КНИГА XI ПРОТИВ ЭТИКОВ
Выше мы рассмотрели приводимые скептиками апории относительно логического и физического отделов философии. Теперь нам остается выставить апории, которые могут относиться к этическому отделу. Таким образом, каждый из нас, получив совершенное скептическое устроение, по словам Тимона, будет жить
Но поскольку почти все единогласно принимают, что этическая теория касается различения блага и зла (как и учил первый, выдвинувший это мнение, Сократ, говоря, что самым важным вопросом является разыскание того... "что у тебя худого и доброго дома случилось" , то и мы должны сначала рассмотреть их различие.
[I. КАКОВО ГЛАВНОЕ РАЗЛИЧИЕ В ДЕЛАХ ЖИЗНИ?]
Все те философы, что в этой области слывут основоположниками, и наиболее ясно, — древняя академия, перипатетики и стоики — обычно говорят, производя деление, что из сущего одни [явления] суть благо, другие — зло, а третьи — среднее между ними, которое они зовут безразличным. Характернее других [в этом случае] говорил Ксенократ, используя единственное число: "Все сущее есть или благо или зло или не благо и не зло" . И если прочие философы высказывают это различие без доказательства, то он счел нужным прибегнуть к доказательству. "Ведь если есть что-либо, — пишет он, отличное от блага и зла и от того, что ни благо, ни зло, то оно или будет благом, или не будет благом. И если оно благо, то оно будет одним из трех; если же оно не есть благо, то оно или есть зло или не есть ни зло ни благо. Так же если оно — зло, то оно будет одним из трех. Если же оно ни благо ни зло, то опять оно будет одним из трех. Следовательно, все сущее есть или благо или зло или не благо и не зло". Но по сути дела и он высказал это разделение без доказательства, так как принятый им для установки этого разделения аргумент не отличается от самого этого разделения. Поэтому если данное доказательство содержит подтверждение в себе самом, то и разделение будет своим собственным подтверждением, не отличаясь от доказательства. Однако, хотя, по-видимому, все со- гласны, что существует троякое различие сущего, некоторые тем не менее резонерствуют, с одной стороны, признавая, что в сущем есть подобное различие, а с другой стороны, софистически нападая на высказанное различие. И это мы увидим, вернувшись немного назад. Именно, пишущие по вопросам науки говорят, что определение отличается от общего [суждения] простой конструкцией, а по значению оно одно и то же . И действительно, сказавший, что "человек есть разумное смертное живое существо", по отношению к сказавшему: "если человек есть что-нибудь, то он есть разумное смертное живое существо" — по смыслу говорит то же самое, хотя по словесному выражению — различное.
Что это так, ясно из того, что не только общее [суждение] объемлет частности, но и определение простирается на все виды данного предмета, например: определение человека — на всех людей, поскольку они являются видами [данного рода], и определение коня — на всех коней. И если [среди частностей] одно окажется ложным, то и другое будет никуда не годным, т.е. и общее [суждение], и определение.
Но как при словесном различии определение и общее по смыслу есть одно и то же, так, говорят они, и совершенное разделение, имеющее общее значение, отличается от общего [самого по себе только] по конструкции. Ведь проводящий такое различение: "из людей одни греки, а другие — варвары" — высказывает мысль, равную положению: "если существуют некоторые люди, то они суть или греки, или варвары". Действительно, если найдется какой-либо человек, который не грек и не варвар, то по необходимости это различие окажется негодным, а общее [суждение] станет ложным. Отсюда и выражение: "из существующего одно есть благо, другое — зло, а третье — среднее между ними", согласно мнению Хрисиппа, по значению своему есть одно и то же со следующим общим: "если есть что-либо сущее, то оно или благо, или зло, или безразлично" . Но это общее во всяком случае ложно, если оно включает в себя нечто ложное. Ведь они же говорят, что при двух наличных предметах: одного — блага, а другого — зла, или одного — блага, а другого безразличного, или одного — зла и другого — безразличного, — выражение "это из существующего есть благо" истинно, а выражение "это суть блага" ложно, потому что это не все блага, но одно — благо, а другое — зло. И выражение "это есть зло" опять-таки ложно, поскольку не все это зло, но одно из двух есть зло. Так же и относительно безразличного, ибо ложно выражение "это есть безразличное", как и выражение "это есть благо или зло". Подобное возражение в некотором смысле имеет место, по, по-видимому, это не касается Ксенократа, поскольку он не пользуется множественным числом, так что при указании на разнородные понятия разделение становилось бы ложным.
Другие возражают еще и так. Всякое, говорят они, правильное разделение есть раздробление рода на смежные виды, и поэтому негодно такое разделение: "из людей одни — греки, другие — египтяне, третьи — персы, четвертые индийцы". Ведь одному из смежных видов противополагается [здесь] не связывающий [его с общим родом] смежный вид, но виды этого последнего. Поэтому надо бы сказать так: "из людей одни — греки, а другие — варвары" и затем через подразделение: "из варваров одни — египтяне, другие — персы, третьи — индийцы". То же самое и относительно разделения существующего, так как добро и зло различаются для нас, а среднее между добром и злом для нас безразлично. Поэтому разделение должно было быть проведено не так, но, скорее, следующим образом: "из сущего одно безразлично, другое различается; а из различающегося одно — добро, а другое — зло". Ведь такое деление подобно следующему: "из людей одни — греки, другие — варвары; из варваров же одни — египтяне, другие — персы, третьи — индийцы". А предложенное деление уподобляется такому: "из людей одни — греки, другие — египтяне, третьи персы, четвертые — индийцы".
Нет необходимости долго останавливаться на этих возражениях, но, может быть, будет кстати уточнить, что выражение "есть" имеет два значения, а именно: одно значение "существует" (как, например, мы говорим в отношении настоящего: "день есть" вместо "день существует"); другое же значение "является" (как, например, некоторые из математиков имеют обыкновение часто говорить, что расстояние между какими-либо двумя звездами есть локоть, говоря на самом деле, что оно является таким, но вовсе не таково реально: возможно ведь, оно равно ста стадиям, но является нам размером в локоть вследствие высоты и расстояния от нашего глаза). Итак, ввиду того, что словечко "есть" имеет двоякое значение, когда мы, будучи скептиками, говорим: "одно из существующего есть добро, другое — зло, а третье — среднее между ними", мы ставим это "есть" как показатель не реальности, а являемости. Относительно же природной сущности добра, зла и среднего состояния у нас с догматиками споры. Однако с точки зрения явности мы имеем обыкновение каждое из них называть добром или злом или безразличным, как, по-видимому, выражается и Тимон в своих "Изображениях", когда говорит:
Итак, поскольку вышеназванное разделение [формально] характеризуется сказанным способом, мы посмотрим, что следует думать относительно содержащихся в нем терминов, начав рассуждение с разбора понятия.
[II. ЧТО ТАКОЕ ДОБРО, ЗЛО И БЕЗРАЗЛИЧНОЕ?]
Ввиду того, что в предпринятом нами по этому вопросу возражении против догматиков важнейшая часть заключается в распознании добра и зла, нам прежде всего будет кстати выставить понятие этих предметов, так как, по мнению мудрого Эпикура, нельзя ни ставить вопрос, ни принимать апорию без антиципации .
Именно, стоики, придерживаясь, если можно так выразиться, общих понятий, следующим образом определяют благо: "Благо есть польза или то, что не отлично от пользы", причем "пользой" они называют добродетель, добросовестную деятельность, а "не отличным от пользы" — добросовестного человека и друга . В самом деле, добродетель, будучи особым расположением ведущего [начала], и добросовестная деятельность, будучи некоторым действительным проявлением добродетели, являются прямой пользой. Но добросовестный человек и друг, опять-таки будучи и сами из числа благих, не могут быть названы ни пользою, ни отличными от пользы по следующей причине. Ведь части, говорят ученые-стоики, не тождественны с целым, но и не отличны от целого; например: рука не тождественна с целым человеком (поскольку целый человек не есть рука), но и не отлична от целого (ибо целый человек мыслится с рукою). Следовательно, поскольку добродетель есть часть добросовестного человека и друга, а части ни тождественны с целым, ни отличны от целого, то и говорится, что добросовестный человек и друг "не отличен" от пользы. Поэтому данным определением охватывается всякое благо, будет ли оно прямо пользой, или оно "не будет отличаться" от пользы.
Затем, сказав в качестве примечания, что благо имеет троякий смысл, они описывают каждое значение с особых точек зрения. По одному методу, говорят они, благом называются причина и источник пользы, каковой прежде всего является добродетель. Ведь от нее как от некоего источника возникает всякая польза. По другому методу благом называется то, сообразно чему происходит польза. Тогда благом назовутся не только добродетели, но и сообразные с ними поступки, поскольку польза получается также и от них. По третьему и последнему методу благом называется все то, что способно принести пользу, с включением сюда добродетелей, добродетельных поступков, друзей и добросовестных людей, богов и добрых демонов.
По этой причине у Платона и Ксенократа говорится о разнообразном именовании блага иначе, чем у стоиков, а именно: первые, говоря, что в одном смысле благом называется идея, а в другом смысле — причастное идее, предлагают обозначения, далеко отстоящие друг от друга и не имеющие ничего общего, как мы видим на примере слова "собака". Действительно, как этим словом обозначается понятие, под которое подходит лающее животное, а также водное животное, кроме того, философ [киник], а также, наконец, и созвездие , причем эти предметы не имеют ничего общего между собою и ни во втором не содержится первый, ни в третьем второй, — так и выражение, что благо есть идея и причастное ей, есть просто выяснение значений, вполне раздельных и не обнаруживающих никакой связи между собой.
Таково было мнение, как я сказал выше, более ранних философов. Стоики, однако, желают, чтобы при наименовании блага второе значение охватывало первое, а третье — оба предыдущих . Некоторые же из них утверждали, что благо есть то, что достойно выбора само по себе. Другие же говорили: "Благо есть то, что содействует счастью". Иные называли благо тем, что "восполняет счастье". А счастье, по мнению последователей Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, есть "удачное течение жизни" .
Таково в общей форме определение блага. Некоторые же, поскольку благо употребляется в трех смыслах , обыкновенно прямо ставят такой вопрос относительно определения первого значения, которое гласит: "Благо есть причина или источник пользы". Если на самом деле благо есть источник пользы, то нужно сказать, что благом является лишь родовая добродетель вообще (ибо только от нее получается польза) и что из определения устраняются рассуждение, воздержание и прочие из видовых добродетелей. Ибо ни от одной из них не получается польза сама по себе, но от рассуждения рассудительность, а не вообще польза (ведь если получится сама по себе польза, то это будет не конкретно рассуждение, а вообще добродетель), и от воздержания получается его признак — воздержанность, а не вообще польза. То же и с прочими видовыми добродетелями.
Возражающие на этот упрек говорят так. Когда мы утверждаем: "благо есть источник, откуда получается польза", — мы говорим равносильно со следующим выражением: "благо есть источник, откуда получается какая-либо из житейских польз". Ведь таким образом и каждая из видовых добродетелей станет благом, не принося общей пользы, но доставляя какую-либо из житейских польз, например: [любое] рассуждение так же, как и рассудительность, а воздержание наравне с воздержанностью.
Эти возражатели, желая избежать первого упрека, скатываются ко второму. Именно, при определении: "благо есть источник, откуда получается какая-либо жизненная польза" — родовая добродетель, будучи благом, не подойдет под это определение. Ведь от нее получается не какая-либо житейская польза (ибо тогда она станет одной из видовых добродетелей), но просто польза.
И в другом роде обычно возражают против этих определений, имея в виду бесполезное старание догматиков. Для нас же достаточно показать, что называющий благом полезное или достойное выбора само по себе, или содействующее счастью, или еще что-нибудь не научает тому, что есть благо, но показывает его акциденцию. А показывающий акциденцию блага не показывает самого блага. Все признают, например, что благо приносит пользу и что оно само по себе достойно выбора — недаром благом (###) называется удивительное (###), — и что оно создает счастье . Но если исследуется, что такое это полезное, само по себе достойное выбора и создающее счастье, то единодушия уже не будет, и те, кто раньше единогласно называл его полезным и достойным выбора, будут вовлечены в непримиримую борьбу, причем один будет говорить о добродетели, другой — о наслаждении, третий — о беспечальности, четвертый о чем-либо другом и различном. Если бы на основании вышеназванных определений было показано, что такое благо, то они не спорили бы так, как если бы природа блага была неизвестна. Итак, предложенные определения учат не тому, что есть благо, но акциденции блага. Вследствие этого они не только по данной причине негодны, но еще и поскольку берутся за невозможное дело. Действительно, не знающий ничего о сущем не может знать и его акциденции. Например, говорящий тому, кто не знает, что такое конь: "Конь есть животное ржущее", — не научает тому, что такое конь, ибо тот, кто не знает коня, не знаком и с ржанием, которое является акциденцией коня. И говорящий тому, кто не понимает, что такое бык: "Бык есть животное мычащее", — не показывает быка, ибо не знающему быка не понятно и мычание являющееся акциденцией быка. Так и не понимающему блага напрасно и бесполезно говорить, что благо есть то, что достойно выбора и полезно. Ведь прежде всего нужно узнать природу самого блага, а затем уже заметить, что оно полезно, достойно выбора и создает счастье. А при неизвестности природы [блага] подобные определения не поясняют искомого.
Этого — ради примера — достаточно будет сказать о понятии блага. Из этого, я думаю, становится ясным то, что у догматиков научно говорится о зле. Ведь зло противоположно благу. Оно есть вред или неотличное от вреда, а именно "вред" в смысле порока и дурной деятельности, а "неотличное от вреда" — в смысле дурного человека и врага. Между ними, т.е. между благом и злом, находится нейтральное состояние, что и называется безразличным. Каково же значение этих определений и что надо сказать против этих определений, можно узнать из сказанного о благе. Теперь же на основании изложенного перейдем к рассмотрению, существуют ли по природе благо и зло так, как они мыслятся.
[III. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ БЛАГО И ЗЛО ПО ПРИРОДЕ?]
Мы уже разобрали выше, что догматики недостаточно убедительно очертили понятие блага и зла. Для того чтобы с большей легкостью подойти к рассуждениям и об их реальности, достаточно сказать, что, конечно, все люди, как говорил и Энесидем, считая благом то, что их влечет (каково бы оно ни было), имеют в отношении отдельных благ суждения спорные. И как, соглашаясь, например, что телесная благовидность существует, люди спорят о благовидной и красивой женщине, причем эфиоп предпочтет самую курносую и черную, перс одобрит самую белую и горбоносую, иной же назовет красивее всех среднюю по чертам лица и цвету кожи, — так и полагающие сообразно антиципации, что существует некое благо и зло, простые люди и философы считают благом влекущее их и полезное им, а злом — противоположное этому, но о частностях друг с другом спорят:
и по Архилоху
Именно, один радуется славе, другой — богатству, третий — здоровью, четвертый — наслаждению. И такое же рассуждение у философов.
В самом деле, академики и перипатетики признают три рода благ: одни — душевные, другие — телесные, третьи — находящиеся вне души и тела. Душевными благами они называют добродетели, телесными — здоровье, крепость тела, хорошее самочувствие, красоту и все подобного же рода, а находящимися вне души и тела — богатство, отечество, родителей, детей, друзей и сходное с этим.
Стоики также говорили, что существует три рода благ, но не одинаково [с академиками и перипатетиками], а именно: одни из благ, по их мнению, относятся к душе, другие — вне ее, а третьи — ни в душе, ни вне ее. При этом род телесных благ они упразднили, не считая их благами. И благами душевными они, как известно, называли добродетели и добросовестные поступки, благами же вне души — друга, добросовестного человека, хороших детей и родителей и тому подобное, а благами, которые и не в душе, и не вне ее, добросовестного человека в его отношении к самому себе, поскольку ему невозможно быть ни вне самого себя, ни в душе (потому что он состоит из души и тела).
Некоторые же настолько далеки от упразднения рода телесных благ, что полагают в них самое важное благо. Таковы любители плотских наслаждений. И чтобы не казалось, что мы теперь слишком растягиваем наше рассуждение, показывая, что людское суждение о благе и зле разноречиво и спорно, мы на одном примере разъясним этот вопрос, именно на примере здоровья, поскольку нам более привычно рассуждение о нем.
Итак, одни называют здоровье благом, другие — не-благом; из считающих его благом одни называют его величайшим благом, другие же не величайшим. А из тех, которые не считают его благом, одни считают его безразличным и предпочтительным, а другие — безразличным, но не предпочтительным. Благом, и притом первым, называют здоровье многие из поэтов и писателей и вообще все обыватели. Симонид , мелический поэт, говорит, что даже нет приятности в прекрасной мудрости, если у кого-либо нет благодатного здоровья. А Ликимний , раньше сказавши:
Герофил в своем сочинении "Диэтетик" говорит, что без здоровья и мудрость незавидна, и искусство бледно, и сила вяла, и богатство бесполезно, и слово бессильно. Так рассуждают они. Благом, хотя, впрочем, и не главным, называют здоровье академики и перипатетики. Они предполагали, что у каждого из благ должны быть свои собственные ранг и достоинство. По этой причине Крантор , желая дать нам объяснение своей мысли, пользуется очень милым примером.
Если, говорит он, мы помыслим некое всеэллинское торжество и пришедшее па него с целью состязания на первый приз каждое из благ, мы тотчас же придем к мысли о различии в благах. Именно, прежде всего выступит Богатство и скажет: "Я, о мужи всеэллины, доставляя украшение всем людям, одежду, обувь и другие предметы обихода, полезпо больным и здоровым. Ведь во время мира я доставляю удовольствия, и во время войны я становлюсь нервом деятельности". Выслушавши эти слова, всеэллины, очевидно, единодушно распорядятся отдать первый приз Богатству. Но когда уже при объявлении победителем Богатства выступит Наслаждение, в котором
и скажет, что справедливо будет провозгласить [победителем] именно его,
причем люди гоняются за ним не ради его самого, но ради получаемого от него наслаждения и удовольствия, — то, конечно, все эллины, полагая, что дело обстоит так, а не иначе, воскликнут, что следует увенчать Наслаждение. Но едва оно вознамерится унести с собою первый приз, как вступит Здоровье вместе с сопрестольными ему божествами и разъяснит, что нет никакого прока ни в наслаждении, ни в богатстве, если нет здоровья:
Опять всеэллины, выслушавши эти слова и сообразив, что счастье не может быть больным и прикованным к постели, скажут, что победило Здоровье. Но когда, уже при победе Здоровья, выступит Мужество со свитой храбрецов и героев и, вставши, скажет: "Без меня, о мужи все эллины, другим станут принадлежать ваши блага, ибо, чем больше будет у вас всяких благ, тем сильнее будет желание врагов победить вас". Тогда эллины, услышавши эти слова, отдадут первый приз Мужеству, второй — Здоровью, третий Наслаждению, а последний присудят Богатству.
Следовательно, Крантор ставил здоровье на втором месте, идя вслед за вышеназванными философами.
Стоики же называли здоровье не благом, а безразличным. Безразличное, по их мнению, имеет троякий смысл. В одном смысле — это то, что не вызывает ни стремления, ни отвращения к себе, как, например, то, четное или нечетное количество звезд или волос на голове. В другом смысле это то, что вызывает к себе стремление или отвращение, но не более к одному, чем во к другому; например: при наличии двух драхм, одинаковых по чеканке и блеску, когда нужно выбрать одну из них. Стремление к одной из них возникает, но не более к одной, чем к другой. В третьем и последнем смысле стоики называют безразличным то, что не способствует ни счастью, ни несчастью, и в этом-то смысле они говорят, что безразличны здоровье, болезнь, все телесное и многое из бестелесного, потому что они не относятся ни к счастью, ни к несчастью. Чем можно пользоваться хорошо или плохо, это, [говорят они), безразлично. Быть добродетельным всегда хорошо, а порочным плохо; пользоваться же здоровьем и телесным [благополучием] можно то хорошо, то плохо, поэтому оно якобы безразлично.
Но из безразличного, говорят они, одно предпочтительно, другое отвергаемо, третье и не предпочтительно, и не отвергаемо. При этом предпочтительным они считают имеющее достаточную ценность, а отвергаемым имеющее недостаточную ценность. Не предпочтительным и не отвергаемым они считают, например, вытягивание или сгибание пальца и все близкое к этому. В числе предпочтительных ставятся ими: здоровье, сила, красота, богатство, слава и тому подобное; в числе непредпочтительных — болезнь, бедность, боль и тому подобное. Так рассуждают стоики.
Аристон Хиосский же говорил, что здоровье и все близкое к нему есть непредпочтительное безразличное. Называть здоровье предпочтительным безразличным, говорил он, все равно что называть его благом, так что разница здесь только в наименовании. Ведь вообще ничто безразличное, находящееся между добродетелью и пороком, не может никак различаться, и неверно, что одно здесь по природе предпочтительно, а другое по природе отвергаемо, но все зависит от различных временных обстоятельств, поэтому ни так называемое предпочтительное не всегда предпочтительно, ни так называемое отвергаемое не обязательно отвергается. Например, если здоровые должны служить тирану и через это гибнуть, а больные должны освобождаться от службы и тем самым избавляются от гибели, то мудрец предпочтет в таком случае болеть, чем быть здоровым, и, таким образом, не всегда здоровье предпочтительно и болезнь отвергаема. Так же как при писании слов мы подставляем то те, то другие буквы, сообразуясь с различными обстоятельствами, и ставим то дельту, когда пишем имя Диона, то йоту, когда пишем имя Иона, то омегу, когда пишем имя Ориона, предпочитая одни буквы другим не по их природным свойствам, но вынуждаемые к тому обстоятельствами, — так и в поступках, средних между добродетелью и пороком, предпочтение отдается не по природе, но, скорее, по обстоятельствам.
Однако после того как мы показали, более на примерах, разноречивость мнений относительно благ и зол, а также безразличного, надо, наконец, коснуться и рассуждений скептиков по этому вопросу.
Итак, если существует какое-либо благо по природе и существует какое-либо зло по природе, оно должно быть общим для всех и для всех быть благом или злом. Ведь как огонь, будучи по природе согревающим, согревает всех, а не то что одних согревает, а других охлаждаем и как снег, будучи охлаждающим, не охлаждает одних, а других согревает, но всех равно охлаждает, — так и благо по природе должно быть благом для всех, а не то что для одних благом, а для других не-благом. Поэтому и Платон , установив, что бог благ по природе, отправлялся от подобных же представлений. Именно, как теплу, говорит он, свойственно согревать, а холоду — охлаждать, так и благу свойственно благотворить. Но бог есть благо. Следовательно, богу свойственно благотворение. Поэтому, если существует какое-либо благо по природе, оно есть благо для всех; и, если есть какое-либо зло по природе, оно есть зло для всех. Но, как мы покажем, ни благо, ни зло не общи для всех. Следовательно, нет никакого блага или зла по природе.
Действительно, или все, кем-либо почитаемое за благо, должно действительно называться благом, или не все. Но все не должно называться. Ведь если мы назовем благом все кем-либо считаемое благом, то, поскольку одно и то же один считает злом, другой — благом, а третий — безразличным, мы признаем, что одно и то же есть одновременно и благо, и зло, и безразличное. Например, наслаждение Эпикур называет благом, а сказавший : "Я предпочел бы безумствовать, чем наслаждаться", — называет его злом, стоики безразличным и непредпочтительным, но Клеанф говорил, что оно не соответствует природе и не имеет значения в жизни, как, например, женские прикрасы не соответствуют природе ; Архедем же говорил, что оно соответствует природе, как волосы под мышкой, но не имеет ценности ; Панэций же говорил, что некоторые [из наслаждений] соответствуют природе, а другие противоречат . Поэтому если все, кажущееся кому-либо благом, есть на самом деле благо, то, поскольку наслаждение Эпикуру кажется благом, кое-кому из киников — злом, а стоику — безразличным, наслаждение одновременно будет и благом, и злом, и безразличным. Однако одно и то же по природе не может совмещать противоположности и быть одновременно и благом, и злом, и безразличным. Следовательно, не все, кажущееся кому-либо благом или злом, следует называть благом или злом.
А если не все, кажущееся кому-либо благом, есть для всех благо, то мы должны обладать различением и быть в состоянии замечать в именуемых благах различие так, чтобы мы могли сказать, что одно, считаемое кем-либо благом, действительно есть благо, а другое, кому-либо кажущееся благом, по природе не есть благо. Различие это приходится принять или вследствие очевидности, или вследствие какого-либо рассуждения. Но вследствие очевидности это невозможно. Ведь все, бросающееся в глаза по очевидности, воспринимается одинаково и согласно всеми, кто обладает ненарушенной способностью восприятия, как это можно видеть почти на всех явлениях. Однако благом не называется согласно одно и то же, но одними — добродетель и все причастное ей, другими — наслаждение, иными — еще что-нибудь. Следовательно, действительное благо не является очевидным для всех. Если же это различие воспринимается на основании рассуждения, то, поскольку каждый из всех, сообразующихся с разными школами, имеет собственное рассуждение (например, одно имеет Зенон, по которому он считал благом добродетель, другое — Эпикур, по которому он считал благом наслаждение, не одинаковое с ним — Аристотель, считавший благом здоровье), каждый выскажется за свое благо, которое не есть благо по природе и не является общим для всех. Следовательно, не существует никакого блага по природе. Ведь если свойственное каждому не есть благо для всех и благо по природе, а кроме блага, признаваемого каждым для себя, нет блага, признаваемого согласно всеми, то никакого блага не существует.
Далее, если какое-нибудь благо существует, то оно в собственном смысле должно быть достойно выбора, ибо всякий человек желает его достигнуть так же, как и избежать зла. Но, как мы покажем, ничто, достойное выбора, не есть достойное выбора само по себе. Следовательно, никакого блага не существует. Дейст вительно, если существует нечто достойное выбора само по себе, то достоин выбора или сам выбор, или что-либо кроме него; например: достоин выбора или выбор богатства, или само богатство. Но выбор не может быть достойным выбора. Ведь если выбор достоин выбора сам по себе, то мы не должны стараться достигать того, что мы выбираем, дабы не лишиться возможности еще дальше выбирать.
Подобно тому как мы должны были бы избегать питья или еды, чтобы питьем и пищей не лишиться желания пить или есть, так, если достоин выбора выбор богатства или здоровья, то нам не следовало бы тогда стремиться к богатству или здоровью, чтобы, получивши их, не лишиться выбора в дальнейшем. Однако мы стремимся к их достижению. Следовательно, [сам] выбор не достоин выбора, а скорее, его следует избегать. И как влюбленный спешит получить возлюбленную, чтобы избежать любовной тревоги, и как жаждущий торопится пить, чтобы избегнуть мучения жажды, — так и волнуемый выбором богатства стремится, сообразно своему выбору, достигнуть богатства, чтобы избавиться от необходимости выбирать в дальнейшем.
Если же достойное выбора есть нечто другое, чем сам выбор, то оно относится или к тому, что находится отдельно от нас, или к тому, что находится в нас. И если оно находится отдельно от нас и существует вне нас, то или нечто из него доходит до нас, или ничто не доходит. Например, от друга, или хорошего человека, или от сына, или от какого-либо другого из находящихся вне нас благ или происходит в нас радостное волнение, приятное состояние и чудесное настроение, или ничего такого не происходит, и мы не испытываем новых [душевных] движений, когда считаем достойным выбора друга или сына. И если совершенно ничего подобного не происходит в нас, то совсем не будет ничего и достойного выбора вне нас. Ведь как мы могли бы совершить выбор того, к чему относимся безразлично? И с другой стороны, если радостное мыслится на основании нашей от него радости, печальное — на основании печали от него, а благо — от почтения к нему, то отсюда следует, что не родится и никакого выбора того, от чего не возникает для нас ни радости, ни чудесного расположения, ни какого-нибудь веселого настроения. Если же с нами происходит нечто от находящегося вне нас, например от друга или от сына, а именно какое-либо приятное состояние или веселое настроение, то друг или сын будут достойны выбора не сами по себе, а вследствие этого самого приятного состояния или веселого настроения. Но подобное состояние находится не вне нас, а в нас. Следовательно, ничто из внешнего не достойно выбора само по себе и не есть благо.
Но также достойное выбора и благо не есть ничто из находящегося в нас. Ведь оно или только телесно, или душевно. Но оно не может быть только телесным. Ведь если бы оно было только телесным, но еще не душевным явлением, оно ускользнуло бы от нашего познания (поскольку всякое познание относится к душе) и сравнялось бы с находящимся вовне и не имеющим никакой симпатической связи с нами. Если же его приятность простирается на душу, то оно будет достойным выбора и благом сообразно с ней, но не поскольку оно является голым телесным движением. Ведь все достойное выбора оценивается сообразно чувству или мысли, а не сообразно неразумному телу. Но чувство или мысль, воспринимающая то, что достойно выбора, относится к душе в собственном смысле. Следовательно, ничто из происходящего с телом не достойно выбора само по себе и не есть благо. Но если что-либо вообще [достойно выбора], так это происходящее с душой, — что опять возвращает нас к первоначальной апории . Именно, ввиду того что мысль каждого имеет суждения, не согласующиеся с мыслью ближнего, неизбежно каждый считает благом то, что является таковым ему самому. Но то, что является для каждого благом, не есть благо по природе. Следовательно, нет никакого блага.
Такое же рассуждение приложимо и к злу, потому что по сути дела оно содержится [уже] в исследовании блага. Прежде всего, это происходит потому, что с устранением одного устраняется и другое (поскольку каждое из них мыслится по отношению к другому). Затем, это можно продемонстрировать и непосредственно на отдельном примере, а именно, на примере безумия, которое одно признают стоики за зло . Действительно, если безумие есть зло по природе, то, как тепло познается, что оно есть тепло по природе, потому, что приближающиеся к нему согреваются, а холод потому, что они охлаждаются, так надо, чтобы безумие, если оно зло по природе, узнавалось бы по причинению им зла. Получать же зло от безумия должны или те, кто именуется безумным, или разумные. Но разумные не получают зла, поскольку они находятся вне безумия; а при отсутствии у них зла, отделенного от них, они зла и не получают. Если же безумие приносит зло безумным, то оно причиняет им зло, будучи или ясным для них, или неясным. Но оно никоим образом не неясно, поскольку, будучи для них неясно, оно не есть для них ни зло, ни предмет избежания. Но как никто не ускользает и не волнуется от невидимой печали и нечувствуемой боли, так никто не представит себе злом невоспринимаемое и невидимое безумие. Если же оно ясно познается ими и есть зло по природе, то безумные должны избегать его как зла по природе. Но безумные не избегают как явного зла того, что у других имеет кличку неразумия, но каждый не только держится за свое суждение, но и называет злом суждение того, кто мыслит противоположное. Поэтому безумие не очевидно для безумных как зло по природе. Отсюда вывод: если ни разумные не получают никакого зла от безумия, ни безумные не считают, что его надо избегать, то следует сказать, что безумие не есть зло по природе. А если так, то и никакое из так называемых зол [не есть зло по природе].
Но некоторые из последователей учения Эпикура , возражая на подобные апории, обыкновенно говорят, что живое существо избегает страдания и стремится к наслаждению естественно и без всякого научения. Именно, [новорожденное и не являющееся рабом никакого мнения дитя, как только поражается непривычной прохладой воздуха, плачет и кричит. Если же оно стремится к наслаждению и уклоняется от страдания естественно, то по природе страдание для него есть то, чего надо избегать, а наслаждение — то, что нужно выбирать.
Говорящие так не поняли, во-первых, что они допускают благо для презреннейших живых существ (поскольку эти последние имеют много наслаждений), а во-вторых, что страдание вовсе не есть то, чего следует избегать. Ведь страданием облегчается страдание; через страдание достигается здоровье, крепость и воспитание тела; основательное познание в искусствах и науках получают люди также не без страдания. Поэтому страдание вовсе не есть то, чего по природе надлежит всячески избегать. Также и то, что кажется нам приятным по природе, еще вовсе не достойно выбора. Ведь часто то, что при первом соприкосновении дает нам приятное настроение, при вторичном, оставаясь тем же, считается неприятным, как если бы приятное было таковым не по природе, но, в зависимости от разных обстоятельств, волновало нас то так, то этак. Однако те, которые полагают, что только прекрасное — благо , тоже хотят доказать (и даже на примере неразумных животных), что оно достойно выбора по природе. Действительно, мы видим, говорят они, что некоторые благородные животные, как, например, быки и петухи, хотя им не предстоит никакого удовольствия и наслаждения, бьются насмерть. Да и люди, предающие себя смерти за отечество, родителей или детей, не совершали бы этого (поскольку у них нет надежды ни на какое наслаждение после смерти), если бы прекрасное и благое в природном смысле не влекло всегда к этому выбору их и всякое благородное живое существо. Но и от этих [философов] ускользнуло, что совсем глупо считать, будто вышеназванные животные из-за мысли о благе бьются до последнего издыхания. Ведь от этих [философов] можно услышать, что только разумное устроение ума усматривает прекрасное и благое, а безумие слепо относительно их распознавания. Отсюда петух и бык как не причастные к разумному устроению не должны бы усматривать прекрасного и благого.
Иначе, если из-за чего-либо бьются эти животные насмерть, то не из-за чего иного, как из-за победы и главенства. Но иногда быть побежденным и подчиняться лучше, а иногда то и другое безразлично. Следовательно, победа и главенство не суть блага по природе, но безразличное. Затем, если они говорят, что петух, или бык, или какое-либо из сильных животных стремится к прекрасному, то откуда они взяли, что и человек к тому же направляется? Указанием на то, что [эти животные] думают о прекрасном, еще не показано, что человек таков же. Действительно, если на том основании, что некоторые сильные животные размышляют о приятном и противостоят болям, говорится, что и человек думает о прекрасном, то и на том основании, что многие из этих животных жадны и суть рабы своего желудка, в свою очередь скажем, что и человек более предпочитает приятное. Если же они говорят, что некоторые животные любят наслаждения, а человек не вполне таков, то и мы скажем, наоборот, что если некоторые животные естественно стремятся к прекрасному, то человек не направляется к той же цели.
Кто-нибудь другой возразит, что животные дерутся за победу и главенство не ради них самих, но из-за услаждения и радости, сопутствующих им в душе, из-за того, что доставляет некоторое приятное состояние. Но вернее предположить это относительно людей, для которых почести, похвалы, уважения и хорошей репутации достаточно, чтобы усладить и развлечь мысль и через это доставить ей возможность противостоять тревогам. Поэтому бьющиеся насмерть и предающие себя смерти за отечество, вероятно, мужественно борются и умирают именно по этой причине. Ведь если они умирают и перестают жить, то зато при жизни они наслаждаются и радуются похвалам. И вероятно, некоторые из них явно желают смерти, надеясь, что после кончины их ожидает подобная же похвала. Правдоподобно и то, что другие претерпевают смерть в предвидении того, что их жизнь будет невыносима, когда им придется
Итак, по различным причинам некоторые желают славной смерти, а не потому, что считают многожеланным то прекрасное, о котором идет болтовня у некоторых догматиков. Однако обсуждение этих вопросов пусть будет здесь окончено.
[IV. МОЖНО ЛИ ЖИТЬ СЧАСТЛИВО, СЧИТАЯ, ЧТО БЛАГО И ЗЛО НЕ СУЩЕСТВУЮТ ПО ПРИРОДЕ?]
Мы достаточно разобрали положение о том, что не существует блага и зла по природе. Теперь мы спрашиваем, можно ли даже и при их допущении жить хорошо и счастливо. Догматические философы утверждают, что дело обстоит именно так. По их мнению, достигший блага и уклоняющийся от зла счастлив. Вследствие этого они говорят, что разум есть некое познание жизни, так как он различает благо и зло и доставляет счастье. Скептики же, ничего на веру не утверждающие и не отрицающие, но все подводящие под скепсис, учат, что тем, кто допустил благо и зло по природе, предстоит несчастная жизнь, а тем, кто отказывается от определений и воздерживается от суждения, — жизнь такая, как там,
И это мы можем понять из сказанного немного выше.
Итак, всякое несчастье возникает вследствие какой-либо тревоги. Но всякая тревога происходит у людей вследствие или какого-либо напряженного стремления, или какого-либо напряженного избегания. Но все люди напряженно стремятся к тому, что считают благом, и избегают того, что считают злом. Следовательно, всякое несчастье возникает вследствие того, что к благам стремятся как к благам и избегают зол как зол. Поскольку же догматик уверен, что вот это есть благо по природе, а вот то есть зло по природе, то, постоянно гоняясь за одним и избегая другого и вследствие этого тревожась, он никогда не будет счастлив.
Ведь или все, за чем кто-либо гонится, само по себе есть уже благо по природе, и все то, чего он избегает как того, чего следует избегать, действительно таково; или нечто из того, к чему он стремится, есть достойное выбора, но не все, и нечто из того, чего он избегает, есть то, чего и следует избегать, или все это находится в сфере относительного, и по отношению к данному человеку данный предмет достоин выбора или избегания, но иногда достоин выбора, а иногда избегания.
Если кто-нибудь предположит, что все, за чем кто-либо гонится, есть благо по природе, а все, чего кто-либо избегает, по природе избегаемо, — тот будет влачить несчастную жизнь, вынуждаемый одновременно за тем же самым гоняться и его же избегать; и гоняться, поскольку некоторыми оно принято как достойное выбора, и избегать, поскольку другими оно сочтено за избегаемое. Если же он не назовет всего, за чем гонятся и чего избегают, достойным выбора и избегаемым, а нечто из этого — достойным выбора и нечто избегаемым, он будет жить, но не без тревоги. Ведь, постоянно гоняясь за тем, что показалось ему благом по природе, и убегая от того, что сочтено им за зло, он никогда не избавится от тревоги. Не уловивши блага, он будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном.
Такое же рассуждение приложимо и к злу. Действительно, будучи вне его, [догматик] не беззаботен, ввиду того что его достаточно мучит тревога по избежанию зла и по предохранению себя от него, а, обретаясь среди зла, он не имеет покоя от мучений, соображая, "как избежать ему глубокой гибели" .
Если же кто-либо скажет, что ничего нет по природе достойного более выбора, чем избегания, и более избегания, чем выбора, то, ввиду того что каждое из них относительно и в различное время и при разных обстоятельствах то достойно выбора, то избегаемо, он будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся, свободный от беспокойства насчет мнения, по которому что-либо считается злом или благом. Ему будет возможно это на основании того мнения, что нет блага или зла по природе. Следовательно, нельзя счастливо жить тому, кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе.
Далее, то, что приносит какое-либо зло для чего-нибудь, конечно, должно быть избегаемо как зло. Например, если боль есть зло, то, конечно, причинение боли присоединится к боли, и его должно избегать. И если смерть принадлежит к числу зол, то и причиняющее смерть будет принадлежать к числу зол, притом избегаемых. Следовательно, вообще, если зло должно быть избегаемо, то и причинение его неизбежно будет избегаемым злом. Кроме того, так называемые у некоторых блага по природе, как мы покажем, способны причинять и зло. Следовательно, то, что называется некоторыми благом, потенциально есть зло и потому причина несчастья. Именно, через подобные блага возникают, как известно, все пороки: корыстолюбие, честолюбие, сварливость, сластолюбие и прочее, близкое к этому. Ведь каждый человек, напряженно гоняясь за тем, что он считает благом и достойным выбора, по сильной доверчивости незаметно впадает в соседние пороки.
Например (сказанное будет ясно из предложенных нами знакомых примеров), забравший себе в голову, что богатство есть благо, должен усердно делать все для достижения богатства и каждый раз применять к себе комический совет:
а также принимать к сведению и трагическое увещание:
А делать все для достижения богатства — значит быть корыстолюбивым. Стало быть, считающий богатство величайшим благом в своем устремлении к нему становится корыстолюбцем. Так же и тот, кто считает славу достойной выбора, напряженно стремится к славе, а напряженно стремиться к славе — значит быть честолюбивым. Следовательно, признание славы достойной выбора и благом по природе производит некое великое зло, именно, честолюбие.
Мы придем к такому же выводу и относительно наслаждения. Ведь тому, кто стремится к его осуществлению, сопутствует нечто дурное — сластолюбие. Поэтому если то, что производит зло, есть зло, а доказано, что кажущиеся некоторым философам блага производят всякое зло, то надо сказать, что то, что некоторыми сочтено за благо, потенциально суть зло.
Далее, противники не могут возражать [здесь] в том смысле, что [только] через горячность и стремление к этим благам возникает зло для тех, кто за ними гоняется и кто к ним стремится (например, для тех, кто охотится за богатством, — корыстолюбие, за славой — честолюбие, и для каждого своя тревога), а что по достижении их является-де избавление от тревог и успокоение от прежней тяготы. Достигший богатства уже якобы не стремится напряженно к богатству, и получивший наслаждение снижает напряженность стремления к нему. Подобно тому как горные животные ради питья преодолевают [разнообразные] затруднения, стремясь к наслаждению, и вместе с утолением жажды избавляются от прежних бедствий, так и человек, стремясь к благу, неизбежно отягощается, а достигнув того, чего желал, избавляется от тяготы.
Мы, однако, говорим, что, очевидно, так нельзя возражать, да и не так обстоит дело. Ведь если даже они достигнут того, что они считали благами, они тяготятся и горюют еще больше оттого, что не они одни имеют эти блага. Ведь они считают блага ценными и вожделенными в том [только] случае, если обладают ими они одни, вследствие чего рождается в них зависть к ближним, враждебность и ненависть. Следовательно, эта погоня за так называемыми благами не лишена несчастья, и приобретение их порождает много зла. Такое же рассуждение в свою очередь и о самом зле. Именно, предположивший существование природного зла, как-то: бесчестье, бедность, слепота, боль, болезнь, вообще безумие, — отягощается не только ими, но и многими другими через них возникающими бедствиями.
Ведь при наличии их он волнуется не только ими, но и мнением о них, по которому он уверен, что зло для него наступило, причем он преследуется большим злом от такого представления. В их же отсутствие он также не успокаивается, но, или предохраняя себя от будущего, или его боясь, он подвержен неразлучной с ним заботе.
Но когда рассуждением доказано, что ничто из этого не есть благо по природе или зло по природе, то для нас должны наступить прекращение тревоги и мирная жизнь. Однако из сказанного ясно, что через кажущиеся блага приключается много бедствий, а через эти бедствия возникают другие бедствия, так что счастье из-за них оказывается недостижимым. Вслед же за этим надо показать, что и никакой помощи не могут получить себе те, кто отправляется от догматической философии. Ведь при наличии какого-либо блага по природе или зла по природе тот, кто утешает человека, испытывающего тревоги при напряженном стремлении к благу как к благу или при усиленном избегании зла как зла, унимает тревогу, или говоря, что подобает не гоняться за благом и не бегать от зла, или представляя, что то, за чем тот гонится, имеет наименьшую ценность и что за этим не стоит гоняться, а другое-де обладает большей ценностью и подобает заполучить именно это (например, меньшую ценность имеет богатство, а большую — добродетель и что следует стремиться не к нему, а к ней); или, наконец, представляя, что одно, будучи малополезным, заключает в себе много тягостей, а другое, будучи весьма полезным, заключает в себе немного тягостей. Однако говорить, что не стоит ни напряженно гоняться за благом, ни бегать от зла, противоречит требованию догматиков, постоянно твердящих о выборе и отвержении их, о желании их и бегстве от них. Говорить же, что за тем-то не следует гоняться как за неизменным, а к тому-то надо стремиться как к более пышному, свойственно людям, не разрешающим тревогу, но только меняющим ее направление. Ведь как кто-нибудь, гоняясь в первый раз за благом, испытывал тягость, так же будет он испытывать тягость, гоняясь и во второй раз, в результате чего данное рассуждение философа [только] создает одну болезнь вместо другой, потому что, отклоняя стремящегося к богатству, славе или здоровью как к благу и направляя его стремление от этих предметов, например, к прекрасному и к добродетели, он не избавляет от гоньбы, но [только] меняет ее на другую погоню. Как врач, устраняя плеврит, но вызывая воспаление легких, или уничтожая воспаление мозга, но вызывая летаргию, не избавляет [больного] от опасности, но видоизменяет ее, — так и философ, вводя одну тревогу вместо другой, не помогает тому, кто испытывает тревогу. Ведь нельзя сказать, что вызываемая взамен тревога умеренна, а устраняемая более сильна. Какое представление имел испытывающий тревогу о первом, к чему он стремился, такое же он имеет о втором. Первое он считал благом и поэтому стремился к нему. Следовательно, считая благом и второе и одинаково к нему стремясь, он будет иметь одинаковую тревогу, а может быть, и более сильную, поскольку он убедился, что то, к чему он стремится теперь, имеет большую ценность. Следовательно, если философ настраивает испытывающего тягость стремиться к одному вместо другого, он не освобождает его от тяготы. Если же он [наконец] просто наставляет, что это вот менее полезно, но заключает в себе много тяготы, [а то весьма полезно и имеет немного тяготы], то он произведет сравнение одной погони и избегания с другой погоней и избеганием, а не устранение тревоги. А это нелепо, ибо испытывающий тягость не желает знать, что больше или меньше его отягощает, но желает освободиться от тягости.
Избежать ее, следовательно, можно будет единственно только в том случае, если мы докажем тревожащемуся в результате его бегства от зла или его погони за благом, что нет ни блага, ни зла по природе, но "суд об этом вынесет человеческий ум", по словам Тимона . Однако подобное учение свойственно как раз скепсису. Следовательно, ему свойственно и доставлять счастливую жизнь.
[V. ВПОЛНЕ ЛИ СЧАСТЛИВ ТОТ, КТО ВОЗДЕРЖИВАЕТСЯ ОТ СУЖДЕНИЯ О БЛАГЕ И ЗЛЕ ПО ПРИРОДЕ?]
Счастлив живущий безмятежно и, как сказал Тимон, пребывающий в покое и тишине, "ибо всюду объяла его тишина" , и "я мыслю его в безветрии тишины" . А из так называемых благ и зол одни допущены на основании известных мнений, а другие по необходимости.
Однако на основании разумных мнений введены такие, к которым люди стремятся или которых избегают, согласно суждению; например: из числа внешних считаются достойными выбора и благами богатство, слава, благородство, дружба и все тому подобное, из числа душевных — мужество, справедливость, разум, вообще добродетель, а избегаемыми считаются противоположные им. По необходимости же появились те, которые находятся в нас, согласно неразумной аффекции чувства, и которые доставляет нам некая естественная необходимость, "чего добровольно никто не выбрал бы" или избежал бы, как боль и наслаждение. Вследствие этого при таком различии в вещах мы уже и раньше выставляли наши соображения, что безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, кто воздерживается от суждения о всех них, когда беседовали о цели скептицизма , а также в настоящем рассуждении, когда мы показывали , что не может быть счастлив тот, кто предполагает существование блага и зла по природе.
