой группой коранически образованного и набожного духовенства – чем-то вроде Политбюро в советском государстве».

Так же как тоталитарные движения ХХ столетия, джихадизм носит универсальный, наднациональный характер, ориентирован в конечном счете на подчинение всего мира. Если футуристический проект джихадистов направлен на разрушении «джахилии» и установление на земле «власти Бога», то и для тоталитарных идеологий ХХ века в качестве основной задачи ставилось разрушение старого мира и построение мира нового – своего рода «Царства Божия на обезбоженной земле» (в национал-социалистической Германии таким Царством должен был стать «тысячелетний рейх», а в СССР – коммунизм). С тоталитарным милленаризмом связано манихейское видение мира, который четко делится на «мы» и «они» (что приравнивается к оппозиции «Добро» и «Зло»). Соответственно построение идеального общества возможно лишь при полном устранении Зла, носителями которого могут быть евреи, плутократы, марксисты (у национал-социалистов) или представители эксплуататорских классов (у коммунистов). Подобная схема служит оправданием перманентному террору в отношении реальных или вымышленных врагов.

Нетрудно заметить сходство между «глобальным джихадизмом» и тоталитарной идеологией, использовавшейся диктатурами ХХ века качестве мифа избавления, спасения. Согласно этой идеологии, определенная человеческая группа обозначается как единственно законное выражение человечества («истинные мусульмане» в трактовке джихадистов, арийская раса у германских нацистов или пролетарский класс в СССР), однако эта группа находится во враждебном пространстве, где правит Зло, где другие группы соперничают с ней. Общественное зло имеет причину («ближний» и «дальний» враг для джихадистов, евреи, коммунисты и плутократы для нацизма; капиталистическая буржуазия для коммунизма), существует и лекарство от него (уничтожение – в одном случае и революция с экспроприацией эксплуататорских классов и террор – в другом, военный джихад – в третьем), устранение врагов – носителей зла ведет к «золотому веку» (в случае воинствующих исламистов – это «глобальный халифат», где «неверным» будет представлен выбор либо принять ислам, либо платить джизью и принять подчиненное положение, либо погибнуть; «тысячелетний рейх» национал-социализма, где раса господ будет править в мире, освобожденном от «недочеловеков»; коммунистический идеал конкретизируется в бесклассовом обществе, где осуществлен лозунг «Каждому по потребностям»), следовательно, История имеет конец. В этом смысле джихадистская идеология, как и светские тоталитарные идеологии, утопична.

Мессианские мотивы, звучащие в риторике пропагандистов «глобального джихада» в целях установления в будущем халифата, также соотносятся с мессианизмом тоталитаризмов ХХ века, на который обращали внимание французский политолог Жан Лека. Суть его статьи «Тоталитарная гипотеза» сводится к тому, что в качестве мессианизма тоталитаризм является утопией и отказом от конкретных общественных разделений. Выделяя основные характеристики тоталитаризма, Жан Лека выводит тоталитарный синдром в следующих элементах. Тоталитаризм – монистический. Под этим подразумевается, что все образы познания и восприятия реальности взаимосвязаны и зависят от одного истинного познания, всякое расхождение сводится к оппозиции «истина – ошибка», далее к «верность – предательство». Для тоталитаризма история имеет смысл в себе самой, реальность конечна и политическая власть должна обеспечить правильную ее реализацию. Тоталитаризм революционен, ибо предполагает переделку общественных отношений и создание нового человека. Во всех этих признаках в той или иной степени очевидны параллели с мировосприятием современных джихадистов.

Осознание параллелей между религиозно мотивированным экстремизмом XXI века и тоталитарными идеологиями ХХ века помогает не только лучшему пониманию характера джихадистской идеологии, но и осознанию того, что в своей основе исламистский терроризм не слишком отличается от терроризма, мотивированного другими учениями. Естественно, специфическая исламская составляющая определяет лицо джихадистского экстремизма, но в той нетерпимости и том фанатизме, который демонстрируют миру террористы, вина не ислама. Сектантская, насильственная сущность экстремистов проявляется вне зависимости от того, под какими знаменами они выступают. «У истоков террора могут стоять “высокие” идеалы, мессианские абсолюты, вера в высшее благо. Невозможность иными средствами обратить других – и не просто других, а большинство – в эту веру, собственно и является в этом случае причиной обращения к террористическим методам», – эти слова были в свое время написаны применительно к ультралевым террористам, но их вполне можно отнести и к тем, кто называет себя бойцами глобального джихада.