От знания – к творчеству. Как гуманитарные науки могут изменять мир

Эпштейн Михаил Наумович

Раздел 4

Культура

 

 

Культуроника

Культура, охватывающая все области человеческих знаний и свершений, все, сотворенное человеком, – главное понятие гуманитарных наук. Соответственно, их центральной, объединяющей дисциплиной может считаться культурология, изучающая культуру как целое, в соотношении всех ее составляющих.

Есть ли у культурологии своя практическая ветвь, направленная на трансформацию культуры? Обычно принято говорить о творчестве только в рамках какой-то определенной области: литературы, искусства, науки… Поэт сочиняет стихи, философ создает трактаты, ученый совершает открытия… Но может ли культура как целое стать предметом творчества? Эту область преобразовательной деятельности мы назовем культуроникой [85]В этом названии используется тот же суффикс – оник-, что и в названиях таких прикладных, практических дисциплин, как «электроника», «бионика», «авионика».
. Культуроника занимает центральное место в системе гуманитарных практик, поскольку работает с целостным полем культуры, со всем предметным объемом гуманитарных наук, в отличие от более специальных практик, таких как транслингвистика, транспоэтика или трансэстетика, которые направлены на трансформацию отдельных областей (языка, литературы, искусства).

Можно различать четыре уровня творческой деятельности, которые надстраиваются один над другим:

1) предметный – формы первичной знаковой деятельности: язык, ценности, нормы, обычаи, верования, ритуалы, мифы, искусства: КУЛЬТУРА

2) теоретический – познание, изучение культуры: КУЛЬТУРОЛОГИЯ

3) практический – деятельность на основе познания, трансформация культуры: КУЛЬТУРОНИКА

4) результат этой практической деятельности, надстройка над всеми существующими культурами: ТРАНСКУЛЬТУРА

О транскультуре речь пойдет в следующей главе, а здесь мы остановимся на культуронике. В отличие от культурологии, которая исследует известные культуры, культуроника рассматривает то, чего еще нет, – проектирует, моделирует и продуцирует возможные культурные объекты и формы деятельности, включая:

• новые художественные и мыслительные движения;

• новые дисциплины, методы исследования, философские системы;

• новые стили поведения, общественные ритуалы, знаковые коды, интеллектуальные моды;

• новые типы культур и цивилизаций.

К культуронике относится деятельность таких культурных сообществ, которые на основе определенных теорий создают соответствующие культурные практики: например, итальянские гуманисты, немецкие романтики, американские трансценденталисты, итальянские и русские футуристы, французские сюрреалисты и группа «Tel Quel», русские символисты и позднесоветские концептуалисты.

К культуронике можно отнести деятельность Д.С. Лихачёва по экологической охране культуры; Ю.М. Лотмана по развитию семиотического сознания и системному изучению и преобразованию семиосферы; Г.П. Щедровицкого по внедрению рефлексивной методологии в образование, градостроительство, дизайн, экономику.

Примером культуроники – транскультурного творчества – может служить: движение митьков в Ленинграде – Петербурге; деятельность московской «Номы» – концептуальной среды, в частности, Ильи Кабакова и Д.А. Пригова; групп «Коллективные действия» (А. Монастырский и др.) и «Медицинская герменевтика» (П. Пепперштейн и С. Ануфриев); проекты «Выбор народа» и «Монументальную пропаганду» В. Комара и А. Меламида.

К культуронике можно отнести и междисциплинарные проекты и объединения, которые инициировал автор этой книги, такие как Клуб эссеистов и Коллективные импровизации (Москва, 1982–1988), Лирический музей, или Мемориал вещей (Москва, 1984), клуб «Образ и Мысль» (Москва, 1986–1989), Лаборатория современной культуры (Москва, 1988–1989), ИнтеЛнет (интеллектуальная электронная сеть, Эморийский университет, США, 1995 – ), «Веер будущностей» (США, 2000–2003), Центр гуманитарных инноваций в Даремском университете, Великобритания, 2012–2015).

Далее мы обратимся к возможным результатам деятельности культуроники по трансформации культуры. Не к более частным результатам, описанным в последующих разделах, посвященных философии, языку, литературе, новым дисциплинарным полям, – но к наиболее полному результату, вмещающему остальные. Это формирование транскультуры, новой творческой среды человечества, которая примерно так же относится к культуре, как культура относится к природе.