Ведь так поступающего сопровождают бесконечные тревоги. Одного он избегает, за другим гонится, через блага привлекает к себе немало зол и мучится множеством разнообразных зол вследствие соображения о зле. Например, говорящий, что богатство есть благо, а бедность есть зло, не имея богатства, вдвойне тревожится: и потому, что не имеет блага, и потому, что старается приобрести его. А приобретя его, он мучится трояко: и потому, что чрезмерно радуется, и потому, что старается сохранить богатство; и потому, что томится, боясь его утраты. А тот, кто не считает богатство ни благом по природе, ни злом по природе, а высказывает свое "не более" [то, чем это], не тревожится его отсутствием и не радуется его присутствию, а пребывает безмятежным в обоих случаях. Поэтому среди благ и зол, выбранных по известным соображениям, и среди погони за ними и избегания их он совершенно счастлив. А в том, что выбирается на основании ощущения, и в неразумных волнениях он пользуется догадками. Ведь то, что происходит не по извращению мысли и не по негодному мнению, а по невольной аффекции ощущения, то невозможно изменить скептическим рассуждением. Тому, кто мучится голодом или жаждой, скептическим рассуждением нельзя внушить убеждения, что он не мучится; и нельзя тому, кто испытал в этом удовлетворение, внушить убеждения, что он его не испытал.
Но чем, говорят догматики, способствует счастью воздержание от суждения, если в любом случае надо тревожиться и, испытывая тревогу, быть несчастным? Весьма многим, ответим мы. Ведь если тот воздерживается от суждений относительно всего и тревожится от наличия причиняющего зло, то он переносит тяготу легче, чем догматик. Во-первых, стремиться к бесчисленным благам и избегать бесчисленных зол, когда связанные с погоней и богатством тревоги преследуют человека, как Эринии, — это далеко не равносильно тому, чтобы, не претерпевая всего этого, выделить из всех зол одно и заниматься избежанием его и охраной от него.
А во-вторых, и то, чего избегают как зла воздерживающиеся от суждения, не способно вызвать сильную тревогу. Это или какое-нибудь небольшое страдание (например, ежедневно возникающий у нас голод или жажда, холод или тепло или что-либо подобное), или, наоборот, крайне сильное и острое, как у одержимых неизлечимыми болезнями, для которых врачи, однако, нередко изобретают унимающие боль средства, чтобы добиться какого-нибудь быстрого перелома в сторону облегчения, или же, [наконец, страдание] среднее и длительное, как это тоже происходит в некоторых болезнях.
Из этих страданий то, которое встречается ежедневно, получая легко добываемые утешения, пищу, питье и кров, тревожит очень мало. Острое же страдание, способное вызвать наибольшую тревогу, но молниеносно поразившее, или [сразу] уничтожает, или уничтожается само. А среднее и затяжное страдание не длится всю жизнь и не постоянно по природе, а имеет много пауз и облегчений. Ведь если бы оно было непрерывным, оно не длилось бы. Поэтому приключающаяся со скептиком тревога умеренна и не так уж страшна.
Впрочем, даже если бы она была и очень большой, то нам следует обвинять не тех, кто страдает невольно и по необходимости, а природу, "которая нисколько не заботится о законах" , и того [человека], который, согласно своему мнению и суждению, навлекает на себя зло. Ведь как лихорадочного нельзя обвинить в том, что он болен лихорадкой (поскольку он болеет против воли), а того, кто не воздерживается от вредного, следует обвинять (поскольку от него зависело воздержаться от вредного), — так не следует обвинять и того, кто испытывает тревогу при огорчениях, поскольку тревога из-за страдания происходит не от него, но неизбежно должна возникнуть, хочет он этого или не хочет. Однако следует обвинять того, кто по собственным мнениям создает себе множество предметов, которые надо выбирать и которых надо избегать, поскольку он сам навлекает на себя поток бедствий. То же самое можно видеть на примере того, что называется злом.
Именно, ничего не выдумывающий относительно того, что страдание есть зло, подчиняется [лишь] волнению, необходимо вызванному страданием; а воображающий, что страдание просто не свойственно [природе человека], что оно только зло, удваивает этим мнением тягость, возникшую в связи с наличием страданий. Разве мы не видим, что при операциях часто сам oпeрируемый больной мужественно выдерживает боль от операции, и
потому что он подвергается лишь тому волнению, которое вызвано операцией, а тот, кто присутствует, как только увидит небольшую струю крови, бледнеет, дрожит, покрывается потом, теряет самообладание, наконец, падает, лишившись речи не из-за страдания (ибо он не страдает), но из-за мнения, что страдание есть зло? Таким образом, иногда тревога из-за мнения о каком-либо зле как зле больше той, которую причиняет само так называемое зло. Следовательно, воздерживающийся от суждения обо всем, что возникает в связи с мнением, пожинает самое совершенное счастье, а при невольных и безотчетных волнениях он, хотя и тревожится, Ибо он
однако затрагивается этим умеренно. Поэтому и не следует обращать внимание на тех, которые полагают, что он замыкается или в бездеятельности, или в противоречивости.
И при этом в бездеятельности — потому что в то время как вся жизнь состоит в погоне и избегании, тот, кто не гоняется и не избегает, в силу этого отрицает жизнь и живет растительной жизнью, а в противоречивости потому что, находясь иногда под властью тирана и вынуждаясь исполнять беззакония, он или не подчиняется приказанию, а избирает добровольную смерть, или, избегая мучений, исполнит приказание и, таким образом, уже "не будет тем, который не убегает и не гонится", как выражается Тимон , но одно изберет, а от другого отступится, что является свойством тех, которые уверены в существовании того, что достойно избегания и выбора.
Говорящие так, очевидно, не понимают, что скептик живет не согласно философскому рассуждению (ибо он в этом смысле бездеятелен), а по нефилософскому наблюдению может одного желать, а другого избегать. Принуждаемый тираном к совершению чего-либо недозволенного, он, возможно, будет выбирать то, что, по его представлению, согласно с отеческими законами и обычаями, а другого избегать. И он, конечно, легче перенесет ужасное, чем догматик, потому что он ничего не примысливает к нему, как тот. Об этом сказано подробнее в рассуждениях относительно цели скептицизма и не нужно снова рассказывать то, что уж мы рассказали однажды .
Изложив таким образом вопрос о благе и зле, начиная с которых апории простираются почти на всю этическую область, мы рассмотрим после этого, существует ли искусство жизни.
[VI. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ИСКУССТВО ЖИЗНИ?]
Мы достаточно показали, что можно целесообразно жить тем, которые избрали воздержание от суждения обо всем. Но ничто не мешает параллельно разобрать точку зрения догматиков, хотя отчасти уже разобранную. Ведь они обещают научить некоему искусству жизни.
Итак, Эпикур говорил, что философия есть деятельность, доставляющая счастливую жизнь рассуждениями и диалогами . Стоики же прямо говорят, что разум, будучи познанием блага, зла и безразлично, есть искусство жизни, овладевшие которым одни только становятся прекрасными, богатыми, мудрыми. Ведь приобретший то, что имеет большую ценность, богат, а большую ценность имеет добродетель, и ею владеет только мудрый; стало быть, мудрый богат. Кроме того, привлекательный прекрасен; но только мудрец привлекателен; следовательно, только мудрец прекрасен .
Такие предположения, как известно, уловляют юношей напрасными надеждами, но это еще не значит, что они верны. Поэтому и Тимон то высмеивает обещающих [научить искусству жизни], говоря:
то выводит в нижеследующих словах тех, кто слушает их, жалея о том, что они перенесли:
Что это именно так, можно узнать из того, что ведь мнимое искусство жизни, следуя которому они предполагают быть счастливыми, не единственно, но их много, и они разноречивы, например: одно — по учению Эпикура, другое — по учению стоиков, третье — какое-то перипатетическое. Поэтому надо следовать или всем одинаково, или одному только, или ни одному из них. Следовать всем нельзя вследствие их противоборства. Что одно из них считает желанным, то другое отрицает как избегаемое, а нельзя одновременно к одному и тому же стремиться и его же избегать.
Если же надо следовать одному, то не исключено, что какому бы то ни было, а это невозможно. Ведь это равняется желанию следовать всем. Если следует предпочесть это, то почему это, а не то? И наоборот. Поэтому остается сказать, что надо следовать тому, что мы сочли лучшим.
Однако мы будем следовать искусству, о котором вынесли суждение на основании другого [искусства] или на основании его самого. Если на основании его самого, то оно будет недостоверно или придется все искусства считать верными. Ведь если оно сочтено достоверным на основании самого себя, то и остальные станут достоверными, поскольку о каждом из них будет вынесено суждение на основании его самого. Если же на основании другого искусства, то придется опять и точно таким же образом разувериться в нем. Ведь как оно само нуждается в оценке (поскольку разногласит с другими), так и искусство, оценивающее его (поскольку оно разногласит с остальными наставлениями), будет нуждаться в оценивающем и поэтому не будет достоверным его критерием. Итак, если нельзя следовать ни всем искусствам жизни, ни одному из них, то остается не следовать никакому.
И иначе. Как я сказал раньше, при наличии многих искусств жизни неизбежно придется быть несчастным тому, кто привязался к одному из них, и это не только по вышесказанным причинам, но и по той, которая будет высказана по ходу нашего рассуждения. Именно, каждый человек придерживается какого-либо пристрастия: он или корыстолюбив, или сластолюбив, или честолюбив. А будучи таковым, он не может успокоиться ни на одном из догматических наставлений. Но корыстолюбивый или честолюбивый воспламенится в своем вожделении скорее перипатетической философией, по которой богатство и слава принадлежат к благам; сластолюбивый разжигается наставлением Эпикура (ибо, по его мнению, наслаждение есть цель счастья); а честолюбивый доходит до крайности в этом своем пристрастии через рассуждения стоиков, по мнению которых только добродетель и то, что возникает из добродетели, есть благо. Следовательно, всякая так называемая наука о жизни у догматических философов есть укрепление человеческих зол, а не помощь [людям].
И если даже мы допустим, что есть одно искусство жизни, и притом единогласно признанное, как, например, стоическое, мы и тогда не примем его, потому что вместе с ним придет много разных несчастий. Именно, если искусство жизни, будучи разумом, есть добродетель, а добродетелью обладает только мудрый, то стоики, не достигшие мудрости, не будут обладать ни разумом, ни искусством жизни; а не имея этого искусства, они не научат и других. И если, по их мнению, не может существовать никакого искусства, то не будет существовать и искусство жизни. Однако первое верно, следовательно, верно и второе.
В самом деле, искусство есть система постижений, а восприятие есть одобрение постигающего представления . Однако нет никакого постигающего представления, вследствие того что и не всякое представление есть постигающее (поскольку все они противоречивы), и ни одно из них не есть постигающее (потому что нет критерия их истинности). При отсутствии же постигающего представления не будет и его одобрения, а значит, и постижения. При отсутствии же постижения не может возникнуть и системы постижений, т.е. искусства. А отсюда следует, что нет никакого искусства жизни.
Кроме того, критерием постигающего представления как постигающего, по мнению стоиков , является то, что оно возникает в результате вылепливания и запечатления от реально существующего и в соответствии с реально существующим, реальное же проверяется в своем качестве на основании того, что оно заставляет действовать постигающее представление. Но если для того, чтобы оценить постигающее представление, надо познать реальное, а для познания этого последнего должно быть устойчивым постигающее представление, а то и другое взаимно недостоверно, то при неизвестности постигающего представления устраняется и искусство, которое есть система постижений.
Далее, если наука жизни, т.е. разум, имеет в виду благо, зло и безразличное, то она или отличается от тех благ, наукой о которых она, как говорят, является, или сама есть благо, как и говорят некоторые из них в целях определения: "Благо есть добродетель и то, что причастно добродетели". И если она отличается от благ, наукой о которых она называется, то она вовсе не будет наукой. Ведь всякая наука есть познание каких-нибудь реальных предметов, а благо и зло, как мы выше показали , нереальны. Поэтому и не будет никакой науки о благе и зле. Если же она есть благо и считается наукой о благе, она будет наукой о самой себе, что опять нелепо. Ведь то, что является предме- 18в том науки, мыслится до науки. Например, медицина называется наукой о здоровье, болезни и том, что не есть ни то, ни другое, но здоровье и болезни существуют раньше медицины и предваряют ее. И еще: музыка есть наука о гармонии и дисгармонии, о ритмическом и неритмическом; но сама музыка не предшествует им. Да и сами они диалектику назвали наукой об истинном, ложном и том, что не истинно и не ложно. Следовательно, истинное, ложное и то, что не есть ни истинное, ни ложное, существует прежде диалектики. Поэтому же если разум есть наука о самом себе, то он должен существовать раньше себя самого. Но ничто не может существовать раньше самого себя. Следовательно, и в этом случае необходимо сказать, что не существует науки о жизни.
Далее, всякое реальное искусство и паука воспринимаются на основании обнаруживаемых ими художественных и научных функций, например: медицина — на основании лечебных действий, кифаристика — на основании игры на кифаре, точно так же и живопись, и скульптура, и все подобные им искусства. Однако то, что считается искусством, относящимся к жизни, не имеет, как мы покажем, никакого свойственного ему действия. Следовательно, нет никакого искусства жизни.
Поскольку у стоиков много говорится о руководстве детьми, о почитании родителей, а также о благоговении к умершим, мы, избравши из каждого вида немногое ради примера, применим это к построению нашего рассуждения. Именно, о воспитании детей глава школы (###) Зенон так рассказывает в своих "Диатрибах" : "Спать с мальчиками [следует] ничуть не больше и не меньше, чем с немальчиками, и с женщиной — не больше и не меньше, чем с мужчиной, потому что одно и то же приличествует в отношении детей и недетей, женщип и мужчин". И далее : "Поспал ли ты с любимцем? — Нет. — Что же, ты не имел вожделения с ним поспать? — И очень даже имел. — Но, захотев, чтобы он тебе отдался, ты побоялся ему это сказать? — Ей-богу, не побоялся. — И ты сказал ему? — И очень даже. — И он тебе услужил? — Нет".
Относительно же почтения к родителям пусть сошлется кто-нибудь на болтовню [стоиков] по поводу кровосмешения, а именно: Зенон , изложивши повествование об Иокасте и Эдипе, говорит, что не страшно жить с матерью. "Если он пользует больную, растирая ее тело руками, в этом нет ничего постыдного; если же он радовал трением другую часть ее тела, успокаивая скорбящую, и родил от матери благородных детей, то что тут постыдного?" А Хрисипп в "Государстве" говорит буквально следующее: "Я одобряю практику, которая и теперь еще с полным правом существует у многих, когда мать рождает детей от сына, отец от дочери и единоутробный брат от родной сестрицы". Примером же их благоговения к умершим будут наставления о людоедстве. Ведь они считают, что нужно есть не только мертвых, но и свое собственное тело, если случится какой-либо его части быть отрезанной. Хрисипп сказал в труде "О справедливости" так: "Если отпадает от членов тела какая-либо часть, годная в пищу, то не следует ни зарывать ее, ни отбрасывать в сторону, но надо съесть ее, чтобы другая часть возникла из наших частей".
В сочинении "О долге" , рассуждая о погребении родителей, он выразительно говорит: "По кончине родителей надо погребать их как можно проще, как если бы их тело ничего не значило для нас, подобно ногтям или волосам, и как если бы мы не были обязаны ему подобным вниманием и заботливостью. Поэтому если мясо родителей годно для пищи, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным. Если же это мясо не годно для употребления, то пусть спрячут его, вырыв могилу, или по сожжении развеют его прах, или же выбросят подальше, не обратив на него никакого внимания, как на ногти и волосы".
Так говорят стоики. Но надо выдвинуть против них паше следующее возражение. Именно, они увещевают поступать так, имея в виду, что этим воспользуются юноши или не воспользуются. Но конечно, они не имеют в виду, что юноши воспользуются этим: ведь это воспрещают законы, если только не приведется жить среди лестригонов и киклопов, у которых позволительно
Если же они пишут это не с тем, чтобы кто-то воспользовался их советами, лишним становится и само искусство жизни, пользование коим невозможно. Ведь как в стране слепых бесполезна живопись (поскольку это искусство для зрячих) и как в городе глухих бесполезна игра на кифаре (поскольку она услаждает имеющих слух), — так и искусство жизни ни к чему тем, кто не может им воспользоваться.
Далее, всякое искусство: то ли теоретическое, как геометрия и астрология, то ли практическое, как военное искусство, то ли производственное, как живопись и скульптура, — имеет свойственное ему действие, которым оно отличается от других занятий; но у мудрости, как я покажу, нет собственного действия, следовательно, мудрость не есть искусство жизни.
В самом деле, как общее между музыкантом и немузыкантом не есть музыкальность и общее между грамотным и безграмотным не есть грамотность, так и, говоря вкратце, общее между художником и неучем не есть искусство. Поэтому свойственное мудрости действие не будет общим между разумным и безумным.
Всякое ведь действие, о котором известно, что оно возникло от разумного человека, является общим действием и с неразумным. Например, если мы сочтем действием разумного человека почитание родителей, возвращение залога доверителям или что-либо подобное, то мы найдем, что и нехорошие люди делают то же самое. Поэтому нет ни одного действия, свойственного мудрому, которым он мог бы отличаться от немудрых. А если так, то мудрость не может быть искусством жизни, поскольку мудрость не имеет никакого свойственного [только] ей искусного дела.
Однако, возражая на это, они говорят, что все действия общи всем, а разграничиваются они возникновением от художественного или нехудожественного устроения. Именно, забота о родителях и иное почитание родителей не есть действие хорошего человека; дело хорошего человека есть исполнение этого от мудрости. И как лечить одинаково свойственно и врачу и частному человеку, но лечить медицински свойственно только искуснику, так и почитание родителей является общим у хорошего и нехорошего человека, но мудрецу свойственно почитание родителей от мудрости, так что он владеет и искусством жизни, особенное действие которого — совершать всякий поступок на основании наилучшего устроения.
Но возражающие таким образом подобны тем, кто притворяется глухим и делает что угодно, только не отвечает на вопрос. Именно, когда мы прямо показываем, что у разумного человека нет никакого действия, которым он отличается от неразумного, но все, совершаемое им, совершается и людьми нехорошими, [стоики] не умеют опровергнуть этого, но говорят наобум, что общее действие производится на основании то устроения разумного, то легкомысленного. Это, однако, не является доказательством того, что нет общего действия у разумных и неразумных, но само [еще] нуждается в доказательстве, поскольку можно спросить, откуда именно мы распознаем, когда это происходит на основании разумного намерения и когда нет. Ведь сами общие действия не выявляют этого, поскольку они суть общие.
Отсюда и пример, приведенный из области медицины, говорит скорее против них. Именно, если, по их словам, лечение, являясь общим для врача и не-врача, становится особенным действием человека, владеющего врачебным искусством, когда оно достигается медицинскими приемами, то они или знают различие между врачом и частным человеком (например, что врачом все совершается быстро, безболезненно, в некотором порядке и квалифицированно), или не знают этого и принимают, что все это у него общее с частными людьми. И если они знают это, то тем самым сразу же и признают, что существует свойственное врачу видимое действие, и им, исходя из этого, следует учить, что и у мудрого есть свойственное ему действие, которым он отличается от не-мудрого. Если же они этого не знают, но говорят, что все, совершаемое врачом, совершается и простым человеком, они лишают врача свойственного ему действия и в силу видимого неотличия в совершаемых действиях не распознают ни владеющего искусством, ни не владеющего им, ни производимого на основании искусной установки, ни производимого без нее, вследствие того что они не могут познать в каждом случае [неявной] установки из нее самой (поскольку она неявна). Итак, им не приносит никакой пользы признание, что действия, совершаемые мудрым и не-мудрым, являются общими, но различаются тем, что в одном случае проистекают из разумной установки, а в другом — из неразумной.
Другие же думают, что различение здесь можно провести по принципу ровности и порядка. Именно, как в посредственных искусствах мастеру свойственно делать все по установленному порядку и получать ровные результаты (исполнит ведь иногда и простой человек художественное задание, но редко и не всегда, притом не следуя всегда одному образцу и одинаково), так, говорят они, и действие разумного состоит в ровности получаемого успешного результата, а у неразумного наоборот.
Однако и опи подходят к предмету рассмотрения не в согласии с природой вещей. Ведь реальность некоторого порядка жизни, согласно закону искусства, определенно выраженного, похожа скорее на [бессильное] упование. В самом деле, каждый человек, применяясь к разнообразию и пестроте встречающихся ему вещей, никак не может сохранить одного и того же порядка [жизни], а особенно человек разумный, имеющий в мыслях непостоянство судьбы и непостоянство вещей. И еще иначе: если бы разумный имел один и определенный порядок жизни, то на основании его разумный был бы, очевидно, понят неразумным. Однако неразумные его не понимают. Следовательно, разумный непостижим и на основании порядка своих действий. Отсюда, если всякое искусство обнаруживается из свойственных ему дел, а мудрость не имеет никакого только ей свойственного действия, из которого она обнаруживалась бы, то мудрость не может быть искусством жизни.
Далее, если разум есть некое искусство жизни, он не был бы полезен никому другому так, как владеющему им мудрецу, доставляя ему умеренность в стремлениях к благу и в уклонениях от зла. Но разум, как мы покажем, не приносит пользы мудрецу. Следовательно, он не есть какое-нибудь искусство жизни. Действительно, так называемый воздержанный мудрец называется воздержанным или вследствие того, что он не испытывает никакого стремления к злу и уклонения от блага, или вследствие того, что он хотя и имеет дурные стремления, но преодолевает их рассуждением. При этом от того, что он не приходит к дурным суждениям, он не может быть назван воздержанным: ведь не будет же он воздерживаться от того, чего не имеет; и как никто не назовет евнуха воздержанным в любви и страдающего желудком — воздержанным в пище (у них ведь даже и не возникает никакой потребности, чтобы восставать против желания в целях воздержания), — так же нельзя говорить, что и мудрец воздержан, потому что в нем даже и не возникает того, от чего он должен воздерживаться. Если же сочтут его воздержанным на основании того, что он хотя и приходит к дурным суждениям, но преодолевает их рассудком, то, во-первых, они должны согласиться, что разум не принес ему никакой пользы, если он еще находится в наивысшей тревоге и нуждается в помощи; а затем, он окажется гораздо более несчастным, чем люди дурные. Ведь поскольку он стремится к чему-либо, он, конечно, тревожится; поскольку же он преодолевает это рассуждением, он сдерживает зло в себе самом и поэтому тревожится более, чем дурной человек, который этого еще не испытывает; этот последний, поскольку он стремится, тревожится, поскольку же он получает желаемое, его тревога уже ослабляется.
Итак, мудрец не становится воздержанным, поскольку это зависит от разума, или если становится, то он бывает несчастнее всех людей. Однако если всякое искусство помогает более всего тому, кто им владеет, а показано, что признаваемое за искусство жизни не приносит пользы и владеющему им, то надо сказать, что никакого искусства жизни не существует.
[VII. МОЖНО ЛИ НАУЧИТЬСЯ ИСКУССТВУ ЖИЗНИ?]
В положении, что нет никакого искусства жизни, потенциально доказано и то положение, что ему нельзя научиться. Ведь не бывает научения тому, чего не существует. Все-таки, допустивши (без всякого принуждения к тому) его существование, мы покажем, что ему нельзя научиться.
Как известно, у философов существует много разнообразных теорий относительно научения. Однако мы выберем и изложим основные положения, из которых одни трактуются у скептиков в более общем смысле в целях доказательства несуществования научения вообще, а другие, в более частном смысле, высказываются о научении самой мудрости. Первыми по порядку мы рассмотрим более общие аргументы.
Итак, [говорят], при всяком научении должно существовать согласие относительно изучаемого предмета, учащего, изучающего и способа научения . Как мы покажем, ни в чем этом нет согласия. Следовательно, нет никакого научения. Так как мы прежде всего упомянули изучаемый предмет, то прежде всего следует выдвинуть апории относительно него.
Действительно, если изучается какой-либо предмет, то изучается или сущее, или не-сущее. Однако ни сущее не изучается, как мы покажем, ни не-сущее, как мы представим. Следовательно, никакой предмет не изучается. Именно, не-сущее не изучается, поскольку ему не свойственно никакой акциденции, в том числе и изучаемости. Кроме того, если изучается не-сущее, это не-сущее будет истинным, поскольку изучение относится к истинному. А если не-сущее будет истинным, то тотчас оно должно быть и реальным; ведь стоики говорят , что истинно то, что реально и противоположно чему-нибудь. Однако нелепо, чтобы не-сущее было реальным. Следовательно, не-сущее не изучается. И конечно, изучается изучаемый предмет, если он вызывает представление; не-сущее же не может вызывать представления. Следовательно, не-сущее не-изучимо.
Кроме этого, если изучается не-сущее, то не изучается ничего истинного, поскольку истинное принадлежит к области сущего и реального. Если же не изучается ничего истинного, то все изучаемое ложно. Но нелепо, чтобы все изучаемое было ложным. Следовательно, не-сущее не изучается. Затем, если изучается не-сущее, то оно изучается или поскольку оно есть не-сущее, или в силу чего-либо другого. Поскольку оно есть не-сущее, оно не изучается. Ведь если изучается не-сущее, поскольку оно есть не-сущее, не будет изучаться ничто сущее, что нелепо. Но оно не изучается и в силу чего-нибудь другого. Ведь это "другое" существует, а не-сущее не существует. Следовательно, не-сущее не может изучаться.
Остается сказать, что изучается сущее. Мы покажем, что и это невозможно. Именно, если изучается сущее, то или поскольку оно сущее, или в силу чего-либо другого. И если оно изучается, поскольку оно сущее, то ничто не будет неизучаемым; если же среди сущего нет ничего неизучаемого, то нечего будет и изучать, поскольку должно существовать что-либо неизучаемое, чтобы из него получилось научение. Следовательно, сущее, поскольку оно сущее, изучаться не может. Но оно не может изучаться и в силу чего-либо другого. [Ведь сущее не имеет никакой другой] акциденции, которая оказалась бы не-сущим, но всякая его акциденция есть сущее. Поэтому если сущее, поскольку оно есть сущее, не изучается, то оно также не может изучаться и в силу чего-либо другого, поскольку это другое — его акциденция, чем бы она ни была, — есть уже сущее. Следовательно, если не изучается ни сущее, ни не-сущее, а кроме этого ничего нет, то не изучается и [вообще] ничто из сущего.
Еще иначе: вследствие того что из всех "нечто" (###) одни суть тела, другие бестелесны, то, если что-либо изучается, изучается или тело, или бестелесное. Но не изучается ни тело, ни бестелесное. Следовательно, ничто не изучается. Действительно, тело не изучается, особенно, по мнению стоиков , поскольку изучаемое есть словесное обозначение, а словесное обозначение не есть тело. И иначе: если тело не чувственно и не умопостигаемо, то телесное не изучается. Ведь изучаемое должно быть или чувственно, или умопостигаемо. Не будучи ни тем, ни другим, оно и не изучается. А то, что телесное ни чувственно, ни умопостигаемо, — это мы показали в рассуждениях против физиков .
Будет ли тело некоторым сочетанием фигуры и сопротивляемости, как говорит Эпикур, или имеющим три измерения вместе с сопротивляемостью , поскольку всякое воспринимаемое соединение многих частей нельзя воспринять неразумным чувством, но [только] при помощи некоторой разумной способности, — тело не будет принадлежать к области чувственного. Но если даже оно чувственно, оно опять станет неизучаемым, поскольку ничто из чувственного не изучается (как, например, никто не учится видеть белый цвет или вкушать сладкое и ни от кого не учится ощущать приятный запах, испытывать холод или тепло), но всякий воспринимает все это без обучения. Следовательно, тело не чувственно, а если чувственно, то по этому самому оно не может быть предметом изучения.
Далее, оно не может изучаться и как умопостигаемое. Действительно, если ни длина в отдельности, ни ширина, ни глубина не есть тело, но [тело есть] составленное из всего этого, то придется, ввиду того что все это бестелесно, и сочетание их мыслить бестелесным, а не телом. А поэтому и тело неизучимо.
Из тел одни чувственные, другие умопостигаемые. Вследствие этого если тело изучается, то изучается или чувственное, или умопостигаемое. Но чувственное не изучается, потому что оно явно и для всех ясно само по себе; не изучается и умопостигаемое вследствие неясности и неопределенности разногласий о нем даже до настоящего времени. Одни называют его атомом, другие — делимым, третьи — амерой и мельчайшим, четвертые — членимым и способным делиться до бесконечности . Следовательно, тело неизучимо. Но неизучимо и бестелесное. оно есть или некая платоновская идея, или, как у стоиков, "словесное обозначение", или пустота, или место, или время, или другое что-либо подобное. Однако, чем бы из этого оно ни было, его реальность есть еще только предмет разыскания и нерешенного разногласия. Но совершенно нелепо говорить, что спорное изучается уже как бесспорное. И следовательно, если из сущего одно есть тело, а другое бестелесно и если, с другой стороны, доказано, что ничто из этого не изучается, то ничто не изучается [и вообще].
И иначе: если что-либо и изучается, то оно или истинно, или ложно. И оно не ложно, как ясно само собой. А если оно истинно, то оно составляет предмет апории, как мы доказали в рассуждениях о критерии . Но об апорийном не существует научения. Следовательно, изучаемого предмета не существует.
Кроме того, изучаемое или относится к искусству, или не относится. Но не относиться оно не может, так как в этом случае оно не нуждалось бы в изучении. Если же оно относится к искусству, то оно или явствует само по себе, или неявно. И если оно явно само по себе, то оно не искусно и не подлежит изучению. Если же оно неявно, то ввиду этой неявности не может быть изучимым.
На основании этого доказано, что предмет изучения апориен. Вместе с этим устраняется и учащий, поскольку у него не имеется чему учить, и изучающий за неимением того, что ему изучать. Тем не менее и относительно всего этого можно будет выдвинуть подобные апории.
Действительно, если есть учащий и учащийся, то или мастер обучает мастера, или неуч неуча, или, наоборот, мастер неуча или неуч мастера. Но ни неуч не может обучать неуча, как слепой вести слепого, ни мастер мастера, потому что ему нечему того учить. Неуч тоже не обучает мастера, как слепой не может вести зрячего. Ведь простой человек слеп в отношении приемов искусства и поэтому не пригоден быть учителем.
Остается поэтому сказать, что мастер обучает неуча, что опять невозможно. Ведь мастер поставлен у нас под вопрос вместе с приемами своего мастерства; и неуч, если он обучается и становится мастером, то он становится мастером или когда он неуч, или когда он мастер. Но когда он неуч, он не может стать мастером, а когда он мастер, он уже не становится мастером, но является таковым. И это имеет смысл. В самом деле, неуч похож на слепого или глухого от рождения, и, как слепой от роду не поймет красок и глухой от роду не уразумеет звуков, так и неуч, поскольку он неуч, будучи слепым в отношении приемов мастерства, не может иметь их познания. А мастер уже не учится, но выучился.
Далее, как это подлежит апории, так подлежит ей и способ обучения. Ведь обучение происходит или на основании очевидности, или при помощи [научающего] слова. Но, как мы покажем, оно не происходит ни на основании очевидности, ни при помощи слов. Поэтому и способ обучения не избегает апории.
Обучение не происходит на основании очевидности, поскольку очевидность принадлежит к области предметов наглядных. Наглядное же явствует, а явное, поскольку оно явствует, воспринимается всеми одинаково, а то, что воспринимается всеми одинаково, не есть предмет изучения. Следовательно, то, что в силу очевидности наглядно, не подлежит изучению. Но оно не изучается и при помощи слова. Ведь слово что-нибудь значит или ничего не значит. Но если оно ничего не значит, то оно ничему и не научит. Если же оно что-либо значит, то значит оно или по природе, или по установлению. Но по природе оно ничего не значит вследствие того, что не все понимают всех, например: греки не понимают варваров, а варвары греков. Если же оно обозначает что-либо по установлению, то ясно, что уже раньше понявшие то, с чем соотнесены словесные выражения, воспримут их не из [выражений], научаясь тому, чего раньше они как раз не знали, но [только] путем воспоминания и возобновления того, что они знали раньше [до всяких речений]; а те, кто ищет научения неизвестного и не знает того, с чем соотнесены словесные выражения, ничего не воспримут.
Вследствие этого если нет ни изучаемого предмета, ни учащего, ни учащегося, ни способа обучения, то нет и никакого обучения. Так в более общей форме говорится у скептиков по поводу несуществования обучения. Но эти апории можно перенести и на так называемое искусство жизни.
Действительно, или разумный научает этому искусству разумного, или неразумный неразумного, или неразумный разумного, или разумный неразумного. Но ни разумный не может научить ему разумного (поскольку оба они совершенны в добродетели, и никто из них не нуждается в обучении), ни неразумный неразумного (поскольку оба они нуждаются в обучении, и никто из них не разумен, чтобы обучить другого). Но и неразумный не обучит разумного. Ведь слепой не указчик красок для зрячего. Следовательно, остается, чтобы разумный обучал неразумного. Но и это принадлежит к апориям. Именно, если мудрость есть наука благе, зле и том, что не есть ни благо, ни зло, то неразумный, не имеющий никакой мудрости и не знающий всего этого, когда разумный будет его учить относительно блага, зла и безразличного, услышит только слова, но не познает того, о чем в этих словах говорится. В самом деле, если он воспримет их, находясь в неразумии, то неразумие явится орудием познания блага, зла и безразличного. Но, по их мнению, неразумие как раз не способно познать этого. Следовательно, неразумный не воспримет в соответствии с доводами разума слов или поступков разумного. И как слепой от рождения до тех пор, пока он слеп, не имеет понятия о красках, и глухой от рождения до тех пор, пока он глух, не воспринимает звуков, так и неразумный, поскольку он неразумен, не воспринимает разумных слов и поступков. Следовательно, разумный не может руководить неразумным в искусстве жизни. Далее, если разумный обучает неразумного, то разум должен быть способен познавать неразумие, равно как и искусство — познавать отсутствие искусства. Но разум как раз не способен к познанию неразумия. Следовательно, разумный не может научить неразумного. Действительно, ставший разумным вследствие комплексной тренировки и упражнения (ведь никто не разумен но природе) или приобрел разум при наличии в нем неразумия, или стал разумным, отбросив это неразумие и обладание им.
И если он приобрел разум при наличии в нем неразумия, он будет одновременно и разумным, и неразумным. А это невозможно. Если же он приобрел разум, отвергнув неразумие, он не будет иметь возможности познать на основании позднее возникшего состояния то состояние, которое было у него раньше, а теперь отсутствует.
И это естественно. Ведь восприятие каждого предмета, чувственного или умопостигаемого, происходит или на основании непосредственной очевидности, или по аналогическому переходу от непосредственно воспринятого, и притом по переходу или уподобительному (когда, например, на основании изображения Сократа познается отсутствующий Сократ), или синтетическому (когда, например, на основании человека и коня мы по соединению их мыслим реально не существующего гиппокентавра), или по аналогии (когда, например, на основании вообще человека в увеличенном виде воспринимается киклоп, который не сходен был
а в уменьшенном виде пигмей). Отсюда если неразумие воспринимается разумом, и разумным становится неразумный, то это будет или в порядке непосредственного восприятия, или в порядке некоторого перехода от него. Однако оно не воспринимается ни непосредственно (поскольку никто не познает неразумие так же, как познает белое и черное, сладкое и горькое, т.е. непосредственно), ни по переходу от непосредственного восприятия (поскольку ничто из сущего не похоже на неразумие). Если же разумный совершает переход от этого, то этот переход или уподобительный, или синтетический, или аналогический. Поэтому разум никогда не может воспринять неразумия.
Да, но, может быть, скажет кто-нибудь, разумный способен представить себе неразумие другого на основании своего разума. Это глупо. Ведь неразумие есть состояние, которое проявляется в тех или других делах. Значит, если разумный познает и воспринимает его в другом, то он или воспримет это устроение из него самого, или, обращая внимание на его дела, познает на этом основании и его самого, как, например, содержание медицины — на основании действий врача, а содержание живописи — на основании произведений живописи. Но он не может постигнуть [неразумного] расположения из него самого, поскольку оно невидимо и непознаваемо, и нельзя его обозреть через форму тела. Он не может его постигнуть и на основании проявляемых им действий, поскольку все видимые поступки, как мы показали и раньше , общи для разума и неразумия. Но если для того, чтобы разумный научил неразумного искусству жизни, он сам должен уметь рассматривать неразумие, как мастер — невежество (а доказано, что неразумие неуловимо для него), то разумный не может научить неразумного искусству жизни.
Итак, подвергнувши апории главнейшие пункты этических вопросов, мы оканчиваем этим все изложение скептического учения.
КНИГИ I-VI ПРОТИВ РАЗНЫХ НАУК
КНИГА I
[ВСТУПЛЕНИЕ
[78]
]
Возражения против всех ученых в более общем смысле выставляют, по-видимому, эпикурейцы и пирроновцы, однако не с одной и той же точки зрения, а именно: Эпикур выступает против наук по той причине, что они нисколько не помогают усовершенствованию в мудрости, или, как предполагают некоторые, он делал это, надеясь прикрыть свое собственное невежество (ведь Эпикур во многом уличается как человек невежественный и не умеющий даже говорить чистым языком в повседневных разговорах). Возможно, причиной была и его неприязнь к сторонникам Платона, Аристотеля и подобным, поскольку те отличались большой ученостью. Не является неправдоподобным также и то, что это произошло из-за вражды его к Навсифану, слушателю Пиррона. Этот Навсифан имел много учеников среди молодежи и серьезно занимался пауками, особенно риторикой. Хотя Эпикур был его учеником, он, чтобы казаться самоучкой и самородным з философом, всячески старался это скрыть, стремясь ослабить его славу, и стал яростным обвинителем наук, которыми тот гордился. По крайней мере, в письме к митиленским философам он говорит : "Жалки, я полагаю, те, которые станут считать меня учеником этого моллюска па том основании, что я слушал его вместе с пьянчужками-подростками". Под моллюском в данном случае он подразумевал Навсифана как человека бесчувственного. А ниже, много наговаривая на этого человека, он о продвижении того в науках отзывается в таких словах: "Ведь это был человек ничтожный и искусный в том, что не может привести к мудрости", — имея в виду науки. Вот с каких позиций, как можно предположить, Эпикур считал нужным выступать против наук.
Что же касается пирроновцев, то они [возражали против наук] не потому, что те нисколько не помогают мудрости (такой аргумент был бы догматическим), и не вследствие присущей им самим невежественности. Ведь они вместе с воспитанностью и гораздо большей в сравнении с прочими философами опытностью еще и относятся вполне безразлично к мнению о себе толпы.
Также возражали они и не вследствие неприязни к кому бы то ни было (подобный порок очень далек от их кротости), но к наукам у них было то же чувство, что и ко всей философии. Именно, в этой последней, стремясь найти истину, они пришли к воздержанию от всякого суждения, ибо столкнулись с тем, что споры идут между равносильными сторонами, а в вещах царит разнобой; точно так же в прочих науках, к овладению которыми стремились они также в поисках истины, там заключенной, они не стали скрывать того факта, что обнаружили здесь такие же апории. Поэтому и мы, придерживаясь одинаковой с ними позиции, попробуем перечислить и изложить практические возражения против ученых, не желая, однако, вступать с ними в пререкания.
Я считаю излишним говорить о том, откуда ведет свое происхождение наименование наук энциклопедии и каково их число, поскольку наше изложение предназначено для тех, кто имеет достаточное знакомство с ними. А то, что является необходимым для настоящего момента, сводится к тому указанию, что из возражений против наук одно высказывается в общей форме против всех наук, другое — против отдельных наук. В более общей форме говорится о том, что никакая наука не существует, а в более частной форме говорится, например, против грамматиков о слогах слова, против геометров — о невозможности гипотетического принятия принципов, против музыкантов — о несуществовании звука и времени. Рассмотрим же по порядку сначала более общие возражения. \
[1. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НАУКА?]
В настоящем случае не стоит входить в рассмотрение тех многочисленных и разнообразных споров, которые ведутся у философов относительно обучения. Достаточно будет установить, что если существует какая-либо наука, доступная человеку, то предварительно должно существовать согласие по четырем вопросам: о преподаваемом предмете, о преподающем, об учащемся и о способе обучения . Как мы докажем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения. Следовательно, не существует и никакой науки.
[2. О ПРЕПОДАВАЕМОМ]
Итак, если начать с первого, то мы прежде всего утверждаем, что если нечто преподается, то или существующее преподается [в силу] существования, или несуществующее — в силу несуществования. Но как мы установим, ни существующее не преподается в силу существования, ни несуществующее — в силу несуществования. Следовательно, ничто не преподается [вообще].
Действительно, несуществующее не может преподаваться в силу несуществования. Ведь если оно преподается, оно преподаваемо, а будучи преподаваемо, оно окажется существующим и вследствие этого одновременно будет и несуществующим и существующим. Однако во всяком случае невозможно, чтобы одно и то же было и существующим и несуществующим. Следовательно, несуществующее не преподается в силу несуществования. Кроме того, несуществующее не имеет никаких акциденций. А у чего нет никаких акциденций, тому не свойственна и преподаваемость, поскольку преподаваемость есть тоже одна из акциденций. Следовательно, и поэтому несуществующее непреподаваемо. Наконец, предмет преподавания изучается, возбуждая наше представление. He-сущее же не может возбудить наше представление и не является преподаваемым.
И далее, несуществующее не может быть преподаваемым и в качестве истинного. Ведь истинное не относится к области не-сущего, и ничто истинное не может быть преподано в качестве несуществующего. А если ничто истинное не преподаваемо в качестве несуществующего (поскольку истинное относится к области существующего), то, следовательно, несуществующее непреподаваемо. Если же ничто истинное не преподается, то все преподаваемое ложно. А это неразумнее всего. Следовательно, несуществующее не преподается. Ведь преподаваемое или ложно, или истинно. Но в качестве ложного оно было бы неразумнее всего, а как истинное оно было бы существующим. Следовательно, несуществующее непреподаваемо.
Однако и существующее не преподается в силу существования, потому что раз существующее явствуем для всех одинаково, то непреподаваемым окажется все. А за этим должно последовать, что ничто не преподаваемо. Необходимо ведь, чтобы существовало в наличности нечто, чему не надо учить, чтобы на основании его знания возникло обучение преподаваемому. Следовательно, не преподается также и существующее в силу существования.
Подобный же способ апории должен возникнуть и в отношении тех, кто утверждает, что преподается "ничто" или "нечто". Действительно, если преподается "ничто", то, поскольку оно преподается, оно будет существовать как "нечто", и поэтому оно должно совместить в себе противоположности "ничто" и "нечто". А это относится к невозможному. Кроме того, "ничто" не имеет никаких акциденций, а потому не имеет и преподаваемости, поскольку последняя относится к акциденциям. Следовательно, "ничто" не преподается.
Аналогично должно быть отнесено к непреподаваемому и "нечто". Действительно, если оно будет преподаваемо потому, что существует как "нечто", то не окажется ничего непреподаваемого. А за этим следует, что не будет и ничего преподаваемого. Кроме того, если что-нибудь преподается, то оно будет преподаваться или при помощи "ничто", или при помощи "нечто". Но оно не может быть преподаваемым при помощи "ничто", поскольку у стоиков это оказывается лишенным реальности для разума. Следовательно, остается, чтобы обучение происходило при помощи "нечто".
А это опять апорийно. Именно, как преподаваемый предмет преподается постольку, поскольку но есть "нечто", так и то, на основании чего ведется обучение, а поскольку есть "нечто", постольку оно тоже должно оказаться преподаваемым. И тогда, поскольку нет ничего не преподаваемого, обучение должно устраниться. Еще иначе: поскольку из "нечто" одно есть тела, а другое бестелесно, то и преподаваемое, являясь этими "нечто", тоже должно быть или телами, или бестелесным. Но, как мы установили, оно не может быть ни телом, ни бестелесным. Следовательно, "нечто" непреподаваемо.
[3. О ТЕЛЕ]
Тело, и в особенности у стоиков , не может относиться к преподаваемому. Ведь необходимо, чтобы преподаваемое было словесным . Тела же не словесны. Следовательно, тела не преподаются. Если же тела ни чувственны, ни умопостигаемы, то ясно, что они не могут стать и преподаваемыми. Однако они не чувственны, как это явствует из их понятия. Именно, если тело есть [некое] слияние в результате объединения величины, фигуры и сопротивляемости (как говорит Эпикур), или трехмерность, т.е. длина, ширина и глубина (как утверждают математики), или трехмерность с сопротивляемостью (как говорит опять-таки Эпикур в целях отличения тела от пустоты), или масса с сопротивляемостью (как говорят иные), и вообще, чем бы оно ни было, оно мыслится [только] как сочетание многих свойств. Соединение же многих свойств есть дело не какого-нибудь простого и неразумного ощущения, но логического рассудка. А если это дело логического рассудка, то тело не может относиться к чувственному. Да если мы и отнесем его к чувственному, оно все равно будет непреподаваемым. Ведь чувственное, поскольку оно чувственное, в свою очередь, не преподается. Никто же не учится видеть белое или чувствовать сладкое, или осязать теплое, или обонять благовонное, но это относится к непреподаваемому и присуще нам от природы.
Следовательно, остается назвать тело умополагаемым и в этом смысле считать его преподаваемым. Однако мы посмотрим, насколько это истинно. В самом деле, если тело не есть в отдельности ни длина, ни ширина, ни глубина, но то, что мыслится на основании всего этого, то необходимо, поскольку все это бестелесно, составленное из этого тоже мыслить бестелесным, а не телом и потому и непреподаваемым. К тому же мыслящий тело составленным из этих [элементов] сначала должен мыслить эти последние, чтобы быть в состоянии мыслить и тело; и он должен мыслить их или на основании непосредственного восприятия, или на основании перехода от непосредственного восприятия. Но он не может мыслить это на основании непосредственного восприятия, потому что они бестелесны, а бестелесное мы не воспринимаем непосредственно, поскольку чувственное восприятие всегда совершается путем [физического] прикосновения. [Не могут мыслиться они] и по переходу от непосредственного восприятия, ввиду того что не существует ничего чувственного, исходя из которого можно было бы создать о них (т.е. о длине, ширине и глубине) понятие. Следовательно, совершенно не будучи в состоянии мыслить то, из чего составляется тело, мы совершенно не в состоянии будем и преподать его.