 

Транскультура

К определению понятия

Транскультура (transculture) – новая сфера культурного развития за границами сложившихся национальных, расовых, гендерных, профессиональных культур. Транскультура преодолевает замкнутость их традиций, языковых и ценностных детерминаций и раздвигает поле «надкультурного» творчества. Транскультура предполагает позицию остранения, «вненаходимости» по отношению к существующим культурам и процесс преодоления зависимостей от «своей», «родной», «врожденной» культуры. Транскультура выявляет нереализованные возможности, смысловые и знаковые лакуны в культурах и создает новую символическую среду обитания на границах и перекрестках разных культур.

Среди множества свобод, которые провозглашаются неотъемлемыми правами личности, возникает еще одна, быть может, самая емкая: свобода от собственной культуры, в которой человек родился и был воспитан. Это совсем не то, что политическое право на свободный выбор места жительства, эмиграцию, пересечение государственных границ. Множество людей, покидающих географическое пространство своей культуры, до конца жизни остаются пленниками ее языка и традиций. Другие переселенцы, отвернувшись от прошлого, становятся пленниками иной, новообретенной культуры. Пожалуй, лишь меньшая часть, приобщаясь к двум или нескольким культурам, сохраняет свободу от каждой из них.

От культурологии к транскультуре

Концепция «транскультуры» возникла в России в начале 1980-х годов в связи с системным кризисом советской цивилизации и в ходе развития культурологии как сравнительного анализа разных культур.

Транскультура – это практический результат деятельности культурологии и других гуманитарных наук, создающих новые позиции остранения, «вненаходимости» (М. Бахтин) по отношению ко всем существующим культурам. В исследованиях советских культурологов 1960—1980-х годов обнаруживалось, что культуры многообразны, что «наша», советская, лишь одна из них, что у отдельных ее элементов есть аналоги в других эпохах. Трудами М. Бахтина и А. Лосева, Ю. Лотмана и Д. Лихачёва, С. Аверинцева и А. Гуревича, В. Иванова и В. Топорова, В. Библера и Л. Баткина, Г. Гачева и В. Рабиновича расширялось культурное пространство, доступное нашим современникам, – и в прошлое, и в будущее. Открывалась перспектива Культуры культур, т. е. такой универсальной системы знаков (семиосферы), в которой представлены как бесчисленные варианты все существующие культуры и возможности еще несбывшихся культур.

Сама культурология в своей потенции – это не просто знание, но особый способ бытия на перекрестке культур. Если другие специалисты живут и действуют внутри определенной культуры, бессознательно принимая на себя ее определения, то культуролог делает предметом определения саму культуру и тем самым выходит за ее пределы. Обнажая условность каждой из культур, культурология приближает нас к безусловному. Этим достигается своего рода терапевтическое воздействие на сознание людей, одержимых идеями и комплексами, навязанными той или иной культурой. Таким образом, культурология содержит в себе предпосылки транскультурного творчества – умножает степени свободы внутри культуры, в том числе и конструктивной свободы от самой культуры (в отличие от варварства, которое, разрушая культуру, попадает обратно в плен к природе).

Этот транскультурный мир еще никогда по-настоящему не был описан, потому что сам путь к нему через культурологию был открыт сравнительно недавно. Некоторые пути постижения этого мира – в основном его художественные и философские интуиции – можно найти в описании Кастилии и Игры у Г. Гессе («Игра в бисер»), в произведениях Х.Л. Борхеса, в размышлениях О. Шпенглера и Т. Манна. Не следует представлять этот мир как нечто замкнутое, лежащее в стороне от реальных, исторических культур. Скорее, он лежит внутри всех существующих культур, как непрерывный Континуум, объемлющий все культуры и лакуны между ними. Транскультурный мир – это единство всех культур и некультур, тех возможностей, которые еще не были реализованы в существующих культурах.