Однако более точно о понятии тела и о его реальности мы говорили в "Скептических рассуждениях" . Теперь же, оставив в стороне эти возражения, скажем, что существует некое двойное различие тел в наиболее общем смысле, а именно: одни из них чувственные, другие — умопостигаемые. И если преподаваемое есть тело, то оно, конечно, или чувственное, или умопостигаемое.
Но оно не может быть ни чувственным — ввиду того что оно должно являться всем одинаково и быть очевидным, ни умопостигаемым — ввиду своей неизвестности и возникающего отсюда неразрешимого разногласия о нем у всех философов, когда одни говорят, что это атом, другие — что делимое, и из тех, кто говорит о делимом, некоторые утверждают, что оно делимо до бесконечности, другие же — что оно оканчивается на наименьшем, не имеющем никаких дальнейших частей. Следовательно, тело непреподаваемо.
Однако не [может быть преподаваемым] и бестелесное. Ведь всякое бестелесное, какое только можно представить себе преподаваемым: будь то платоновская идея, будь то стоическое "словесное", будь то место, пустота, время или что-нибудь подобное (мы не делаем здесь никаких опрометчивых заключений о субстанции этих бестелесных предметов и не развертываем одно за другим различные доказательства их нереальности), — [всякое такое бестелесное, говорим мы], очевидным образом [только еще] ищется и будет разыскиваться у догматиков, "Воды покуда текут и цветут большие деревья" , причем одни утверждают их существование, другие — их несуществование, а третьи воздерживаются от суждений. Но ведь абсурдно утверждать, будто преподается в качестве бесспорного и общепризнанного то, что пока еще спорно и ожидает решения.
Итак, если из существующего одно есть тело, а другое бестелесно и в то же время доказано, что ни то ни другое из этого не преподается, то и [вообще] ничто не преподается.
Можно рассуждать еще и так. Если что-нибудь преподается, то оно или истинно, или ложно. Однако ни ложное не преподаваемо, что само по себе бесспорно, ни истинное, поскольку истинное, как показано в "Скептических мемуарах" , апорийно, а обучения апорийному не бывает. Следовательно, нет ничего зо преподаваемого.
И вообще, если что-нибудь преподаваемо, то оно или научно (###), или ненаучно (###). При этом, будучи ненаучным, оно и не может быть преподаваемо. А если оно научно, то, непосредственно явствуя, оно [тем самым] уже и ненаучно и непреподаваемо; а будучи неявным, [оно] опять-таки непреподаваемо в силу этой неявности.
Вместе с этим исчезает и преподаватель — за неимением того, чему учить, а также и учащийся — за неимением того, чему учиться. Все же мы выставим апории и относительно каждого из них в отдельности.
[4. ОБ УЧАЩЕМ И УЧАЩЕМСЯ]
Именно, если существует кто-нибудь из них, то или неуч должен будет учить такого же неуча, или же знаток — такого же знатока, или неуч знатока, или наоборот . Но ни неуч не может учить неуча, как и слепой вести слепого, ни равным образом знаток — знатока, поскольку ни тот, ни другой не нуждаются в обучении, и в смысле обучения этот испытывает нужду в том не более, чем тот — в этом, будучи оба в изобилии наделены одним и тем же. Но и неуч не [может обучать] знатока. Ведь это было бы все равно, как если бы кто-нибудь говорил, что калека ведет зрячего. Ведь неуч, будучи слепцом в научном умозрении, не может никого учить тому, чего он совершенно не знает сам; и знаток, который разбирается в научных умозрениях и обладает их знанием, не будет нуждаться в том, кто его научил бы.
Следовательно, остается утверждать, что знаток — учитель неуча. А это еще абсурднее прежнего. Ведь в нашем скептическом изложении знаток подпадал под апорию вместе с умозрениями своей науки. Кроме того, неуч не может стать знатоком, когда он [только еще] неуч, но и не становится он знатоком, но уже является таковым, когда он уже знаток. Ведь будучи неучем, он подобен слепому или глухому от рождения.
И как эти последние по самой природе своей не могут прийти к понятию о цветах и звуках, так и неуч, поскольку он неуч, будучи слепым и глухим к научным умозрениям, не в состоянии ни видеть, ни слышать что-либо из этого. А если он стал знатоком, то он уже не учится, но он — ученый.
[5. О СПОСОБЕ ОБУЧЕНИЯ]
Сюда же можно перенести и апории относительно изменения и страдания, а также относительно возникновения и уничтожения, выдвинутые нами ранее в наших аргументах против физиков . Теперь же, согласившись с представителями наук, что существует преподаваемый предмет и что существует некий изъяснитель, равно как и учащийся, исследуем способ обучения.
Действительно, преподавание происходит или с помощью очевидности, или с помощью слова. Но очевидность относится к указуемому, указуемое явствует, явствующее, поскольку оно явно, воспринимается всеми одинаково, то, что всеми одинаково воспринимается, непреподаваемо. Следовательно, указуемое с помощью очевидности пепреподаваемо. Слово же или обозначает что-нибудь, или не обозначает. И если оно ничего не обозначает, то не может оно и научить ничему. А если оно обозначает, то оно обозначает что-нибудь или по природе, или по установлению. Но по природе оно ничего не обозначает, потому что не все понимают всех: греки варваров и варвары греков или греки греков или варвары варваров . Если же оно обозначает что-нибудь по установлению, то ясно, что люди, заранее знающие вещи, с которыми соотнесены слова, воспримут эти вещи, не научаясь из них тому, чего они не знают, но лишь вспоминая то, что [уже] они знали раньше, причем те, кто еще нуждается в изучении не" известного, не достигнет и этого.
[6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ]
Следовательно, если не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения, то ясно, что не существует ни науки, ни ученого. Однако поскольку мы обещали сделать возражение не только вообще против всех ученых, но и против каждого из них в отдельности, то, предполагая существование науки и возможность обучения, мы рассмотрим, возможно ли преподавание каждой науки. При этом мы подвергнем опровержению не все то, что говорится у тех, кого мы опровергаем (ведь это слишком непоследовательно и неметодично, а может быть, и неосуществимо), и не случайно выбранное (такая аргументация, пожалуй, не коснулась бы их всех), но мы возьмем то, с разрушением чего разрушается [у них решительно] все. Как те, кто стремится взять город , по преимуществу стараются овладеть тем, со взятием чего берется и город (например, разрушить стены или сжечь флот, или отрезать от источников продовольствия), так и мы, состязаясь с учеными, пытаемся достигнуть того же самого, [а именно, уничтожить то], на чем у них держится все: принципы, основанные на принципах общие методы и цели. Ведь всякая наука создается или в этом, или из этого.
[ПРОДОЛЖЕНИЕ
[96]
] ПРОТИВ ГРАММАТИКОВ
[1. ВВЕДЕНИЕ]
Сейчас мы начнем с исследования, направленного против грамматиков, прежде всего потому, что мы получаем наставления в грамматике почти с младенчества и с первых пеленок, и она является как бы каким-то исходным пунктом для обучения, а также еще и потому, что она возносится над всеми науками, давая щедрые обещания, какие давались разве что сиренами. Ведь эти последние, зная, что человек по природе любопытен и носит в груди огромное врожденное вожделение к истине, обещают не только зачаровать плывущих мимо божественными песнями, но и научить их сущему. Они говорят:
Грамматика же вместе со смысловым определением мифов и истории хвастается еще тем, что она полезна для изучения диалектов, правил науки [о слове] и чтения, вселяя в своих слушателей огромную к себе любовь. Однако, чтобы не показалось, будто мы блуждаем около дверей, следует рассмотреть, какие бывают грамматики и о какой из них надлежит нам производить исследование.
[2. В КАКИХ СМЫСЛАХ ГОВОРИТСЯ О ГРАММАТИКЕ?]
Итак, при одном и том же названии о грамматике говорится в двух смыслах — вообще и в частности. В общем смысле грамматика есть знание каких бы то ни было письмен (###), будь то греческих, будь то варварских. Это мы обыкновенно называем грамматистикой. В более же частном смысле грамматикой называется та законченная наука, которая выработана Кратетом Маллотским, Аристофаном и Аристархом . В обоих случаях, по-видимому, название законным образом выведено из одного корня, а именно: в первом — от тех письмен, которыми мы означаем членораздельные звуки; во втором, возможно, как считают иные, [оно выведено] расширительно от первого смысла, поскольку грамматистика является ее частью. Именно, как врачебное искусство (###) получило в древности свое название от извлечения ядов (###), а теперь оно относится к лечению и прочих болезней, что требует гораздо большего искусства; и как геометрия первоначально получила свое название от измерения земли, в настоящее же время распространяется и на созерцание более высоких природных сущностей, так и полная грамматика, названная первоначально в связи с познанием письмен, распространилась и на более сложное и научное умозрение этих предметов. А может быть, как утверждает Асклепиад , и эта последняя наука получила свое название от письмен, но не от тех, от которых получила свое название и грамматистика, а именно: грамматистика, как я сказал, — от букв [алфавита], а грамматика — от тех сочинений (###), которыми она занимается. Ведь и эти сочинения тоже называются "грамотами", как, например, мы называем "грамотами" государственные архивы или говорим о "грамотном" мастере не в смысле алфавита, но в смысле качества его сочинений. И Каллимах , называя "грамотами" то поэтическое произведение, то сочинение прозаическое, говорит:
И в свою очередь:
Однако грамматика бывает двоякая. Одна обещает научить основным звукам и их сочетаниям и вообще является некоей наукой о письме и чтении. Другая же является знанием более глубоким в сравнении с первой, заключаясь не в простом познавании письмен, но и в исследовании их происхождения и природы, а также частей речи, составляемых из них, и [вообще] в том, что относится к той же категории. Возражать нам надлежит теперь не против первой [грамматики]. Ведь она полезна, согласно единодушному мнению всех. К ним нужно причислить и Эпикура , хотя, как известно, он и враждует с учеными. По крайней мере, в сочинении "О дарах и благодарности" он в достаточной мере пытается доказать, что изучать письмена необходимо мудрецам. Мы могли бы сказать, впрочем, что не только мудрецам, но и всем людям.
Что цель всякой науки есть благополезное для жизни, это ясно. Из наук одни появились преимущественно ради устранения трудностей, другие же — ради нахождения полезного. К первой категории относится медицина, поскольку она является наукой лечебной и устраняющей страдания. Ко второй же категории относится наука кормчего на корабле. Ведь все люди особенно нуждаются в той пользе, которую они получают от других народов (сообщаясь с ними при помощи мореплавания). Поэтому если грамматистика своими понятиями о письменах, с одной стороны, лечит острейшую болезнь, забвение, и поддерживает, с другой стороны, необходимейшую деятельность, память, то от нее зависит почти все. И без нее невозможно ни учить других необходимому, ни самому учиться у другого чему-нибудь полезному. Следовательно, грамматистика относится к предметам самым полезным. Несомненно, мы при всем желании не сможем ее устранить, не опровергая самих себя. Ведь если наставления, поучающие о бесполезности грамматистики, сами полезны, но без нее нельзя их ни запомнить, ни передать потомкам, то грамматистика полезна. Правда, истолкователь Пирроновых рассуждений Тимон, как может некоторым показаться, придерживается противоположного мнения, когда говорит:
тем не менее на деле, оказывается, рассуждает вовсе не так. То, что сказано им, вовсе не говорится им против грамматистики, при помощи которой [как раз и] "изучаются" "финикийские Кадмовы знаки", но говорится, что "не было никакого ни рассмотрения, ни наблюдения". Да и как мог бы не иметь никакого дела с грамматистикой тот, кто ее "изучает"? Но Тимон, скорее, говорит, что изучивший "финикийские Кадмовы знаки" не имеет уже дела ни с какой другой грамматикой, кроме этой. А такое суждение имеет целью не обесценивание данной грамматистики, которая заключается в рассмотрении основных звуков и возникающего из них письма и чтения, но обесценение [грамматики] слишком хвастливой и чересчур излишней. Пользование алфавитом, конечно, способствует усовершенствованию жизни, чего никак нельзя сказать в том случае, когда не удовольствуются тем, что дает наблюдение букв алфавита, но указывают, кроме того, что такие-то звуки по природе гласные, а такие-то согласные и что из гласных одни по природе краткие, другие — долгие, третьи же — двоякой длительности, т.е. могут быть и долгими, и краткими, и вообще все остальное, о чем поучают надутые спесью грамматики. Поэтому мы не только ничего не возражаем против грамматистики, но еще и обязаны ей величайшей благодарностью, но в отношении прочей грамматики мы выставляем возражения. Правильно это или неправильно, узнаем, войдя в разъяснение самого ее характера.
[3. ЧТО ТАКОЕ ГРАММАТИКА?]
Поскольку, по мудрому Эпикуру, без антиципации невозможно ни производить исследования, ни выставлять апории , то было бы хорошо раньше всего рассмотреть, что же такое грамматика и можно ли мыслить какую-нибудь стройную и реальную науку по ее составу и в ее реальности на основании того понятия, которое дается о ней грамматиками.
Дионисий Фракийский в своих "Наставлениях" говорит: "Грамматика есть опытное знание о большей части того, что говорится у поэтов и писателей". Как это ясно из его противопоставления писателей поэтам, под первыми он понимает не кого другого, как пишущих прозой. Именно, грамматик, оказывается, и дает толкование тому, что находится у поэтов, как, например, у Гомера и Гесиода, Пиндара и Еврипида, Менандра и других, и в качестве своего собственного дела изучает то, что содержится у писателей, каковы Геродот, Фукидид и Платон. В связи с этим лучшие из них занимались многими писателями: либо историками, либо риторами, а также еще и философами, исследуя, что у них говорится как следует и соответственно языку, а что искажено, и что, например, обозначает у Фукидида ### ("серп") и ### ("огибающие"), что обозначает у Демосфена выражение "он кричал как с воза" или как нужно читать у Платона речение ### , произносить ли здесь первый слог с тонким придыханием или с густым, или первый с тонким, а второй с густым, или оба с тонким, или наоборот. Вот почему грамматика называется опытным знанием о том, что говорится у поэтов и писателей.
Так говорит этот [Дионисий Фракийский]. Ему возражает перипатетик Птолемей , говоря, что грамматику нельзя называть опытным знанием, поскольку опытное знание есть, собственно, некое повседневное упражнение и деятельность ненаучная и неразумная, которая вращается в области простых наблюдений и сопоставлений, в то время как грамматика есть наука. Птолемей не замечает того, что данное название простирается и на науку — как это мы показали в своих "Эмпирических мемуарах" , — вследствие чего повседневный язык без всякого различия именует одних и тех же людей и опытными и знатоками. Исходя из этого понимания, и Метродор сказал, что никакое другое опытное знание о вещах не видит собственной цели, кроме как только философия. Это значит "никакая наука". [Данное название] особенно применяется к знанию многих разнообразных предметов, в силу чего мы называем опытными в жизни стариков, которые много видели и много слышали. Об этом говорит и Еврипид:
Пожалуй, [Дионисий] Фракийский имел в виду как раз такое значение слова, желая называть грамматика человеком многознающим и многоученым и утверждая, что грамматика есть опытное знание о том, что говорится у поэтов и писателей. Поэтому такое [возражение] легковесно.
Однако если более придерживаться существа грамматики, то, пожалуй, можно будет возразить на предыдущее [определение так]: является ли грамматика опытным знанием только о том, что говорится у поэтов и писателей, или также и о том, что не говорится ни у поэтов, ни у писателей? Но пожалуй, нельзя сказать, что она есть опытное знание только о том, что находится у поэтов и писателей, ввиду того, что она приводит иногда речи и людей простых и неученых, а также указывает, что является варварским и что греческим, и что [нужно считать] коверканием языка, и что не таково. Если же она оказывается опытным знанием также и о том, что не говорится у поэтов и писателей, то тогда нельзя было называть ее тем, что составляет только одну ее часть.
Однако отбросим тонкости касательно этих предметов и рассмотрим, как мы обещали, может ли в конце концов существовать грамматика, как того требует подобное о ней понятие.
Итак, когда говорят, что она есть опытное знание о большей части того, что говорится у поэтов и писателей, то имеют в виду или все, или кое-что. И если имеют в виду все, то, во-первых, это будет уже не "о большей части", но обо всем, и если обо всем, то и о бесконечном, поскольку речь людей бесконечна. А в отношении бесконечного не может быть опытного знания. Поэтому не получится никакой и грамматики. Если же [имеется в виду] кое-что, то, поскольку и обыватели, не обладающие знанием грамматики, тоже кое-что знают из того, что говорится у поэтов и писателей, и тогда нельзя будет сказать, что наука грамматика существует, разве только скажут, что под этими словами "большая часть" подразумевается и частичная некомпетентность грамматики относительно всего [языка в целом], и ее отличие от обывательского знания, то есть грамматик отличается от обывателя, поскольку он сведущ не в малом, как тот, но в очень многом из того, что говорится у поэтов и писателей. С другой стороны, он не обладает и знанием всего (которое, вероятно, и невозможно), поскольку объявляется, что он знает из этого не все, но очень многое. Однако это не служит защитой [определению грамматики], но есть лишь нагромождение одной несостоятельности на другую, и уже не умеренная, но полная путаница.
Прежде всего, как "многое" неопределенно и порождает апорию "кучи" , так [аналогично этому] и "очень многое" или "большая часть". Поэтому пусть они или определяют это последнее, указав, до какого количества знаний должна идти речь о том, что говорится у поэтов и писателей, или если они остаются при неопределенном обещании, указывая на познание "большей части", то пусть они позволят нам некое "постепенное" рассуждение. Именно, когда определено "большое число", то число, которое меньше на единицу, все еще "большое", поскольку было бы совершенно нелепо утверждать, что в зависимости от прибавления единицы одно число — "большое", а другое — "не большое". Вследствие же этого то, что они называют "большим" числом, когда оно все время увеличивается на единицу, вполне должно прийти в такое состояние, когда оно уже не будет "большим" числом. А поэтому не будет и грамматики. Таково заключение апории "кучи".
Да разве это не поистине "грамматическая" тупость — говорить о "большей части", имея дело с беспредельным множеством? Ведь как меньшее относительно и мыслится в своем отношении к большему, так и большее должно быть рассматриваемо в своем отношении к малому. Поэтому если грамматики имеют опытные знания о большем числе того, что говорится у поэтов и писателей, то они не имеют его относительно того немногого, что остается. А если и то, что взято, есть большая часть и то, что осталось, меньше, то все [целое] уже не становится беспредельным. Словом, как бы то ни было, чтобы не входить в отношении этого в подробности, [нужно сказать], что ложно то утверждение, будто грамматик познает "по большей части" то, что говорится у поэтов и писателей. Как я установлю в дальнейшем исследовании, [он знает] очень мало, поскольку во много раз больше остается того, чего он не знает.
Рассмотрим теперь другое изложение дела. Дионисия Фракийского, утверждающего, что грамматика есть опытное знание, порицает Асклепиад, исходя из тех же оснований, что и Птолемей, упрекая его также в учении о том, что она есть опытное знание "большей части". Ведь это, [говорит он], относится к наукам предположительным и основанным на случайности, какова, например, наука кормчего или врача. Грамматика же не есть наука предположительная, но она близка к музыке и философии. Не иначе, Дионисий Фракийский испугался, говорит Асклепиад, кратковременности жизни, поскольку последняя недостаточна для того, чтобы охватить все. Но это нелепо, ибо он дает определение не грамматика, но грамматики, поскольку грамматик, будучи существом непродолжительной жизни, пожалуй, [действительно], мало знает из того, что говорится у поэтов и писателей. Что же касается грамматики, то она, [конечно], есть знание обо всем. На этом основании, одно меняя в данном определении, а другое устраняя, [Асклепиад] выставляет такое понятие грамматики: "Грамматика есть наука о том, что говорится у поэтов и писателей". Однако этот человек не устранил апорий [в данном вопросе], но их усилил. И [как раз] в чем он хочет увеличить грамматику, в том он ее устраняет.
Действительно, пусть грамматика будет знанием всего того, что говорится у поэтов и писателей. Однако поскольку не существует никакого знания помимо знающего, то не существует и грамматики помимо грамматика, как не существует гуляния помимо гуляющего, стояния помимо стоящего и возлежания помимо возлежащего. Всеми, однако, признано, что грамматик не имеет знания обо всем. Следовательно, не существует и знания обо всем том, что говорится у поэтов и писателей. А поэтому не существует и грамматики. [Можно сказать еще] и иначе. Если грамматика есть наука, будучи знанием обо всем том, что говорится у поэтов и писателей , а наука есть система постижений, реализующихся в грамматике, то, поскольку никто не имеет постижения всего того, что говорится у поэтов и писателей, постольку с необходимостью оказывается, что грамматика нереальна.
Харес в первой книге "О грамматике" утверждает, что "полная грамматика есть основанная на науке способность тончайшим образом распознавать греческую речь и ее значения, за исключением того, что относится к прочим наукам". Эту последнюю прибавку он сделал не напрасно. Именно, поскольку греческая речь и ее значения отчасти разрабатываются искусствами, отчасти же нет, то он считает грамматику искусством и умением, не занимающимся предметами других искусств (как, например, в музыке созвучием кварты и модуляцией строев, в математике же — затмением [светил] или положением сфер). То же самое надо полагать и о прочих науках, потому что грамматика не есть знание чего-нибудь, к ним относящегося, но она есть некоторое исследование слов и значений, которых не касаются другие науки. Значений в том, например, смысле, что ### есть "четыре", a ### или ### есть "низменные места", слов же — в смысле диалектов, как, например, то, что это сказано по-дорийски, а это — по-эолийски. И грамматика не рассматривает, как это делают стоики, "обозначаемое" , но, наоборот, лишь "означающее", поскольку смысл постигается только исходя из "обозначаемого".
Насколько можно судить, Харес опровергает здесь одно из рассуждений Кратета . Именно, этот последний утверждал, что различаются критик и грамматик . И в то время как критик, по его словам, должен быть опытным во всяком логическом знании, грамматик должен быть только истолкователем глосс , расстановщиком просодии и знатоком тому подобного. Вследствие этого первый и похож на архитектора, а грамматик — на [его] прислужника.
Однако подобные рассуждения, относящиеся к данному определению, в одном отношении более умеренны, чем глупости Дионисия, в другом отношении хуже их. Действительно, само собой ясно, что Харес освободил грамматику от апории "кучи" и отделил ее от чуждых построений, музыки и математики, как от того, что ей не соответствует. Однако он нисколько не спас ее от нереальности. Наоборот, он еще больше посодействовал тому, чтобы она была таковой.
Действительно, если Дионисий чем-нибудь ограничивал определение грамматики, относя ее только к поэтам и писателям, то этот [Харес] хочет, чтобы она относилась ко всей греческой речи и ко всему "обозначаемому" [вообще]. А это, если позволительно сказать, недоступно даже богам. Ведь как мы говорилиираныпе , не может возникнуть какое-нибудь исследование относительно чего-нибудь беспредельного, но оно-то как раз и полагает для этого последнего предел. Ведь знание длянеограниченногоявляется [ограничивающей] связью. Однако "обозначающее" и "обозначаемое" в вещах беспредельно. Следовательно, грамматика не есть наука об "обозначающем" и "обозначаемом". Кроме того, изменения звуков бывают весьма различны, и таковыми они были и еще будут впоследствии. Вечность — это нечто такое, что любит перемены, и не только в отношении растений и животных, но и в отношении словесности . Однако даже о неподвижной бесконечности, не говоря уже о бесконечности переменчивой, никакое человеческое знание невозможно. Следовательно, не получится грамматики и таким способом.
[Можно рассуждать еще] и иначе. Харес считает грамматику способностью научной или ненаучной. Если он считает ее способностью научной, то почему он не назвал ее наукой, но сказал, что она "основана на науке"? Если же она ненаучна, то, поскольку нельзя увидеть научное при помощи ненаучного, не образуется никакой и грамматики в качестве такой способности, которая научно распознавала бы "обозначающее" и "обозначаемое" у греков.
Димитрий, по прозванию Хлор , и некоторые другие грамматики давали такое определение: "Грамматика есть наука о том, что находится у поэтов, и знание словесных выражений общего обихода". Однако те же самые апории остаются и у этих. Ведь грамматика не может быть наукой ни обо всем, что говорится у поэтов, ни о чем-нибудь. Само собой [ясно], что она не может быть [наукой] обо всем, поскольку у поэтов говорится и о богах, и о добродетели, и о душе, в чем грамматики оказываются несведущими. Но и о чем-нибудь [она не может быть наукой], потому что подобные вещи рассматриваются не только грамматиками, но и некоторыми другими, как, например, философами, музыкантами и врачами. Ведь и они кое-что наблюдают из того, что содержится у поэтов. В свою очередь и утверждением о том, что грамматика есть знание и словесных выражений общего обихода, они совершают ошибку, если понимают в расширительном смысле свое учение о том, что если-де существуют некоторые словесные выражения общего обихода (т.е. имеются в виду все таковые вообще), то грамматика является знанием о них. Ведь словесных выражений общего обихода бесконечное количество, а о бесконечном не может быть знания. Если же понимать это частично, что было бы равносильно утверждению: "Существуют некоторые [определенные] словесные выражения общего обихода, знанием о которых является грамматика", — то и таким образом они не сохраняют реальности грамматики. Ведь и афинянин имеет знание об обычных словесных выражениях Аттики, и дориец — о дорийских, и ритор — о риторических, и врач — о врачебных. Если же они скажут, что [грамматика есть] знание словесных выражений общего обихода не всех в отдельности и по порядку (ибо это действительно невозможно), но всех в общем смысле и главного в диалектах (вроде того, что дорянам, например, свойственно пользоваться таким-то ударением, ионянам же — другим), то хотя они и выскажут этим нечто вероятное, но все же лишенное истины. Ведь не существует же какого-нибудь одного обыкновения в данном диалекте (существует много дорийских и аттических диалектов); и правила, которые они, по видимости, создают, не распространяются на всю словесность, но доходят [только] до некоторого предела и до слов с одинаковым ударением, например: с острым ударением на конце или без ударения на конце. Охватить же все словесные выражения они не в состоянии.
Вот что пусть будет сказано ради примера о нереальности грамматики, поскольку это относится к понятию о ней, даваемому у грамматиков. Переходя же к дальнейшему, испытаем и главнейшие положения, в ней заключающиеся, и то, на основании чего она по преимуществу складывается.
[4. О ЧАСТЯХ ГРАММАТИКИ]
Поскольку о частях грамматики у грамматиков существуют многочисленные и нескончаемые разногласия, то мы, чтобы не казалось, будто мы занимаемся пустым делом, и чтобы не оставлять в стороне более необходимые возражения, забираясь в чуждую и для данного случая бесполезную материю, удовольствуемся более безобидным утверждением о том, что одно в грамматике является историческим, другое — техническим и третье — более специфически ей свойственным , при помощи чего методически рассматриваются произведения поэтов и писателей. Технической частью является та, где приводятся в порядок определения основных звуков и частей речи, орфографии и [чистой] греческой речи и того, что из этого вытекает. Историческая часть та, в которой поучают о лицах, как, например, о богах, людях и героях, или рассказывают о местностях, как, например, о горах или реках, или рассказывают о вымыслах и мифах или еще о чем-нибудь, относящемся к этой категории. Что же касается более специфической части, то здесь рассматривают содержащееся у поэтов и писателей, в связи с чем толкуют выраженное неясно, судят о правильности или неправильности и различают подлинное и поддельное. Вот что составляет части грамматики, если охватить их в общем и целом.
Нельзя, однако, мыслить эти части грамматики как части в точном смысле или таким образом, как говорится, например, что частями человека являются душа и тело. Ведь эти части мыслятся как отличные одно от другого. Техническая же часть, историческая и та, которая относится к изучению поэтов и писателей, содержат большое взаимное сплетение и смешение. Именно, исследование поэтов не бывает вне технической и исторической части, а каждая из этих последних не существует без переплетения с прочими. Подобно тому как говорящие, что частями врачебной науки являются выполнение определенного режима, хирургия и прописывание лекарства, говорят, таким образом, имея в виду тесную связь этих установок (ибо и режим поддерживается не без лекарства и хирургии, и прописывание лекарства в свою очередь зависит от прочего), так и здесь каждая часть [грамматики] не является чем-то обособленным, и она не свободна от смешения с прочими частями. Говорим же мы вначале об этом разделении не понапрасну, но для понимания того, что если доказать неустановленность какой-нибудь одной из них, то принципиально оказались бы опровергнутыми и прочие части, поскольку ни одна из них не существует без этой опровергнутой. Однако мы не будем делать этого (хотя это не заняло бы много времени), но попробуем выставить возражение против каждой части в отдельности, как если бы она не нуждалась в наличии прочих частей. Начнем по порядку с первой.
[5. О ТЕХНИЧЕСКОЙ ЧАСТИ ГРАММАТИКИ]
Хотя было бы справедливо ревностно исследовать наукоучение грамматики и по многим другим основаниям, но прежде всего [это надо делать] потому, что грамматики очень ею чванятся и из-за нее много о себе думают, постоянно нападая на людей, украшенных прочими науками, как на ничего не понимающих в общем обиходе греческой [речи]. [Нужно это делать] еще и потому, что когда их теснят в споре, то они, часто не находя другого способа пересилить своих соперников, прибегают к тому, чтобы квалифицировать сказанное этими последними как нечто варварское и по языку исковерканное. Не в последнюю очередь ободряет нас здесь и то обстоятельство, что мы видим, как грамматики, которые не в состоянии правильно связать двух слов, стремятся уличить в варварстве каждого из древних писателей, могучих в красноречии и в греческой речи, каковы Фукидид, Платон и Демосфен. Единым возмездием за все это будет для них то, что мы докажем ненаучность их лжеименного наукоучения. По порядку мы будем говорить сначала о буквах, из которых все, по их мнению, возникает и с устранением которых грамматики по необходимости окажутся сами неграмотными.
[6. О БУКВАХ]
Как известно, о букве говорится в трех смыслах : в смысле ее образа и типа начертания, в смысле ее значения и, наконец, в смысле ее названия. Сейчас мы будем вести рассуждение преимущественно о значении, поскольку у них оно главным образом и называется буквой.
Итак, при двадцати четырех буквах письменной речи их природа с наиболее общей точки зрения предполагается в двух видах. [Грамматики] называют одни из них гласными, другие — согласными. Гласных семь: ###, остальные же согласные. Гласных они насчитывают три рода: два из них они считают по природе долгими — ### и ### — и столько же краткими — ### и ###. Кроме того, три обоюдных в смысле долготы и краткости — ###, которые они называют гласными двойной длительности, текучими, двоякими и переменчивыми. Именно, каждый из них по природе иной раз протягивается, иной — сокращается, как, например, звук "###" в словах:
или звук "1" в словах:
или звук "о" в словах:
Из согласных звуков одни, по их учению, полугласные, другие безгласные [немые]. Полугласные те, которые по своей природе во время произношения производят собой рычание (звук буквы ###), свист (звук буквы ###), мычание (звук буквы ###) или какой-нибудь подобный звук, каковы ###, причем некоторые, исключая отсюда ###, считают [полугласными] остальные восемь. Безгласными же являются те, которые не в состоянии образовать сами но себе ни слога, ни самостоятельного звука, но произносятся только вместе с прочими, каковы ###, причем некоторые причисляют к ним и &, <р, у. Кроме того, и вообще из согласных они в свою очередь считают одни по природе с придыханием, другие — без него. При этом с придыханием — ###, без него ###. Только одно ###, по их мнению, принимает то и другое, густое и тонкое придыхание. Еще называют они некоторые из согласных звуков двойными, каковы ###, поскольку ###, говорят они, состоит из ### и ### — из ### и ###, а ### — из ### и ###.
Если таковы у них буквы, то, по-моему, прежде всего нелепо им утверждать, что некоторые из букв являются двойными. Ведь двойное есть составленное из двух, буква же есть элемент и не может составляться из чего бы то ни было, поскольку элемент должен быть простым, а не составляться из других элементов. Следовательно, двойных букв не существует. [Можно сказать] и иначе. Если составляющие двойных элементов суть элементы, то нечто двойное, из этих элементов составленное, элементом не будет. Однако двойные звуки составляются из звуков, следовательно, двойной звук не есть звук.
Далее, как опровергается это, так же опровергаются и звуки двойной длительности, о которых считают, что они обладают обоюдной природой в смысле долготы и краткости. Действительно, если подобные звуки существуют, то либо уже сама буква, взятая в отдельности, и ее голое начертание, например, ###, способны выразить указанную природу двойной длительности, так что один раз [данный звук] оказывается способным сокращаться, а в другой раз протягиваться, либо [на это способна] лишь просодия . Однако взятое в отдельности начертание не может выражать обоюдную природу звука. Ведь оно не выражает ни его протяжения, ни его сокращения, ни протяжения и сокращения вместе. Но как через него не познается в своей долготе или краткости слог (как было сказано в отношении слова Арей), если к нему не присоединяется просодия, так и взятые сами по себе ### не выражают равно ни долготы, ни краткости, ни того и другого вместе.
Остается, следовательно, утверждать, что звук является общим [в смысле долготы и краткости], только будучи взят вместе с просодией. А это опять невозможно. Ведь [звук], принимающий просодию, или становится долгим, когда она долгая, или кратким, когда она краткая, но никак не обоюдным. Следовательно, звуков двойной длительности по природе не существует.
Если же они скажут, что эти [звуки] обоюдны по природе постольку, поскольку они способны принять ту и другую просодию, долготу и краткость, то они незаметно для самих себя должны будут запутаться почти в ту же самую апорию. Действительно, то, что способно принять что-нибудь, не может быть тем самым, что именно оно способно воспринять. Как медь, хотя и способна воспринять превращение в статую, еще не есть статуя, [только] поскольку она способна это воспринять, и как лес, хотя и обладает подходящей природой для возникновения корабля, не есть еще тем самым корабль, так и подобные звуки, хотя и способны к восприятию долготы и краткости, не являются, однако, [сами по себе] ни долгими, ни краткими, ни теми и другими, прежде чем они не будут сделаны таковыми при помощи просодии.
К сказанному надо прибавить еще и то, что краткость и протяжение противоположны и не существуют одновременно. С устранением краткости возникает протяжение, и с устранением долготы звук становится кратким. По этой причине невозможно звуку под облеченным ударением стать кратким, поскольку в облеченном ударении по необходимости существует одновременно и протяжение. Поэтому если какой-нибудь звук по природе обладает двойной длительностью, то значение краткости и протяжения должно существовать в нем или сразу, или по очереди. Но по очереди существовать ему невозможно, поскольку не могут существовать для одного и того же произношения в одном и том же отношении такие значения, которые исключают друг друга. Остается, следовательно, очередность, что в свою очередь невероятно. Ведь когда звук долог или краток, тогда он не обоюден в смысле краткости и долготы, но просто долог или краток.
Тот же способ рассмотрения должен быть и относительно звуков, обладающих по природе тонким, густым или обоюдным придыханием. Для нас же достаточно будет показать самый род этого рассмотрения.
Когда устранена обоюдность звуков и показано, что существует только протяжение и стяжение, то отсюда должно вытекать и то, что каждый звук оказывается двояким: один раз — по природе долгим, другой же раз — по природе кратким. Если же звуки ### — двоякие, то гласных звуков окажется не только семь. Долгими из них [считаются] два — ###; краткими тоже два — ### и ###, а с двойной длительностью три — ###. Тогда всего будет десять, а именно: пять из них долгих (### и долгие ###) и столько же кратких (### и краткие ###). Однако поскольку ученые-грамматики насчитывают не только две просодии, долгую и краткую, но еще и острое, тупое, облеченное [ударение], густое и тонкое [придыхание], то каждый из указанных гласных звуков, обладая тем или иным из этого, станет при каждой просодии отдельным звуком. И на каком основании не было звука обоюдного в смысле долготы и краткости, по был или только долгий звук, когда он имел долгую просодию, или только краткий, когда он имел краткую просодию, на том же основании не может быть звука и обоюдного в смысле острого и тупого ударения, но он является или только острым, когда он принял острое ударение, или только тупым, когда он принял тупое ударение. Аналогично и для других [просодий]. Поэтому если кратких звуков два и они допускают [каждый] по пять просодий (краткость, острое, тупое [ударение], густое и тонкое [придыхание]), то их получится десять. Далее, если долгих звуков тоже два и они дополнительно получают также еще и облеченное ударение (так что они удлиняются, делаются острыми, тупыми, густыми и тонкими и, кроме того, имеют только им свойственное облеченное ударение), то долгих звуков окажется двенадцать. Наконец, поскольку каждый из трех обоюдных звуков получает по семь просодий, то и их становится двадцать один. Таким образом, всего оказывается сорок три звука. А если к ним прибавить семнадцать согласных, то получится шестьдесят звуков, а не двадцать четыре.
Однако существует и другое основание, по которому гласных звуков можно считать в свою очередь меньше по числу, чем те семь, о которых болтают грамматики. Именно, если звук ### в своем протяжении или сокращении является у них не разными звуками, но одним общим, а также и звуки ### и ###, то отсюда должно вытекать, что и звуки ### и ### в силу одного и того же общего своего значения будут одним звуком. Ведь тому и другому присуще то же самое значение, а именно: ### в своем сокращении является ###, а ### в своем протяжении становится ###. Таким же точно образом и звуки ### и ### окажутся единственной и общей природой звука, которая различается [только] протяжением и сокращением, поскольку ### есть долгое ###, а ### есть краткое ###. Поэтому слепотствуют грамматики и не видят того, что следует из их собственных рассуждений, когда они утверждают, что гласных звуков семь, в то время как по природе bх только пять.
Некоторые же философы, наоборот, полагают, что существуют еще другие звуки, обладающие природой, отличной от обыкновенных [звуков], каковы, например, ### и ###, и все подобной же природы. Ведь судить о звуке, что он есть звук, нужно по преимуществу на основании того, что он обладает несложным и единовидным звучанием, каково, например, звучание звуков ###, ###, ### и других. Поэтому если ### и ### имеют простые и единовидные звучания, то они будут основными звуками. Признаком же простоты и единовидности является то, что мы сейчас скажем. Именно, сложное звучание попадает в ощущение не таковым вначале, каким оно обыкновенно остается до конца, но оно изменяется с протяжением. Простое же звучание и то, которое по настоящему имеет значение основного звука, наоборот, остается неизменным от начала и до конца. Если, например, протяжно произносить звучание ###, то ясно, что ощущение воспримет его при первом его появлении не так, как в конце, но сначала оно будет приведено в движение произнесением звука ###, а затем, по его исчезновении, оно создаст восприятие ясного значения звука ###. На этом основании можно сказать, что ### и все подобное этому не есть единый звук. Однако если они имеют в виду звучание ###, то ничего такого не будет, но каковой слышится особенность этого звука в начале, таковой и в конце, так что ### должно оказаться основным звуком. Если же это так, то поскольку и звучание ###, и звучание ### воспринимаются от начала и до конца в качестве единовидного, несложного и неизменного, то и оно должно быть основным звуком.
Однако бросим это исследование и обратимся к тому, что скорее может поколебать грамматиков. Именно, если, по их мнению, существуют три обоюдных звука — ### ввиду того что они могут воспринимать и долготу и краткость, то отсюда следует, что каждый звук надо называть обоюдным, поскольку он способен воспринимать целые четыре просодии (тупое, острое [ударение], тонкое и густое [придыхание]). Или же, если они не могут каждый звук называть обоюдным, то пусть не называют обоюдными и упомянутые звуки на том [только] основании, что они способны к восприятию долготы и краткости.
Итак, раз [уже] основные звуки грамматики подверглись апории, то было бы достаточно положить конец этому исследованию. Ведь какое же еще может оставаться у грамматиков рассуждение о том, что основано на принципах, когда они не имеют самих принципов? Однако если входить в дело более глубоко, то ради образца — не будет излишним подвергнуть оценке и это. И поскольку из звуков возникают слоги, войдем в рассмотрение этих последних.
[7. О СЛОГЕ]
Итак, каждый слог или долог, или краток. Долгим бывает он, говорят, двояко: по природе и по положению. По природе — трояко: или когда содержит звук долгий по природе, как, например, в слове ### ("заря"), поскольку каждый из этих двух слогов долог вследствие обладания в первом случае ###, во втором ###, по природе долгими; или когда слог состоит из двух гласных, как, например, в слове ### ("всегда"), где оба слога являются долгими, поскольку содержат по два гласных [звука]; или когда слог содержит обоюдный звук, получающий длительность, как, например, в слове ### ("Арес"), поскольку обоюдный звук ### произносится здесь как долгий. Следовательно, слог бывает долгим по природе в трех видах. По положению же [он бывает таковым] в пяти видах: или когда он кончается двумя простыми согласными; или когда следующий за ним слог начинается с двух согласных; или когда он оканчивается на согласный, а следующий начинается с согласного; или когда он кончается на двойной звук; или когда после него произносится двойной звук. Очевидно, если каждый слог является или долгим, или кратким, согласно с указанными видами этого научного определения, то, если мы установим, что ни один из этих слогов не существует, будет ясно, что грамматики не будут в состоянии иметь и [состоящее из них] слово. Ведь как с устранением звуков устраняются также и слоги, так и по причине несуществования слогов не смогут возникнуть ни речения, ни вообще части речи, а потому не может возникнуть и речь.
Действительно, чтобы какой-нибудь слог был кратким, нужно сначала признать, что существует некое минимальное краткое время, в котором он существует. Однако минимального времени нет. Как мы покажем в дальнейшем , всякое время делится до бесконечности. А если оно делится до бесконечности, то нет минимального времени. Следовательно, не может существовать краткого слога, занимающего краткое время. Если же они теперь скажут, что кратким и наименьшим слогом нужно называть не тот, который является наименьшим по природе, но тот, который является таковым для ощущения, то они только увеличат для самих себя апорию. Ведь то, что называется у них краткими слогами, окажется на поверку делимым с точки зрения ощущения, как, например, слог ###. Ведь с точки зрения ощущения мы находим в нем, что значению ### предшествует значение ###. И наоборот, если мы скажем ###, то мы опять воспримем, что первым значением по порядку является ###, а вторым ###. Следовательно, если все, что обладает с точки зрения ощущения первой и второй частью, не является с точки зрения ощущения наименьшим, а, по учению грамматиков, краткий слог оказывается имеющим первую и вторую части, то с точки зрения ощущения не может быть наименьшим и краткий слог. Музыканты, пожалуй, [еще] могли бы сохранить какие-то иррациональные времена и протяжения звуков. Но было бы несправедливо соглашаться с грамматиками, которые не углубляются в подобную бесконечность, по только разделяют слог как род на краткий и долгий. Следовательно, краткий слог нереален.
Но в свою очередь лишен реальности и долгий слог. [Грамматики] утверждают, что он имеет длительность двух времен. Однако два времени не существуют одновременно друг с другом. Ведь если их два, то они определяются как два тем, что одно наступило, а другое нет. Если же одно наступило, а другое нет, то они не существуют вместе одно с другим. Поэтому если долгий слог обладает двойной длительностью, то необходимо, чтобы, когда наступило в нем первое время, второго не наступало, а когда наступило второе время, то чтобы первого уже не было. А если его части не реальны одновременно, то не существует и целого, а только какая-то его часть. Однако часть слога уже во всяком случае не есть он сам, потому что долгий слог тогда не будет отличаться от краткого. Следовательно, не существует также никакого и долгого слога.
Если же они станут утверждать, что долгий слог мыслится в результате совместного припоминания (именно, вспоминая о произнесенном звуке и воспринимая произносимый теперь, мы представляем долгий слог в качестве составляемого из того и другого), если они, говорю, станут это утверждать, то подобный слог они должны будут признать только нереальным. Ведь если он существует, а тем самым он существует или в звуке, произносимом сначала, или в звуке, произносимом в дальнейшем. Но он не существует ни в произносимом вначале, ни в произносимом в дальнейшем, поскольку ни тот, ни другой из них не существует самостоятельно, то он и не есть слог вообще. Значит, долгий слог и не существует. Кроме того, если бы он существовал, он был бы кратким слогом, а не долгим. Но [долгий слог не существует] и в них обоих. Ведь когда существует один из них, другой не существует. Однако нельзя ничего мыслить составленным из существующего и несуществующего как из частей. Следовательно, никакого долгого слога не существует.
[8. О СЛОВЕ И О ЧАСТЯХ РЕЧИ]
Аналогично этому необходимо выводить апорию и относительно слова и частей речи. Прежде всего, как мы показали немного выше , если нет слога, то не может существовать и слово. Ведь слова получают свое существование из слогов. И можно было бы тем же самым путем выдвинуть те же самые апории и с точки зрения слова, а именно: слово или есть слог, или составлено из слогов. И как бы то ни было, оно встретит те же самые апории, которые существуют у нас для слога. Но чтобы не казалось, что мы затрудняемся в новых аргументах, нужно будет нечто возразить грамматикам и в следующем пункте.
Именно, когда они говорят о каких-то частях речи, например, об имени, глаголе, артикле и прочем, то на каком основании они это делают? Ведь они все это называют или речью, или частями речи, в то время как ни ее невозможно мыслить как целое, ни их как его части. Но возьмем предположительный пример, не отходя от положений грамматиков.
Итак, ради этого предположения пусть будет у нас речью такой стих: "Гнев, богиня, воспой Ахиллеса Пелида" . Частями этого стиха являются следующие: "Гнев" — имя нарицательное; "воспой" — глагол в повелительной форме; "богиня" — опять нарицательное имя женского рода; "Пелида" — имя, выражающее отчество; и, наконец, "Ахиллеса" — имя собственное.
Итак, или речь является чем-то иным в сравнении с ее частями и части являются иными в сравнении с речью, или речь оказывается собранием частей. И если речь является чем-то иным в сравнении с ее частями, то ясно, что речь останется существовать и после изъятия соответствующих частей речи. Однако вышеуказанный стих настолько далек от того, чтобы оставаться на месте после изъятия всех его частей, что если даже мы устраним какую бы то ни было одну его часть, как, например, "гнев" или "воспой", то уже стиха не останется. Если же речь мыслится в качестве собрания частей речи, то, поскольку собрание не существует помимо собранного (как и расстояние не существует помимо того, что находится на известном расстоянии), и речь, о каких-нибудь частях которой нужно мыслить, также совершенно не будет существовать. А если не существует целой речи, то не могут возникнуть и никакие ее части. Подобно тому как если не существует левого, не существует и правого, точно так же, если не существует никакой целой речи, не может существовать и ее частей.
И вообще, если они станут считать, что целая речь есть собрание частей речи, то отсюда последует у них необходимость утверждать, что части речи являются частями друг друга. В самом деле, если нет никакого целого помимо той [совокупности], которой принадлежат части, то они будут частями друг друга. Мы увидим, однако, что это абсурднее всего. Именно, части вполне объемлются тем самым, в отношении чего они называются частями, придерживаясь собственного места и обладая собственным существованием. Но друг в друге они не содержатся. Например, частями человека являются руки, частями рук пальцы, а частями пальцев — ногти. Вследствие этого в человеке объемлются руки, в руках — пальцы, и в пальцах — ногти. Но нельзя сказать, что правая рука восполняет левую, что указательный палец осуществляет большой палец или что голова составляет ноги и ноги — грудь. Поэтому и о частях речи нельзя сказать, что они являются частями друг друга, поскольку [иначе] нужно было бы, чтобы они заключались одна в другой, "гнев" в "воспой", а "воспой" в "богиня", и вообще все части во всех, что невозможно. Следовательно, раз части речи не могут быть частями друг друга ввиду бессмысленности такой вещи и если нельзя найти никакого целого речи помимо ее частей, причем помимо самих частей нельзя найти никакого предмета, в отношении чего мы могли бы назвать их частями, то остается утверждать, что не существует [вообще] никакой части речи. А поэтому не существует и [самой] речи.
Необходимо возражать еще и так. Именно, если слово "гнев" является частью стиха, то оно есть часть или целого стиха, или слов "богиня, воспой Ахиллеса Пелида". Но если оно является частью целого стиха, то, поскольку целый стих мыслится вместе с самим этим словом "гнев", "гнев" окажется и частью, заполняющей самое себя. А вследствие этого оно будет и больше себя самого, и меньше себя самого; больше себя самого, поскольку оно восполняется самим собой (ведь заполняемое чем-нибудь больше заполняющего его), а меньше себя самого, поскольку оно заполняет себя самого (ведь заполняющее что-нибудь меньше заполняемого). Однако это не совсем убедительно. Следовательно, "гнев" не является частью целого стиха. Однако оно не [является частью] также и остального, т.е. слов "богиня, воспой Ахиллеса Пелида". В самом деле, во-первых, часть объемлется в том, чего оно является частью. "Гнев" же не объемлется в словах "воспой, богиня, Ахиллеса Пелида", так что это слово не может быть и их частью. Затем также и слова "богиня, воспой Ахиллеса Пелида" не нуждаются в восполнении, поскольку они заполнены сообразно с собственным смыслом. Но вся речь, т.е. упомянутый стих, не есть слова "богиня, воспой Ахиллеса Пелида". Следовательно, "гнев" не является частью и этих последних. Однако если "гнев" не является частью ни целого стиха, ни остальной части, а ничего другого, кроме этого, не имеется, то "гнев" не является частью никакой речи.
Вот что нужно сказать с более общей точки зрения относительно частей речи. Если же мы войдем в подробное рассмотрение этого их учения, то мы найдем здесь [тоже] много вздора. И это можно узнать без вхождения во всю эту материю (это болтливо и полно грамматических бабьих сказок), но делая нечто подобное виноторговцам, а именно: как они по небольшой пробе оценивают весь запас [вина], так и мы, занявшись одной частью речи, например именем, из науки о нем узнаем и об изобретательности грамматиков в других [частях речи].
[9. ОБ ИМЕНИ]
Итак (чтобы приступить прямо к делу), если они утверждают, что одни из имен являются по природе мужского рода, другие — женского и третьи среднего и что одни — единственного числа, другие — двойственного, а третьи — множественного, и если они присоединяют к этому еще и другие подразделения, то мы исследуем, что же такое высказываемое здесь "по природе". [Это можно понимать] или [в том смысле], что те, кто впервые провозгласил эти имена, произвел [некоторое] "природное" их возглашение, подобно тому как от боли кричат или от удовольствия или удивления восклицают, так что по природе одни из имен оказались такими, а другие — другими. Или же это вследствие того, что и в настоящее время каждое из них от природы воздействует на нас как имя мужского рода, даже если мы не думаем, что оно мужского рода, и точно так же оно является по природе женского рода, даже если мы этого не хотим. Но первого они не могут утверждать. Уж откуда там грамматической грубости различать, возникают ли имена по природе или по установлению, и притом одни из них так, а другие иначе? Ведь даже тем, кто дошел до вершин науки о природе, нелегко это сказать ввиду равнозначности [аргументов] в пользу обоих мнений. В особенности же против этого возникает такой сильный аргумент, на который не смогут ничего путного сказать грамматики, даже если они, как говорится, выстаивают перед катапультой.
Именно, если имена возникают по природе и каждое из них имеет значение не по установлению, то было бы необходимым, чтобы все понимали всех: греки варваров, варвары — греков и варвары — варваров. Однако этого во всяком случае нет. Следовательно, имена имеют значение не по природе, так что этого [грамматики] не могут утверждать. Если же они разъясняют это в том смысле, что каждое имя "в природном смысле" мужского, женского или среднего рода, утверждая, что одни имена такие, а другие такие, то пусть они знают, что они накидывают на свою шею еще более тесный ошейник.
Именно, мы опять скажем: то, что действует на нас по природе, действует на всех одинаково, а не так, что на одних — одним способом, а на других противоположным. Например, огонь согревает по природе варваров и греков, непосвященных и знатоков, а не так, что греков согревает, а варваров охлаждает. И снег охлаждает по природе, и не так, что одних охлаждает, а других согревает. Поэтому то, что действует по природе, действует одинаково на тех, кто обладает неповрежденными чувствами. Однако те же самые имена не являются теми же самыми для всех, но для одних они мужского рода, для других — женского, для третьих — среднего. Например, афиняне употребляют ###, ("глиняный сосуд") в женском роде, пелопоннесцы же — в мужском. И одни говорят ### ("круглое здание", "ротонда"), другие же — ###; и одни ### ("глыба", "ком земли"), а другие ###. И не считается, что те или иные говорят ошибочно. Ведь каждый, как повелось и установлено, так и пользуется словом. Кроме того, одни и те же люди произносят одно и то же различно, один раз в мужском роде, другой раз в женском, употребляя и ### ("голод"), и ###. Следовательно, одни имена мужского рода, а другие женского не по природе, но одни бывают такими и другие такими вследствие обычая. Далее, если бы одни имена были мужского рода и другие женского по природе, то мужские существа должны были бы всегда именоваться и мужскими именами, женские — женскими, и те, которые не являются ни мужскими, ни женскими, именоваться в среднем роде. Однако этого нет, но мы зовем и мужские существа по-женски и женские по-мужски, а те, которые не являются ни мужскими, ни женскими, — или по-мужски или по-женски, а не в среднем роде. Так, например, ### ("ворон"), ### ("орел"), ### ("комар"), ### ("жук"), ### ("скорпион"), ### ("мышь") употребляются в мужском роде также и для женских особей, и в свою очередь ### ("ласточка"), ### ("черепаха"), ### ("ворона"), ### ("саранча"), ### ("землеройка"), spntk ("жалящий комар") употребляются в женском роде для существа мужского пола. Точно так же ### ("скамья") употребляется в женском роде для предмета, который по природе не мужского, не женского рода, и ### ("колонна") — в мужском роде для предмета среднего рода. Следовательно, если нет никакого мужского или женского имени по природе, то я хочу узйать, как же станет возражать грамматик против того, кто искаженно говорит ### и ###, [т.е. употребляет слово "ласточка" в мужском, а слово "орел" — в женском роде]? Ведь [это может происходить] или потому, что слово "ласточка" по природе женского рода, а этот человек при помощи [постановки] артикля заставляет его быть мужского рода; или потому, что женским, а не мужским сделало его общее обыкновение. Но если потому что оно является женским по природе, — а как мы установили, нет ничего женского по природе, — то, поскольку имеется в виду данный случай, безразлично, произносится оно так или иначе. Если же общее обыкновение сделало его [мужским] вместо женского, то критерием хорошей и нехорошей речи окажется не какое-нибудь научное и грамматическое рассуждение, но бесхитростное и простое наблюдение обычая.
Так же можно это сказать и в отношении единственного и множественного числа имен. Действительно, "Афины" употребляется во множественном числе, равно как и "Платеи". В то же время "Фива" — в единственном числе, а "Фивы" — во множественном, равно как и "Микена", и "Микены". Об уклонениях в этих случаях более обстоятельно будет сказано в дальнейшем исследовании .
Теперь, когда мы — ради образца — внимательно рассмотрели содержащуюся здесь "точность" грамматиков, мы, прежде чем перейти к другому отделу, исследуем, что они подразумевают под речью или частями речи. Именно, они называют ею или телесный звук, или бестелесное "словесное", отличное от звука. Но звук они не могут тут иметь в виду. Ведь если он произнесен, то понимают его все: греки и варвары, простаки и образованные, — в то время как речь и части речи понимают только греки, притом сведущие в этом. Следовательно, речь и части речи вовсе не есть звуки. Но не есть они также и бестелесное "словесное". Действительно, как же могло бы быть бестелесным еще что-нибудь другое в этом роде кроме тела и пустоты , если у философов существуют об этом многочисленные и нескончаемые споры? Ведь если оно движется, оно есть тело, поскольку движущееся есть тело. Если же оно остается на месте, то, принимая направляющиеся в него тела и не оказывая [им] сопротивления, оно станет пустотой, поскольку специфическим признаком пустоты является отсутствие сопротивления, а то, что оказывает сопротивление направляющемуся в него, есть тело (раз сопротивляемость есть специфика тела). Можно сказать и иначе. Тот, кто утверждает, что существует некое бестелесное "словесное", тот утверждает это или довольствуясь простым высказыванием, или приводя доказательство. Но если он довольствуется высказыванием, то он будет сдержан противоположным высказыванием. А если он приводит доказательство, то, поскольку это последнее проводится при помощи бесспорных посылок, а посылки — "словесны", он окажется лишенным доверия, поскольку он предвосхищает искомое в качестве признаваемого. Вот по этой-то причине, если ни звук не является речью, ни обозначаемое им бестелесное "словесное", а кроме этого ничего нельзя мыслить, то не существует и никакой речи.
[10. О ДЕЛЕНИИ РЕЧИ]
Пусть теперь будут существовать и речь, и части речи так, как этого хотят грамматики. Однако пусть они по крайней мере скажут нам, как они делят речь.
Именно, поскольку деление размеренной речи в наиболее необходимом виде бывает главным образом двояким, а именно: скандирование, или деление на стопы, и деление на части речи, то отсюда вытекала бы необходимость для тех, кто полностью опровергает грамматиков, касаться того и другого, т.е. как способа скандирования, опровергая все их стопы, при помощи которых они скандируют, в качестве лишенных реальности, так и способа различения частей речи, обнаруживая невозможность этого различения. Однако поскольку мы будем непосредственно исследовать вопрос о стопах в рассуждениях против музыкантов , то, чтобы не предвосхищать того, что мы намерены говорить против тех, или чтобы дважды не говорить одного и того же, мы изложим эту апорию в надлежащее время. [Теперь] же рассмотрим вопрос о различении частей речи.
Тот, кто делит какой-нибудь стих, одно отнимает, другое прибавляет. И отнимает он, например, слово "гнев", отделяя его от всего стиха, а также "воспой" и прочие части. Прибавляет же он к тому, что говорится с элизией , как, например, к словам ### ("кровь извергает") букву ###, так что полностью это было бы ###; и также еще к словам ### ("ушел безмолвный") букву е, потому что с восполнением ото было бы так: ###. Однако, вследствие того что ничто не может ни отниматься от чего-нибудь, ни прибавляться к чему-нибудь, невозможным делается и то деление, о котором [тут] говорит грамматика.
О том, что ничто ни от чего не отнимается, мы дюжем узнать следующим образом.
Именно, если что-нибудь отнимается от чего-нибудь, то или целое отнимается от целого, или часть от части, или целое от части, или часть от целого . Но целое не отнимается от целого, потому что, когда дан один стих, то, если отнимаемое есть целое, мы должны будем отнять целый стих. Да и в этом случае если еще остается стих, от которого произошло отнимание, то, значит, никакое отнимание от него уже не могло произойти. Ведь как еще могло бы оставаться целое, если оно отнято? Если же оно не остается, то ясно, что опять не может произойти отнимание от того, что не существует. Поэтому целое от целого не отнимается.
Однако целое не [отнимается] и от части. В самом деле, целое не охватывается в части, как, например, в слове "гнев" не охватываются слова "богиня, воспой Ахиллеса Пелида". Отнимаемое же должно охватываться тем, что подвергается отниманию. Следовательно, остается, чтобы отнималась или часть от целого, или часть от части.
Но и это апорийно. Ведь если "гнев" отнимается от целого стиха, то оно должно отниматься и от самого себя, поскольку целый стих мыслится вместе с ним. Можно сказать еще и иначе. Если оно отнимается от целого, а целым было выражение "гнев, богиня, воспой Ахиллеса Пелида", то необходимо было бы, чтобы уменьшалось и выражение "богиня, воспой Ахиллеса Пелида" и не оставалось в том же самом виде, поскольку все, что подвергается отниманию, не остается в том же виде. Нужно было бы, кроме того, чтобы и само это слово "гнев", воспринимая отнимание от того целого, содержало бы нечто из всего того, что в том содержится. А это опять ошибочно. Следовательно, если нельзя ни целый стих отделить от стиха, ни часть стиха от его части, ни целый от части, ни часть от целого, а кроме того, ничего нельзя сделать другого, то для грамматики деление оказывается невозможным.
Впрочем, не может произойти прибавление чего-нибудь и в тех речениях, которые произносятся с элизией. И это станет ясным в том случае, если наше рассуждение будет оперировать не со слогами или звуками, в отношении которых грамматики больше всего создают прибавлений в своих разделениях, но с целыми речениями. Итак, когда дается полустишие "богиня, воспой Ахиллеса Пелида" (пусть для настоящего времени это будет полустишием, и пусть оно присоединяет "гнев", так что из того и другого возникает героический размер), — то мы исследуем, к чему, [собственно говоря], происходит [тут] прибавление? Или слово "гнев" прибавляется к самому себе, или к данному выше полустишию, или к полученному из обоих их героическому размеру. Однако оно не может быть прибавлено к самому себе, поскольку, раз оно не отличается от самого себя и не является в отношении самого себя двойным, нельзя говорить и того, что оно присоединяется к самому себе. Но как оно могло бы [присоединиться] к уже имеющемуся в наличии полустишию? Ведь если оно присоединяется к нему как к целому и само приравнивается к нему, оно само должно стать полустишием, а за этим последует и то, что большое полустишие придется называть коротким, так что оно приравняется к короткому [словечку] "гнев", а короткое считать большим, так что оно сделается соразмерным большему полустишию (поскольку "гнев" присоединяется ко всему полустишию, — например, к "богиня, воспой..."). Если же оно увеличит собой только "воспой", то в целом это не создаст стиха.
Следовательно, остается говорить, что "гнев" присоединяется к сочетанию обеих частей, самого этого "гнев" и приведенного выше полустишия, т.е. к получающемуся здесь гекзаметру и героическому стиху. А это было бы совершенно невероятно. Ведь то, что принимает прибавление, существует прежде самого прибавления, а не так, что возникающее из прибавления существует прежде этого последнего. Следовательно, "гнев" не прибавляется к гекзаметру, который из этого прибавления [только еще] возникает. Ведь когда возникает прибавление, гекзаметр уже существует; когда же существует гекзаметр, то уже не происходит прибавление. Во всяком случае наша задача выполнена, и поскольку не существует ни прибавления, ни отнимания, то устраняется и указанный выше способ этого деления.
[11. О ПРАВОПИСАНИИ]
Однако, обративши опять серьезное внимание на "точность" грамматиков в этих вопросах, давайте теперь подвергнем оценке их способности в [учении о] письме.
По их словам, правописание заключается в трех приемах: количестве, качестве и делении. В количестве, это когда мы исследуем, нужно ли присоединять ### в дательных падежах и писать ли только через ### или через ### слова ### ("с прекрасной уздой") и ### ("плодородные"). Качество же [имеется в виду], когда мы рассматриваем, писать ли ### ("нож") и ### ("Смирна") через ### или через ###. Деление же — когда мы затрудняемся относительно речения ### ("сильный"), является ли буква ### началом второго слога или концом предыдущего и куда нужно отнести букву ### в имени ### (Аристион). Однако так же и подобные научные правила, не говоря уже о более спорных, оказываются тщетными, и прежде всего из-за разноголосицы, а затем также из-за самих результатов. Из-за разноголосицы — поскольку ученые борются и вечно будут бороться друг с другом, требуя одно и то же писать то так, то иначе. Поэтому и надо поставить им вопрос таким образом. Если научное правило о правописании полезно для жизни, то нужно было бы, чтобы мы и каждый из разногласящих о нем грамматиков затруднялись бы в том, как нужно писать, поскольку относительно этого все еще существует неразрешимое разногласие. Однако никто из нас и из них не затрудняется, но все согласно достигают цели, поскольку отправляются, как известно, не от научных правил, но от какого-то более общего и общепринятого обыкновения, согласно которому все употребляют для выражения имени [как раз] те звуки, которые по необходимости должны быть употребляемы; и это как грамматики, так и неграмматики. То же, что [употребляется] не по необходимости, для всех одинаково безразлично. Следовательно, рассуждение грамматиков о правописании не является полезным.
Таков аргумент, возникающий из разноголосицы. Но ясен также аргумент и из результатов. Действительно, мы ведь нисколько не терпим ущерба от того, пишем ли мы дательный падеж с ### или без ### и пишем ли мы ### и ### через ### или через ### и причисляем ли в имени ### букву ### к предыдущему слогу или присоединяем ее к последующему. Было бы целесообразно не относиться к этому безразлично, если бы действительно при написании ###, а не ### слово ### уже оказывалось бы не ### ("нож"), но ### ("серп") и если бы от того или иного отнесения буквы о в имени ### этот ### ("завтракающий") становился бы ### ("обедающий") (как говорит какой-то остроумный человек). Если же, однако, каково бы ни было написание, ### остается самим собой, начинается ли это слово с ### или с ###, а также, если ### всегда есть ###, присоединять ли в нем ### к ### или к ###, то какая же тогда польза в столь пространном и тщетном пустословии грамматиков по этим [вопросам]?
Итак, рассудивши суммарно о правописании, посмотрим — ради восполнения аргументов против их технической части, — обладают ли они каким-нибудь методом для установления греческой речи или нет.
[12. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НАУКА О ГРЕЧЕСКОЙ РЕЧИ?]
Само собой ясно, что относительно чистоты говора надо соблюдать известную осторожность. Ведь тот, кто постоянно употребляет варваризмы и солецизмы , является предметом насмешек как человек невоспитанный; а тот, кто говорит по-гречески чисто, способен к ясному и вместе точному выражению того, что он мыслит о предметах. Однако существуют два разных образа греческой речи. Один отличается от нашего общего обыкновения и опирается, по-видимому, [только] на грамматическую "аналогию" . Другой же получается в связи с обыкновением [в языке] у каждого грека из наблюдения и воспроизведения обычных разговоров. Например, кто при именительном падеже ### ("Зевс") склоняет в косвенных падежах ###, ###, ###, тот говорит в соответствии с первым образом греческой речи. Тот же, кто говорит просто ###, ###, ###, тот говорит в соответствии со вторым и для пас более обычным образом. Однако при двух образах греческой речи мы утверждаем, что второй образ является годным для употребления по вышеуказанным причинам, первый же оказывается негодным по тем причинам, о которых мы сейчас скажем. Именно, подобно тому как при хождении в государстве какой-нибудь монеты по стране тот, кто ею пользуется, может беспрепятственно заключать сделки в этом государстве, а тот, кто этого не принимает и чеканит какую-то новую монету для себя самого и хочет ею расплачиваться, оказывается легкомысленным, — так близок к умопомешательству и тот, кто не хочет в жизни следовать разговору, передаваемому по традиции, как монета, но гнет себе свое. Вследствие этого если грамматики дают обещание научить так называемой "аналогии" как некоей науке и принуждают нас говорить на этом греческом языке с ее помощью, то нужно разъяснить, что эта наука несостоятельна, а кто хочет говорить правильно, тот должен придерживаться безыскусного и простого, принятого в жизни разговора, следуя общему обыкновению большинства.
Действительно, если существует какая-либо наука о греческом языке, то она или имеет принципы, из которых она возникает, или их не имеет. Но грамматики не могут сказать, что она их не имеет, поскольку всякая наука должна составляться на основании какого-то принципа. Если же она [их] имеет, то она имеет их или в качестве научных, или в качестве ненаучных. Но если она имеет их в качестве научных, то эти последние обязательно возникли или из самих себя, или из другой науки, и эта последняя в свою очередь возникла из третьей, а третья из четвертой и так до бесконечности, так что, становясь лишенной принципа, наука о греческом языке перестает быть [и вообще] наукой. Если же [она имеет их] в качестве ненаучных, то эти последние окажутся не чем иным, как принятым обычаем, поскольку обычай выступает критерием того, что такое греческая речь и что такое негреческая, а вовсе не какая-либо другая наука о греческом языке.
Можно сказать и иначе. Поскольку одни из наук являются науками в настоящем смысле слова, как, например, скульптура и живопись, другие же являются таковыми на словах, но в истинном смысле не совсем таковы, какова наука халдейская или птицегадательная, то, чтобы узнать, не является ли также и наука о греческой речи только обещанием или подлинной силой, нужно будет, чтобы мы для ее оценки обладали каким-нибудь критерием. Однако этот критерий в свою очередь или является каким-нибудь научным и относящимся к греческой речи, если только он служит для проверки здравого суждения науки о греческой речи, или [он является] ненаучным. Однако ввиду вышеупомянутого ухода в бесконечность он не может быть научным в отношении греческого языка. Если же они принимают критерий не научный, то [тут] мы не найдем ничего иного, кроме обычая. Следовательно, обычай, будучи тем, что оценивает самую науку о греческой речи, не может нуждаться в науке.
Если нельзя иначе говорить по-гречески, как только научившись греческой речи от грамматики, то эта [греческая речь] или очевидна и усматривается сама из себя, или она не вполне очевидна. Но очевидной она не является, поскольку [в этом случае] она признавалась бы всеми, как и прочее очевидное. И вообще для восприятия очевидного нет нужды ни в какой науке, подобно тому как и для видения белого, или ощущения сладкого, или осязания теплого. Однако, по учению грамматиков, для того чтобы говорить по-гречески, нужно пользоваться каким-то методом и наукой. Следовательно, греческая речь неочевидна.
Если же она является неочевидной, то, поскольку неочевидное узнается из чего-нибудь другого, здесь в свою очередь нужно будет следовать или какому-нибудь природному критерию, на основании которого можно было бы распознать, что такое греческая речь и что такое негреческая, или же для его восприятия нужно пользоваться обыкновением [какого-нибудь] одного человека как говорящего по-гречески в совершенстве, или же [обыкновением] всех. Однако мы не обладаем никаким природным критерием для греческой и негреческой речи. Действительно, когда аттик говорит ### ("сушеная рыба") [в среднем роде] в качестве греческого выражения, а пелопоннесец произносит ### [то же самое слово, но в мужском роде], считая, что говорит неизвращенно, и когда один говорит ### ("глиняный сосуд для вина") [в женском роде], а другой ### [то же самое слово, но в мужском роде], то грамматик не обладает никаким самодостоверным критерием для утверждения того, что надо говорить так, а не иначе, кроме как только обычаем [говорить так или иначе] у каждого человека. А этот обычай ненаучен и неприроден. Если же они станут утверждать, что нужно следовать обычаю какого-нибудь человека, то они это скажут или при помощи простого высказывания, или при помощи методических доказательств. Однако тем, кто пользуется высказыванием, мы противопоставим высказывание о том, что нужно следовать скорее большинству, чем [кому-нибудь] одному. Если же они станут методически доказывать, что [данное лицо] говорит по-гречески чисто, то они будут принуждены назвать этот свой метод критерием греческой речи, с помощью которого и доказывается, что правильно по-гречески говорит такой-то, но не такой-то. Следовательно, остается иметь в виду обычай всех. Если же это так, то не будет нужды ни в какой "аналогии", но [только] в наблюдении того, как говорит большинство, что оно принимает в качестве греческой речи или как им избегается негреческая речь. Однако греческая речь во всяком случае существует или по природе, или по установлению. Но по природе она не существует, потому что тогда одно и то же не казалось бы одним греческой речью, другим — негреческой. Если же она существует по людскому установлению и узаконению, то кто больше всего упражнялся в обычной речи и среди нее вращался, тот и говорит чисто по-гречески, а не тот, кто знает "аналогию".
Можно еще иначе установить, что мы не нуждаемся в грамматике, для того чтобы чисто говорить по-гречески. В самом деле, когда мы обычно разговариваем с людьми, то какие-то выражения могут встретить плохой прием, какие-то нет. И в том, что воспринимается плохо, нас тотчас же поправят, так что мы владеем греческим языком на основании того, что позаимствовано из жизни, а не на основании грамматики. Если же люди воспринимают нашу речь без труда, если наши слова оказываются для них ясными и построенными правильно, значит, такой пусть наша речь и останется. Кроме того, по этой самой "аналогии" разговаривают или все, или подавляющее большинство, или многие. Но тут нет ни всех, ни подавляющего большинства, ни многих. Ведь таких найдется едва только два-три, большинство же совсем ее не знает. Следовательно, если необходимо идти за обычаем многих, а не за обычаем двух, то полезным оказывается для греческой речи наблюдение общего обычая, а не "аналогия". Ведь мерилом почти всего полезного для жизни является то, что способствует беспрепятственному пользованию. Поэтому если греческая речь достигла признания главным образом благодаря двум моментам: ясности и приятности выражения (к чему внешне присоединяются метафорика, выразительность и прочие стилистические приемы речи), то мы исследуем, на основании чего это скорее происходит, на основании ли общего обычая или на основании "аналогии" (чтобы мы могли сами ею овладеть). Однако мы во всяком случае видим, что, скорее, на основании общего обычая, чем на основании "аналогии". Следовательно, нужно пользоваться первым, а не этой последней.
Например, при именительном падеже ### произносить косвенные падежи в виде ###, ###, ### и при именительном падеже ### ("собака") склонять ###, ###, ### кажется большинству не только ясным, но и неискаженным. Это и свойственно общему обычаю. Говорить же при именительном падеже ### — ###, ###, ### и склонять ### — ###, ###, ### или же от родительного падежа ### выставлять именительный ### или произносить в области глагольных форм ### ("я буду носить") и ### ("я буду видеть") как ### ("я буду делать") и ### ("я буду хотеть"), это не только неясно, но и оказывается достойным смеха искажением. Вот что получается по "аналогии". Следовательно, как я сказал, нужно пользоваться не этой последней, но обычаем.
Возможно, они изменят свою позицию, и, волей или неволей, они будут принуждены следовать обычаю, а "аналогию" оставлять в стороне. Однако далее мы рассмотрим то, что они [фактически] говорят, если следовать их собственным выводам. Именно, когда ставится вопрос о том, как нужно произносить — ### ("пользоваться") или ###, то они утверждают, что ###. А когда у них требуют подтверждения этого, то они говорят, что ### ("пользование") есть аналогия с ### ("приобретение"). Именно как говорится ###, а ###, не говорится, так должно произноситься и ###, а ### совсем не должно.
Однако если тот, кто последует за ними, спросит, почему же правильно произносить это самое ###, на основании которого мы доказываем и произношение ###, то откуда мы это могли бы знать? Они скажут, что оно произносится в обыкновенном разговоре. Но уж если они это скажут, то они [во всяком случае] должны согласиться, что в качестве критерия надо иметь обычай, а не аналогию. Ведь если на том основании, что обыкновенно произносится ###, необходимо произносить и ###, то мы должны отбросить эту науку аналогии и прибегать [только] к обычаю, от которого зависит и сама эта наука.
Далее, аналогия есть сопоставление многих подобных имен. Имена же эти берутся из обычая, так что и содержание самой аналогии происходит из обычая. А раз это так, то надо ставить вопрос следующим образом. Вы или признаете обычай в качестве достоверного для распознания чистой греческой речи, или его отбрасываете. Если вы его признаете, то наша проблема решена, и никакой нужды в аналогии нет. Если же вы его отбрасываете, то, поскольку из него возникает и сама аналогия, вы отбрасываете и аналогию.
Точно так же нелепо одно и то же и допускать в качестве достоверного, и отводить в качестве недостоверного. А грамматики, которые стремятся отбросить обычай как достоверный и снова принять его как достоверный, одно и то же сделают одновременно и достоверным, и недостоверным. Ведь они вводят аналогию для того, чтобы показать, что не нужно говорить согласно обычаю. Однако аналогия не получает силы, если не находит подтверждения в обычае. Следовательно, те, кто при помощи обычая отбрасывают самый обычай, одно и то же делают одновременно и достоверным, и недостоверным. Разве только они скажут, что отбрасывают и одновременно допускают не один и тот же обычай, но отбрасывают один, а допускают другой. Это и говорят ученики Пиндариона . Аналогия, говорят они, согласно общему мнению, отправляется от обычая. Ведь она есть теория подобного и неподобного [в языке]; а подобное и неподобное берется из проверенного обычаем; проверенной же и наиболее древней поэзией является поэзия Гомера, поскольку до нас не дошло никакого поэтического произведения более древнего, чем его поэзия; значит, мы должны говорить, следуя обычаю Гомера. Однако прежде всего, не всеми признается, что древнейшим поэтом является Гомер. Некоторые утверждают, что по времени ему предшествуют Гесиод Лин и Орфей , Мусей и множество других. Впрочем, вполне вероятно, что были какие-то поэты и до него, и в его время, поскольку он и сам говорит в одном месте:
Однако этих [певцов] затмила слава Гомера. Но если даже признать, что Гомер был древнее всех, все равно ученики Пиндариона не говорят ничего путного. Именно, как мы раньше выставили апорию относительно того, нужно ли пользоваться обычаем или аналогией, точно так же и теперь мы будем спорить о том, нужно ли пользоваться обычаем или аналогией, и если обычаем, то обычаем ли Гомера или других людей. А об этом [у Пиндариона] ничего не сказано.
Затем, надо следовать по преимуществу еще и такому обычаю, пользование которым не сделало бы нас предметом насмешки. Если же мы будем следовать гомеровскому обычаю, то наша греческая речь неизбежно вызовет насмешки, когда мы станем произносить, [например], ### ("свидетели") вместо ### и ### ("канат развязан") вместо ### ### или другое, еще более абсурдное, чем это. Следовательно, и это рассуждение не является здравым, если согласиться с нашим построением, т.е. с тем, что не надо пользоваться аналогией.
В самом деле, какая разница в том, прибегать ли к обычаю многих или к обычаю Гомера? Ведь как необходимо наблюдение обычая многих и нет нужды в научной аналогии, так же и в отношении Гомера. Именно наблюдая, как он обычно говорил, мы будем таким же образом говорить и сами. И вообще, как сам Гомер не пользовался аналогией, но следовал обычаю людей своего времени, так и мы совершенно не будем держаться той аналогии, которая имеет своим поручителем Гомера, но мы будем воспроизводить обычай тех людей, которые нам современны.
И вот, доводя метод грамматиков до его логического завершения, мы приходим к тому, что для чистоты греческой речи аналогию надо отбрасывать, а пользоваться надо наблюдением за [человеческим] обычаем. Однако это должно стать ясным, пожалуй, и из их собственных определенных заявлений.
Давая определения варваризма и солецизма, они говорят: "Варваризм есть погрешность против общего обычая в одном слове" и "солецизм есть погрешность против общего обычая во всем составе предложения, т.е. несогласованность". На это мы тотчас же можем сказать, что если варваризм содержится в одном слове, а солецизм — в сочетании слов, а уже раньше было показано, что не существует ни одного слова, ни сочетания слов, то не существует и никакого варваризма или солецизма. Далее, если варваризм мыслится в одном слове, а солецизм — в соединении слов, но не в соответствующих предметах, то в чем я ошибся, если я сказал "этот", указывая на женщину, или "эта", указывая на юношу? Ведь я [тут] не употребил солецизма, поскольку я не произнес соединения многих несогласованных слов, но произнес одно слово "этот" или "эта". Не произнес я [тут] и варваризма, поскольку слово "этот" ничего не содержало в себе необычного в отличие, например, от слова ### у александрийцев ("они пришли") и ### ("они ушли") [вместо окончания на — ###].
Итак, много подобного можно сказать против грамматиков. Однако, чтобы не показалось, будто мы во всем являемся апоретиками, мы, возвращаясь к предложенному вначале определению, должны будем сказать, что, если варваризм есть погрешность против общего обыкновения, когда его рассматривают в одном слове, и если солецизм есть такая же погрешность во многих словах, и если варварским является слово ### [вместо ###, "стол"] ввиду необычности этого речения и является солецизмом выражения "много погуляв, у меня начинается сильная боль в ногах" [вместо "после долгой прогулки"], ввиду того опять-таки, что это говорится не по общему обычаю, то [тем самым] признается, что наука об аналогии является в смысле неупотребления варваризмов или солецизмов [только] пустым названием и что необходимо просто соблюдать обычай и говорить, следуя ему. Если же они, меняя свое определение, скажут, что варваризм есть только погрешность в одном слове без прибавления слов "против общего обыкновения" и что солецизм есть погрешность инесогласованность в отношении общей конструкции, без присоединения слова "необычное", то этим они создадут для себя еще худшее положение. Ведь они должны будут считать согласованными в смысле общей конструкции такие выражения: "Афины — прекрасный город", "Орест" — прекрасная трагедия", "Совет — это шестьсот", — каковые они должны были бы считать солецизмами , а они уж во всяком случае не являются солецизмами ввиду своей обычности. Следовательно, судить о солецизме необходимо не на основании простой согласованности, но на основании обычая.
После возражений на основании их собственных слов, а также их собственных определенных заявлений не будет плохо пристыдить их и за тот переход, которым они пользуются в связи с уподоблением. Ведь если они являются теоретиками подобного, то, поскольку выражения ### ("бить по носу") И ### ("бить по животу") аналогичны выражению ### ("бить по коленям"), а это последнее называется ###, то аналогично должно употребляться и ### или ###. To же самое можно показать и на словах ### ("править лошадьми" и "ездить верхом"), ### ("низвергаться с крутой скалы"), ### ("загорать"). Однако мы не употребляем два последних по аналогии с первым, ввиду того что это противоречит общему обыкновению. Не говорим мы и ### ("я буду зачинать") и ### ("я буду носить") и все прочее, что нужно было бы произносить по аналогии, ввиду того что это обычно не произносится. Да впрочем, если мы утверждаем, что прекрасно говорит по-фракийски тот, кто говорит по обычаю фракийцев, и что прекрасно говорит по-римски тот, кто говорит по обычаю римлян, то отсюда должно следовать, что и по-гречески хорошо говорит тот, кто говорит по обычаю греков, если только мы будем следовать за обычаем, а не за приказанием. Итак, мы говорим чисто по-гречески в том случае, когда следуем за обычаем, а не за аналогией.
И вообще, аналогия или согласна с обычаем, или не согласна с ним. Если она согласна, то прежде всего как ненаучен обычай, так не может стать наукой и аналогия, поскольку то, что согласно с ненаучным, то и само вполне ненаучно. И вообще то, что является греческим с точки зрения обычая, то должно оказаться греческим и с точки зрения аналогии, которая согласуется с этим обычаем, и [согласное с обычаем] будет таково же, как [основанное на аналогии]. Если же это так, то для распознания чистоты греческой речи мы не можем нуждаться в аналогии, поскольку для этого мы обладаем обычаем. Если же она с ним не согласуется, то, вводя совершенно новый в сравнении с ним обычай и как бы варварски, она окажется несостоятельной и, создавая помехи в речи, к тому же совершенно бесполезной.
Однако можно вести рассуждение еще и отправляясь от состава этой их науки. Ведь они хотят, составивши какие-то универсальные теоремы, судить на основании их и обо всех отдельных именах, отвечают ли они греческой речи или нет. Но они не могут этого сделать как ввиду того, что эту их универсальность не признают универсальностью, так и ввиду того, что и в практическом приложении своих принципов они не могут спасти природу универсального. Но возьмем для этого пример у самих грамматиков.
Когда ставится вопрос о каком-нибудь отдельном имени, например об ### ("благосклонный"), нужно ли произносить косвенные падежи без о, произнося ###, или с ### — ###, то грамматики тут как тут со своим высказыванием чего-то универсального и со своим подтверждением искомого па основании этого [универсального]. Именно, они утверждают, что всякое простое имя, которое оканчивается на — ###, имеющее острое ударение на конце, необходимо должно произноситься в родительном падеже с а, как, например, ### ("способный") ###, ### ("благочестивый") — ###; ### — ### ("славный"). Следовательно, и ###, произносимое с острым ударением на конце, подобно этим словам должно произноситься в родительном падеже с о, т.е. ###. Но эти чудаки не понимают прежде всего того, что требующий произношения ### не согласится с ними в том, что их предписание универсально. Он скажет, что вот это [конкретное] слово ### — простое имя с острым ударением на конце склоняется как раз без о, а грамматики предвосхищают то, что еще требуется доказать, в качестве якобы уже общепризнанного.
[Можно сказать] и иначе. Если данное предписание универсально, то они составили его, или входя в рассмотрение всех отдельных имен, принимая во внимание заключающуюся в них аналогию, или не всех. Однако они не вошли в рассмотрение всех [имен], потому что их бесчисленное количество, а относительно бесчисленного не может быть никакого познания. Если же некоторых, то откуда [они взяли], что и всякое имя таково? Ведь нельзя же сказать, что со всеми именами происходит то же самое, что и с некоторыми. Однако существует кое-кто и такой, кто смешным образом возражает на это и утверждает, что универсальное предписание составляется на основании большинства [фактов]. Но они не замечают того, что, во-первых, универсальное есть нечто одно, а то, что существует по большей части, — другое и что универсальное никогда нас не обманывает, а то, что существует по большей части,
оказывается недостаточным. Затем, хотя бы универсальное и образовывалось на основании многого, то, что происходит со многими именами, вовсе не обязательно происходит со всеми именами подобного рода, но, как и во многом другом, природа приносит кое-что в единственном виде, как, например, среди бесчисленных змей — рогатую змею, рогоносицу; среди четвероногих — слона, пользующегося хоботом; среди рыб — акулу, порождающую детенышей; среди камней — магнит, притягивающий железо; так что вполне вероятно, чтобы в области имен с одинаковыми падежами существовало какое-нибудь имя, которое склоняется неодинаково со многими именами. Поэтому, прекративши исследование того, соответствует ли [данное имя] многим, мы рассмотрим, как пользуется им обычай, будь он аналогичен тем или следуй он собственному образцу. И как бы ни было принято в этом обычае, так будем произносить и мы.
Когда грамматиков преследуют со всех сторон, то они, как известно, стремятся самыми разнообразными средствами опровергнуть эту апорию. Именно обычаев, говорят они, существует много: один — у афинян, другой — у лакедемонян, и в свою очередь у афинян один — древний, другой изменившийся, теперешний; и не один и тот же обычай у говорящих по-крестьянски и у говорящих по-городски, вследствие чего и говорит комик Аристофан:
Но если существует много обычаев, то каким же, говорят они, нам пользоваться? Ведь невозможно следовать ни всем им ввиду их частого противоречия, ни некоторым из них, если какой-нибудь из них не будет предварительно оценен научно. Но прежде всего, скажем мы, исследование того, каким обычаем нужно пользоваться, равносильно существованию некоторой науки относительно греческой речи. Ведь эта самая аналогия есть рассмотрение подобного и неподобного. Подобное же и неподобное берется из обычая. И если оно находится в употреблении, то вы им и пользуйтесь, если же нет, то не пользуйтесь. Спросим в свою очередь и мы, из какого обычая берете вы это подобное и неподобное. Ведь их много, и они часто один другому противоречат. И что вы скажете в ответ на это, то вы услышите и от нас. И так же, когда вы говорите, что варваризм есть погрешность в простом речении против обычая, то мы против этого выставим тоже апорию и спросим, какой обычай вы имеете в виду, если их много? И при этом, какой бы вы ни назвали, мы скажем, что следуем тому же самому.
Итак, хотя апория перед нами одинаковая, наше решение ее не создаст новой апории. В самом деле, из обычаев одни относятся к науке, другие — к жизни. Ведь происходит допущение тех или других специфических имен в философии и медицине, а также в музыке и геометрии. Существует также и тот или другой простой обычай, принятый людьми в повседневной жизни, разный в разных городах и странах. Вследствие этого в философии мы будем следовать обычаю философов, в медицине — скорее обычаю врачебному, а в жизни — обычаю наиболее обыденному, простому и принятому в этой местности. Поэтому, раз одна и та же вещь называется двояко, мы будем пытаться, применяясь к своим собеседникам, произносить то, что не вызывает у них смеха, каковым бы оно ни было по природе. Например, одно и то же называется и ### и ### ("хлебная корзина"); и опять то же самое ### и ### ("горшок"), равно как и ###, и ### ("известь"). Однако, стремясь говорить хорошо, ясно и не вызывая смеха со стороны услуживающих нам мальчишек и простых людей, мы будем говорить ###, хотя бы оно было и варварским словом , но не ###; и мы будем говорить ###, но не ###, и скорее ###, чем ###. И опять-таки, имея в виду своих собеседников в серьезном разговоре, мы будем отбрасывать простонародное речение и следовать обычаю более городскому и велеречивому (###). Ведь как велеречивое обыкновение является предметом насмешек у простых людей, так и простонародный обычай смешон людям велеречивым. Поэтому, предоставивши каждой области то, что ей подходит, в качестве правильного, мы окажемся безупречно говорящими по-гречески.
[Можно сказать еще] и иначе. Если они возражают против обычая как содержащего разные неправильности и многообразного, то станем возражать им и мы, исходя из того же самого основания. Именно, если аналогия есть сопоставление подобного, подобное же почерпается из обычая, а обычай содержит неправильности и неустойчив, то будет необходимо, чтобы и аналогия не содержала устойчивых предписаний. И это можно показать и на именах, и на глаголах, и на причастиях, и вообще на всем прочем.
Например, то, что является аналогичным и подобным в отношении именительного падежа у имен, это самое имеет разный и неаналогичный вид в падежах косвенных. Таковы: ### ("Арес"), ### ("Xapec"), ### ("хартия, папирусный лист для письма"), которые в родительном падеже ###, ###, ###, а также ### ("Мемнон"), ### ("Феон") ### ("лев") [дают тоже разные родительные надежи], ###, ###, ###, далее: ### ("Скопас"), ### ("черный"), ### ("Абас") — ###, ###, ###. Так же в глагольных формах многое, что говорится одинаковым образом в настоящем времени, имеет неаналогичный вид в других временах. У иных глаголов некоторые спряжения оказываются недостаточными, как, например, ### ("он играет на флейте"), ### ("нравится") [не имеют форм прошедшего совершенного], ###, ###. Говорится ### ("его убивают"), но не говорится ###, ### ("он намазан") кто-нибудь еще скажет, но ### уже не скажет. В причастиях ### ("кричащий"), ### ("выметающий"), ### ("мыслящий") будут разные родительные падежи — ###, ###, ###. И в именах нарицательных ### ("вождь"), ### ("доска") — ###, ###; ### ("старуха"), ### ("корабль") ###, ###. Подобное же встречается и в других случаях такого же рода. Слово ### говорится и в смысле собственного имени, и в [нарицательном] смысле "занимающий должность". Однако, ### есть собственное имя в родительном падеже, ### есть причастие. Точно так же и ### ("остающийся"), ### ("бегущий"), ### ("плывущий"), являясь и причастиями, и именами, принимают различное склонение: ### относится к имени, а [### есть причастие; так же и ### относится к имени, а ### есть причастие. Но из этих [примеров] совершенно ясно, что, поскольку обычай содержит в себе разные уклонения, то предписания аналогии не являются устойчивыми, но нужно, отбросивши их, иметь в виду образцы, которые предоставляет обычай, а аналогию оставить.
[13. ОБ ЭТИМОЛОГИИ]
То же самое нужно сказать против них и в том случае, когда они стремятся судить о греческой речи при помощи этимологии . Тут опять [надо сказать, что] этимология или согласна с обычаем, или не согласна. И если она согласна, она излишня. Если же она не согласна, то ею не нужно пользоваться потому, что она создает больше помех для речи, чем варваризмы или солецизмы. Вообще же тут надо делать возражения, подобные тем, которые были даны у нас раньше. В более же частном смысле нужно сказать следующее.
Имя, в отношении которого при помощи этимологии принимается решение, является ли оно греческим, непременно должно либо обладать в качестве первообразных корней (###) некими предшествующими ему именами или же оно должно сводиться к какому-нибудь природному звучанию. И если оно без конца выводится из других корней, то, поскольку здесь совершается уход в бесконечность, этимология окажется лишенной начала; и мы не будем знать, является ли греческим последнее произносимое [здесь] имя, поскольку мы не знаем, каково то имя, от которого оно выводится. Например, если ### ("светильник") выводится от ### ("уничтожать тьму"), то мы должны узнать, выводится ли также и это ### от какого-нибудь греческого [слова], а это в свою очередь от другого. И поскольку это восхождение совершается до бесконечности и впервые зазвучавшее имя оказывается ненаходимым, то столь же неизвестным оказывается, отвечает ли слово ### хорошей греческой речи. Если же имя, об этимологии которого идет речь, возводится к какому-нибудь имени, этимология которого не ясна, то, как это последнее мы будем принимать не потому, что оно первоначально по корню, но потому, что оно употребляется в обычном языке, точно так же и имя, обсуждаемое при помощи этимологии, мы примем не через эту этимологию, но по причине обычая. Например, ### ("подушка") производится от выражения ### ("прикладывать к голове"), но ### ("голова") и ### ("к") предшествующая приставка — оказываются лишенными ясной этимологии. Следовательно, как эти последние слова удостоверяются в том, что они греческие, без этимологии, поскольку ими пользуется обычай, точно так же должно оказаться достоверным и ### без этимологии.
И еще иначе. Иногда один и тот же предмет называется двумя именами, одним — допускающим этимологию и другим — лишенным этимологии, но вследствие этого то, которое имеет корень, еще не называется греческим и то, которое его не имеет, не называется варварским, но, как является греческим первое, так же [является им] и второе. Например, то, что у нас зовется ### ("скамейка под ноги"), то афиняне и жители Коса называют ###. Однако ### (под-но-жие) имеет прозрачную этимологию, а ### этим не обладает; но из-за этого не считается, что афиняне говорят по-варварски, а мы — по-гречески, но утверждается, что и те, и другие говорят по-гречески. Следовательно, как о тех говорится, что они владеют греческим языком благодаря обычаю, а не благодаря этимологии имен, так и мы имеем подобное имя благодаря обычаю, используемому у нас самих, и говорим по-гречески, не заботясь о достоверной этимологии.
Итак, из сказанного само собой вытекает, что техническая часть грамматики лишена всякой реальной основы.
[14. МОЖЕТ ЛИ СУЩЕСТВОВАТЬ ИСТОРИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ ГРАММАТИКИ?]
Ясно, что [историческая часть] считается полноправным разделом грамматики. По крайней мере Тавриск , слушатель Кратета, подчиняя, как и другие критики, грамматику критике, утверждает, что одной частью критики является часть логическая, другой — практически-наблюдательная (###) и третьей — историческая . Логическая часть касается речи и грамматических тропов, практически-наблюдательная — диалектов и различий в фигурах и образах, историческая же — исследования беспорядочной материи.
Дионисий же Фракийский, устанавливая шесть частей грамматики (которые выше мы назвали всего тремя частями), причислил к ним и историческую часть. Именно, по его мнению, частями грамматики являются: чтение, опытное в просодиях; толкование наличных здесь поэтических тропов; объяснение речений и историй; нахождение этимологии; рассмотрение аналогии; суждение о поэтических произведениях. [Однако] это разделение он производит абсурдно и, по-видимому, делает некоторые результаты и части грамматики ее разделами. С одной стороны, он явно изымает опытное чтение, толкование и суждение о поэтических произведениях из теории, относящейся к поэтам и писателям, а этимологию и аналогию — из технической части. С другой же стороны, он всему этому противопоставляет историческую часть, заключающуюся в изложении историй и речений.
Асклепиад в сочинении "О грамматике" утверждает, что существуют три первичные части грамматики: техническая, историческая и грамматическая, причем последняя соприкасается с обеими первыми, т.е. с исторической и технической. Историческую же часть он разделяет на три отдела. Именно, по его мнению, из историй одни являются так или иначе истинными, другие ложными и третьи — "как бы" истинными. При этом истинной [историей] является та, которая относится к фактически совершающемуся; ложной — та, которая относится к вымыслам и мифам; "как бы истинной" — подобное комедиям и мимам. Существуют, в свою очередь, три вида истинной истории. Одна выставляет личности богов, героев и людей; другая — местности и моменты времени; третья — поступки. В ложной же истории (т.е. в мифической) содержится, по его словам, только один вид — генеалогический. К исторической же части относится, говорит он (как и Дионисий), также и вообще исследование глосс, поскольку она повествует о том, [например], значит ли ### "истинное" или "доброе". Так же [надо рассуждать] и о поговорках и определениях.
Итак, из этого ясно, что они хотят сделать историческую часть частью грамматики. Правда, поскольку большинство грамматиков признает, что она ненаучна и состоит из беспорядочной материи, то оно [тем самым] освобождает нас от дальнейших возражений против них. Однако, чтобы не пропустить этого отдела без упоминания, следует предложить такое рассуждение.
Грамматика или есть наука, или не есть наука. Если она не есть наука, то весь вопрос решается сам собой. Если же она наука, то, поскольку части науки все являются научными, а историческая часть, по общему признанию, лишена методичности, то историческая часть не может быть частью грамматики. А что она на самом деле такова, это почти само собой бросается в глаза. Именно, если на основании какого-нибудь универсального метода и способности к науке врач утверждает, что вот это отдельное явление — здоровое, а вот это — болезненное, музыкант же утверждает, что вот это — результат гармонии, а вот это — лишено гармонии и что результат гармонии зависит от этого, а не от того созвучия, то грамматик вовсе не на основании какой-то научной и универсальной теории объявляет, что плечо Пелопа из слоновой кости было съедено Аресом и Деметрой или что голова Геракла с исчезновением его волос облысела, когда его проглотило чудовище, напавшее на Гесиону .
Но чтобы дать изложение этих событий, [грамматик] должен был иметь дело со всеми, кто повествовал об этом в отдельности. Однако заниматься собиранием материала по частям, находя этот материал у тех, кто сам по частям же собирал его, — это далеко от науки. Следовательно, историческая часть у грамматиков не строится методически на основании какой-нибудь науки.
Далее, поскольку одни истории относятся к определенным местностям, другие — к определенным моментам времени, третьи — к личностям и четвертые к поступкам, то ясно, что если изъяснение местностей или моментов времени не является научным, то и подавно ненаучно изъяснение личностей или изъяснение поступков. В самом деле, чем одно лучше другого? Ничего научного нет в таком изложении истории местностей, когда мы, например, говорим, что Брилес и Аракинф есть горы Аттики, что Акамант есть вершина Кипра, или в таком изложении истории времен, когда говорится, например, что Ксенофан Колофонский жил около сороковой олимпиады . Это ведь сможет сделать и человек, не являющийся грамматиком, а занимающийся посторонним делом. Тогда не будет научным и изъяснение личностей и поступков, например: что философ Платон сначала звался Аристоклом, что, когда он был мальчиком, ему прокололи ухо и он носил серьги, что дочь Аристотеля, Пафиада, была замужем трижды : во-первых, за Никанором Стагиритом, родственником Аристотеля; во-вторых, за Проклеем, потомком лакедемонского царя Демарата (этот имел от нее двоих детей, Проклея и Демарата, философствовавших у Феофраста), и, в-третьих, за врачом Метродором, учеником Хрисиппа Книдского и наставником Эрасистрата (от Метродора у нее был сын Аристотель). Ведь это и подобное этому не только совершенно бесполезно, но не имеет и никакого научного значения, так что и изложение исторических фактов тоже не является научным.
Впрочем, как мы показали выше, не существует также никакого научного познания ни в отношении бесчисленных фактов, ни в отношении таких, которые в разное время совершаются по-разному. Отдельные же истории, во всяком случае, по своему множеству бесчисленны, и они не являются устойчивыми ввиду того, что не одно и то же рассказывается у всех об одном и том же.
Если не является неуместным пользование примерами знакомыми и близкими, то я скажу следующее. Историки на основании ложной предпосылки утверждают, будто основоположник нашей науки Асклепий был поражен молнией , и, не довольствуясь вымыслом, они разнообразно его видоизменяют. Стесихор утверждает в "Эрифиле", что Асклепий воскресил некоторых из павших при Фивах; Полианф Киринейский в сочинении "О происхождении Асклепиадов" что он уврачевал дочерей Прета, впавших в безумие вследствие гнева Геры; Паниасид — что он воскресил труп Тиндарея; Стафил в сочинении "Об Аркадах" — что он ухаживает за Ипполитом, когда тот бежал из Трезена , причем Стафил рассказывал о нем согласно тому, что о нем передано в трагических [сюжетах]; Филарх в 9-й книге — что он исцелил ослепленных сыновей Финея в благодарность их матери Клеопатре, дочери Эрехфея; Телесарх в "Арголике" — что он вознамерился воскресить Ориона. Конечно, из такого [воззрения], которое начинается От ложной предпосылки и не поддается учету ввиду своей множественности, а также произвольных видоизменений по прихоти любого историка, не может возникнуть никакая научная теория.
Кроме того, из повествований одно является историей, другое — мифом и третье — вымыслом. Из этого история есть изложение чего-нибудь истинного и фактически происшедшего, как, например, того, что Александр, отравленный в результате злоумышления, скончался в Вавилоне. Вымысел же есть изложение предметов, хотя и не бывших, но представляемых как бы бывшими, каковы, например, комические сюжеты и мимы. Наконец, миф есть изложение предметов, не могущих возникнуть и ложных, как, например, когда распевают, что род пауков и змей произошел из крови титанов , что Пегас выскочил из головы Горгоны , когда она была отрублена от шеи, что товарищи Диомеда превратились в морских птиц , Одиссей — в лошадь , а Гекуба — в собаку . При таком различии историй можно сказать, что поскольку не существует никакой науки относительно ложного и нереального, а то, что относится к мифам и вымыслам, является ложным и нереальным (в этой области больше всего вращается грамматика в своей исторической части), то не может существовать и никакой науки в смысле исторической части грамматики.
Вследствие этого достойны осмеяния те, которые утверждают, что, хотя материя историй и беспорядочна, все же научным должно явиться само суждение о ней, при помощи которого мы узнаем, что рассказано ложно и что истинно. В самом деле, во-первых, грамматики не передали нам критерия для истинной истории, чтобы мы действительно могли исследовать, когда последняя является истинной и когда ложной. А затем, поскольку у грамматиков нет никакой истинной истории, то нельзя получить и никакого критерия истины. Ведь если один утверждает, что Одиссей погиб от руки своего сына Телегона , убившего его по незнанию; если другой рассказывает, что он испустил дух, когда чайка уронила на его голову жало морской горлицы ; когда третий повествует, что он превратился в лошадь, — то разве не трудна задача того, кто захочет разыскивать истину в таких разрозненных предметах? Ведь сначала необходимо среди разноголосицы установить того, кто говорит истину, и уже тогда определять, что к чему. Но если все говорят недостоверное и ложное, то нет никакого способа прийти к какому-нибудь научному критерию.
Далее, грамматики не научают и тому, при помощи каких средств могла бы быть хорошо написана история, чтобы в результате усвоения подобных правил мы могли утверждать, что историческая часть является у них в таком или ином виде. Да ведь это и дело риторов. Поэтому если они и сами признают, что история есть некое беспорядочное констатирование [фактов], и мы это доказали, а кроме того, они вообще не дали никакого научного построения для познавания и составления истории, то приходится сказать, что грамматика не может существовать и в своей исторической части.
[15. МОЖЕТ ЛИ СУЩЕСТВОВАТЬ ЧАСТЬ ГРАММАТИКИ, ОТНОСЯЩАЯСЯ К ПОЭТАМ?]
Часть грамматики, относящаяся к поэтам и писателям, в принципе уже уничтожена нами, поскольку мы показали невозможность части, содержащей технические рассуждения, и части исторической. Ведь без них не продвигается вперед никакое истолкование поэзии. Однако же мы попытаемся рассмотреть, что может быть сказано в более общем смысле и об этой части, тем более что грамматики наглеют здесь до того, что осмеливаются на ее основании уверять, будто грамматика полезна для жизни и необходима для счастья. Так, они утверждают, что поэзия представляет много отправных пунктов для мудрости и счастливой жизни, по что-де без света грамматики нельзя было бы и рассмотреть того, что находится у поэтов и каково оно; значит, грамматика полезна. А то, что поэтическое искусство дает многочисленные отправные пункты для счастья, ясно из того, что в настоящем смысле хорошая и нравоучительная философия получила свое коренное начало от поэтических изречений и что вследствие этого философы, когда они что-нибудь говорят в целях увещания, как бы припечатывают свои слова поэтическими высказываниями.
Так, например, тот, кто призывает к добродетели, говорит:
Тот же, кто убеждает избегать сребролюбия, произносит:
А тот, кто советует довольство малым, тот подтверждает свое учение словами Еврипида:
И нет ничего странного в том, что это делают и другие философы. Мы можем встретиться с тем, что необходимость [поэзии] признают даже обвинители грамматики — Пиррон и Эпикур. Из них о Пирроне рассказывается, что он постоянно читал Гомеровы творения, чего он, конечно, не делал бы, если бы не считал их полезными и если бы поэтому не считал грамматику полезной. Эпикур же уличается в том, что он своровал у поэтов самые значительные из своих учений. Так, например, то, что границей размеров удовольствия является исключение всякого страдания, — это, как было показано, он позаимствовал из одного стиха:
А то, что смерть не имеет для нас никакого значения , — это еще раньше показал ему Эпихарм в словах:
Также и то, что трупы тел лишены ощущений, — это он своровал у Гомера, который пишет:
Однако удачно сказано у поэтов, как оказывается, не только это, но и то, что относится к богам, как, например, то, что сказано у Еврипида во "Фриксе":
Однако если это и тому подобное полезно, а ведь это получается не без грамматики, то и грамматика должна быть отнесена, [говорят они], к тому, что полезно для жизни. Она обладает также, говорят они, вещами, особенно необходимыми для тех стран, в которых живут изучающие ее. Например, когда лебедийцы спорили с соседями из-за Камандода, то одержал победу тот грамматик, который присоединил следующие Гиппонактовы стихи:
Давая умение общаться тем, кто ею занимается, она, [грамматика], становится во многих случаях полезной для их соседей и в этом смысле. Сказанное можно наблюдать на самом действии [грамматики]. Например, Сострат , посланный, как говорят, Птолемеем к Антигону по каким-то царским делам, несмотря на то что тот отвечал, скорее, необдуманно, достиг [желаемого] следующими словами [Гомера]:
поскольку, услышавши это, Антигон изменился.
Итак, поскольку многое подобное говорится в защиту того, что часть грамматики, относящаяся к поэтам и писателям, является полезнейшей, мы, довольствуясь ради образца высказанным выше [доказательством], ответим на каждый аргумент грамматиков.
То, что поэтическая гномология является полезной для жизни и началом философии и что грамматика оказывается способной ее преподать, — это поистине достойно грамматиков. В самом деле, во-первых, мы пока сойдемся с грамматиками в том, что не будем высказываться против поэтического искусства, ибо уж во всяком случае ясно, что все, находимое у поэтов в качестве полезного для жизни и необходимого, каковы гномические изречения и наставления, выражено у них ясно и не нуждается в грамматике; а то, что находится в области небывалых историй или выражено в виде загадки, — это является бесполезным, так что пользе первых грамматика нисколько не способствует и лишь вращается среди бесполезности второго.
Затем, изречение есть только высказывание, как, например, такое изречение:
Однако ум не убеждается [одним] высказыванием относительно того, хорошо ли здесь сказано или нет, но он требует доказательств. Но доказательства того, говорится ли [что-нибудь] соответствующим образом или нет, есть дело не грамматики, но философии. Следовательно, и в этом отношении грамматика оказывается излишней и легковесной.
Далее, если даже эта их истолковательная грамматика полезна, ввиду того что многое сказано у поэтов прекрасно и для жизни полезно, то, поскольку во много раз больше сказано у них извращенного и пагубного, грамматика окажется тоже негодной. Ведь если сказал кто-то:
то есть такой, который сказал и обратное:
И — также:
И
И вот, в то время как эти противоположности высказываются без доказательств, люди более склонны выбирать худшее, и потому поэтическое искусство оказывается вредным. Если же проводится различение и одно отвергается, а другое принимается в результате рассуждения, то полезной становится не грамматика, но философия, которая способна производить эти различения.
Кроме того, поэтическими свидетельствами пользуются не те, кто философствует в подлинном смысле (у этих достаточным для убеждения является рассуждение), но те, кто морочит многочисленную чернь на базаре. Ведь нетрудно показать, что поэты поют не в один голос и воспевают то, что только ни захотят, если говорят весьма разногласно даже настоящие философы. Кроме того, из обвинителей грамматики Пиррон пользовался во всех случаях гомеровской поэзией не всегда по той причине, которая была высказана выше , но, пожалуй, ради наслаждения и так, как будто бы он слушал комических актеров, а может быть, также и для наблюдения поэтических тропов и образов. Ведь говорят же, что он написал поэтическое произведение, посвященное Александру Македонскому , за что был вознагражден десятью тысячами золотых. Не лишено вероятности также и то, что были [для этого] еще и другие причины, о которых мы подробно узнаем из "Пирроновых положений" .
Эпикур же вовсе не из гомеровских [произведений] позаимствовал свою границу размеров удовольствия. Ведь большая разница — сказать, что люди прекратили пить и есть и удовлетворили свое вожделение (а это и значат слова
и утверждать, что границей размеров удовольствия является исключение страдания. Ведь эта граница возникает не всегда от мяса и вина, но и от наиболее легкой пищи. Кроме того, поэт произнес суждение только о подаваемой [на стол пище], Эпикур же — о всем вообще, что доставляет наслаждение, куда относится и любовное соединение, мнение Гомера о котором всем известно. Также и то, что смерть не имеет для нас никакого значения, может быть, и высказано у Софрона , но доказано у Эпикура. А заслуживает удивления не высказывание, но доказательство. Затем, Эпикур вовсе не потому сказал, что смерть не имеет никакого для нас значения, что является безразличным — жить или не жить. Ведь гораздо более заслуживает выбора жизнь потому, что благо принадлежит тем, кто обладает ощущениями. А в бесчувствии не содержится никакого ни зла, ни добра. О бесчувствии же трупов знает не только поэт, но и все люди вообще. Так, например, мать, часто оплакивая своего сына, говорит: "Но ты этого не чувствуешь, а я горюю"; и, пристально вглядываясь в него, она восклицает: "Чем же тебе это поможет?"
Впрочем, если произвести исследование, то можно найти поэта, обладающего и противоположным мнением. Так, например, души вообще жаждут крови:
Титию же в наказание за вожделение коршуны пожирают печень, а Тантал в болоте
Далее, то же самое мнение, которое высказано Еврипидом о богах, имеют и простые люди. Ведь словам:
равносильно и то, что следующим образом говорится в народе:
Тут разница только в метре .
Если же произвести исследование, то можно найти, что высказывания поэтов еще хуже, чем мнения простых людей. Так, тот, кого назвали сценическим философом, оказывается еще достаточно умеренным, когда говорит, что он не знает, кому он молится:
О Гомере же и Гесиоде Ксенофан Колофонский говорит:
Кронос, во времена которого, как говорят, была счастливая жизнь, оскопил своего отца и пожрал своих детей. А его сын Зевс, отнимая у него владычество,
Против же Зевса злоумышляют его родственники, в связи с чем он и получает помощь от Фетиды
Он очень жесток, так что ему недостаточно — на манер святотатца повесить свою сестру и супругу, но он еще и бранится такими словами:
Разгневанный, он низвергает Гефеста с неба, а тот
Он презирает своего брата, который является жителем мест
К его дикости нужно прибавить невоздержание, поскольку он, увидевши наряженную Геру на Иде, не владеет собой настолько, что, вместо того чтобы добраться до спальни, для них предназначенной, тут же на горе валяется с этой женщиной, бросившись на землю, [причем]
Итак, если поэзия уличается [в такой своей зловредности], то оказывается бесполезной и грамматика, которая не в состоянии доказать, чему нужно доверять как истинному и чему нельзя доверять как мифическим вымыслам.
Однако они утверждают, что грамматика полезна для государства, поскольку причиной победы для лебедийцев оказалось свидетельство, заимствованное из поэзии. Но на этом же основании мы можем сказать, что и танцевальное искусство является необходимым. Ведь Сострат, танцовщик Антиоха, когда царь взял его родину Приену и когда его принуждали на пиру танцевать танец свободы, сказал, что нехорошо ему изображать в танцах свободу, когда его родина находится в рабстве . Вследствие этого его город был освобожден.
Затем, польза для государства — это одно, а польза для нас самих другое. В самом деле, сапожное и кузнечное дело необходимо для государства; для нашего же счастья становиться кузнецами и сапожниками нет нужды. Вследствие этого и грамматика не является необходимо полезной для нас на том основание что она полезна для государства. Ведь общительность возникает не благодаря грамматике, но благодаря некоей общей подвижности ума, если только не был грамматиком ритор Демад , который, когда его захватили в плен после Херонейской битвы вместе со многими афинянами, сказал Филиппу, принуждавшему его пировать:
Вот что пусть будет сказано относительно рассуждений грамматиков.
В основном же, однако, необходимо сказать, что если бы были полезны для жизни только поэты, то, пожалуй, была бы полезной и грамматика, которая над ними трудится. При настоящем же положении дела, когда они или бесполезны, или приносят пользы немного, а полезным вещам учат философы и прочие писатели, в грамматике мы не нуждаемся. Кроме того, можно легко доказать, что полезного для жизни больше открывают [прозаические] писатели, чем поэты. Ведь первые стремятся к истине, в то время как вторые изо всех сил стремятся привлечь души, а души привлекает больше ложь, чем истина. Следовательно, необходимо прислушиваться к первым, а не ко вторым, поскольку эти последние намеренно следуют лжи. И вообще, если иметь в виду поэтов, то грамматика не только бесполезна для жизни, но бывает и крайне вредна. Ведь поэтическое искусство — это оплот человеческих страстей. И как
так и беснующиеся от любви и пьяницы разжигаются при чтении поэтических произведений Алкея и Анакреонта , а сердитые имеют наставниками в своем пороке Гиппонакта и Архилоха .
Вот что говорится другими по этому вопросу, и в особенности эпикурейцами. Что же касается нас, то мы, ни в чем не обвиняя самое поэтическое искусство, выставим наше возражение иначе против тех, которые утверждают, что грамматика содержит в себе науку, способную распознавать сказанное у поэтов и писателей. Именно, поскольку всякое прозаическое и всякое поэтическое произведение состоит из слов, обнаруживающих вещи, и вещей, обнаруживаемых словами, то будет необходимо, чтобы грамматик, если он обладает наукой, способной расчленять сказанное у писателей и поэтов, познавал или только речение, или предметы, или же и то и другое.
Очевидно, однако, что он не познает предметов, даже если бы мы ничего об этом не говорили. Ведь из предметов одни являются физическими, другие математическими, третьи — медицинскими, четвертые — музыкальными. При этом необходимо, чтобы тот, кто берется за физические предметы, был тут же и физиком, а тот, кто за музыкальные, — музыкантом; и кто берется за предметы математические, должен быть тут же математиком, и так во всех [предметах]. Однако то, что грамматик не является мудрым сразу во всеми опытным в каждой науке, — это не только очевидно само собой, но еще и разоблачается на основании получающихся здесь результатов .
В самом деле, кто из самых важных грамматиков поймет Гераклита и сможет следовать Платону, когда последний говорит : "Из неделимой и всегда тождественной сущности и той, которая делима в связи с телами, он замесил из обеих третий вид сущности, [а именно вид] природы тождества и различия", и так далее, о чем молчат все толкователи Платона? Или как он справится с диалектическими теоремами Хрисиппа или математическими Архимеда и Евдокса? . Насколько он слеп в этом, настолько же и в поэтических произведениях, написанных об этом. Так, например, когда Эмпедокл говорит:
и еще:
то грамматик и обыватель предположат, что философ высказал это из-за хвастовства и презрения к прочим людям, хотя это чуждо даже для того, кто хотя бы умеренно углубился в философию, а не только для такого мужа. Однако тот, кто отправляется от физической теории, хорошо знает, что учение о познавании подобного подобным является весьма древним и — исходя, по-видимому, от Пифагора — имеется у Платона в "Тимее" , а еще раньше того было высказано самим Эмпедоклом:
[такой человек] поймет, что Эмпедокл назвал себя богом потому, что только он один, соблюдая свой ум чистым и не замаранным от порока, с помощью того бога, что в нем самом, сумел постичь и бога вовне. Так же когда Арат пишет:
то грамматику не понять того, что если из наших глаз проходит прямая на восток, то, отложенная шесть раз [по небосводу], она измерит круг зодиака, так что каждый ее отрезок отсечет как раз двух зодиакальных животных. Это дело математика, который доказывает при помощи линий, что шестая часть зодиакального круга равна прямой, проведенной от нас до востока. Так же, когда Тимон Флиунтский сравнивает Пиррона с солнцем в таких словах:
то грамматикам будет казаться, что это сказано из-за почета и по причине славы философа. Однако другой задумается, не противоречит ли это сравнение, отнесенное Тимоном к Пиррону, скептическому воззрению, поскольку солнце показывает в силу своего света то, что раньше не было видно, а Пиррон принуждает отнести в область неясного даже и то, что раньше было нами воспринято вполне ясно. А то, что дело обстоит не так, ясно тому, кто подойдет к этому более философски. Он будет утверждать, что Пиррон сравнивается здесь с солнцем потому, что, как бог затуманивает зрение тех, кто непосредственно в него всматривается, так и скептическое рассуждение спутывает очи ума у тех, кто старательно в него вдумывается, так что они оказываются невосприимчивыми ко всему тому, что утверждается в результате догматической прыти.
Если же нужно коснуться медицинской теории, то можно установить, как какой-нибудь эпитет, случайно брошенный поэтом, выражает зачастую глубокий и мудрый смысл, как, скажем, "густокамышный с ложем травистым" у Гомера . Ведь он выражает то, чего не может понять грамматик: семя камыша способно возбуждать к соитию, в то время как самое соединение поэт называет "ложем". Или [возьмем] то, что говорится у Еврипида о Деидамии, дочери Ликомеда:
Ведь тут хотят узнать, не страдает ли она колотьем в боку, потому что больные этим колотьем имеют во время кашля выделения с некоторой примесью желчи. А ровно ничего из этого не знает грамматик.
Однако напрасно, пожалуй, стараемся мы пристыдить представителей грамматики, пользуясь более древними и, может быть, требующими большей науки [сочинениями], когда они не в состоянии понять даже и любую эпиграмму. Возьмем, например, ту, что Кал-лимах написал к Диодору Крону:
Грамматик, пожалуй, скажет, что Диодор был весьма искусен в диалектике и что он преподавал, как нужно составлять правильное умозаключение, так что под влиянием его учения начинали кричать об анализе умозаключения по его методу даже вороны на крыше, часто слушавшие его уроки; и здесь он выскажет ровно столько, сколько известно и мальчишкам. Однако если он дойдет до слов "что будет с нами опять", то он замолкнет, потому что не сможет понять, о чем идет речь. Ведь только философ может сказать, что, по мнению Диодора, ничто не движется . Именно, движущееся движется или в том месте, где оно находится, или в том месте, где оно не находится. Но неверно ни первое, ни второе. Следовательно, не движется ничто.
Однако из того, что ничто не движется, вытекает то, что ничто и не гибнет. Ведь как ничто не движется, ввиду того что оно не движется ни в том месте, где оно находится, ни в том месте, где оно не находится, точно так же, если живое существо не умирает ни в то время, когда оно живет, ни в то время, когда оно не живет, то, следовательно, оно не умирает никогда. А если так, то, всегда живя, мы, по его мнению, и "будем опять".
Итак, предметов грамматики не понимают. Остается поэтому, чтобы они понимали наименования. А это опять болтовня. Ведь, прежде всего, они не обладают ничем научным для познания речения. Ведь не из какой-нибудь науки они узнали, что пастухи, произносящие у Софокла ### ("о царь!"), говорят "о царь!" по-фригийски, но они услышали это у других. И нет никакой разницы в том, быть ли толкователем варварского речения или такого, которое произнесено в виде глоссы, поскольку последнее одинаково для нас непривычно. Затем и это также невозможно, поскольку речений бесчисленное количество и они составляются у разных людей по-разному или относятся к предметам, которых мы не знаем. Например, возьмем такую фразу: "целое говорило по-варварски, имея деревянный надрез в руках", где "целое" стоит вместо "все", поскольку "целое" и "все" — синонимы, а "все" — это есть Пан; затем, "говорило по-варварски" стоит вместо "говорило по-сирийски" (ибо сирийцы варвары), последнее же в свою очередь есть истолкование глагола "играл на сиринге" ; наконец, вместо "сиринга" сказано "надрез", "надрезанное дерево", потому что сиринга есть вид надрезанного дерева, то есть фраза должна была бы звучать так: "Пан играл на сиринге, держа сирингу в руке". Далее, откуда грамматики могут знать некоторые [особенные] научные речения, как, например, Аристотелевы "энтелехия" или "чтойность" (то ###)? Или откуда они смогут понять, какое имеет значение у скептиков выражение "ничто не более" , вопросительное ли оно или утвердительное, и на чем оно строится, и относится ли оно к внешнему предмету или к нашей аффекции.
Что они могут сказать по поводу тех или иных [замысловатых] речений в каком-нибудь произведении, имеющем такой вид:
Он никогда не поймет, даже если будет тысячу раз ломать себе голову над этим, ни "любовников", кто они такие, ни этих "гор", ни "щитовидной связи", "кострецов", также этого "тела", "лисицы", "способной", "века" и "гармонии", хотя эти наименования высказаны не в переносном смысле и не как предмет исторического изучения, но вполне в собственном смысле.
Следовательно, если они не знают ни вещей, ни peчений, а ничем другим, кроме этого, не является ни поэзия, ни проза, то они не могут владеть наукой, истолковывающей сказанное у поэтов и писателей. Кроме того, если мы нуждаемся в грамматике, то мы нуждаемся в наилучших поэтических произведениях, но не в худых. Однако, по их мнению, наилучшим поэтическим произведением является ясное, поскольку в грамматике ясность есть положительное качество произведения, а неясность есть качество дурное. Выходит, что грамматика не нужна ни для наилучшего произведения, поскольку последнее, будучи ясным, не нуждается в толковании, ни для дурного произведения, поскольку оно тем самым оказывается дурным. Кроме того, предмет неразрешимого разногласия оказывается и непонятным. А у грамматиков как раз неразрешимые разногласия — в толкованиях значений поэтических слов. Следовательно, смысл сочинения оказывается непонятным, а потому и грамматика бесполезна.
Вот что пусть будет сказано против тех, которые исходят из этой науки. Посмотрим же и на основании другого принципа — то, что нужно сказать против риторов.
КНИГА II ПРОТИВ РИТОРОВ
После того как мы подробно рассмотрели грамматику, пристало сказать и о риторике, которая является более энергичной и имеет значение большей частью в собраниях и судилищах. Однако, поскольку понятие [предмета] является тем же самым и в случае его существования, и в случае его несуществования и поскольку ничего из этого невозможно исследовать без антиципации (###) самого предмета исследования , то мы сначала рассмотрим, что такое риторика, привлекая сюда наиболее известные ее определения у философов.
Так, Платон в "Горгии" , пользуясь способом последовательных определений, дает, по-видимому, такое определение риторике, если собрать его выражения вместе: "Риторика есть художник (###) убеждения при помощи слов, сила [воздействия] которого в самих словах, убеждающий, но не поучающий". Выражение "при помощи слов" было присоединено здесь, может быть, потому, что у людей многое убеждает и помимо слов, каковы богатство, слава, наслаждение и красота. Так, например, народные старцы у поэта, хотя они испытывали вражду и были крайне озлоблены против Елены как против той, что оказалась для них причиной [стольких] зол, однако, были побеждены ее красотой и, когда она к ним подходила, так говорили между собой:
Далее, Фрина, когда она, несмотря на старания своего защитника Гиперида, должна была получить осуждение, разорвавши тунику, бросилась с обнаженными грудями к ногам судей и достигла, говорят, гораздо большего в убеждении судей своей красотой, чем ораторство защитника . То же самое [можно наблюдать] и с деньгами, наслаждением и славой. Ведь мы можем встретить, как каждое из этих [средств] настолько сильно действует в смысле убеждения, что часто оказывается сильнее нравственного долга. Следовательно, Платон, имея в виду достигаемое этими средствами убеждение, не без умысла сказал, что риторика есть художник убеждения не как-нибудь иначе, но при помощи слов.
Не все то риторика, однако, что убеждает словами, поскольку и медицина, и науки, подобные этой последней, тоже убеждают при помощи слов, но риторика всю свою действенность полагает прежде всего в слове, и при этом не вообще (поскольку и геометрия, и арифметика, и всякая по роду своему теоретическая наука воздействуют преимущественно с помощью слов), но [лишь] тогда, когда при всем том она создает не поучительное (как в геометрии), но внушительное убеждение. Это и есть специфическое свойство риторики.
Ксенократ , ученик Платона, и стоические философы утверждали, что риторика есть наука хорошей речи, причем одним способом понимал науку Ксенократ, а именно, в древнем смысле, как искусство, и другим способом стоики, как обладание прочными постижениями, что свойственно лишь мудрецу. Те и другие утверждают, что речи отличаются от диалогов, поскольку то, что говорится сжато и заключается в получении и выставлении оснований, есть дело диалектики; речи же, рассматриваемые в своем протяжении и в качестве непрерывного течения, являются специфическим свойством риторики. На этом основании Зенон Китийский , когда его спросили, какая разница между диалектикой и риторикой, сказал, сжавши кулак и опять его разжавши: "Вот какая!", рисуя при помощи сжатия закругленность и краткость диалектики, при помощи же разжатия и расправления пальцев давая образ пространной риторической способности.
Аристотель же в первой книге о риторических искусствах дает более простое определение риторики — как искусства слов. И если возражать ему, что и медицинская наука есть искусство медицинских слов, то некоторые говорят в ответ, что медицина относит слова к некоей другой цели, как, например, к здоровью, риторика же является искусством слов в непосредственном смысле. Этот муж предлагает и другие определения, о которых нет необходимости нам говорить, поскольку мы не строим специального рассуждения о риторике: наша задача — всесторонне понять ее специфическое свойство лишь в целях предпринятых нами возражений. Основа этому положена уже в тех понятиях, что были приведены выше. Именно, поскольку те, кто дает ее понятие, хотят, чтобы она была наукой (или знанием) слов (или речи) или наукой, способной создавать убеждения, то мы и попытаемся, придерживаясь этих трех [пунктов], доказать ее нереальность.
Всякая наука есть система сопряженных постижений , направленных к какой-нибудь цели, полезной для жизни. Но как мы установили, риторика не есть система постижений. Следовательно, риторики не существует.
Действительно, в отношении ложного не существует постижений. А то, что называется предписаниями в риторике, ложно, ибо оно примерно таково: "Нужно вопреки действительности убеждать тем или иным способом судей, возбуждать гнев или сострадание и защищать прелюбодея или святотатца". Оно выражает то, что нужно убеждать судей тем или иным образом вопреки действительности и возбуждать гнев или сострадание. А это не является истинным, и потому оно непостижимо. Следовательно, в отношении этого не может быть постижений. А вместе с этим получается и то, что не существует и никакой риторики. Поэтому, как мы не можем сказать, что существует какая-то наука взлома, которая советовала бы, что "нужно так-то вот взламывать и грабить", и что существует воровская наука, [преподающая, что] "следует так-то вот воровать и вырезывать кошельки" (ведь это же ложь и не есть ни долг, ни предписание), точно так же нельзя предполагать и то, что риторика имеет существование в виде науки, поскольку она [тоже] подвержена колебаниям в своих предписаниях. И недаром ученики перипатетика Критолая и гораздо раньше того ученики Платона, имея в виду именно это, осуждали ее гораздо больше как хитрость, чем как науку просто.
Далее, поскольку всякая наука имеет или постоянную и твердую цель (как, например, философия и грамматика), или цель, по большей части достигаемую (как, например, медицина и наука кораблевождения), то будет необходимо, чтобы и риторика, если она наука, обнаруживала ту или другую из этих целей. Однако она не обладает ни устойчивой целью (ведь она же не всегда приводит к победе над противником, но иногда ритор предполагает одну цель, а получает в результате совсем другую), ни целью, достигаемой по большей части (поскольку всякий оратор, если его сравнить с ним же самим, часто, скорее, терпит поражение, чем одерживает победу, потому что другой всегда разрушает его собственную аргументацию). Следовательно, риторика не есть наука.
Далее, если можно стать ритором без приобщения к риторической науке, то риторика не может быть никакой наукой. А ораторствовать без приобщения к риторике можно во всяком случае удовлетворительно и надлежащим образом, как это мы и знаем о Демаде . Действительно, будучи лодочником, он стал, как это всеми признается, прекрасным ритором, а кроме него и множество других. Следовательно, риторика не есть наука. Кроме того, если даже мы не будем верить этим людям, что они таковы, и [будем думать, что] они пришли к своему ораторству в результате опыта и какого-нибудь подобного упражнения, то во всяком случае можно уже в окружающей нас жизни видеть многих таких, которые хотя и говорят прекрасно в суде и в народных собраниях, но не знакомы с научными предписаниями риторики. И наоборот, если те, кто много упражнялся и величайшим образом трудился над научным содержанием риторики, оказываются не способными ораторствовать в суде и на площади, то нельзя утверждать, что риторика есть научный метод. Однако всему свету известно, что поклонники софистики, крайне изощренные в риторической технике, на площади оказываются безгласнее рыб. Следовательно, никто не бывает оратором в силу одной лишь науки. Поэтому можно смеяться над защитниками риторики, когда, отвечая на эту улику, они утверждают, что если оселки сами не могут резать, но путем точки они делают пригодным для резания нож, таким-де образом и сами они, хотя и не в состоянии говорить от непривычки к этому, зато при помощи науки заставляют говорить других. Ведь эти чудаки не замечают, как мало сходства в таком сравнении, поскольку оселок по природе своей не может вкладывать в железо того свойства, которым обладает он сам, а что касается их, то они возвещают в качестве своего преимущественного дела как раз передачу другим той самой науки, которой они будто бы обладают.
Критолай и академики, в том числе Клитомах и Хармид , обыкновенно утверждают нечто подобное, а именно: что если государства не изгоняют наук, предполагая, что они являются как-то весьма полезными для жизни (как и мы не изгоняем домоводов из домов и пастухов из стада), то зато все и повсеместно преследовали риторику как науку крайне враждебную. Так, критский законодатель запретил появляться на острове тем, которые хвастались своими речами; а спартанец Ликург, став как бы соревнователем Фалеса Критского, ввел тот же самый закон и для спартанцев . По этой причине в гораздо более позднее время эфоры наказали молодого человека, который возвратился после изучения на чужбине риторики, выставляя причиной осуждения его то, что хитрым словам он научился с целью повредить Спарте. Сами [спартанцы1 всегда ненавидели риторику и пользовались простой и краткой речью.
По этой причине единогласно выбранный ими против афинян посол к Тиссаферну , в то время как афиняне рассыпались в длинных и пестрых речах, начертил на земле палкой две линии, одну — прямую и небольшую, другую — длинную и кривую, и сказал: "Выбери из этих, царь, какую хочешь". При этом он имел в виду под длинной и кривой линией риторическое пустословие, а под короткой и прямой — простую и краткую речь без обиняков, при помощи которой они не только в своих собственных [отношениях], но и [в отношениях] с иностранцами стремились к предельной простоте речей. Во всяком случае даже того посла хиосцев , который просьбу о вывозе хлеба изложил весьма пространно, они отослали ни с чем. Когда же был послан другой, более краткий в словах (хиосцев теснила необходимость), то они дали [просимое], потому что этот, протянувши им пустой мешок, сказал: "Нужна мука". Однако и его упрекнули в болтливости, поскольку уже показанный мешок достаточно выражал для них просьбу хиосцев. Вдохновленный этим трагик Ион сказал о них:
потому что они сильны в совете и презирают риторику. Вследствие этого если государства не изгоняют наук, но изгнали риторику, то риторика не может быть отнесена к науке.
Ответить тем же и сказать, что некоторые греческие государства высылали за свои пределы также и философов , было бы глупо. Во-первых, нельзя представить в пользу этого такие же свидетельства, как и в отношении риторики, если строить противоположные выводы. Затем, если некоторые государства и изгнали философию, то изгнали они не всю ее вообще, но [лишь] некоторые школы, как, например, эпикурейскую — за проповедь наслаждения и сократовскую — за то, что она принижает божественное. Названные государства не то чтобы отказывались от одной риторики и допускали другую, — они изгоняли из своих пределов вообще всякую риторику.
К сказанному [нужно прибавить еще и то, что] если риторика есть наука в настоящем смысле, то она, подобно прочим наукам, полезна или для владеющего ею, или для государств. Но как мы установим, она не является полезной ни для владеющего ею, ни для государств. Следовательно, она не есть наука.
И действительно, она не является полезной для владеющего ею, поскольку, во-первых, ему приходится вращаться на базарах и в архивах, хочет ли он этого или нет, и иметь дело с людьми дурными, надувалами и кляузниками, сходясь с ними в одном месте. Затем, ему приходится также не очень щадить свой стыд, чтобы не оказаться для ловкачей таким человеком, которого можно легко презирать. [Он должен] нагло говорить и пускать свою дерзость вперед в виде оружия, чтобы быть страшным для своих противников; быть обманщиком, шарлатаном и опытным в самых дурных делах: в разврате, воровстве и неблагодарности по отношению к родителям, — для более наглядного разоблачения этих [пороков], когда требуется, или, паоборот, для их сокрытия. [Он должен] также иметь многочисленных врагов и питать ко всем неприязнь: к одним — за то, что те получили от него зло за зло, к другим же — потому, что они знают, каковы обязанности наемника, и что он, соблазнившись большей прибылью, поставит их в то положение, в какое [уже] поставил других. Кроме же всего этого [он должен] постоянно испытывать тревогу и наподобие пирата то убегать от преследования, то самому преследовать, так что, трудясь день и ночь, он осаждаем людьми, имеющими к нему дело, и ведет жизнь, полную печали и слез, когда одних отводят в тюрьму, а других — на барабан [пыток]. Поэтому риторика [только] во вред идет тому, кто ею владеет.
Далее, не является она полезной и для государств. Ведь законы являются тем, что связывает государства; и как с уничтожением тела гибнет и душа, так с уничтожением законов гибнут и государства. В связи с этим и богослов Орфей, показывая необходимость [законов], говорит:
Именно, поскольку никакой закон не имел силы, то каждый владел правом самостоятельно; и, подобно тому как
было позволено
так и люди жили вплоть до того времени, пока бог, сжалившись над ними несчастными, не послал им несущих священные законы богинь, которым люди стали удивляться больше за то, что они прекратили беззаконие взаимного пожирания, чем за то, что они облагородили жизнь плодами земли . Отсюда и персы не без основания имеют обычай после смерти своего царя в течение пяти дней подряд вести жизнь без всяких законов не для выражения того, что они несчастны, но чтобы на деле узнать, какое это зло беззаконие, ведущее с собой убийство, грабежи и нечто еще худшее, и чтобы стать затем еще более верными стражами своего царя.
Но риторика именно подрывает законы. Сильнейшим же доказательством этого является то, что у варваров, у которых или совсем нет никакой риторики, или она скудна, законы пребывают незыблемо, в то время как у тех, кто ее допускает, они становятся новыми ежедневно, как, например, у афинян. В связи с этим и поэт старинной комедии Платон говорит , что если пробыть за границей три месяца, то потом уже не узнаешь своего государства, но вместе с ночными бродягами ходишь вдоль стен, подобно каким-нибудь чужестранцам, потому что, когда законы не те, так и город не тот. Совершенно ясно уже из самих основоположений этой жульнической науки, что она противозаконна. Именно, то они призывают иметь в виду буквальные выражения и слова законодателя как ясные и не требующие никакого толкования, то, наоборот, убеждают не следовать ни буквальным его выражениям, ни словам, но его намерению; ведь тот, кто считает нужным наказать человека, направившего на кого-нибудь железо, не считает нужным принять во внимание то, как он его направил (например, в виде кольца для ношения на пальце) или каково оно (например, игла), но, если мы вникнем в его намерение, он хотел покарать того, кто посягнул на жизнь человека. Иной же раз они велят читать законы с выдержками и из оставшейся части составлять какое-нибудь новое положение. Часто они, толкуя двусмысленные выражения, подтасовывают такое значение слов, которое бы им подходило. И они делают тысячи вещей для ниспровержения законов. На этом основании один византийский оратор, когда его спросили, в каком состоянии находятся византийские законы, ответил: "В каком я хочу". Именно, как шарлатаны обманывают зрителей ловкостью рук, так и риторы при помощи крючкотворства морочат судьям голову, отнимая тем самым голоса у законного решения.
Ведь никто не предлагает то или иное противозаконное постановление, кроме риторов. Вот, например, Демосфен с большим криком и мистификацией ликвидировал постановление против Ктесифонта, вследствие чего Эсхин и говорил : "На суде появился дурной обычай: обвинитель защищается, а обвиняет обвиняемый. Судьи же вынуждаются голосовать за то, в чем они не могут разобраться". Однако если риторика — против закона, то она не только бесполезна, но, кроме того, и вредна.
Впрочем, и риторы, говорящие перед народом, тоже не способствуют государству в благе; но, как относится продавец снадобий к врачу, так и демагог — к государственному деятелю, а именно: он учит народ дурному, произнося льстивые слова, и при помощи клеветы настраивает его против людей наилучших. На словах и по видимости он обещает делать все ради общей пользы, а в действительности не дает ровно никакой здоровой пищи, подобно тем нянькам, которые дают детям ничтожные крохи, а все пожирают сами. Вот что говорится у академиков о риторике по части нападения на нее, так что если она не полезна ни владеющему ею, ни его ближним, то она не может быть и наукой.
Однако, защищаясь против этого, некоторые говорят, что, поскольку риторика бывает двоякой: одна — культурной, имеющей место среди мудрых, другая же — той, которая находится у людей средних, — постольку вышеприведенное возражение относится не к риторике культурной, но к риторике людей дурных. Некоторые же пользуются при этом и примерами. Именно, как бьющий своего отца панкратиаст становится бьющим своего отца не в силу науки панкратиастики, но вследствие дурного нрава, так и тот (говорят они), кто много упражнялся в риторике, а затем воспользовался ею против родины и законов, является таковым не в силу самой риторики, но в силу своей личной порочности. Однако от первых [возражателей] ускользает то, что они против своей воли допустили [этим самым всю] нереальность риторики. Ведь поскольку нельзя найти никакого мудреца или во всяком случае поскольку он находится редко, необходимо будет, чтобы и риторика у них была или нереальной, или редкой.
Против же вторых [возражателей] нужно сказать, что их пример не сходится с тем, что [здесь] фактически исследуется. Ведь борьба [у спортсменов] не показывает способа ее собственного употребления во зло, как, например, в целях избиения отца. Риторика же учит этому как своему главному делу, например: как сделать малое великим, а великое — малым или как правое представить неправым, а неправое — правым. Вообще же поскольку риторика составляется из противоположных рассуждений, нельзя культурного человека называть ритором, а не такового уже не называть. Ведь каким бы ни был ритор, он должен всеми средствами выдумывать противоположные рассуждения. А неправое как раз и заключается в противоположности. Следовательно, всякий ритор оказывается неправым, будучи поборником несправедливости.
Из этого становится ясной невозможность называть риторику наукой. После же этого рассмотрим ее нереальность, исходя из ее материала. Правда, в основном это уже было нами дано в рассуждении против грамматиков .
Действительно, если риторика трудится над речью, а как мы показали, не существует ни речения, ни речи, состоящей из речений (вследствие нереальности того, части чего тоже не существуют), то из этого должно последовать, что и риторика лишена реальной основы. Но все равно следует сказать прежде всего, что риторика являлась бы вполне научной не в том случае, когда она разрабатывает речь, но в том случае, когда она разрабатывает полезную речь. Именно, как при различии снадобий, когда одни смертельны, а другие целительны, установка на смертельное снадобье не есть какая-нибудь наука и не есть медицина, а установка на излечение есть и наука, и она полезна для жизни, так и в области речей, когда одни являются полезными, а другие вредными, то, если риторика касается не полезных речей, но вредных, она помимо того, что перестает быть наукой, должна стать еще жульнической наукой. Однако мы во всяком случае еще раньше установили , что она употребляет самые вредные речи. Следовательно, она не является и наукой. Далее, если доносы и угождения черни дают практику красноречия, но [в то же время] не являются наукой, то ясно, что и риторика, рассматриваемая с точки зрения простой выработки способностей речи, также не может быть наукой. Но доносы и угождение черни, хотя и изощряют речь, не суть науки. Следовательно, и риторика не [есть наука]. К сказанному [нужно прибавить], что умелая речь вовсе не является специфическим свойством ритора, по это общее свойство всякого знания, которое пользуется словом. Ведь и медицина хорошо говорит о своих положениях, и музыка — о положениях музыкальных. Поэтому как не является риторикой каждая из этих наук только из-за речи, так не является ею и та, о которой производится исследование.
Сказать по правде, то риторика и не создает никакой хорошей речи. Ведь она не указывает нам для этого и никаких научных правил, вроде того, например, что хорошей речью пользуется прежде всего тот, кто не уклоняется от обычного разговора, как это мы показали и в рассуждении против грамматики , а затем и тот, кто прочно владеет излагаемым предметом, без чего речь становится шаткой, почему мы, как раз имея это в виду, называем всякого человека хорошим оратором в своих личных делах. Кроме того, как раз тот, кто всесторонне учитывает, какие речения соответствуют обычаю и какие зависят только от [условных! способов представления, тот употребляет выражения, соответствующие каждому [моменту]. Баня, например, названа в соответствии с обычаем "мужской" вследствие того, что [в ней] моются мужчины; богатый же называется счастливым и смерть — злом [уже] в связи со способом представления, поскольку отнесение смерти к злу и богатства — к добру недостоверно и относится к способу представления. Может хорошо воспользоваться речью и тот, кто имеет понимание того, ради чего мы производим изменение смысла речений, ради того ли, чтобы не говорить прямо, когда прямое слово наносит оскорбление, или ради объяснения чего-нибудь, как, например, когда мы меняем слово "причинное" на слово "создающее", "знак" — на "выражающее". Если бы, как я сказал, у риторов давались для этого какие-нибудь научные правила, то, может быть, они имели бы на основании риторики хорошую речь и украшенные речения. При настоящем же положении дела, поскольку они этой теории не касаются или, если касаются, то во всяком случае не в связи с риторикой, необходимо утверждать, что красиво говорить вовсе не есть специфическое свойство риторики.
Речь, однако, сама по себе ни хороша, ни дурна. Доказательством этого является то, что одна и та же речь, когда она произносится человеком культурным и уважаемым, нас задевает, а когда она исходит от смехотворного мима — нисколько. Вследствие этого, когда говорится, что ритор способен создавать хорошую речь, то это говорится или в связи с тем, что он создает речь, объясняющую полезные предметы, или такую речь, каковая является чисто греческой, или такую, которая выражает предметы ясно, кратко и искусно.
Однако [говорится о нем так] не потому, что [он создает речь], выражающую полезные предметы, поскольку риторы об этих предметах совершенно ничего не знают, не потому, что [создает ее] в качестве хорошей греческой речи, поскольку это является общим как для людей обычных, так и для тех, кто занимается свободными искусствами, не потому, что [создает речь], изъясняющую предметы отчетливо, кратко и искусно, поскольку риторы, напротив того, имеют желание говорить периодами и с восклицаниями, не сталкивать гласный звук с гласным, отводить суждения с одинаковым окончанием, [тем самым] исключая ясное и вместе с тем краткое толкование предметов. Следовательно, выработка хорошей речи и удовлетворительного языка не является делом риторики.
Далее, если бы это и было так, то все равно никто не стал бы выбирать подобного оборота речи, во-первых, потому, что этот последний не совпадает с общим употреблением [языка] в жизни, поскольку никто из нас не беседует так, как риторы на суде, чтобы не быть осмеянными. Да и сами они, покидая свои занятия и состязания, всегда пользуются другой речью в отношениях с близкими. А затем, как я сказал, тщательная риторская болтовня вызывает соблазны. [И вообще] нужно применить здесь то, что было сказано раньше против аналогистов в грамматике, и учить тому, чтобы желающие хорошо говорить больше обращали внимания на обычай, чем на какую-то совершенно излишнюю науку.
Переходя теперь к дальнейшему, сделаем возражение и относительно цели риторики.
Тут опять необходимо утверждать, что если у риторики нет никакой цели, то не существует и никакой риторики, потому что всякая научная позиция включает в себя отнесенность к той или иной цели. Но как мы покажем, не существует ровно никакой цели у риторики. Следовательно, риторика не есть наука.
Весьма многие внушающие доверие [лица] полагают, что цель риторики убеждать. В самом деле, Платон, имея это в виду, называет ее способностью создавать убеждения при "помощи слов", ученики Ксенократа — "художником убеждения" и Аристотель — "способностью видеть то, что соответствует вероятному". Также Аристон , приятель Критолая, говорит, что "внутренним содержанием для нее является убеждение, а целью — достижение этого убеждения". Также Гермагор говорил, что "делом совершенного оратора является изложение того или иного государственного вопроса, по возможности убедительное". Афиней же объявил, что "риторика есть сила слова, имеющая целью убеждение слушателей", а Исократ утверждает, что "ораторы не занимаются ничем другим, кроме науки убеждения".
Идя по их следам, на этом основании и мы сейчас же утверждаем, что "убедительное" употребляется в трех смыслах . В одном смысле оно является очевидным и истинным и, создавая представление об истинном, влечет нас к его признанию. В другом смысле оно является ложным и, создавая представление об истинном, [тоже] влечет нас к его признанию (это риторы обыкновенно называют "правдоподобным", исходя из того, что оно похоже на истину). В третьем же смысле оно является вместе истинным и ложным. Поэтому если в стольких смыслах говорится об убедительном, то позволено спросить у риторов, по какому же из этих способов риторика, по их мнению, стремится создавать убеждение и относительно какого из них, согласно их требованию, она строит свои научные выводы, имеет ли она дело с очевидным истинным, или с похожим на это ложным, или с тем, что обще тому и другому. Однако [иметь дело] с очевидным истинным она не может, поскольку это последнее само собой создает убеждение и влечет нас к его признанию. Поэтому составленное для него на основании риторики убеждение излишне. И подобно тому как мы не нуждаемся ни в какой науке для получения убеждения в том, что сейчас день или что я теперь беседую (эти вещи очевидны и обнаруживаются сами собой), так и нет никакой нужды в риторике для признания убийцей того, кто застигнут на месте преступления.
Кроме того, если риторика является наукой, рассматривающей явную истину, поскольку она является убедительной, то она обязательно должна стать и наукой, рассматривающей неубедительное. Ведь и то и другое постигается в отношении друг к другу, и как воспринявший левую сторону по необходимости сталкивается с той стороной, в отношении которой она является левой, так и отличающий убедительное истинное от нетакового имеет знание и неубедительного. Однако поскольку все истинное, каково бы оно ни было, является либо убедительным, либо неубедительным, то отсюда должно последовать то, что риторика есть наука, рассматривающая все истинное. А из того, что она есть наука всего истинного, должно последовать, что она является наукой и всего ложного. Ведь в каком смысле способный различать убедительное будет по необходимости различать и неубедительное, в том же смысле и познающий все истинное одновременно столкнется и со всем тем, что этому последнему противоречит, т.е. с ложным. А если это так, то риторика окажется познанием истинного и ложного. Однако, во всяком случае, это совсем не так. Следовательно, она не есть наука, рассматривающая самоочевидное истинное. Кроме того, она обещает защищать и противоречивые случаи. Противоречащее же не есть истинное. Следовательно, риторика не стремится к истинному.
Однако она не [стремится] и к ложному. Ведь не существует никакой науки о лжи, но необходимо, чтобы риторика, преследующая это, или не была наукой, или была жульнической наукой. Кроме того, она идет [здесь] снова навстречу тем же самым апориям. Действительно, если она занимается убедительной ложью, то [тем самым] она будет ведать и неубедительным. Поскольку же всякая ложь или убедительна, или неубедительна, то [риторика] должна стать знанием всякой лжи, а поэтому и всего истинного, так что она [в данном случае] не отличалась бы от диалектики. А это нелепо во многих отношениях. Впрочем, если уж она является защитницей противоречивого, а противоречивое не ложно , то она не может быть наукой о лжи. Далее, если то, что доставляет многочисленные основания для предположения своей истинности, правдоподобно и если противоположное этому то, что этому противоречит, [т.е.] обладающее немногими и скудными основаниями для того, чтобы считать его истинным, есть невероятное, то риторика, аргументирующая одинаково в пользу противоположностей, во всяком случае, стремится не более к правдоподобному, чем к тому, что этому последнему противоречит.
Однако она не преследует и того, что является общим в отношении истины и лжи. Ведь в этом же последнем замешана и ложь. И было бы абсурдным, если бы наука пользовалась ложным. Одновременно с этим следует, согласно вышеприведенному рассуждению, также и то, что она становится тогда знанием истинного и ложного, в то время как дело обстоит иначе. Следовательно, если риторика не может быть теорией ни истинного, ни лжи, ни того, что обще тому и другому, — а помимо этого ничего убедительного не существует, — то создание убеждения не относится к риторике.
Итак, этими возражениями мы считаем нужным пользоваться против риторов. Другие обыкновенно принимают еще некоторые возражения, их мы выскажем следом, чтобы желающие могли воспользоваться ими. Говорят, риторика или есть наука, или не есть; и если не есть, то незачем доискиваться ее цели; а если она наука, то почему она обладает той же целью, какой и не-ритор? Ведь создавать убеждение свойственно, как мы показали раньше , многим при помощи богатства, или красоты, или славы. Далее, часто, несмотря на то что слова произнесены и у судей сложилось на основании их какое-то убеждение, риторы тем не менее продолжают оставаться на месте, стараясь добиться какой-то другой цели, и, оставаясь, начинают просить. Следовательно, создание убеждения [еще] не есть цель риторики, или по крайней мере ее цель есть то, что следует за этим. Впрочем, риторическая речь даже совершенно противоположна убеждению. Именно, во-первых, она является излишней, и многих это излишество раздражает. Затем, неясная речь не есть убедительная. А риторская речь, заключающаяся в периодах и энтимемах , не так ясна. Следовательно, речь, построенная на правилах риторики, не ставит целью убеждение. Далее, убедительной является та речь, которая вызывает благосклонность у судей. Благосклонность же вызывает не риторская речь, но простая, обнаруживающая стиль обыкновенного человека. Ведь риторской речи противятся все, кто не переносит ее бахвальства. И даже если ритор утверждает справедливое, они думают, что справедливое лишь кажется им таковым в силу риторской хитрости, а на самом деле не является справедливым. Вследствие этого же всякий оказывается союзником простого человека как человека беспомощного; и он невольно переоценивает менее справедливое в силу того, что оно выставлено человеком простым и обыкновенным. По этой причине в древности у афинян не было разрешено подсудимым выставлять для себя защитника на совете Ареопага, но каждый посильно произносил о себе самом слова без всякой изворотливости и хитрости. И если бы риторы верили самим себе, что они обладают способностью убеждать, то им не нужно было бы возбуждать ни сострадания, ни сожаления, ни гнева, ни чего-нибудь другого подобного, что, с одной стороны, нисколько не убеждает, а с другой — обманывает мнение судей и наводит тень на правопорядок.
Итак, показано, что создание убеждения не может быть целью риторики. Некоторые же утверждают, что не это является целью риторики, но нахождение соответствующих слов, другие же — что внушение судьям такого мнения о вещах, которое желательно говорящим, третьи — что полезное, а еще иные — что [целью риторики] является одержание победы.
Против первых из этих [мыслителей] необходимо сказать, что если о риторике говорится, будто она находит слова, соответствующие теме, то это говорится или об истинных словах, или о возможных. Однако [это не говорится] об истинных [словах], поскольку риторам нужно было бы иметь [тогда] мерило и критерий для распознавания истинного и ложного, чего они не имеют. Не [говорится это] и о возможных словах, поскольку, не имея знаний об истинных, они не могут знать и возможных. Следовательно, находить слова, соответствующие теме и возможные, не относится к риторике.
Далее, риторика есть не что иное, [говорят], как нахождение соответствующих слов. Кто так говорит о цели, в принципе считает, что риторика есть цель риторики. Кроме того, ради чего, по заявлению самого ритора, все это делается, это и есть цель. Однако ритор делает все отнюдь не для нахождения соответствующих слов, но для того, что следует за этой аргументацией. Следовательно, это не может быть целью. Далее, к цели, которой хочет достичь ритор, стремится и нанявший его простой человек. Однако простой человек вовсе не стремится к нахождению соответствующих слов, но к чему-то другому. Следовательно, целью будет это последнее, а не нахождение соответствующих слов.
Далее, не [является целью риторики] и внушение судьям мнения о вещах, желательного говорящим. Ведь это ничем не отличалось бы от создавания убеждения, поскольку тот, кто внушил убеждение, [тем самым] внушил судьям и мнение о вещах, которое ему желательно. Однако мы показали , что создавание убеждения не относится к риторике, так что не относится [сюда] и внушение мнения.
Однако не [является целью риторики] и полезное, как этого требуют некоторые . Ведь то, что является целью части, — это не может быть целью всего. А риторы говорят, что полезное является целью совещательной части риторики. Следовательно, это не есть цель всей риторики. Кроме того, то, что является вообще целью всякой науки, не может быть целью одной риторики. Однако полезное, во всяком случае, является целью всякой человеческой науки. Следовательно, оно не относится к риторике в более специфическом смысле.
Остается, следовательно, чтобы ее целью было одержание победы. А это опять невозможно. Ведь тот, кто часто не достигает грамматической цели, не может считаться грамматиком; и тот, кто часто не достигает музыкальной цели, не может считаться музыкантом. Следовательно, и тот, кто часто не достигает риторической цели, не может считаться ритором. А ритор во всяком случае большей частью, скорее, побеждается, чем побеждает, и это тем более, чем большей силой [речи] он обладает, когда к нему стекаются люди с неправыми делами. Следовательно, ритор не есть ритор. Кроме того, тот, кто не достигает риторической цели, пожалуй, не заслуживает и похвалы. Побежденного же ритора мы иной раз хвалим. Следовательно, одержание победы не есть цель риторики.
Итак, если риторика не имеет ни материала, с которым она могла бы оперировать научно , ни цели, к которой она могла бы возводить , то нужно сделать вывод, что риторики не существует. Однако, как мы установили, она не имеет ни материала, ни цели. Следовательно, риторики не существует.
Но можно выдвинуть против них апории, исходя также из ее частей. Частями риторики они называют судебную, совещательную и восхвалительную. Из них целью судебной части является справедливое, совещательной — полезное и восхвалительной — прекрасное. Это, однако, в прямом смысле относится к апории.
В самом деле, если судебное содержание есть нечто одно, совещательное нечто другое и восхвалительное — [опять] не то же самое, то цель судебной части ни в коем случае не может считаться целью и совещательного [содержания речи], и цель этой последней не может быть целью [содержания] восхвалительного. И наоборот. Поэтому если целью совещательного [содержания речи] является полезное, то это последнее не может быть целью [содержания] судебного. А целью судебного содержания речи являлось, во всяком случае, справедливое. Следовательно, справедливое не есть полезное. И в свою очередь, поскольку цели должны различаться между собой так же, как отличаются друг от друга и эти части, то, поскольку целью восхвалительного содержания является прекрасное, а целью судебной — справедливое, прекрасное может оказаться несправедливым и справедливое — не прекрасным. А это нелепо. Кроме того, если целью всей риторики является создание убеждения, а целью судебной части — справедливое, совещательной — полезное и восхвалительной прекрасное, то справедливое ни в коем случае не будет убедительным, так же как и полезное, и прекрасное. А это противоречит тому, что риторика всегда стремится создавать убеждение.
И особенно в своей судебной части риторика влечет судей к своей цели или только при помощи справедливых слов, или при помощи вместе справедливых и несправедливых. Однако если только при помощи справедливых слов, то она станет добродетелью. Но то, что имеет своей целью убеждать чернь, во всяком случае, не является добродетелью, поскольку в такой риторике много опрометчивого и обманчивого. Следовательно, по природе она ведет слушателей к своей цели не только при помощи справедливых [слов]. Затем, если она всегда стремится к справедливому, то речь не может и составиться из противоположных [суждений]. А если речь не состоит из противоположностей, то она не может стать и риторической, так что и в этом смысле она не будет пользоваться только одними справедливыми словами. Однако она не [может пользоваться] и несправедливыми словами, поскольку она станет [тогда] несправедливой, и опять-таки в отсутствие противоположной речи она не сможет возникнуть. Остается, следовательно, пользоваться ей тем и другим путем. А это гораздо нелепее первого, поскольку она будет [тут] сразу и добродетелью, и пороком, что является невозможным. Следовательно, нельзя утверждать, что существует какая-то судебная часть риторики, которая имела бы своей целью справедливое.
В добавление к сказанному: если ритор предполагает в судебной части риторики показать справедливое, то это справедливое, что он показывает, или ясно само собой и признается всеми, или спорно. Однако они не могли бы назвать его ясным, поскольку из этого не получилось бы риторической речи, если бы оно было бесспорным. Остается, следовательно, спорное. А это опять попадает под апорию. Ведь те, кто аргументирует в противоположных целях, настолько далеки от разрешения спорности, что, скорее, своей противоположностью увеличивают эту спорность, наводя туман на сознание судей. И подтверждением этого может служить та история, которая рассказывается у многих о Кораксе .
Именно, некий молодой человек, одержимый страстью к риторике, пришел к нему с обещанием уплатить запрошенную учителем мзду, если он одержит победу в первом процессе. Когда было заключено соглашение и юноша уже выказывал достаточные способности, то Коракс стал требовать с него гонорар, а тот стал [ему в этом] отказывать. Придя на суд, оба стали судиться, причем, как говорят, первым Коракс воспользовался каким-то доказательством вроде следующего. Он говорил: "Возьму ли я верх или нет, я все равно должен получить мзду: взяв верх — потому, что я взял верх, а потерпевши поражение согласно смыслу соглашения, поскольку мой противник согласился уплатить мне гонорар в случае своей победы на первом процессе (так что, выиграв его, он должен исполнить обещание)".
Когда судьи зашумели в знак того, что он говорит правду, то взявший слово молодой человек воспользовался тем же самым аргументом, совершенно ничего в нем не переставляя. Он сказал: "Одержу ли я победу или буду побежден, я все равно не должен платить гонорар Кораксу: победивши — потому, что я победил, а будучи побежденным — согласно смыслу соглашения, поскольку я обещал уплатить гонорар в случае одержания победы в первом процессе, а раз я побежден, то я и не буду платить". Придя в тупик и замешательство, судьи вследствие одинаковой значимости риторических речей выгнали и того и другого из суда, восклицая: "От дурного ворона — дурное и яйцо" .
Каково рассуждение относительно судебной части, таково же оно должно быть и относительно совещательной (чтобы не очень распространяться). Что же касается части восхвалителъной, то помимо того, что она подпадает под те же самые апории, она еще и лишена всякого метода. Действительно, поскольку не все люди хотят быть восхваляемыми и не в одних и тех же отношениях, необходимо, чтобы тот, кто намеревается хорошо восхвалять, знал [внутреннее] состояние восхваляемого. Однако не всякое [внутреннее] движение одного воспринимаемо для другого. И кроме того, риторы не дали никакого метода, при помощи которого мы могли бы знать, когда и кого нужно восхвалять. Следовательно, нельзя настоящим образом восхвалять исходя из риторики. Далее, ритор может восхвалять или за то, что не является хорошим, но кажется таковым, или за то, что действительно хорошо. Однако [он не может восхвалять] ни за то, что не существует, поскольку [этим] он только может нанести ущерб восхваляемым, ни за существующее, поскольку он этого не знает (раз даже для философов это является непостижимым ввиду неразрешимых споров об этом). Следовательно, ритор не может никого восхвалять. Далее, кто не знает, за что нужно восхвалять, тот не может и восхвалять. А риторы, как мы установим, во всяком случае не знают, за что нужно восхвалять. Следовательно, они не смогут и восхвалять.
Действительно, восхвалять, по их мнению, нужно за происхождение, красоту, богатство, многочадие и подобное, а порицать за безродность, некрасивость и бедность. Но это глупо. Ведь хвалить и порицать нас надо за то, что возникает в нас самих. Благородство же происхождения, счастье, красота, многочадие и подобное не есть то, что возникает в нас самих. Поэтому нельзя и хвалить за это, поскольку ведь если надо хвалить только за благородство происхождения, многочадие и все подобное, то заслужат похвалы и Бусирис, Амик и Антей (хотя они убийцы иностранных гостей) на том основании, что они сыновья Посейдвна . Нужно хвалить [тогда] также и Ниобу за то, что она имела много детей . И наоборот, если заслуживают порицания неприглядность и бедность, то нужно порицать Одиссея за то, что он, принявши вид поденщика, "вступил в город враждебных мужей" . Нужно будет порицать также и Персея, сына Зевса, за то, что он с подвязанной сумой шел по безводной Ливии, а также и Геракла за то, что он носил, совершая свои подвиги, львиную шкуру и дубину .
Если же сказать вообще, то пусть мы даже согласимся с этими частями риторики. Однако если справедливое в том, что оно есть справедливое, и полезное в том, что оно есть полезное, а также и прекрасное в том, что оно есть прекрасное, обнаруживается при помощи доказательства, а никакого доказательства не существует, то не сможет возникнуть и никакой риторики, составленной из подобных частей. А что не существует никакого доказательства — это в более точном виде выявляется в скептических рассуждениях и теперь будет [у нас] представлено [только] ради лучшего воспоминания.
Именно, если не существует никакой речи, то не существует и доказательства, поскольку оно является какой-то речью. Но как мы установили , речь ни в коем случае не существует вследствие того, что она не имеет бытия ни в звуках, ни в бестелесном "словесном". Следовательно, не существует и доказательства.
[Можно сказать] еще иначе. Если оно существует, то оно или очевидно, или неясно. Однако оно не очевидно, потому что оно охватывает нечто неясное, отчего и вызывает разногласие, поскольку всякая разногласящая вещь является неясной. Остается, следовательно, чтобы доказательство было неясным. Однако если это так, то оно будет воспринято или само собой, или путем доказательства. Но оно не может быть воспринято ни само собой, поскольку оно было неясным, а само собой воспринимаемое неясное является неубедительным, ни путем доказательства вследствие ухода в бесконечность . Следовательно, никакого доказательства не существует .
Далее, если не существует никакого доказательства как рода, то не может существовать никакого доказательства и как вида, подобно тому как не может существовать и человека, если нет живого существа. Однако, как мы установили, родового доказательства ни в какой форме не существует. Следовательно, не может существовать и никакого другого доказательства из видовых. Ведь если оно неясно, как мы перед этим вывели, необходимо, чтобы оно было установлено при помощи какого-нибудь [доказательства]. Но при помощи какого же? Ведь [только] или при помощи родового, или при помощи видового доказательства. Но [этого не может быть] ни при помощи видового доказательства вследствие того, что самое существование родового доказательства еще не является установленным, ни при помощи родового, поскольку это последнее является спорным. Однако нет никакого родового доказательства. А из этого вытекает, что не существует никакого и видового доказательства. И еще иначе. Если родовое доказательство имеет посылки и вывод, то оно не есть родовое. А если оно [их] не имеет, то оно ничего не сможет и установить, а тем более свое собственное существование. Кроме того, доказательство, которое удостоверяет доказательство же, или является предметом исследования, или не является таковым, но не являться таковым оно не может по причинам, высказанным раньше. Если же оно является предметом исследования, то оно должно быть установлено другим [доказательством], а это последнее в свою очередь — третьим, и так до бесконечности. Следовательно, никакого доказательства не существует.
Однако, высказавшись против тех положений, которые составляют содержание риторики, начнем новое рассмотрение и коснемся апорий, направленных против геометров, и арифметиков.
КНИГА III ПРОТИВ ГЕОМЕТРОВ
[1. О ПРЕДПОСЫЛКАХ]
Так как геометры, обозревая множество получающихся у них апорий, ищут прибежища в том предмете, который кажется безопасным и надежным, [а именно] в постулировании принципов геометрии на основе предпосылок (###), то будет хорошо и нам положить в качестве начала возражений против них рассуждение о предпосылке . Ведь и Тимон в своих рассуждениях против физиков счел необходимым исследовать это в первую голову, т.е. вопрос о том, следует ли что-нибудь из предпосылки. Поэтому прилично будет и нам, идя по его следам, сделать подобное же в своем рассуждении против этих ученых.
Ради порядка сначала следует установить, что хотя о предпосылке говорится во многих и разнообразных смыслах, но сейчас достаточно будет сказать о трех смыслах, а именно: в первом смысле [имеется в виду] драматическая перипетия, вследствие чего мы говорим о трагической и комической "предпосылке" и о некоторых Дикеарховых "предпосылках" для мифов Еврипида и Софокла, называя "предпосылкой" не что иное, как драматическую перипетию. В другом смысле говорится о предпосылке в риторике как об отдельном исследовании, в соответствии с чем часто софисты обыкновенно говорят в своих диатрибах: "Допустим [такую-то] предпосылку". Наконец, в третьем смысле мы называем предпосылкой отправной пункт доказательств, который является постулированием предмета для того или иного построения. Так, например, мы можем сказать, что Асклепиад пользуется тремя предпосылками для установления обстоятельства, вызывающего лихорадку: первой — что в нас существуют какие-то умственно усматриваемые сосуды, взаимно-различные по величине, второй — что [в нас] отовсюду собираются частицы влаги и воздуха, состоящие из усматриваемых умом корпускул, постоянно пребывающих в движении, и третьей — что от нас возникают вовне какие-то непрерывные испарения, то большие, то меньшие по числу соответственно вызывающему их обстоятельству.
Однако если предпосылка мыслится теперь в стольких смыслах, то [нам] предстоит сейчас исследовать, конечно же, не драматическую диспозицию накажет бог — и не те вопросы, которые ставятся у риторов, но ту предпосылку, о которой сказано в конце и которая является принципом доказательства. В этом виде и геометры принимают свою предпосылку, желая доказывать то или иное геометрически.
Вследствие этого сейчас же нужно сказать, что если принимающие что-либо на основе предпосылки без доказательства удовлетворяются для ее подтверждения только простым высказыванием, то можно спросить их о следующем, используя такого рода заключение. Именно, допущение чего-либо на основе предпосылки является или крепким и прочным в смысле достоверности, или недостоверным и бессильным. Но если оно крепко, то окажется достоверным и прочным также и принятое на основе предпосылки противоположное допущение, так что мы утвердим противоречивое. А если оказывается недостоверной предпосылка у того, кто принимает противоположное на основе [голой] предпосылки без доказательства, то недостоверной окажется она и здесь, так что мы не сможем утверждать ни того, ни другого из них. Следовательно, на основе предпосылки нельзя ничего принимать.
Далее, предпосылаемый предмет или истинен и таков, каким мы его предполагаем, или ложен. Но если он истинен, то незачем его постулировать путем прибегания к предмету весьма подозрительному, а именно к предпосылке, но мы принимаем его на основе его же самого, поскольку при помощи предпосылки никто не принимает истинного и существующего, как, например, того, что сейчас день или что я разговариваю и дышу. Ведь ясность этих предметов обладает уже сама собой прочным положением, а не той предпосылкой, которая [только еще] подвергается исследованию. Поэтому если предмет истинен, то мы уже не постулируем его так, как будто бы он не был истинным. Если же он не таков, но есть ложь, то из предпосылки не получится никакой пользы. Пусть мы будем его принимать в качестве предпосылки хотя бы бесчисленное множество раз, на гнилом фундаменте, как говорят, не получится никакого вывода из исследования, раз это последнее исходит из несуществующих принципов.
Впрочем, если считать достоверными выводы из всего, что бы ни допускалось в качестве предпосылки, то как бы этим не устранилось всякое вообще исследование. Пусть, например, каждый из нас предположит, что три равно четырем, и, допустивши это, сделает вывод, что и шесть равно восьми. Ведь если три равно четырем, то шесть будет равно восьми. Но как гласит предпосылка, три равно четырем. Следовательно, шесть равно восьми. Далее, пусть мы опять будем постулировать, что движущееся находится в покое, и, согласившись с этим предметом, сделаем вывод, что пламя неподвижно. Действительно, если движущееся находится в покое, то пламя неподвижно. Но движущееся именно находится в покое. Следовательно, пламя неподвижно. Однако как геометры назовут эти предпосылки нелепыми (ведь основание необходимо должно быть прочным, чтобы можно было согласиться и со следствием), так и мы не допустим без доказательства ничего из того, что у них принимается на основании предпосылок.
И — иначе. Если предпосылаемое прочно и достоверно [уже] тем самым, что оно предпосылается, то пусть они предпосылают не то, на основании чего они что-нибудь доказывают, но само это доказываемое, т.е. не посылки доказательства, но его вывод. Ведь какова сила предпосылки для [суждений], раскрывающих предметы, такова же должна она быть и для раскрываемых на основе данного доказательства предметов. Ведь если вывод из доказательства без самого доказательства является, несмотря на многократное полагание в виде предпосылки, недостоверным, то должно оказаться недостоверным и то, что допускается для его построения, если оно не преподано при помощи доказательства.
Но клянусь Зевсом, они говорят, что если вывод из предпосылок оказывается истинным, то обязательно должно оказаться истинным и предпосылаемое, т.е. то, из чего произведен вывод. Однако это в свою очередь глупо. Ведь на основании чего именно [надо заключать], что следующее из некоторых моментов доказательства является обязательно истинным? Они это могут утверждать или на основании самой [доказанной вещи], или на основании тех посылок, из которых сделан вывод. Но на основании самой вещи этого нельзя сказать, потому что она неясна, а неясное на основании самого себя не является достоверным; во всяком случае они принимаются доказывать ее как то, что в самом себе не обладает достоверностью. Но это неочевидно и на основании посылок, поскольку о них-то и происходит весь спор. Если они еще не обладают достоверностью, то не может быть прочным и то, что на их основании доказывается. Также если последующее истинно, то это еще далеко не значит, что таково же и предыдущее. Ведь как из истин-ного обычно вытекает истинное и изо лжи — ложь, так же считается необходимым, чтобы изо лжи выводилось истинное, вроде того, например, как из суждения "земля летает", хотя оно и ложно, следует суждение "земля существует", которое истинно. Вследствие этого если последующее истинно, то это далеко еще не значит, что истинно предыдущее, но при истинности последующего предыдущее может быть ложью.
Этим достаточно доказано, что ученые, принимающие принципы доказательства и каждой теоремы на основании предпосылки, приговаривая это свое "пусть будет дано", поступают нехорошо.
[2. ПЛАН ДАЛЬНЕЙШЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ]
Если же перейти к дальнейшему, то мы выставим учение, что [самые] принципы их науки оказываются ложными и неубедительными. И поскольку об этом можно было бы, очевидно, сказать многое, как мы говорили в начале нашего рассуждения, то должно быть приведено к апории то, с устранением чего устранится одновременно и прочее. Поэтому если после дискредитирования принципов уже не могут двинуться с места и отдельные доказательства, то мы выскажем то, что относится к этим принципам.
Итак, если перейти прямо к делу, они поучают нас как чему-то первичному и элементарному, что тело есть то, что обладает тремя изменениями: длиной, шириной и глубиной . Первое измерение из этих есть измерение по длине сверху вниз, второе — по ширине справа налево и третье — по глубине спереди назад. Поэтому при трех измерениях получается шесть направлений, два по каждому: по первому — вверх и вниз, по второму — налево и направо и по третьему — вперед и назад.
Они, кроме того, утверждают, что из движения точки возникает линия, из движения линии — поверхность и из движения поверхности — твердое тело. В связи с этим они, употребляя общее описание, говорят, что точка есть знак, не содержащий никаких частей и промежутков, или граница линии, линия — длина без ширины, или граница поверхности, поверхность же — граница тела, или ширина без глубины. Рассуждая по порядку, мы скажем сначала о точке, потом о линии, а после этого о поверхности и теле. Ведь с устранением этого и геометрия перестанет быть наукой, раз она не обладает тем, от чего зависит успех ее построения.
[3. ТОЧКА]
Итак, точка, которую они называют знаком, не содержащим никаких промежутков, мыслится или в качестве тела, или в качестве бестелесного . Но телом она у них не может быть, поскольку то, что не имеет протяжения, не есть тело. Следовательно, остается, чтобы она была бестелесной. А это опять неубедительно. Ведь бестелесное не мыслится способным что-нибудь порождать, будучи как бы тем, к чему нельзя и прикоснуться. А точка мыслится способной порождать линию. Следовательно, точка не есть знак, не содержащий никаких промежутков.
Далее, если явление есть видение неочевидного , то, поскольку в области явлений невозможно воспринять точки и границы чего-нибудь, не имеющей размеров, ясно, что подобное не может быть допущено и в области мыслимого. Но, как я установлю, в области чувственного ничего нельзя воспринять без размеров. Поэтому нельзя [найти этого] и в области мыслимого. Действительно, все наблюдаемое в области чувственного как граница чего-нибудь и точка воспринимается вместе с тем и в качестве крайней точки чего-нибудь, и в качестве части того, чего она является крайней точкой. Если мы, например, отнимаем ее, то должно уменьшиться и то, от чего произошло отнятие. Но то, что является частью чего-нибудь, тем самым оказывается способным и восполнять его. А то, что способно восполнять что-нибудь, во всяком случае должно увеличивать его размер. И то, что способно увеличивать размер, то по необходимости само обладает размером. Следовательно, всякая точка и крайний предел чего-нибудь в области чувственного, обладая известным размером, не является лишенным размеров. Вследствие этого если мы даже и мыслим предмет мысли на основании перехода от чувственного, то мы должны мыслить его вместе с тем и в качестве точки и предела линии, а вместе с этим и в качестве того, что способно его заполнять. Поэтому и оно обязательно должно обладать протяжением, будучи способно создавать протяжение.
И иначе. Они утверждают, что исходящая из центра прямая образует на плоскости круг вращением одного из своих концов. Это значит, что если конец данной прямой есть точка и если эта последняя в результате вращения отмеривает окружность, то она должна быть тем, что заполняет эту окружность. Но эта окружность во всяком случае обладает протяжением. Следовательно, и способная заполнить ее точка тоже должна обладать каким-то протяжением.
Далее, шар, как считают, касается плоскости в одной точке; и когда он катится, то он образует линию. Ясно, что линия образуется благодаря ниспадению точек, составляющих всю ее. Следовательно, если точка способна заполнить величину линии, то она и сама должна обладать величиной. Однако признано, что она есть то, что способно заполнить величину линии. Следовательно, она должна обладать и величиной и не быть лишенной размеров.
Однако Эратосфен , возражая против подобных аргументов, по своему обыкновению говорит, что точка не занимает никакого места и не отмеривает никаких отрезков линии, но что она создает линию своим движением. Этого, однако, невозможно себе представить. Ведь движение мыслится относительно того, что простирается от одного какого-нибудь места к какому-нибудь другому. Такова, например, вода. Если же мы будем представлять себе точку чем-то вроде этого, то получится, что она не может быть лишенной всяких частей, но что, наоборот, она обладает многими частями.
[4. ЛИНИЯ]
Вот что [можно сказать] о точке. Рассмотрим далее и то, что должно быть сказано о линии , поскольку она помещается после точки.
Итак, даже если согласиться, что какая-то точка существует, [все равно] линия не может существовать. Действительно, если она есть движение точки и длина без ширины, то она является или одной точкой, протянутой в длину, или многими точками, расположенными на известных расстояниях в виде ряда. Однако, как мы установим, она не есть одна точка, протянутая в длину, и, как мы укажем и на это, она не есть и множество точек, расположенных в виде ряда. Следовательно, линии не существует.
Действительно, если она есть одна точка, то сама эта точка или занимает только одно место, или передвигается с места на место, или протягивается с какого-нибудь одного места к какому-нибудь другому. Но если она заключена внутри одного места, то она будет не линией, но точкой, поскольку линия мыслится в движении. Если же она будет переходить с места на место, то она или переходит, как я выше сказал, оставляя одно место и занимая другое или держась за одно место и протягиваясь к другому. Но если она оставляет одно место и занимает другое, то она опять будет не линией, а точкой. Ведь на каком основании то, что занимает первое место, мыслится в качестве точки, а не линии, на том же основании и занимающее второе место должно мыслиться в качестве точки. А если она держится за одно место и протягивается к другому, то она протягивается или соответственно делимому месту, или неделимому. И если она протягивается по неделимому месту, то она опять будет не линией, а точкой, поскольку то, что занимает не содержащее частей место, и само не содержит таковых" а то, что не содержит частей, является точкой, а не линией. Если же [точка протягивается] по делимому [месту], то, поскольку делимое обязательно имеет части (раз оно протягивается по всему данному месту), а то, что имеет части, благодаря которым оно протягивается по частям данного места, есть тело, отсюда точка должна быть делимой и телом. А это нелепо. Поэтому линия не есть одна точка.
Однако она не есть и множество точек, расположенных в виде ряда. Действительно, эти точки мыслятся или взаимно соприкасающимися, или несоприкасающимися. И если они взаимно не соприкасаются, то, содержа в себе промежутки, она разделится на некоторые отрезки, а то, что разделяется на отрезки, уже не может создать единую линию. Если же их мыслить взаимно соприкасающимися, то или все они будут касаться друг друга целиком, или же [каждая] своей частью — части [другой]. И если они будут касаться своими частями частей же, то они уже не будут лишены промежутков и не будут лишены частей. Ведь точка, которая мыслится, например, между двумя точками, одной своей частью будет касаться предыдущей точки, а другой своей частью — последующей, да и плоскости — тоже иной какой-то частью, а еще каких-либо мест — иными, так что в действительности она уже не будет лишенной частей, но будет обладать многими частями. Если же точки будут касаться друг друга целиком, то ясно, что точки будут содержаться внутри точек и будут занимать то же самое место. А в силу этого они уже не будут лежать в виде ряда, чтобы получалась линия, но раз они занимают одно и то же место, получится одна точка. Поэтому если, чтобы мыслить линию, нужно прежде помыслить точку, в понятии которой заключена линия, но показано, что линия не есть точка и не состоит из точек, то значит, ее и не будет.
Более того, оставив в покое понятие точки, можно и прямо устранить линию и показать ее немыслимость.
Действительно, линия, как можно слышать от самих геометров, есть длина без ширины. Подвергнувши это точному рассмотрению, мы найдем, что ни в мыслимом, ни в чувственном нельзя допустить никакой длины без ширины. И в чувственном потому, что, какую бы чувственную длину мы ни взяли, мы везде и обязательно возьмем ее вместе с определенной шириной. В мыслимом же потому, что мы можем мыслить одну длину более узкой, чем другая, и когда, сохраняя одну и ту же длину одинаковой, мы будем делить в мысли ее ширину и будем делать то же самое до известного момента, то мы должны будем мыслить, что ширина становится все меньше и меньше, а когда представим себе, что длина совсем лишилась ширины, то мы не сможем представить себе уже и длины, но исчезнет и само понятие длины.
И вообще, все мыслимое мыслится двумя первыми способами: или как очевидное впечатление, или в результате перехода от очевидного; и это последнее — трояко: по уподоблению, по соединению [разнородных впечатлений] и по аналогии . В результате фактической очевидности мыслится белое, черное, сладкое и горькое. В результате перехода от очевидного мыслится: уподобительно, например, по изображению Сократа сам Сократ; соединительно, например, по лошади и человеку гиппокентавр (потому что путем смешения лошадиных и человеческих черт мы представляем себе не человека и не лошадь, но составленного из них обоих гиппокентавра). Аналогистически же нечто мыслится опять двумя способами: либо увеличительно, либо уменьшительно. Например, если иметь в виду людей вообще, "тех, что смертные ныне", то увеличительно мы мыслим киклопа, который не сходен
уменьшительно же — пигмея, которого мы чувственно не воспринимаем.
При стольких способах мышления если мыслится длина без ширины, то, очевидно, она должна необходимо мыслиться или в результате очевидного чувственного впечатления, или в результате перехода от очевидного. Однако в результате очевидного впечатления она не может мыслиться, поскольку мы не встречаем никакой длины без ширины. Остается, следовательно, утверждать, что она находится в мысли в результате перехода от очевидного. Но это в свою очередь относится к самому невозможному. Действительно, если бы она так мыслилась, то она мыслилась бы обязательно или по уподоблению, или по соединению, или по аналогии. Но, как мы установим, она не может появиться в мысли ни одним из этих способов. Следовательно, никакая длина без ширины не мыслится.
Действительно, мыслить какую-нибудь длину без ширины по уподоблению было бы невозможно. Ведь у нас нет никакой мыслимой длины без ширины в области явлений, чтобы мы могли подобно ей мыслить какую-нибудь длину без ширины. Ведь подобное чему-нибудь обязательно подобно познаваемому, а подобного непознаваемому невозможно и найти. Поэтому если мы не имеем такой длины без ширины, которая встречалась бы нам очевидным образом, то мы не сможем мыслить и что-нибудь ей подобное.
Далее, для геометров невозможно вывести понятие о ней и в результате соединения. В самом деле, пусть они скажут нам, соединяя что именно из познаваемого в качестве фактически очевидного и с чем именно, мы можем мыслить длину без ширины, подобно тому как раньше мы представляли гиппокентавра, создавая его из человека и лошади.
Им остается, следовательно, прибегнуть к понятию, полученному по способу аналогистического увеличения или уменьшения, что в свою очередь явно ведет к апории. Ведь то, что мыслится по аналогии, содержит в себе нечто общее с тем, в отношении чего оно мыслится, как, например, в отношении величины человека вообще мы мыслили увеличительно киклопа и уменьшительно пигмея, так что существует нечто общее у того, что мыслится по аналогии, с тем, в отношении чего оно мыслится. Однако мы не имеем ничего общего в мышлении длины без ширины и длины с шириной, чтобы, отправляясь от последнего, мы могли бы помыслить длину без ширины. Если же мы не имеем ничего общего для них, то мы не будем в состоянии создать мышление длины без ширины и по аналогии.
Вследствие этого если всякий мыслимый предмет мыслится указанными способами, а показано, что длина без ширины не мыслится никаким из этих способов, то длина без ширины совершенно ускользает от всякой мысли.
Однако даже на такие очевидные аргументы геометры, набираясь по возможности храбрости, говорят, что длина без ширины мыслится "по усилению свойства" . Именно, взявши какую-нибудь длину с определенной шириной, они утверждают, что эта ширина с усилением ее свойства быть узкой уменьшается; так что, если ширина будет все более и более сужаться, то когда-нибудь достигнет одной длины без ширины в конце такого усиления, а тем самым и мы придем к искомому понятию.
Однако, скажет кто-нибудь, мы ведь показали, что совершенное отнятие ширины есть уничтожение и длины . Затем, то, что мыслится по усилению свойства, ничем не отличается от исходно данного понятия, но является им же самим, только в усиленном смысле. Поэтому если мы хотим что-нибудь мыслить "по усилению свойства" узости, исходя из определенной ширины, то мы никоим образом не мыслили бы длины вполне без ширины (поскольку это относится уже к другому роду), по мы воспримем некую узкую ширину, так что получится остановка мысли на очень малой ширине, однако все-таки на ширине. А после этого возникнет направленность мысли на предмет другого рода, т. 0. на то, что не есть ни длина, ни ширина.
Далее, если было бы возможно, мысля какую-нибудь длину с определенной шириной, получить путем отнятия ширины длину без ширины, то можно было бы подобным же образом, мысля тело со специфическим признаком ранимости, путем отнятия признака ранимости мыслить тело неранимым и нечувствительным.
Можно было бы также, мысля тело со специфическим признаком сопротивляемости, путем отнятия сопротивляемости получить и какое-нибудь тело, лишенное сопротивляемости. Это, однако, совершенно невозможно и противоречит общечеловеческим представлениям. Ведь то, что мыслится как неранимое, уже не является для нас телом, поскольку [только] с ранимостью как со специфическим признаком тело и мыслится в качестве тела; и тело, лишенное сопротивляемости, уже не мыслится в качестве тела. Ведь тело как тело мыслится [только] вместе с сопротивляемостью как со своим специфическим признаком. Поэтому и длина, которая мыслится без ширины, не может быть длиной, поскольку длина как длина мыслится вместе с обладанием определенной шириной.
Однако, несмотря на разнообразно установленную немыслимость этого предмета и несмотря на то, что геометры находятся в немалом смущении [по этому вопросу], как раз Аристотель утверждает, что выдвигаемая ими длина без ширины вовсе не является немыслимой, но что она может появиться в области нашей мысли без всяких трудностей. Он строит свое рассуждение на некотором очевидном и ясном примере, а именно: длина стены, говорит он, берется нами без внимания к ее ширине. Вследствие этого и выдвигаемая у геометров длина без всякой ширины тоже может быть мыслима, поскольку явления суть видение неочевидного. Но Аристотель заблуждается или, может быть, софистически нас обманывает. Ведь когда мы мыслим длину стены без ширины, то мы мыслим ее не без всякой ширины, но без той ширины, которая относится к стене, почему и оказывается возможным, сочетая длину стены с какой-то шириной, сколь угодно малой, получить понятие [стены без ширины]. Поэтому длина берется в настоящем случае не без всякой ширины, как этого требуют ученые, по только без такой-то данной ширины. Однако Аристотелю надлежало установить не то, что выдвигаемая, согласно геометрам, длина не причастна к такой-то ширине, но что она лишена всякой ширины [вообще]. А этого он не доказал.
[5. ЛИНИЯ И ПОВЕРХНОСТЬ]
Вот что [можно сказать] об этом. Однако, поскольку геометры называют линию, которая есть длина без ширины, также и границей поверхности, то мы построим более общую апорию относительно линии и поверхности сразу . А таким образом легко будет дискредитировать и рассуждение относительно тела.
Действительно, если линия есть граница поверхности, будучи [к тому же] длиной без ширины, то ясно, что когда мы приставим одну поверхность к другой, то или две линии окажутся одна возле другой, или обе окажутся одной. И если две линии становятся одной, то, поскольку линия есть граница поверхности, а поверхность — граница тела, при слиянии двух линий в одну сольются в одну и две поверхности; а если две поверхности стали одной, то по необходимости и два тела станут одним телом, если же два тела стали одним, то приставление уже не будет приставлением, но [неразличимым] единением. А это невозможно. Ведь в отношении одних тел приставление [одного к другому] может стать единением (как, например, в отношении воды и подобного ей), в отношении же других не может. Так, если камень приставить к камню, железо к железу и сталь к стали, то здесь нет единения по линии, значит, две линии не могут стать одной.
Так же и иначе. Если действительно существует единение двух линий, становящихся одной, и также слияние тел, то неизбежно, чтобы разделение их возникало в результате разрыва не по тем же самым границам, но по частям, все разным и разным, так что должно было бы возникнуть и уничтожение [самих границ]. Однако этого явления вовсе не усматривается, но границы тел и до присоединения, и после присоединения оказываются теми же самыми, какими они являлись и раньше, в процессе самого присоединения. Следовательно, две линии не становятся одной.
Впрочем, если бы две линии даже становились одной, то нужно было бы, чтобы присоединяемые друг к другу тела становились на один край меньше. Ведь две линии стали одной, которая должна иметь и одну границу и один край. Однако присоединяемые друг к другу тела не становятся меньше на один край. Поэтому две линии не могут стать одной линией.
Однако если две линии с присоединением одного тела к другому пойдут одна возле другой, то составленное из двух линий будет больше одной линии. Если же то, что возникает из двух линий, больше одной линии, то каждая из них должна обладать шириной, которая в соединении с другой шириной создает большее расстояние. И таким образом, линия не есть длина без ширины.
Следовательно, одно из двух: или нужно отбросить очевидность, или, если она остается, нужно устранить мнение геометров, согласно которому они полагают, что линия есть длина без ширины.
Итак, вот что нужно нам прежде всего сказать против принципов геометрии. Однако, переходя к дальнейшему, мы выставим учение, что исследование не может сдвинуться с места с точки зрения их же собственной предпосылки.
Как известно, их мнение таково, что прямая линия, как мы и говорили выше , своим вращением всеми своими частями описывает круг. Однако с этой теоремой, хотя она и очень содержательная, находится в противоречии то, что линия есть длина без ширины. Рассмотрим дело следующим образом.
Именно, если, как они говорят, каждая часть линии содержит точку, а точка своим вращением описывает круг, то, по их учению, необходимо, чтобы всякий раз, когда прямая линия, вращаясь и описывая всеми своими частями круг, отмеривает на плоскости расстояние от центра до самой внешней окружности, тогда описываемые круги оказываются или непрерывно [следующими] один за другим или находящимися друг от друга на известном расстоянии. Но если они находятся друг от друга на известном расстоянии, то из этого должно следовать, что имеется некоторая часть плоскости, не занимаемая кругом, и часть прямой, которая хотя и прошла это расстояние, но не описала круга. А это нелепо. Ведь прямая линия или не содержит точки в данной своей части, или, если содержит, то не описывает круга. А то и другое из этого противоречит геометрическому ученику поскольку в нем утверждается как то, что всякая часть линии содержит точку, так и то, что всякая точка своим вращением описывает круг.
С другой стороны, если они полагают, что круги непрерывно [следуют] один за другим, то или они занимают одно и то же место, или они расположены один около другого, причем посередине не попадается ни одной точки (поскольку всякая точка, которая берется мысленно посередине, тоже должна была бы описывать круг). И если все они занимают одно и то же место, то получается один круг, и потому наименьшему кругу, расположенному у центра, будет равен больший круг, самый внешний и охватывающий все другие. Действительно, если самый внешний круг, находящийся у самой окружности, занимает большее расстояние, а самый внутренний круг, находящийся у центра, занимает малое расстояние, но притом все круги занимают одно и то же место, то круг, занимающий большую плоскость, окажется равным тому, который занимает наименьшую часть. Однако это бессмысленно. Следовательно, круги непрерывно [следуют] не так, чтобы занимать одно и то же место. Если же они оказываются один возле другого так, что между ними не попадается ни одной точки, лишенной частей, то они заполнят [всю] ширину от центра до периферии. Если же они [ее] заполнят, то во всяком случае [каждая из них] занимает какую-то ширину. Но ведь эти круги — линии. Следовательно, линии обладают какой-то шириной и не являются "без ширины".
Отправляясь от того же самого принципа, мы можем присоединить аргументацию того же рода, что и предложенная выше, а именно: когда они говорят, что если описывающая круг прямая описывает круг при помощи себя самой, то мы тоже поставим вопрос и скажем [так]. Если описывающая круг прямая способпа описать круг при помощи себя самой, то линия не есть длина без ширины. Но описывающая круг прямая описывает круг при помощи себя самой, как они утверждают. Следовательно, линия не есть длина без ширины. Как мы покажем, это вполне следует из их учения. Именно, когда проходящая из центра прямая вращается и описывает круг при помощи себя самой, то прямая линия проходит или по всем частям плоскости, заключенной внутри данной окружности, или не по всем, но по некоторым. И если она проходит по некоторым, то она не описывает круга, потому что по одним частям она проходит, а по другим нет. Если же она проходит по всем, то она отмеривает всю ширину окружности, а, отмеривая ширину, она сама будет обладать шириной, поскольку то, что способно отмеривать ширину, должно само обладать шириной, при помощи которой она отмеривала бы. Следовательно, прямая линия, описывающая круг, отмеривает всю ширину, и линия не есть длина без ширины.
То же самое станет яснее на том положении геометров, что если будет двигаться боковая сторона четырехугольника, то она отмерит плоскость в виде параллелограмма. Действительно, если движущаяся боковая сторона четырехугольника есть длина без ширины, то она не сможет при помощи себя самой отмерить часть плоскости, на которой находится четырехугольник, в виде параллелограмма. Ведь то, что способно отмерить ширину, само обладает шириной. А если она отмеривает, то она обязательно обладает шириной. Поэтому опять-таки или данная теорема у геометров неправильна, или не существует никакой длины без ширины, которую можно было бы мыслить.
[6. ЛИНИЯ, ПОВЕРХНОСТЬ И ТЕЛО]
Далее, они утверждают, что цилиндр касается плоскости по прямой линии, и, когда катится, он вследствие постепенного наложения все новых и новых прямых отмеривает плоскость . Однако если цилиндр касается плоскости по прямой и, когда катится, путем наложения все новых и новых прямых отмеривает плоскость, то плоскость обязательно состоит из прямых, и также поверхность цилиндра наполняется прямыми. Вследствие же этого, поскольку плоскость, а также и поверхность цилиндра обладают шириной и не являются без ширины, а то, что способно образовать ширину, должно и само обладать шириной, то ясен вывод, что и прямые линии, способные заполнить ширину, по необходимости сами обладают шириной, так что не существует никакой "длины без ширины", а тем самым и линии.
Однако если даже мы согласимся, что линия есть длина без ширины, то из этого последует еще большая апория. Действительно, как точка в своем движении создает линию , так, по их мнению, и линия в своем движении образует поверхность, которая, по их словам, есть граница тела, поскольку она обладает двумя измерениями — длиной и шириной. Поэтому если поверхность есть граница тела, то тело обязательно обладает границей. А если так, то, когда два тела присоединяются одно к другому, либо их границы касаются границ, либо ограниченное в них касается ограниченного, либо и ограниченное касается ограниченного, и также границы — границ. Так [бывает], например, с амфорой, если в качестве границы мы представим себе внешний черепок, а в виде ограниченного — содержащееся в нем вино. Именно когда две амфоры приставлены одна к другой, то или черепок будет касаться черепка, или вино вина или и черепок — черепка, и вино — вина. Но если границы касаются границ, то одно ограниченное не будет касаться другого, т.е. [не будут взаимно касаться] тела. А это абсурд. Если же одно ограниченное будет касаться другого, т.е. [будут взаимно касаться] тела, а границы их взаимно не будут касаться, то тела окажутся вне собственных границ. Если же и границы касаются границ, и одно ограниченное — другого, то мы [только] объединим эти апории: поскольку взаимно соприкасаются границы, одно ограниченное не будет касаться другого, а поскольку [будет соприкасаться] одно ограниченное с другим, тела окажутся вне собственных границ (раз границей является [здесь] поверхность, а ограниченным — тело).
Далее, границы или суть тела, или бестелесны. Но если они тела, то ложным окажется утверждение геометров, что поверхность не имеет глубины. Ведь если она есть тело, то по необходимости она должна будет обладать и глубиной, поскольку всякое тело должно обладать глубиной. Затем, [границы] не будут и касаться чего-нибудь, но все окажется беспредельным по величине. Ведь если они есть тело, то, поскольку всякое тело обладает границей, и эта последняя, будучи телом, также должна будет обладать границей, и эта последняя — точно так же, и так — до бесконечности. Если же граница бестелесна, то, поскольку бестелесное не может ни касаться чего-нибудь, ни быть предметом касания , границы тоже не будут касаться друг друга. А если они не касаются, то не будет и одно ограниченное касаться другого. Поэтому если даже мы и согласимся, что линия есть длина без ширины, то приводит к апории рассуждение о поверхности. Если же это приходит к апории, то даже без нашего изложения придет к апории и твердое тело, поскольку оно составляется из этого.
Будем рассматривать еще и так. Если, как утверждают геометры, тело есть то, что обладает тремя измерениями (длиной, шириной и глубиной), то тело или отделимо от этого так, что тело это — одно, а длина, ширина и глубина тела другое, или же тело есть сочетание этих [измерений]. Однако невероятно, чтобы тело отделялось от этого, поскольку, где не имеется ни длины, ни ширины, ни глубины, там нельзя помыслить и тела. Если же в качестве тела мыслится сочетание этих [моментов измерений] и кроме этого нет ничего другого, то по необходимости, если каждое из этих [измерений] бестелесно, должно стать бестелесным и общее объединение бестелесного. Именно, подобно тому как соединение точек и объединение прямых, которые по природе бестелесны, не создает твердого и сопротивляющегося тела, точно так же и стечение ширины, длины и глубины, будучи бестелесным, не сможет образовать твердого и сопротивляющегося тела. Если же тело и не существует вне этого и не есть самые эти [измерения], то тело, поскольку оно рассматривается геометрами, становится немыслимым.
Кроме того, если объединение длины, ширины и глубины образует тело, то каждое из этих [измерений] или еще до этого соединения мыслится в качестве содержащего в себе самом эту телесность и эти как бы телесные моменты, или же тело [только еще] образуется после их стечения. И если каждое из этих [измерений] еще до данного объединения мыслится в качестве содержащего в себе рассматриваемую телесность, то каждое из них будет телом [само по себе], а не станет им после их объединения. Затем, поскольку тело не является ни длиной просто, ни шириной, взятой в отдельности, ни самостоятельной глубиной, но является всеми этими тремя: и длиной, и шириной, и глубиной — и каждое из этих [измерений] содержит в себе телесность, то каждое из них должно будет обладать всеми тремя [измерениями], т.е. длина окажется не просто длиной, но и шириной, и глубиной, и ширина окажется не просто шириной, но и длиной, и глубиной, и глубина одинаково будет и длиной, и шириной. Это, однако, в полном смысле слова безрассуднее всего. Если же тело мыслится в своем составе только после стечения этих [измерений], то после их стечения или остается первоначальная природа длины как длины, ширины как ширины и глубины как глубины, или же она изменилась в сторону телесности . Если эта их первоначальная природа остается, то, поскольку они бестелесны, она не сможет создать отличного от этого тела, но и после своего объединения они останутся бестелесными, поскольку они по природе бестелесны. Если же после схождения они изменяются в сторону телесности, то, поскольку способное к изменению тем самым уже есть тело, каждое из этих [измерений] будет телом еще до соединения в тождественном, а кроме того, еще и бестелесное станет телом. Далее, подобно тому как изменяющееся тело получает одно качество вместо другого, но тем не менее остается телом, как, например, белое — чтобы стать черным, сладкое чтобы стать горьким, вино — чтобы стать уксусом, свинец — чтобы стать белилами, и медь — чтобы стать ржавчиной, но остаются телом и черное, когда оно из 90 белого стало черным, и горькое, когда из сладкого оно стало горьким, и уксус, когда из вина он стал уксусом, точно так же и эти [измерения], когда они превращаются в тела, должны становиться вместо одних тел другими, но тем не менее оставаться телами же, поскольку они не выходят [тут] за пределы собственной природы.
Следовательно, если нельзя помыслить тела ни до схождения этих [измерений], ни после их схождения, а кроме того, нельзя придумать ничего другого, то тела [просто] не существует. К тому же если не существует ни длины, ни ширины, ни глубины, то не будет и мыслимого по причастности им тела. Но действительно не существует ни длины, ни ширины, ни глубины, как мы доказали предыдущими рассуждениями . Следовательно, не будет и тела, понимаемого как нечто причастное этим измерениям.
[7. ПРЯМАЯ]
Таким образом, начала геометрии оказываются лишенными всякой реальной основы. Но с их устранением не может существовать никакое другое геометрическое положение. Действительно, каково бы ни было это последнее, оно должно быть доказано на линиях [чертежей]. А мы показали , что никакой линии как родового понятия не существует. Из этого следует, что не существует и никакой линии в качестве вида, будет ли кто-нибудь предполагать ее в виде прямой, ломаной или имеющей какой-нибудь другой вид. Отсюда на этом, пожалуй, можно было бы и закончить наше возражение против геометров. Однако же, вступая снова в борьбу, мы попробуем показать, что, даже если мы оставим в стороне эти принципы геометрии, все равно геометры не могут ни составить, ни доказать никакой теоремы.
Однако и прежде того относительно их основных принципов можно сказать еще немало, как, например, относительно их положения, что прямая есть линия, одинаково расположенная всеми своими частями . Действительно, если пройти мимо прочего, ясно [уже] то, что если не существует линии как рода, то не может существовать и прямой линии. Ведь подобно тому как при отсутствии живого существа не существует и человека, а при отсутствии человека не существует и Сократа, точно так же с устранением родовой линии должна устраниться и плоская прямая линия. Затем, и "одинаковое" высказывается в двух смыслах. В одном смысле оно есть то, что обладает одинаковой величиной, и не превосходит то, в отношении чего оно зовется одинаковым, не превосходится им, как, например, мы говорим, что палка длиной в один локоть одинакова с палкой в один локоть. В другом смысле это есть то, что обладает одинаково расположенными частями, т.е. равномерное. Так, например, мы называем почву ровной, вместо того чтобы назвать ее равномерной. Итак, если об одинаковом говорится в двух смыслах, то, когда геометры в целях определения прямой линии говорят: "Прямая линия есть та, которая одинаково расположена своими частями", — они пользуются "одинаковым" или в первом значении, или во втором. Но если в первом, то они поступают совершенно безрассудно, поскольку нет никакого смысла в том, чтобы прямая линия имела одинаковые величины своих частей и не превосходила их, и не была превосходима ими. Если же во втором смысле, то они должны будут вести доказательство при помощи того, что [только еще] исследуется, потому что существование прямой они устанавливают на основании того, что она имеет свои части расположенными равномерно и по прямой, а то, что нечто лежит на прямой, нельзя узнать без использования [уже готовой] прямой.
Еще нелепее рассуждают "те, кто дает такое определение: "Прямая линия есть та, которая одинаково обращается в своих собственных пределах" или такое: "...которая, обращаясь в своих собственных пределах, всеми своими частями касается плоскости". Во-первых, и эти определения подпадают под высказанные нами раньше апории. Затем, как это говорят и эпикурейцы , хотя прямая в пустоте есть прямая, по, однако, она здесь не вращается, потому что сама пустота не допускает движения ни цельного, ни по частям; что же касается второго определения, то оно, кроме того, впадает и во взаимодоказуемость . А это дурнее всего. Именно, плоскость они определяют при помощи прямой, а прямую — при помощи плоскости, поскольку прямой является, по их мнению, та, которая касается всеми своими частями плоскости, а плоскость есть то, чего касается всеми своими частями проводимая прямая, так что для определения прямой надо сначала узнать плоскость, а чтобы узнать эту последнюю, необходимо предварительно знать прямую. Это — нелепо. И вообще тот, кто определяет прямую через плоскость, делает не что иное, как устанавливает прямую при помощи прямой же, поскольку, по их мнению, плоскость есть просто множество прямых.
[8. УГОЛ И КРУГ]
Но каково рассуждение относительно прямой, таковым же оно должно быть и относительно угла. Именно, опять-таки, когда они в целях определения утверждают, что угол есть "то наименьшее, что получается при взаимном наклонении двух прямых, не параллельных между собой" , то под "наименьшим" они понимают или лишенное частей тело, или то, что у них называется точкой. Однако лишенного частей тела они не могут иметь в виду, поскольку это последнее не может делиться даже па две части, в то время как угол, по их мнению, делится до бесконечности. И иначе: из углов один, по их мнению, больше, другой же — меньше. Но нет ничего меньше наименьшего тела, поскольку наименьшим является это последнее, а не [что-нибудь другое]. Следовательно, остается иметь в виду то, что они называют г точкой. А это и само относится к области апории.
Действительно, если точка, во всяком случае, везде является лишенной всяких промежутков, то угол не может быть подвергнут делению. Кроме того, угол не может быть больше или меньше, поскольку в том, что не обладает никаким размером, не может существовать и никакого различия по величине. И иначе: если точка попадает между прямыми, то она разделяет прямые; а то, что производит разделение, не может быть лишенным промежутков.
Но нет, некоторые из них имеют еще обыкновение называть углом "первое расстояние при наклонении [прямых]". Против них простое слово истины имеется .
А именно: указанное расстояние или не содержит в себе частей, или оно делимо. Но если оно не содержит в себе частей, то у них последуют выше высказанные апории. Если же оно делимо, то ни одно из разделенных не будет первым, поскольку, какую бы часть ни предположить первой, всегда можно найти другую, еще более первую вследствие признаваемого ими же самими деления [всего] существующего до бесконечности.
Я уж не говорю, что подобное определение углов противоречит их другому научному пониманию у геометров. Именно, производя разделение, они утверждают, что из углов один является прямым, другой — тупым, третий острым, причем среди тупых углов одни являются более тупыми, чем другие, и то же самое среди острых углов. Но если мы скажем, что углом является наименьшее расстояние при наклонении [прямых], то подобное различие углов не сохранится, поскольку они и превосходят друг друга и друг другом превосходятся. Или же, если они сохраняются, то уничтожится сам угол, поскольку он [в данном случае] не обладает устойчивой мерой, при помощи которой его можно было бы распознать.
Итак, вот что нужно сказать против них по поводу прямой линии и угла. Когда же с целью определения круга они говорят : "круг есть плоская фигура, ограниченная одной линией, когда проведенные до нее от центра прямые равны между собой", — то это пустой разговор, поскольку если устранены и точка, и линия, и прямая, и также плоскость и угол, то не может быть мыслим и круг.
[9. ОПЕРАЦИИ С ПРЯМОЙ]
Однако чтобы не показаться какими-то софистами и не тратить все содержание возражений на одни только геометрические принципы, давайте перейдем к дальнейшему и, как мы обещали раньше , рассмотрим теоремы, следующие у них за принципами.
Например, говоря о разделении данной линии на две части , они говорят о разделении или той линии, которая дана на доске, или той, которая мыслится на основании перехода от этой. Однако они не могут говорить о разделении линии, данной на доске, поскольку эта линия является имеющей чувственную длину и ширину, а та прямая линия, о которой говорят они, есть длина без ширины, так что, не будучи, по их мнению, линией на доске, она не может быть и разделена на две части как линия. Но не может быть разделена и линия, которая мыслится по переходу от этой [линии на доске]. Действительно, пусть, например, будет дана линия, состоящая из девяти точек, причем от каждого конца будет считаться четыре и четыре точки, а одна из них будет находиться между двумя четверками [точек] . Если при этих условиях целая линия делится на две [равные] части, то делящее попадает либо между этой пятой точкой и другой четверкой точек, либо на самую эту пятую точку так, что разделит ее [пополам]. Однако было бы неразумным считать, что делящее проходит между упомянутой пятой точкой и одной из четверок [точек], поскольку результаты деления оказались бы неравными и один из [отрезков] состоял бы из четырех точек, а другой из пяти. Но было бы еще гораздо неразумнее этого думать, что сама точка делится пополам, потому что [тогда] у них уже не оставалось бы точки, лишенной всякого размера, раз она делится пополам делящим.
То же самое рассуждение [получается] и тогда, когда они говорят о делении круга на равные части . Действительно, если круг делится на равные части, то, поскольку он обязательно содержит посередине себя центр, который как раз является точкой, этот центр должен быть приписан к одной из половин [круга] или должен будет сам делиться пополам. Однако отнесение центра круга к той или иной из его половин делает деление пополам неравным; а если и сам он делится пополам, то это противоречит тому, что точка лишена промежутков и частей.
Далее, делящее линию или есть тело, или оно бестелесно. Но оно не может быть ни телом, поскольку [тело] не могло бы разделить нечто лишенное частей и бестелесное, с чем невозможно столкнуться, ни бестелесным. Ведь если это бестелесное есть опять-таки точка, то оно не может производить деления, поскольку не имеет частей и делит опять-таки не имеющее частей; если же оно есть линия, то в свою очередь, раз оно должно делить своими собственными границами, а ее границы лишены частей, оно опять не производит никакого деления.
И иначе: та граница, которая производит деление, делит линию на две части, или попадая в середину между двумя точками, или оказываясь в середине самой точки. Однако невозможно, чтобы она оказывалась в середине точки, потому что, как мы сказали выше , [в данном случае] было бы необходимым, чтобы точка вообще оказывалась делимой и уже не лишенной размеров. Но еще неразумнее было бы думать, что она оказывается посередине двух точек. Во-первых, никакая граница не может падать в середине того, что непрерывно. Во-вторых, если даже допустить возможность этого, то она должна была бы раздвинуть то, посередине чего она поместилась бы, если оно действительно непрерывно. Однако оно не способно двигаться. Следовательно, и рассуждение относительно того, что производит деление, тоже ведет к апории.
Впрочем, пусть даже мы согласимся с ними в том, что отнятие производится от чувственных прямых. Все равно и в этом случае у них ничего не получится. Действительно, отнятие может происходить или от всей прямой, или от ее части; и то, что отнимается, будет отнимаемым или в качестве равного от равного, или в качестве неравного от неравного, или наоборот. Но, как мы установили в рассуждении против грамматиков и против физиков , ничто из этого не может быть проведено беспрепятственно. Следовательно, для геометров невозможно что-нибудь отнимать от прямой или ее делить.
КНИГА IV ПРОТИВ АРИФМЕТИКОВ
Так как из количества одно содержится в области непрерывных тел (оно, как известно, называется величиной, и им занимается главным образом геометрия), другое же содержится в области тел прерывных — это есть число, и относительно него возникает арифметика, — то, переходя от геометрических принципов и теорем к дальнейшему, мы подвергнем рассмотрению и то, что относится к числу. Ведь с устранением этого последнего не сможет возникнуть и относящаяся к нему наука.
[1. ПИФАГОРЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ О ЕДИНИЦЕ]
Вообще ученые-пифагорейцы придают большое значение числу, поскольку в соответствии с этим последним строится природа целого. Поэтому они и восклицали всегда: "Числу же все подобно..." , — употребляя клятву не только числом, но и Пифагором (который объяснил его им) как богом вследствие заключающейся в арифметике силы. Они говорили:
Четверицей у них называется число десять, которое з является суммой первых четырех чисел, потому что один да два, да три, да четыре есть десять. Это число является самым совершенным, потому что, приходя к нему, мы снова возвращаемся к единице и начинаем счет сначала. "Вечно текущей природы имущей корень неточный" они назвали ее потому, что, по их мнению, в ней залегает смысл совокупности всего, как, например, и тела, и души. В виде примера достаточно будет указать на последующее.
Монада, [единица], является некоторым принципом, образующим составление прочих чисел. Двоица же образует длину. В самом деле, как на геометрических принципах мы показали , что сначала существует некая точка, а затем, после нее, линия, которая есть длина без ширины, точно так же теперь единица обладает смыслом точки, двоица же — смыслом линии и длины: ведь ее мысленное построение включает движение от одного места к другому, а это и есть длина. Троица же соответствует ширине и поверхности, потому что здесь мысль движется от одной точки к другой, а затем еще раз так же — в другом направлении, и с присоединением измерения в ширину к измерению в длину возникает понятие поверхности. Но если мысленно прибавить к троице четвертую единицу, т.е. четвертую точку, то возникает пирамида, твердое тело и фигура, потому что она обладает длиной, шириной и глубиной. Поэтому в числе "четыре" обнимается смысл тела.
Но также и души, потому что, говорят они, подобно тому как гармонией управляется весь мир, точно так же одушевляется и живое существо.
Далее, как известно, совершенная гармония получает свое существование в трех созвучиях : в кварте, квинте и октаве. Созвучие кварты выражается отношением четырех к трем, созвучие квинты — отношением полуторным и созвучие октавы — двойным. Числом "четыре трети" называется число, состоящее из некоего целого числа и его третьей части, в каковом отношении находится восемь к шести (потому что оно содержит само шесть и его третью часть, т.е. двойку). Полуторным [число] называется тогда, когда оно охватывает одно число и его половину, в каковом отношении находится девять к шести (потому что оно состоит из шести и из его половины, т.е. из трех). Наконец, двойным называется такое, которое равно двум числам, в каковом отношении четыре находится к двум (потому что оно одно и то же число заключает дважды).
Однако если это так и, согласно первоначальному предположению, имеется четыре числа (один, два, три и четыре), в которых, как мы сказали, гармонически охватывается также и идея души, то четыре в отношении двух и два в отношении единицы являются двойными, в чем и содержится созвучие октавы; три же является полуторным в отношении двух (поскольку оно обнимает два и половину этого, откуда оно полагает основание для созвучия квинты), четыре же составляет четыре трети в отношении трех, откуда в нем содержится созвучие кварты. Следовательно, не без основания сказано у пифагорейцев, что число "четыре" есть то, что обладает "вечно текущей природы... корнем неточным".
Из этого изложения при помощи примеров становится ясным, что они придавали числам огромное значение. Действительно, у них имеются многочисленные рассуждения о числах. Однако мы не будем сейчас распространяться об этом и примемся за возражения, положивши начало нашим рассуждениям в единице, которая является началом всякого числа и с устранением которой перестает существовать и [само] число.
[2. КРИТИКА ПИФАГОРЕЙСКОГО УЧЕНИЯ О ЕДИНИЦЕ]
Итак, рисуя нам понятие единого, Платон говорит в пифагорейском духе : "Единое есть то, без чего ничто не называется единым", или "то, по причастности к чему каждая вещь называется единым и многим". Действительно, растение, например, живое существо и камень называются едиными, но они не есть единое в собственном смысле слова, а [только] мыслятся по причастности к единому, в то время как это последнее не является ничем из них. Ведь ни растение, ни животное, ни камень, ни что-нибудь из исчисляемого не есть подлинно единое, потому что если бы единое было единым растением или животным, то не являющееся растением или животным ни в коем случае не называлось бы единым. Однако и растение, и животное, и бесчисленное множество других предметов зовется единым. Следовательно, единое не относится к исчисляемым [предметам]. То же, участвуя в чем каждая вещь как единая становится единичным [предметом] самим по себе, а как многое множеством, становится единым и многим, [которые относятся к области] единичных вещей. Подобное множество, в свою очередь, не принадлежит к [самим] множественным [предметам], как, например, к растениям, животным и камням, поскольку эти последние называются многими по причастности к нему, само же оно в них не содержится.
Вот как мыслится у платоников идея единого. Принимаясь за него, мы скажем [так]. Или идея единого отлична от отдельных чисел, или она мыслится вместе с ними, когда они ей причастны. Однако она никоим образом не мыслится данным в качестве единого самого по себе наряду с отдельными исчисляемыми предметами. Остается, следовательно, мыслить [эту идею] в том самом, что в ней участвует. А это в свою очередь создает апорию. Ведь если исчисляемое дерево является единым по причастности к единице, тогда то, что не есть дерево, не будет и называться единым. Но, как показано выше, оно им как раз называется. Следовательно, не существует такой единицы, по причастности к которой каждый из отдельно перечисляемых [предметов или чисел] назывался бы единицей. Затем, то, чему причастно многое, является многим, а не единым. Но исчисляемое является многим и бесконечным. Следовательно, каждый из исчисляемых предметов оказывается единым не по причастности к единице. Поэтому, подобно тому как родовой человек, которого некоторые мыслят в виде живого смертного существа , не есть ни Сократ, ни Платон (потому что [иначе] никто другой уже не назывался бы человеком) и не существует он ни сам по себе, ни вместе с Платоном и Сократом (потому что тогда он и наблюдался бы в виде человека), точно так же и единое, которое не мыслится ни вместе с отдельными исчисляемыми [предметами], ни само по себе, тем самым тоже является недоступным мысли. То же самое нужно сказать и относительно двух или трех и вообще относительно всякого числа, чтобы далее не распространяться.
Можно рассуждать еще и так. Или существует единственная идея, по причастности к которой что-нибудь называется единым, или существует много идей единого . Но если она единственная, то она не есть то, в чем участвует многое, потому что если А (скажем так ради наглядности изложения) содержит в себе всю идею единого, то В, в ней не участвующее, уже не будет единым. Кроме того, она также не обладает и многими частями, чтобы участвующее в ней могло быть многим. Ведь, во-первых, каждая вещь [в данном случае] не будет участвовать в идее единого, но в ее части. А затем и единица, по их мнению, мыслится неделимой и лишенной частей. Если же идей единого много, то каждый из исчисляемых [предметов], которые подчиняются единству, [например] один или два, либо, подчинившись тому и другому единству, будет причастным к какой-нибудь общей идее, либо не будет причастным. И если не будет причастным, то будет необходимо, чтобы все [вещи] подчинялись единству вне причастности к идее, чего [эти авторы] не желают. Если же они будут причастны идее единого, то получится первоначальная апория. Именно каким же образом два может быть причастным одной [общей идее единого]?
[3. КРИТИКА ДВОИЦЫ И ОПЕРАЦИИ С ЧИСЛАМИ]
Вот что [можно сказать] о единице, с устранением которой устраняется всякое число. Однако коснемся и того, что относится к двоице. Ведь и она, возникая из единиц, тоже в некотором отношении ведет к апории, подобно тому как и Платон еще раньше выставил апорию в своем диалоге о душе .
В самом деле, когда одна единица присоединена к другой, то в связи с этим присоединением что-нибудь или прибывает, или убывает, или не прибывает и не убывает. Но если ничто не прибывает и не убывает, то двойки не получится после присоединения одной единицы к другой. Если же от этого присоединения что-нибудь убывает, то произойдет уменьшение одного и другого, но двойки не возникнет. А если что-нибудь прибывает, то два станет уже не двумя, но четырьмя, поскольку возникающая двойка, единица и другая единица составляют число "четыре". Следовательно, никакой двойки не существует. И та же самая апория возникает и для каждого числа, так что в связи с этим никакого числа не существует.
Впрочем, если число мыслится как результат прибавления или отнятия единицы, то ясно, что если мы установим невозможность обеих этих [операций], то исчезнет и само бытие чисел. Поэтому скажем сначала об отнимании, пользуясь в своем изложении примерами.
Итак, отнимаемая от данной десятки единица отнимается или от всей десятки, или от остающейся девятки . Но, как мы установим, [она не отнимается] ни от всей [десятки], ни, как мы покажем, от девятки. Следовательно, от данной десятки не отнимается ничего. В самом деле, если единица отнимается от всей этой [десятки], то эта десятка или отлична от отдельных единиц, или она есть сочетание этих последних и называется десяткой. Однако десятка не есть нечто отличное от отдельных единиц, потому что с их отнятием перестает существовать и десятка, равно как с отнятием десятки уже не существуют и эти единицы. Если же десятка тождественна данным единицам, т.е. если эти отдельные единицы есть десятка, то ясно, что, если происходит отнятие единицы от этой десятки, она должна отниматься от каждой единицы (раз отдельные единицы и есть эта десятка), и таким образом будет происходить устранение уже не единицы, но десятки. Следовательно, единица устраняется не из всей десятки.
Однако ее устранение происходит и не от остающейся девятки. В самом деле, каким же еще образом после ее устранения данная девятка останется невредимой? Однако если единица не отнимается ни от всей десятки, ни от остающейся девятки, то путем отнимания не образуется [вообще] никакого числа.
И иначе: если единица отнимается от девятки, то она отнимается или от всей [девятки], или от ее последней единицы. Но если единица отнимается от всей девятки, то произойдет устранение девятки, потому что отнимаемое от каждой единицы, вследствие того что этих отдельных единиц девять, составляет число девять.
Если же отнятие происходит от последней единицы, то, во-первых, и эта последняя единица, хотя она и лишена частей, окажется делимой, что нелепо. А затем, если единица отнимается от последней единицы, то девятка уже не сможет остаться нетронутой.
И иначе: если устранение единицы происходит из десятки, то оно происходит или из существующей десятки, или из несуществующей. Но оно не может происходить ни из существующей десятки (потому что, пока десятка остается десяткой, ничто не может от нее отниматься как от десятки, поскольку тогда она уже не будет десяткой), ни из несуществующей десятки (потому что от несуществующего ничего нельзя и отнять). Однако, кроме бытия и небытия, ничего нельзя помыслить. Следовательно, от десятки ничего не отнимается.
Этим показано, что в результате отнимания невозможно мыслить никакого числа. А что нельзя [его мыслить] и в результате прибавления, это легко показать, если придерживаться аналогичных же апорий.
Действительно, если единица присоединяется к десятке, то опять-таки нужно сказать, что это присоединение происходит или ко всей десятке, или к последней единице этой десятки. Но если эта единица присоединяется ко всей десятке, то, поскольку вся десятка мыслится со всеми своими отдельными единицами, присоединение данной единицы окажется присоединением ее ко всем отдельным единицам данной десятки, что нелепо. Ведь из присоединения одной единицы получится, что десятка становится двадцаткой. А это невозможно. Значит, надо сказать, что единица присоединяется не ко всей десятке. Но нельзя сказать и того, что она присоединяется к последней части десятки, поскольку тогда десятка не увеличится, вследствие того что увеличение одной части еще не есть тем самым и увеличение целой десятки. [Можно сказать] и вообще относительно всех [случаев]: единица присоединяется к десятке или остающейся [самой собой], или неостающейся. Но она не может быть присоединена ни к остающейся, поскольку она тогда не остается десяткой, ни к неостающейся, поскольку не может произойти прибавления к ней, раз она с самого начала не остается [сама собой].
Однако если число мыслится в результате, как я сказал, прибавления и отнятия, а мы показали, что ни того, ни другого из этого не существует, то необходимо сказать, что не существует и [самого] числа. Поэтому, рассмотревши с точки зрения апорий подобные вопросы против геометров и арифметиков, мы приступим к новым возражениям — уже против математиков, [или астрологов].
КНИГА V ПРОТИВ АСТРОЛОГОВ
[Нам] надлежит произвести исследование относительно астрологии, или математики, но не той, которая состоит в прямом смысле из арифметики и геометрии (потому что против этих ученых мы уже возразили), и не той способности к предсказаниям, которая имеется у учеников Евдокса, Гиппарха и подобных им и которую, как известно, некоторые называют также и астрономией
(ибо она есть наблюдение явлений подобно земледелию и кораблевождению, на основании которого можно предсказывать засуху и дождливые периоды, заразные болезни и землетрясения, и прочие подобные изменения в атмосфере), но [астрологии] в смысле учения о генитурах . Украшая ее торжественными наименованиями, халдеи объявляют себя самих математиками и астрологами, с одной стороны, доставляя разнообразный вред людям, а с другой — укрепляя в нас закоренелые предрассудки и не позволяя в то же время действовать согласно здравому смыслу. И это мы узнаем, как только примем во внимание то, что относится к их методу рассмотрения [явлений]. Однако наше изложение будет беглым и общим. Более точное исследование мы предоставляем тем, кто специально занимается данной наукой. Для нас же достаточно будет напомнить из этого то, без чего было бы невозможно выставить аргументы против халдеев.
[1. ИЗЛОЖЕНИЕ АСТРОЛОГИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ]
Итак, они кладут в основу то, что земные вещи находятся в симпатическом отношении к небесным и что они каждый раз перестраиваются заново в связи с истечениями этих последних.
Всматриваясь с излишним любопытством в окружающее, халдеи утверждают, что семь звезд [(планет)] стоят в положении действующих причин всего того, что происходит в жизни, и что, с другой стороны, этому содействуют части зодиака. Зодиакальный же круг, как этому нас учили, они разделяют на двенадцать животных, а каждое животное — на тридцать частей (для настоящего случая пусть мы будем с ними в этом согласны), а каждую часть — на шестьдесят мелких частей [(минут)]. Это последнее название они дают наименьшему, что уже не содержит [дальнейших] частей. Из животных зодиака одних они называют мужскими, а других — женскими, одних — двухтелесными, других же — не таковыми, некоторых — поворотными, а некоторых — устойчивыми. Мужские и женские — те, которые обладают природой, содействующей зарождению мужского или женского пола, как, например, Овен есть животное мужского пола, а Телец, как они говорят, женского, Близнецы — мужского и прочее попеременно соответственно той же самой аналогии: одни — мужского, другие женского пола. От этого, как я думаю, и у пифагорейцев повелось называть единицу мужской, двоицу женской, троицу опять мужским и аналогично остальные четные и нечетные числа . Иные же, разделяя и каждое животное на двенадцать частей, пользуются почти тем же самым приемом, как, например, в Овне называют его первую двенадцатую часть Овном и мужским, вторую Тельцом и женским, третью — Близнецами и мужским, и такое же построение в других частях. Двухтелесными животными они называют Близнецов и диаметрально противоположного им Стрельца, а также Деву и Рыб, недвухтелесными — прочих. Далее, поворотными знаками они называют такие, с появлением в которых солнце производит перемены и вызывает повороты в атмосфере, каковым животным является, например, Овен и ему противоположное, Весы, а также Козерог и Рак. Ведь в Овне происходит поворот на весну, в Козероге — на зиму, в Раке — на лето и в Весах — на осень. Устойчивыми же они считают Тельца и ему противоположное, т.е. Скорпиона, а также — Льва и Водолея.
Далее, из всех этих животных те, которые господствуют над каждым зарождением в целях создания действенных влияний и на основании которых они главным образом и делают предсказания, существуют, по их словам, в количестве четырех. Их они называют общим именем "центров", а в более частном смысле [называют] одно гороскопом, другое — кульминацией, третье заходом и четвертое — подземным или обратной кульминацией, которое и само является кульминацией . Гороскоп — это есть то, чему случается появляться в то время, когда совершается зарождение. Кульминация — это четвертое животное, начиная от гороскопа вместе с ним же самим. Заход — диаметрально противоположное гороскопу. А подземная и обратная кульминация — диаметрально противоположна кульминации [просто]. Так, например (на примере это станет ясным), когда гороскопом является Рак, то кульминирует Овен, "заходит" Козерог, а "под землей" находятся Весы.
Далее, при каждом из этих центров то животное, которое идет впереди, они называют отклонением [вперед], а следующее сзади — последованием. Так, то животное, которое предшествует гороскопу в моменты своей видимости, по их словам, принадлежит дурному демону, а то, которое после него и которое следует за кульминацией, — благому демону. Животное, идущее впереди кульминации, [они называют] "нижней частью", "единственной долей" и "богом", а то, которое идет за заходом, — "бездеятельным животным" и "началом смерти". Животное, идущее после захода и в состоянии невидимости, [у них] "возмездие" и "злая судьба", что диаметрально противоположно "дурному демону"; а то, что следует за подземным, — "благая судьба", диаметрально противоположная "благому демону". То животное, которое идет дальше обратной кульминации в направлении к востоку, — "богиня", диаметрально противоположная "богу". То же, что следует за гороскопом, — "бездеятельное", что в свою очередь противоположно упомянутому "бездеятельному". Или, чтобы сказать более кратко, в животном, которое является гороскопом, отклонение носит название "дурного демона", а последование — название "бездеятельного". Точно так же и в кульминации отклонение называется "богом", а последование "благим демоном". В том же роде и в обратной кульминации отклонение есть "богиня", а последование — "благая судьба". Одинаковым образом и в заходе отклонение — "дурная судьба", а последование — "бездеятельное". И это исследование они производят, по их мнению, не впустую. Ведь, как они полагают, звезды обладают не одной и той же силой в отношении дурного действия или недурного, смотря по тому, рассматриваются ли они в центрах, в последованиях или в отклонениях, но в одном месте они более деятельны, в другом же — более бездеятельны.
Были и некоторые такие халдеи, которые возводили каждую часть человеческого тела к каждому из животных как находящуюся в симпатическом к ним отношении. Так, Овна они называли головой, Тельца — шеей, Близнецов плечами, Рака — грудью, Льва — ребрами, Деву — задом, Весы — частью от ребер до пахов, Скорпиона — половым членом и маткой, Стрельца — бедрами, Козерога — коленями, Водолея — голенями, Рыб — ногами . И это опять не без рассуждения, но потому, что когда в каком-нибудь из этих животных появляется та или иная звезда, приносящая своим зарождением зло, то она производит повреждение одноименной части [человеческого тела].
Вот что пусть будет сказано в общих чертах о природе того, что содержится в зодиакальном круге. Однако не будет неуместным рассмотреть, далее, и вопрос о разделении этого. Именно, исходя из понимания того, что животные не рассматриваются [только] в своем собственном очертании, но путем одновременного наблюдения семи рассеянных звезд, они пришли к разделению всего круга на двенадцать частей. Объясняя же этот прием, они говорят, что древние, наблюдая восход одной какой-нибудь яркой звезды в зодиаке и наполняя затем водой просверленную амфору, давали течь [этой воде] в другой сосуд, подставленный снизу, покамест эта звезда поднималась, а затем, догадываясь, что обращение зодиакального круга происходит от одного знака к тому же самому знаку, они опять брали двенадцатую часть вытекшей [воды] и следили, в какое время она вытекла. В это же время, как они говорили, возвращается и двенадцатая часть круга, причем эта обернувшаяся часть круга находилась [у них] в таком же отношении ко всему кругу, в каком вытекшая часть воды находилась ко всей воде. При помощи этого положения, т.е. положения двенадцатой части, они опреде6 ляют [расстояние] последней границы от какой-нибудь известной звезды, наблюдаемой в это время, или от какой-нибудь звезды, одновременно восходящей ближе к северу или к югу. То же самое они делают и с прочими двенадцатью частями.
Вот каков этот способ, которым они делят зодиакальный круг на столько частей. Аналогичен этому, по-видимому, и тот способ, которым они, по их словам, наблюдают первоначально гороскоп для каждого зарождения. Халдей сидит, как говорят, ночью на вершине какой-нибудь возвышенности, наблюдая звезды. Другой [в это время] находится около родильницы до тех пор, покамест она не родит, а когда она родит, он тотчас же дает знак при помощи диска сидящему на возвышенности, когда же тот этот [знак] примет, он отмечает восходящее животное в качестве гороскопа, а с наступлением дня обращается к наблюдению за часами и движениями солнца.
Вот что [надо сказать] о зодиакальных животных. Что же касается звезд , то некоторые из них они называют творящими добро, некоторые же творящими зло, а некоторые — и теми и другими. Так, например, творящими добро они называют звезды Юпитер и Венеру, творящими зло — звезды Марс и Сатурн, а обоюдной — звезду Меркурий, поскольку она с творящими добро творит добро, а с творящими зло творит зло. Другие же считают одни и те же звезды в разных отношениях то благотворными, то злотворными, поскольку ведь помимо зодиакального животного или помимо конфигурации прочих звезд ни злотворная звезда не является непременно злотворной, ни благотворная не является непременно благотворной.
Кроме того, из семи звезд первое место, по их мнению, занимают Солнце и Луна, прочие же пять звезд в отношении создания произведений обладают меньшей силой, чем эти. По этой причине египтяне уподобляют Солнце царю и правому глазу, Луну — царице и левому глазу, а пять звезд — жезлоносцам, прочие же неподвижные [звезды] — остальному народу. Кроме того, они утверждают, что из пяти звезд Сатурн, Юпитер и Меркурий соответствуют Солнцу и ему прислуживают, их и называют дневными, вследствие того что Солнце, которому они помогают, владычествует над тем, что возникает днем.
Те же самые звезды получают большую силу в зависимости от того, находятся ли они в своих собственных жилищах или на вершинах, или на межах, сопровождаются ли какие-нибудь [из них] другими в качестве оруженосцев, обращены ли они одна к другой и вступают ли во взаимную конфигурацию, находятся ли они в центрах .
Жилищем для Солнца является, по их мнению, Лев, для Луны — Рак, для Сатурна — Козерог и Водолей, для Юпитера — Стрелец и Рыбы, для Марса — Овен и Скорпион, для Венеры — Телец и Весы, для Меркурия — Близнецы и Дева. Вершинами звезд, а также низинами их они называют то, в чем [эти звезды] здравствуют или имеют незначительную силу. Именно, на вершинах они здравствуют, а незначительную силу они имеют в низинах. Например, для Солнца вершиной является Овен, а именно: если говорить точно, то его зо девятнадцатая часть, а низиной — диаметрально противоположное животное. Для Луны, в свою очередь, вершиной является Телец, а низиной — диаметрально ему противоположное. Для Сатурна [вершина] — Весы, для Юпитера — Рак, для Марса — Козерог, для Венеры — Рыбы, для Меркурия — Дева. Низинами же для них являются, как я сказал, те [животные], которые диаметрально противоположны вершинам.
Межами звезд они называют то в каждом животном, в чем каждая звезда имеет наибольшую силу от такой-то части до такой-то. Относительно этого у них, а также на картах немаловажная разноголосица. Сопровождаются оруженосцами звезды, по их мнению, тогда, когда они оказываются в составе животных посреди прочих звезд. Например, если в одном и том же животном одна какая-нибудь звезда занимает первые части, другая — последние, а третья средние, то говорится, что средняя звезда сопровождается теми, которые занимают конечные части как оруженосцами. Обращаются же они одна к другой и взаимно согласуются, по их мнению, тогда, когда они являются в виде треугольника или четырехугольника. Именно, в виде треугольника составляют конфигурацию и обращаются одна к другой те, которые занимают среднее пространство между тремя животными, а в виде четырехугольника — между двумя [животными]. При этом оказывается, что злотворная звезда, вступившая в конфигурацию с благотворной в системе треугольника, оказывается благодетельной, а [благодетельная] — еще более благотворной; [вступивши же в конфигурацию] с благо-творной, [кроткая] оказывается только кроткой. Злотворная [звезда] со злотворной — то же самое. В системе четырехугольника наоборот.
Наконец, и центральными называются те звезды, которые наблюдаются в каком-нибудь из упомянутых выше центров, будь то гороскоп, кульминация, заход или обратная кульминация.
Теперь, после того как мы раскрыли это в главных чертах и суммарно, мы, отправляясь отсюда, должны показать, как халдеи делают предсказания событий. Среди всех этих влияний существует различие, поскольку одни из них более просты, другие — более точны. Более просты те, что совершаются в связи с тем или иным животным, или простой силой звезды (скажем, такая-то звезда, появившись в таком-то животном, делает людей такими-то). Более же точны те, что происходят в результате стечения и как они говорят, в результате сочетания большего числа [факторов] (скажем, если одна звезда является в виде гороскопа, другая — в виде кульминации, третья — в виде обратной кульминации, прочие же находятся в таком-то виде, то произойдет то-то).
[2. КРИТИКА УЧЕНИЯ]
Вот каков характер халдейской науки. Однако легко, наконец, после его изложения перейти и к тем возражениям, которые против нее выставляются.
Именно, некоторые прямо пытаются доказать, что земные вещи совершенно не находятся в симпатическом отношении к небесным . [Говорят], что объемлющее вовсе не в том смысле связано с человеческим телом, чтобы, в каком симпатическом отношении находятся подчиненные части к голове и голова к ним, в таком же и земные вещи к небесным, но что существует в этом известная разница и отсутствие симпатического отношения, так что единение их оказывается не одним и тем же. Другие выставляют аргумент и относительно судьбы.
А именно, если не все происходит в силу судьбы, то не существует и халдейская [наука], которая этого требовала бы. Немало и таких, которые ставят вопрос следующим образом. Поскольку из совершающегося одно совершается в силу необходимости, другое в силу случая, третье в зависимости от нас самих, то халдеи, если они стремятся к значащему предсказанию, должны обязательно делать свои предсказания или при помощи того, что связано с необходимостью, или при помощи того, что совершается в силу случая, или при помощи того, что зависит от нас. Но если [эти предсказания происходят] при помощи того, что случается в силу необходимости, то они не имеют никакой пользы для жизни, поскольку то, что совершается в силу необходимости, невозможно отклонить, но оно должно произойти, хотим ли мы этого или не хотим. Ведь предсказание оказывается полезным только в том случае, если бы оно имело отношение к его отклонению. Если, далее, [предсказание совершается] при помощи случайного, то [этим способом] ничего невозможно высказать, поскольку то, что происходит случайно, оказывается неустойчивым, а в отношении неустойчивого и происходящего в разных случаях по-разному невозможно делать никакого твердого предсказания. Остается, следовательно, чтобы они делали предсказания при помощи совершающегося в зависимости от нас самих. Но это опять невозможно, поскольку нельзя было бы делать предсказания в отношении того, что зависит от меня, случится оно или нет, как и относительно того, что с самого начала не имеет никакой предшествующей причины. Следовательно, халдеи не стремятся к такому предсказанию, которое имело бы какое-нибудь значение.
Большинство пытается низвергнуть халдейскую науку такого рода метанием копий издали. Что же касается нас, то мы, напротив, в ближнем бою, поколебав начала и как бы элементы этой [науки], тем самым аннулируем у них и построение прочих теорем.
Итак, принципом и как бы фундаментом халдейской науки является установление гороскопа. Ведь на основании этого последнего принимаются прочие центры, отклонения и последования, треугольники и четырехугольники, зависящие от этого фигурации звезд, а на всем этом основываются предсказания. Отсюда, если мы уничтожим гороскоп, то по необходимости не станут понятными ни кульминация, ни заход, ни обратная кульминация. А если это станет невоспринимаемым, то одновременно исчезнет и вся халдейская наука.
Можно разнообразными средствами показать, что им невозможно найти животное зодиака в качестве гороскопа. Ведь чтобы его воспринять, необходимо, во-первых, точно воспринять появление того, кто является предметом наблюдения; во-вторых, чтобы наблюдение часов, которое его отмечает, было безошибочным и, в-третьих, чтобы в точности было замечено восхождение животного . В самом деле, одновременно с родами происходит наблюдение восхождения животного, которое [впервые] появляется на небе, причем халдеи пользуются этим как средством для наблюдения гороскопа. С этим же восхождением связывается и конфигурация прочих звезд, которую они называют "расположением", а с этим "расположением" связаны предсказания. Однако, как мы установим, ни момент рождения человека, чей гороскоп составляется, невозможно воспринять, ни наблюдения часов не бывают безошибочными, и нельзя воспринять в точности восходящее животное. Следовательно, халдейская паука несостоятельна. Скажем сначала о первом [обстоятельстве]. Итак, момент рождения того, кто относится к их наблюдению, они принимают более отдаленно или с момента извержения семени и зачатия, или с момента родов. Но они не могут это относить к моменту извержения семени и зачатия, поскольку в точности нельзя воспринять его время. Мы ведь не можем сказать, происходит ли зачатие одновременно с внедрением семени или не одновременно. Это может происходить и в одно мгновение мысли подобно разведенной водой муке, которую бросили на раскаленную жаровню (она ведь склеивается тотчас же). Может [это происходить] и после известного времени, потому что и семена, брошенные в землю, не сразу пускают корни и связываются с окружающим грунтом. Кроме того, поскольку существует расстояние от шейки матки до ее дна, где, по мнению ученых-врачей, и происходит зачатие, то извергаемое вещество семени должно этого достигать в течение известного времени. Халдеи, в точности не знающие продолжительности этого времени, ни в коем случае не могут воспринять и [момента] зачатия. А поскольку семя иной раз извергается быстро и сразу попадает на те самые места матки, которые благоприятны для зачатия, в другой же раз появляется в рассеянном виде, так что оно в состоянии собраться в одно место только силами самой же матки, то оказывается совершенно неизвестным, когда совершается первое и когда происходит второе, а также каково то время, которое тратится на одно зачатие, и каково — на другое. Но если это неизвестно, то исчезает и восприятие в точности [момента] зачатия. И если, как говорят некоторые физики , семя [только] после переваривания и известного изменения в матке доходит до ее открытых пор, то само собой разумеется, раз они не знают продолжительности времени этого изменения, они не будут знать и момента зачатия. Далее, как женщины отличаются между собой прочими частями тела в отношении их деятельности, так же вполне правдоподобно, что они различаются и в отношении деятельности матки, причем одни зачинают быстрее, другие медленнее. И нет ничего парадоксального в том, что если даже сравнивать их с ними же самими, то один раз их можно наблюдать как способных к удовлетворительному зачатию, в другой же раз — как неспособных к этому. Если же это так, то невозможно сказать с точностью, когда внедряется изверженное семя, чтобы на основании этого времени халдеи могли установить гороскоп для данного зарождения. Кроме того, невозможно сказать, что момент зачатия устанавливается при помощи каких-либо признаков, вроде, [например], присыхания женского влагалища после соития, закрывания шейки матки, если так случится, приостановки месячных очищений, а также появления специфического аппетита. Во-первых, эти признаки оказываются общими и с теми, у которых не было зачатия. Затем, если даже они и не являются общими, то они указывают на зачатие, которое произошло, уже по прошествии известного количества дней, а не на определенном отрезке [времени], точном, недавнем и измеряемом часами. Однако для распознания различных человеческих судеб халдеи нуждаются в установлении не грубо приблизительного времени зачатия, но точного. Из этого становится ясным, что невозможно на основании зачатия устанавливать гороскоп. Однако это невозможно делать и на основании родов. В самом деле, прежде всего затруднительно сказать, когда происходит рождение, в тот ли именно момент, когда порождаемое начинает высовываться на божий свет, или когда оно уже немного продвинулось, или когда оно положено на землю. Затем, и при помощи каждого такого [момента] тоже невозможно определить точное время рождения. Ведь в зависимости от того или иного состояния души, в зависимости от той или иной приспособленности тела, в зависимости от характера [окружающей] местности, в зависимости от опытности акушерки и прочих бесчисленных обстоятельств время, в которое появляется ребенок после раскрытия утробы, или то время, когда он несколько протиснется наружу или когда его положат на землю — не одно и то же, но в разных случаях оно разное. Поскольку халдеи не в состоянии определенно и точно его установить, они лишаются возможности должным образом определить час рождения.
Отсюда становится ясным, что хотя халдеи и объявляют, что они знают гороскоп, поскольку он относится к моментам рождения, но они его не знают. А что у них не является безошибочным также и наблюдение часов, об этом нужно заключать подобным же образом.
Действительно, когда они утверждают, что сидящий при роженице извещает при помощи диска о рождении тому халдею, который наблюдает звезды на возвышенном месте, и что этот последний при помощи наблюдения неба отмечает восходящее животное, то, во-первых, мы им покажем, что поскольку оказывается неопределенным рождение (это мы установили немного раньше ), то нелегко известить об этом рождении и при помощи диска. Затем, пусть даже можно будет воспринять момент рождения, все равно невозможно зафиксировать его в смысле точного времени. Ведь звук от диска продвигается до вершины горы в значительное время, ощутимо допускающее деление на части. Доказательством же этого является то, что наблюдается у дровосеков в гористой местности: поскольку звук удара слышится [только] после соответствующего времени от момента нанесения удара, он достигает слушающего в течение довольно продолжительного времени. Следовательно, и по этой причине халдеям невозможно точно воспринимать время восходящего животного и точно [время того животного, которое является] гороскопом. Далее, не только проходит после рождения известное время, в течение которого звук от того, который сидит у постели роженицы, доходит до того, который наблюдает звезды, но и в течение того времени, в которое он смотрит вверх и путем наблюдения исследует, в каком животном находится Луна и каждая из прочих звезд, расположение звезд успевает измениться, ибо движение космоса происходит с невыразимой быстротой, прежде чем он сумеет путем наблюдения сопоставить то, что видится на небе, с часом рождения человека. И иначе.
Подобное наблюдение в ночное время, пожалуй, еще может принести пользу халдеям, поскольку то, что наблюдается в зодиакальном круге, и конфигурации звезд оказываются видимыми. Поскольку же некоторые рождаются также и днем, когда невозможно ничего отметить из сказанного раньше, в лучшем случае только движение Солнца, то необходимо сказать, что халдейская наука для одних случаев имеет значение, для других же не имеет. Имей также в виду и то, что даже и в ночное время они не в состоянии постоянно делать безошибочные наблюдения за небесными явлениями. Ведь многие ночи бывают облачными и туманными. И было бы хорошо, если бы по изъятии всех этих оговорок можно было найти нечто твердое в этой науке, однако при наличии подобных препятствий для точного наблюдения небесных явлений это далеко не так.
Итак, отвергнув халдейское наблюдение часов и установив вкратце, что для них является невозможным восприятие моментов рождения , мы перейдем к остальной части обещанного рассуждения. Остается же нам рассмотреть восхождение в области зодиакального круга, если оставить в стороне аргументы, выставленные раньше.
Итак, мы утверждаем, что части зодиакальных животных являются неотделимыми одна от другой; лучше же сказать: их совершенно невозможно точно определить. Но является правдоподобным то, что уже взошедшее животное кажется еще невосходившим, и, наоборот, еще невзошедшее кажется уже поднявшимся. Также не может принести какую-нибудь пользу халдеям и указанный выше способ употребления сосудов с водой, поскольку по мере протекания воды и растворения воздуха само течение и сопоставляемое с течением время не соответствуют друг другу. Весьма вероятно, что движение воды оказывается неодинаковым вначале, когда жидкость чиста, и впоследствии, когда она грязна и течет с трудом. Кроме того, вероятно и то, что растворенный воздух, когда последний является туманным и густым, оказывает сопротивление вытеканию воды, производя некоторым образом его замедление, когда же он прозрачен и тонок, то он больше содействует [этому]. Да и сама амфора неодинаково протекает, когда она полна, когда она налита до половины или когда она близка к опорожнению, но один раз [течение происходит] быстрее, другой раз медленнее, третий раз средне, в то время как движение неба происходит постоянно с одной и той же скоростью.
Однако важнее всего то, что каждое из животных не является непрерывным телом и таким, которое было бы скреплено с предыдущим и связано с последующим так, чтобы посередине не оказывалось бы никакого промежутка, но оно состоит из рассеянных звезд, содержащих те или иные промежуточные расстояния и дискретные части, будь то в середине, будь то у краев. Отсюда, поскольку животные зодиакального круга очерчены исчисляемыми частями, то обязательно с необходимостью возникают ошибки у тех, кто наблюдает с земли, поскольку от них ускользает, является ли соответствующее промежуточное расстояние концом предыдущего животного или началом того, которое восходит в дальнейшем.
Далее, холмы, на которых происходят звездные наблюдения, не остаются постоянно теми же самыми, но, поскольку мир по велению судьбы становится другим и меняется, нарушаются и они в связи ли с наводнениями от ливней, или в связи с землетрясениями, или другими подобными этому воздействиями, так что наблюдения за звездами не могут быть теми же самыми еще и вследствие данной перемены, но одно наблюдается с возвышенного места, другое — с низины, и то, что видно первым, не обязательно оказывается видимым и другим.
К этому нужно прибавить еще и различия чувств. Ведь одни имеют более острое зрение, чем другие. И как то, чего мы еще не видим из-за большого расстояния, орлы и ястребы воспринимают как большие предметы вследствие крайней остроты их зрения, так и уже взошедшее животное, ставшее гороскопом, из-за большого расстояния предствляется халдею в качестве еще не-взошедшего, если он не имеет острого зрения и обладает зрением сравнительно притупленным.
К этому нужно прибавить в качестве очевиднейшего аргумента против халдейской [науки] и то, что относится к различным качествам воздуха около того, кто производит определение [звезд]. Ведь весьма вероятно, что когда этот воздух является густым, то вследствие преломления зрения животное, находящееся еще под землей, кажется находящимся уже над землей, подобно тому как происходит и отражение солнечного луча в воде. Не видя [еще] солнца, мы ведь часто замечаем его по отражению в воде. Но важнее всего то, что если бы каждая двенадцатая часть зодиака появлялась в одно и то же время для всех наблюдателей небесных явлений во Вселенной и наблюдалась бы по одной и той же прямой, то, пожалуй, халдейские ученые еще могли бы точно воспринять восхождение знака зодиака над горизонтом. При настоящем же положении дела, поскольку оно не является для всех одновременно, но одним является быстрее, другим медленнее и кое-кому косвенно, а кое-кому прямо, то отсюда получается вывод, что не для всех одно и то же животное оказывается гороскопом, но этим оно кажется уже взошедшим, другим же — находящимся под самым горизонтом, и то, которое одним явилось в отклонении от животного-гороскопа, другим видится в качестве самого гороскопа. И то, что это именно так, ясно и из неподвижных звезд, как, например, Арктура и Пса, поскольку они не появляются в одно и то же время для жителей разных частей света, но разным являются по-разному.
Итак, мы достаточно показали, что невозможно воспринять с точностью животное, которое является гороскопом, а вследствие этого и никакие другие "центры", на основании которых у халдеев происходят предсказания. И вдобавок ко всему изложенному нужно сказать, что если бы даже и можно было воспринять точное время последования этих [животных], то [во всяком случае] ясно, что никто из приходящих к халдеям простых людей не может быть наблюдателем точного времени для самого себя. Ведь этот предмет требует мастерства, как мы показали выше , и он больше того, чем его мог бы воспринять простой человек. А поскольку сам халдей не наблюдал точного времени зарождения данного простого человека, но услышал его от него самого, а этот простак в свою очередь не знает точного времени ввиду ли своей неопытности или ввиду того, что он не слишком усердно занимался этим предметом, то остается, следовательно, [признать], что не существует никакого точного предсказания, но что для людей от халдейской науки получается [здесь] только обман и надувательство.
Если же они, снова перейдя в наступление, скажут, что определяется не точное время, но время в общем и целом, то они будут изобличены, можно сказать, своими же выводами. Ведь те, кто родился в одно и то же время, если последнее брать вообще, живут вовсе не одинаковой жизнью, но одни, например, начинают царствовать, другие же старятся в оковах. Так, никто не был равен Александру Македонскому, хотя многие во Вселенной родились одновременно с ним, и [никто не равен] философу Платону. Поэтому если халдей рассматривает время рождения [только] в известном его протяжении, то он и не сможет определенно сказать, что родившийся в такое-то время будет счастлив, потому что многие, родившиеся в одно и то же время с ним, оказались несчастными, и, наоборот, что вот этот будет нуждаться, потому что немало и таких, которые, обладая той же самой "диспозицией" состарились в богатстве .
Но и рассуждение, противоположное выставленному аргументу, как оказывается, весьма значительно уличает халдеев. Действительно, если те, кто обладает одной и той же "диспозицией" своего рождения, подвергаются одинаковым событиям в жизни, то те, кто обладает разными рождениями, должны были бы становиться совершенно разными. А это ложь. Мы ведь наблюдаем, что многие различные по возрасту, по виду своего тела и по множеству других признаков и присущих им свойств приходят к одинаковому концу, когда они или погибают на войне, или умирают под развалинами жилищ, или тонут вследствие кораблекрушения. Стоит усомниться, как мог бы халдей предсказать им одинаковую гибель при их жизни [столь различной]. Действительно, если родившийся под стрелой Стрельца должен, по математическому вычислению, быть умерщвленным, то каким же образом были сразу уничтожены столько десятков тысяч варваров, сражавшихся против греков у Марафона? Ведь не существовал же, конечно, для них всех один и тот же гороскоп. И далее, если тот, кто родился под чашей Водолея, должен погибнуть вследствие кораблекрушения, то каким же образом потонули одновременно те греки, которые возвращались от Трои ? Ведь невозможно же, чтобы все они, обладая большими взаимными различиями, родились под чашей Водолея. Но невозможно сказать и того, что все находящиеся на корабле гибнут часто из-за одного, которому суждено погибнуть на море. Ведь почему же судьба этого человека преодолевает судьбу всех, а не спасаются все из-за одного, которому суждено умереть на земле?
Кто-нибудь может испытать затруднение также в в отношении неразумных животных. Действительно, если события в жизни происходят в зависимости от конфигурации звезд, то нужно было бы, чтобы рождающиеся под одной и той же частью зодиакального животного одновременно осел и человек получали в обоих случаях один и тот же ход жизни, а не так, чтобы человек, после того как он продолжительное время славно подвизался в государственной деятельности, заслуживал у народа почет, а осел постоянно носил тяжести или отводился на мельницу.
Следовательно, нет никаких оснований ставить жизнь в зависимость от звездных движений, или если для этого есть основание, то это совершенно для нас неуловимо.
Отправляясь от того же самого принципа, мы, однако, посрамим их и в том, что они хотят связать с видом зодиакальных животных наружность и нравы людей, говоря, например, что родившийся подо Львом будет мужественным, а под Девой — будет с длинными гладкими волосами, миловидным, с белой кожей, бездетным и скромным. Ведь это и подобное этому больше достойно осмеяния, чем изучения.
Во-первых, если Лев силен и мужествен и поэтому, как они говорят, родившийся под ним будет мужественным, то на каком основании они считают животным женского пола Тельца, если последний аналогичен Льву? Затем, [нелепо] полагать, что в качестве красивейшего животного Лев на небе имеет аналогию со львом на земле. Ведь весьма вероятно, что древние давали подобные имена, исходя из простого сходства во внешнем очертании и даже не из этого, но [только] ради наглядности обучения.
В самом деле, что имеют общего с медведицей известные семь звезд, находящиеся друг от друга на огромном расстоянии? Или [что общего имеют] с головой дракона пять звезд, о которых говорит Арат:
Впрочем, как мы сказали выше , у тех, кто родился под одним и тем же животным, не являются одинаковыми ни наружный вид, ни нравы. Правда, они утверждают, что эти различия способны производить те части, на которые делится каждое животное и [так называемые] минуты . Но это опять невозможно. Мы ведь уже показали , что невозможно соблюсти точность в отождествлении момента рождения и наблюдения гороскопа.
Далее, одно из двух: или родившийся становится мужественным, потому что [соответствующее] животное носит название Льва, или потому, что вследствие воздействия на воздух со стороны небесного Льва подобным становится и расположение рождающегося человека. Однако нет никакого вероятия, чтобы человек становился мужественным из-за того, что животное, являющееся гороскопом, получило название Льва. Ведь на этом основании нужно было бы, чтобы мужественными оказывались и те люди, которые родились и воспитывались вместе с земным львом, поскольку называется львом то животное, одновременно с которым они воспитывались. Если же [это происходит] вследствие изменения воздуха, то какое это имеет значение для установления различий в жизни? Ведь определенное растворение воздуха, возможно, еще связано с тем, что рождающееся оказывается сильно телом и дико нравом, но воздух, насколько это можно заметить, нисколько не содействует тому, чтобы рождающееся становилось теснимым долгами, или чтобы оно было царем, или было в оковах, или имело мало детей, или мало братьев, или что бы то ни было. И в свою очередь если тот, кто родился в тот момент, когда гороскопом была Дева, оказывается с длинными гладкими волосами, миловидным и с белой кожей , то нужно было бы, чтобы никто из эфиопов не имел Девы в качестве гороскопа, потому что иначе надо было бы согласиться, что эфиоп — белый, миловидный и имеет длинные гладкие волосы. А это уж нелепее всего.
Да и вообще, если они говорят, что различия человеческих жизней указываются им не звездами, но что они сами наблюдают их при помощи взаимоотношения звезд, то я утверждаю, что если предсказание хочет стать надежным, необходимо, чтобы одно и то же взаимоотношение звезд наблюдалось не один раз для чьей-нибудь жизни, но и другой раз для другой жизни и третий раз для третьей, чтобы по наблюдениям наступления событий для всех [случаев] мы смогли бы узнать, что когда звезды воспринимают подобную конфигурацию, то грядущее будет, несомненно, таким-то. И как в медицине мы заключаем из наблюдения, что ранение в сердце является причиной смерти, наблюдая это не только на кончине Диона, но и Феона, и Сократа, и многих других, так и в математике, если достоверно то, что такая-то конфигурация звезд указывает на такую-то жизнь, то это, должно быть, наблюдалось не один раз на одном человеке, но много раз и на многих. Поскольку же одна и та же конфигурация звезд наблюдается, как они говорят, через большие промежутки времени, поскольку возвращение великого года происходит через 9977 лет, то человеческое наблюдение не может распространиться на столько веков даже при условии единственного возникновения мира. Если же, как утверждают некоторые, уничтожение мира прерывает это наблюдение не раз, но много раз или — что в любом случае — происходит частичное его изменение, то и тогда уничтожается непрерывность исторической традиции.
Вот то существенное, что может быть высказано против халдеев. После этого начнем новое краткое исследование, направленное против музыкантов.
КНИГА VI ПРОТИВ МУЗЫКАНТОВ
[1. ВВЕДЕНИЕ]
О музыке говорится в трех смыслах. В первом смысле [она является] некоторой наукой о мелодии, звуке, о творчестве ритма и подобных предметах, в связи с чем мы называем музыкантом, например, Аристоксена , сына Спинтара. Во втором смысле [это] — эмпирическое умение, относящееся к инструментам, так что мы называем музыкантами тех, кто играет на флейте, на гуслях, или арфисток. В этом собственном значении музыка и имеется в виду у большинства. В переносном же смысле мы имеем обыкновение называть иногда тем же самым именем и удачное исполнение в области тех или других предметов. Так, например, мы говорим, что некоторое произведение отличается музыкальностью даже тогда, когда оно является видом живописи, и называем музыкальным того живописца, который в нем преуспел .
Однако если музыку можно мыслить в стольких видах, то в настоящее время надлежит выставить возражения, ей-богу, не против какой-нибудь другой музыки, но той, которая мыслится в первом значении, поскольку в сравнении с прочими видами музыки она оказывается наиболее совершенной.
Что касается этих возражений, то, как и в отношении грамматики, они бывают двоякого рода. Именно, одни пытались более догматическим способом учить, что музыка не является наукой, необходимой для блаженства, но, скорее, приносит вред, доказывая это как на основании противоречивости высказываний музыкантов, так и на основании опровержения их главнейших аргументов. Те же, кто пользуется больше апориями, отбросивши в сторону подобного рода возражения, полагают, что, поскольку колеблются основные предположения музыкантов, вся их музыка теряет право на существование. На этом основании и мы, чтобы не показалось, будто мы опускаем что-то из их учения, по порядку изложим в основных чертах общий характер каждого из их положений или утверждений, не впадая в длинные разъяснения излишних предметов и не сокращая изложение предметов важных и необходимых, но делая наш рассказ по возможности средним и умеренным.
[2. ИЗЛОЖЕНИЕ ОБЩИХ ТЕОРИЙ МУЗЫКИ]
По порядку мы начнем прежде всего с того, что обычно болтает о музыке толпа.
Именно, говорят, что если мы принимаем философию, которая делает разумной человеческую жизнь и приводит в порядок страсти души, то гораздо более того мы принимаем и музыку, за то что она достигает тех же результатов, что и философия, распоряжаясь нами не насильственно, но с какой-то чарующей убедительностью. Так, например, Пифагор, увидевши однажды молодых людей, которые неистовствовали под влиянием опьянения, так что ничем не отличались от безумных, дал совет сопровождавшему их флейтисту исполнить для них мелодию в спондаическом размере . Когда же тот исполнил этот совет, то они внезапно в такой мере перешли в разумное состояние, как если бы они были трезвыми с самого начала. Далее, первые в Греции и прославленные своей храбростью спартанцы всегда воевали так, что их войска вела музыка. Так же и те, кто пользовался советами Солона, выстраивались под флейту и лиру, совершая ритмические движения с оружием . Но как музыка ведет неразумных к разуму, а более трусливых она обращает к храбрости, так же она успокаивает тех, кто распален от гнева. Мы видим, например, у поэта, что гневающегося Ахилла послы нашли
как будто бы он ясно сознавал, что музыкальные занятия больше всего способны преодолевать его настроение. Далее, привычным являлось для других и героев, когда они уезжали из своей страны и предпринимали далекое плавание, оставлять музыкантов в качестве самых надежных стражей и разумных смотрителей для своих жен. При Клитемнестре как раз был такой певец, которому Агамемнон оставил много поручений относительно ее разумного поведения. Однако хитрый Эгист тотчас же приказал, чтобы этот певец
После этого он захватил таким способом беззащитную Клитемнестру и осквернил ее, убедивши ее, [кроме того], присвоить себе власть Агамемнона. Далее, те, кто имеет большое значение в философии, как, например, и Платон, утверждают, что мудрец подобен музыканту, обладающему гармонически настроенной душой . Вследствие этого и Сократ, хотя он уже был в глубокой старости, не стыдился часто ходить к кифаристу Лампону и порицающим его за это отвечать, что лучше заслужить упрек в позднем обучении, чем в отсутствии всякого обучения .
Притом, говорят, не следует корить древнюю музыку на осповании нынешней музыки, испорченной и изломанной, если афиняне, проявляя большую предусмотрительность в деле разумного воспитания и учитывая важность как раз музыки, оставили ее потомкам в качестве необходимейшей науки. И свидетелем этого является поэт древней комедии, когда он говорит :
Поэтому если музыка в настоящее время размягчает ум какими-то изломанными мелодиями и женственными ритмами, то это, [говорят], не имеет никакого отношения к музыке древней и мужественной .
Далее, если является полезной для жизни поэзия , а ее, как оказывается, музыка украшает своими мелодиями, доставляя возможность пропеть слова, то полезной должна оказаться и музыка. Конечно, и поэты тоже называются творцами мелодий . Кроме того, песни Гомера в старину пелись под лиру. Точно так же и у трагиков — песня и стасимы, причем последние имели вполне определенный физический смысл, каковы, например, следующие слова:
Вообще же музыка исполняется не только для удовольствия любителей, но и [для сопровождения] гимнов, пиров и жертвоприношений богам. Поэтому она также обращает ум к ревности о благих делах. Она же является утешением в страданиях. Поэтому флейты и наигрывают мелодии для людей, пребывающих в скорби, облегчая [тем самым] страдания последних.
[3. КРИТИКА ОБЩИХ ТЕОРИЙ]
Вот что [можно сказать] в защиту музыки. Против же этого говорится, во-первых, то, что нельзя сразу же согласиться, будто одни мелодии являются по природе способными возбуждать душу, а другие ее успокаивать. Ведь подобные вещи происходят [только] в зависимости от нашего мнения. Именно, подобно тому как удар грома не указывает, как говорят ученые-эпикурейцы, па появление какого-то бога, по представляется таковым только простакам и суеверам (поскольку подобный же удар может происходить одинаковым образом и от взаимного столкновения других тел , как, например, во время вращения жерновов или от аплодисментов), точно так же и из музыкальных мелодий одни являются такими, а другие этакими вовсе не по природе, но в зависимости от нашего собственного представления. Одна и та же мелодия способна, например, возбуждать лошадей, но не способна возбуждать людей, когда они являются слушателями в театре. Да и лошадей, пожалуй, мелодии способны не возбуждать, но ошарашивать.
Затем, если музыкальные мелодии даже и являются таковыми, то из-за этого музыка еще не является полезной для жизни. Она успокаивает настроение не потому, что она обладает силой, относящейся к разумности, но потому, что она обладает способностью отвлекать. Вследствие этого стоит только замолкнуть подобным мелодиям, как наш ум снова возвращается к первоначальному настроению, как будто бы он и не подвергался лечебному воздействию с их стороны. Поэтому как сон или вино не разрешают страдания, но его откладывают, вызывая оцепенение, расслабление и забвение, так и определенного рода мелодия не успокаивает скорбящую душу или потрясенный гневом рассудок, но, если только [вообще она что-нибудь производит], она только отвлекает.
Далее, что касается Пифагора , то, во-первых, он проявил легкомыслие, если захотел не во время приводить в разумное состояние пьяных, а не воздержался от этого. Затем, если даже он и наставил их на путь истины этим способом, то он свидетельствует тем самым, что флейтисты гораздо больше имеют значение для наставления в нравственности, чем философы.
Далее, то, что спартанцы воевали под флейту и лиру, является доказательством сказанного несколько раньше, но не того, что музыка полезна для жизни. Именно, как носильщики тяжести, или гребцы, или исполняющие какое-нибудь другое трудное дело пользуются ритмической командой для отвлечения внимания от связанного с этим делом страдания, точно так же и те, кто пользуется на войне флейтами или трубами, придумали это не потому, что мелодия способна производить какое-то возбуждающее действие на настроение и быть причиной мужественной воли, но потому, что они ревностно старались отвлечь самих себя от беспокойства и смятения: ведь и некоторые варвары трубят в круглые раковины и сражаются, ударяя в барабаны, однако ничто из этого [нисколько] не превращает их в храбрецов.
Но то же самое нужно сказать и относительно гневающегося Ахилла, хотя нет ничего странного в том, что он, будучи влюбчивым и невоздержанным, мог ревностно заниматься музыкой. Однако, [говорят нам], недаром же герои поручали собственных жен тем или иным певцам как мудрым стражам, например, Агамемнон свою Клитемнестру. Но это уже выдумки мифологов, которые сами тут же и уличают самих себя. В самом деле, если верить в то, что музыка исправляет нравы, то каким же образом Клитемнестра убила Агамемнона у собственного его очага, как быка в стойле , и каким же образом Пенелопа допускала в дом Одиссея распутную толпу молодых людей и, постоянно подавая надежды их похоти и ее возбуждая, затеяла для своего супруга войну на Итаке более губительную и тяжелую, чем поход на Трою? Далее, если Платон допускал музыку, то это еще не значит, что она стремится к блаженству, поскольку и другие, не менее его достойные доверия, вроде Эпикура, отвергали это занятие, говоря, наоборот, что она лишена всякой пользы и "ленива, любит вино, небрежна к имуществу" . Глупы, однако, и те, которые для [доказательства] ее годности связывают с ней пользу, получаемую от поэзии, поскольку если можно учить о бесполезности поэзии, как это мы говорили в рассуждении против грамматиков , то нисколько не меньше того можно доказать и то, что если музыка, возникающая в связи с мелодией, может доставлять только наслаждение, то поэзия, напротив того, возникающая в связи с мыслью, может быть и полезной и содействовать умственному развитию.
Таков ответ тем, кто пытается защищаться. Непосредственно же против музыки говорится следующее. Ясно, что в случае пользы она полезна либо потому, что музыкально образованный человек получает от слушания музыки больше удовольствия в сравнении с обывателями, либо потому, что нельзя сделаться хорошим человеком, не получивши предварительно воспитания при помощи этого [слушания], либо потому, что элементы музыки и знания философских предметов зо являются одними и теми же (нечто подобное мы говорили выше также относительно грамматики), либо потому, что мир управляется соответственно гармонии , как говорят ученики Пифагора, и что мы нуждаемся в музыкальных теоремах для понимания [мира как] целого, либо, [наконец], потому, что определенного рода мелодии действуют на нравственную сторону души.
Однако невозможно говорить о том, что музыка полезна вследствие того, что музыканты получают больше удовольствия от слушания музыки в сравнении с обывателями. Во-первых, это удовольствие не является для обывателей необходимым, вроде того удовольствия, которое получается от еды, питья или теплоты в случае голода, жажды или холода. Затем, если даже это является необходимым, то мы можем получать от этого наслаждение и без опытности в музыке. Так, например, младенцы засыпают, когда слышат мелодическое баюканье, а неразумные животные очаровываются флейтой и свирелью. Как говорят, дельфины, чтобы получить удовольствие от мелодии флейт , подплывают к гребным судам. Из них, конечно, ни один не имеет ни опыта в музыке, ни понятия о ней. И по-видимому, как мы получаем удовольствие от кушанья или вина без всякого кулинарного искусства и дегустаторства, то неужели таким же образом мы не получим удовольствие, слушая усладительную мелодию, и без всякого музыкального искусства? Ведь если мы и лучше обывателей воспринимаем техническую сторону музыки, но зато нисколько не больше получаем от этого удовольствия. Следовательно, музыку нельзя одобрять на том основании, что знатоки-де получают от нее более значительное удовольствие.
Также [нельзя говорить о полезности музыки] и на основании того, что она ведет душу к мудрости. Ведь наоборот, стремлениям к добродетели она препятствует и оказывает сопротивление, делая молодых людей склонными к распутству и похоти, поскольку музыкально образованный человек
Точно так же невозможно говорить о ее полезности для блаженства и на основании того, что она отправляется от тех же самых элементов , что и философия, как это ясно само собой.
Остается, следовательно, [говорить о ее пользе] на основании того, что мир управляется соответственно гармонии, или говорить о ее пользе на основании того, что ее мелодии доставляют блаженство. Однако последний аргумент уже раскритикован как неистинный , а что мир устроен соответственно гармонии, то доказывается разнообразными средствами, что это ложь. Затем, даже если бы это было истинным, то ничто подобное не служит для блаженства, как не служит для этого и та гармония, которая создается при помощи инструментов.
Вот какого характера первый тип возражений против музыкантов. Второй же тип , связанный с музыкальными принципами, придерживается более делового исследования. А именно, поскольку музыка является некоторой наукой о мелодическом и немелодическом, ритмическом и неритмическом, то если мы докажем нереальность мелодии и несуществование таких вещей, как ритмы, то мы тем самым обязательно установим и нереальность самой музыки. Скажем же сначала о мелодиях и об их реальности, начавши несколько издалека.
[4. ТЕХНИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МУЗЫКИ]
Итак, звук есть — и с этим всякий согласится — специфический, чувственно воспринимаемый предмет слухового ощущения. Именно, как восприятие цветов есть дело только зрения, и восприятие благовония и зловония есть дело только обоняния, и ощущение сладкого и горького есть дело вкуса, так точно звук является специфическим предметом ощущения слуха.
Из звуков одни бывают "острыми" (высокими), другие же "тяжелыми" (низкими), причем то и другое из этого получает свое наименование в метафорическом смысле от предметов осязания . Именно, подобно тому как житейский обиход называет острым то, что колет и режет наше осязание, и тяжелым то, что оказывает давление и утеснение, точно так же [он называет] одни звуки "острыми", как будто бы они резали наш слух, другие же "тяжелыми", как будто бы они оказывали давление. И нет ничего странного в том, если мы пользуемся теми или другими метафорами от предметов осязания, подобно тому как мы называем какой-нибудь звук серым, черным и белым, исходя из предметов зрения.
Когда звук произносится ровно и на одной ступени, так, что не происходит никакого отвлечения чувственного восприятия ни в сторону более "тяжелого", ни в сторону более "острого" звука, то подобный голос называется тоном. В связи с этим музыканты, давая определение, говорят: "Тон есть локализация мелодического звука на определенной ступени".
Из тонов одни являются равнозвучными, другие — неравнозвучными. Равнозвучными [тонами] являются те, которые не различаются между собой по "остроте" и "тяжести", неравнозвучными же называются те, которые не таковы. Из равнозвучных топов, как и из неравнозвучных, некоторые называются "острыми", а некоторые "тяжелыми", а из неравнозвучных тонов одни имеют название диссонансов, другие же — консонансов, причем диссонансами являются те, которые действуют на слух нерегулярно и разрозненно, консонансами же те, которые [действуют] более правильно и непрерывно. Специфическое свойство того и другого рода [тонов] станет более ясным, если мы воспользуемся аналогией со вкусовыми качествами. Именно, как из вкусовых предметов одни имеют такой состав, что действуют на ощущение единственным образом и мягко (таков мед, смешанный с вином, и мед, смешанный с водой), другие же действуют неодинаково и несходным образом (как, например, мед, смешанный с уксусом) — ведь каждая из этих смесей вызывает специфическое качество для вкуса, — точно так же и в области тонов диссонансами являются те, которые действуют на слух без правильности и рассеянно, а консонансами являются тоны более правильные. Вот какое существует различие в тонах у музыкантов.
Описываются у них и известного рода интервалы, соответственно которым звук движется, или восходя к более "острому" тону, или спускаясь к более "тяжелому" . Вследствие этого по аналогии одни интервалы носят название консонирующих, другие — диссонирующих, причем консонирующие те, которые состоят из консонирующих тонов, диссонирующие же те, которые состоят из тонов диссонирующих. Из консонирующих интервалов первым и наименьшим музыканты называют кварту, после нее большей — квинту и еще большей, чем квинта, — октаву . Точно так же из диссонирующих интервалов наименьшим и первым является то, что у них носит название диеза ([четверть тона]), вторым — полутон, двойной в отношении к диезу, третьим же — тон, двойной в отношении полутона.
Далее, всякий музыкальный интервал осуществляется при помощи тонов, как и всякий "нрав" (###), который является некоторым родом звукоряда (###). Именно, подобно тому как из человеческих нравов одни являются суровыми и тяжелыми (таковыми изображают нравы древних), другие же — склонными к любви, пьянству, слезам и крикам, точно так же га один звукоряд вызывает в душе движения возвышенные и культурные, другой же — более низменные и неблагородные. Такого рода звукоряд называется у музыкантов общим именем "нрава" на том основании, что он способен действовать на нравственность, подобно тому как страх называется "бледным", будучи способным вызывать бледность , и южные ветры называются "глухими", "мрачными", "с больной головой", "ленивыми" и "расслабляющими" , вследствие того что они способны вызывать эти состояния. Один вид такого общего звукоряда называется хроматическим, другой — 50 гармоническим и третий — диатоническим . Из них гармонический звукоряд является способным создавать некоторого рода строгий нрав и важность, хроматический является каким-то жалобным и плачевным, диатонический же — несколько шероховатым и грубоватым. В свою очередь гармонический звукоряд из [всех] звукорядов не содержит в себе никакого подразделения. Диатонический же и хроматический звукоряды содержат некоторые видовые различия: диатонический — два, так называемый мягкий диатонический и напряженный [твердый]; хроматический же — три, из которых один называется тоновым, другой полутоновым и третий мягким.
[5. КРИТИКА ТЕХНИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ МУЗЫКИ]
Из этого ясно, что всякая теория мелодии опирается не на что иное, как только на учение о тонах. И поэтому если их опровергнуть, то и сама музыка превратится в ничто.
Однако как можно утверждать, что не существует никаких тонов? Мы скажем, [это можно утверждать] на основании того, что эти тоны являются по роду своему звуком, а в наших скептических записках уже показано , что по свидетельству [самих же] догматиков звук не имеет никакого реального существования. Именно, философы-киренаики утверждают, что существуют только аффекции, а другого ничего нет. На этом основании и звук, поскольку он является не аффекцией, но тем, что ее вызывает, не может относиться к числу реально существующих предметов, а сторонники Демокрита и Платона, с другой стороны, опровергая все чувственное, одновременно с этим опровергают как раз и звук, поскольку он оказывается каким-то чувственным предметом. И иначе: если существует звук, то или он есть тело, или он бестелесен. Однако он не есть ни тело, как во многих местах учат перипатетики, ни бестелесное, как об этом учат стоики . Следовательно, звука не существует.
Однако кто-нибудь другой может употребить еще и такой аргумент. Если не существует души, то не существует и чувственных восприятий, поскольку они являются ее моментами. А если не существует чувственных восприятий, то не существует и чувственных предметов, поскольку их бытие мыслится [только] в отношении чувственных восприятий. А если нет чувственных предметов, то не существует и звука, поскольку он является некоторым видом чувственно воспринимаемых предметов. Однако душа ни в каком случае не существует, как мы это показали в своих рассуждениях о ней . Следовательно, не существует и звука.
Далее, если звук не является ни кратким, ни долгим, то звука не существует. Но как мы говорили в рассуждении против грамматиков , производя исследование против них о слоге и речении, действительно не существует ни краткого, ни долгого звука. Следовательно, звука не существует.
Кроме того, звук не мыслится ни в виде законченного результата, ни в виде субстанции, но в становлении и во временном протяжении . Однако мыслимое в становлении становится, но еще не существует, подобно тому как и о жилище, корабле и многих других предметах нельзя сказать, что они существуют, если они [только еще] возникают. Следовательно, звука не существует.
Для этого можно воспользоваться еще и другими многочисленными аргументами, о которых мы, как я сказал, рассуждали в наших комментариях к "Пирроновым положениям" . В настоящее же время если не существует звука, то нет и тона, который есть, как сказано , локализация звука на определенной ступени. Если же нет тона, то не существует и музыкального интервала, не существует консонанса, не существует звукоряда, не существует и родов этого последнего . А поэтому не существует и музыки, поскольку она является, как сказано, знанием мелодического и немелодического .
Затем, отправляясь от другого принципа, можно показать, что если даже это отбросить, то [все равно] музыка окажется лишенной реального существования ввиду излагаемой ниже апории относительно творчества ритма. Ведь если никакого ритма не существует, то не может существовать и никакой науки, относящейся к ритму. Однако ритма не существует, как мы это докажем. Следовательно, не существует никакой пауки о ритме.
Как мы говорили уже много раз, ритм есть система стоп, а стопа состоит из арзиса и тезиса . Арзис и тезис выявляются при помощи длительности времени, причем тезис соответствует одним, а арзис другим моментам времени. Подобно тому как из звуков складываются слоги, а из слогов — речения, точно так же из моментов времени возникают стопы, а из стоп — ритмы. Поэтому если мы покажем, что не существует времени, то вместе с этим у нас получится доказательство и того, что не существует и стоп, а потому и ритмов, поскольку эти последние получают свою структуру от стоп. А из этого последует и то, что относительно ритма не может быть никакой науки.
Как же [это происходит]? Что времени не существует, это мы уже установили в "Пирроновых рассуждениях" . Однако коснемся этого несколько и теперь. Действительно, если существует какое-нибудь время, то оно или имеет границу, или безгранично. Однако оно не имеет границы, поскольку иначе пришлось бы сказать, что было некогда время, когда времени не было, и будет когда-нибудь время, когда времени не будет. Не является оно и безграничным. Ведь в нем есть прошедшее, настоящее и будущее. Если же ни одно из них не существует, то время обладает границей, если существует, то в настоящем должно существовать и прошедшее и будущее, что нелепо. Следовательно, времени не существует. Ведь то, что состоит из нереалъного, само, во всяком случае, оказывается нереальным. Поэтому время, поскольку оно состоит из прошедшего, которого уже нет, и будущего, которого еще нет, должно оказаться нереальным.
И иначе: если время лишено частей, то как же мы говорим, что одно в нем — настоящее, другое — прошедшее и еще другое — будущее? Если же оно делимо, то поскольку все делимое измеряется какой-нибудь своей частью (как, например, локоть — пядью, а пядь — пальцем), необходимо отсюда, чтобы и оно измерялось какой-нибудь своей частью. Однако невозможно настоящим измерять прочие времена, потому что одно и то же наступающее и настоящее время явится (в зависимости от того, к чему оно прилагается) прошедшим и будущим, прошедшим — потому, что оно измеряет прошедшее время, а будущим — потому, что будущее. Но это нелепо. Но невозможно измерять и настоящее время каким-нибудь из прочих двух времен. По этой причине нельзя и в данном отношении говорить, что какое-то время существует.
Кроме того, время обладает тремя частями , из которых одна прошедшее, другая — настоящее и третья — будущее. Из них прошедшего уже нет, а будущего еще нет. Что же касается настоящего, то или оно имеет части, или оно неделимо. Однако оно не может быть неделимым, поскольку в неделимом, как говорит Тимон , ничего не может возникнуть делимого (как, например, возникновения, уничтожения). И иначе: если настоящее время не имеет частей, то оно не имеет ни начала, с которого оно начиналось бы, ни конца, к которому оно приходило бы, а поэтому не имеет оно также и середины. Таким образом, настоящего времени не может существовать. Если же оно делимо, то, если время делится на несуществующие моменты, оно не будет существовать, а если на существующие, то будет существовать не все время в целом, но одни из его частей будут существовать, другие же не будут. Следовательно, времени не существует, а потому не существует и стоп, и ритмов, и науки о ритмах, [т.е. теоретической музыки].
Высказавши эти существенные аргументы против принципов музыки, мы можем на этом и закончить наше рассуждение против наук [вообще].