В транскультуре древнекитайская «Книга перемен» перекликается с музыкой Баха и теорией множеств Г. Кантора. Но в отличие от гессевской Игры, которая носила принципиально репродуктивный характер и исключала творчество новых знаков и ценностей, транскультура есть творчество в жанре и объеме культуры как целого. Если ученый, политик, художник творят внутри разных областей культуры, то культуролог исходит из существующих культур и творит на их основе транс-культуру, пользуясь и наукой, и искусством, и политикой как инструментами этого сверхтворчества. Исследуя существующие культуры, он вместе с тем создает зачатки, гипотезы, проекты возможных культур.

Транскультура и междисциплинарность

Транскультура – культура, осознающая целостность всех своих дисциплинарных составляющих (научных, художественных, политических, религиозных) и творящая себя сознательно в формах этой целостности. Интегральное самосознание необходимо культуре, представляющей огромный и все более разнородный агрегат наук, искусств, традиций, профессий и конфессий. Почему сферой творчества может быть наука или искусство, политика или философия, но не культура как таковая?

В начале 1980-х все более очевидным становится коллапс советской культуры – и вместе с тем возникает теоретическая «жалость» к ней, идея воспользоваться ее уникальным свойством – утопичностью, проектизмом, тотальностью – и произвести из одного концептуального центра многоразличные сферы и дисциплины, образующие новую, постсоветскую культуру. Идея транскультуры исходит из опыта тотального «управления культурой», «построения новой культуры», «культурной революции», которые предпринимались в коммунистических странах, – но превращает тотальность из политического орудия в творческий прием.

Я приведу несколько записей из своих «Писем о транскультуре» (1982–1983):

«Культура так относится к разнообразным искусствам, как древесность – к разным породам деревьев. Мы в своем российском саду разводим не деревья, а древесность и получаем с нее не плоды, а плодовость. Это некая абстракция или эссенция культуры, которой важно сохранить себя и отличить от не-культуры, от враждебного мира за оградой сада. Транскультура – это новый вид искусства, объемлющий все остальные.

Сейчас такая пора, когда можно и нужно не только что-то делать внутри определенной области искусства, философии, науки, но и создавать целую культуру как единое произведение. Именно так искони существует культура в России – не как стихийное порождение почвы, народа, а как искусственное и искусное создание. Вся русская литература от Ломоносова до Блока – единое произведение, варьирующее 10–12 тем и героев. Сейчас культура еще более компактна, ее может создавать один человек или сплоченная группа людей, – не разнообразные произведения искусства, а единство культуры как таковой».

Параллельно с теоретическими проектами создавались и сами произведения. При этом часто использовались те жанры и формы, которые традиционно служили сохранению и исследованию культуры: словарь, тезаурус, архив, музей, склад, мусор, свалка, экспонат, документ, отчет, реферат, каталог, альбом, комментарий… В этих формах культура выступает как целое, поскольку предполагается, что настало время ее собирания и изучения. Наиболее разнообразно жанровая палитра транскультуры выступает у художника Ильи Кабакова и поэта Дмитрия Пригова (их творчество гораздо шире даже таких профессиональных идентификаций, как «поэт» и «художник»). Именно потому, что культура опредмечена в этих жанрах регистрации и консервации, они становятся ведущими в транскультуре, только выступают уже как творческие, порождающие: культура осваивает все формы своего отчуждения.

Транскультура vs многокультурие

С середины 1990-х годов транскультурное видение начинает распространяться и на Западе в связи с кризисом «многокультурия», которое устанавливает ценностное равенство и самодостаточность разных культур. Концепция транскультуры, напротив, предполагает их открытость и взаимную вовлеченность. Здесь действует принцип не дифференциации, а интерференции, «рассеивания» символических значений одной культуры в поле других культур. Если «многокультурие» настаивает на принадлежности индивида к «своей», биологически и биографически пред-заданной, «природной» культуре («расовой», «этнической», «религиозной», «молодежной», «гендерной» и т. д.), то транскультура предполагает диффузию исходных культурных идентичностей по мере того как индивиды пересекают границы разных культур и ассимилируются в них.

Вместе с тем транскультуру не следует отождествлять с глобальной культурой, распространяющей одинаковые модели на все человечество. Транскультура есть не общее и идентичное, присущее всем культурам, но культурное разнообразие и универсальность как достояние одной личности. Транскультура – это состояние виртуальной принадлежности одного индивида многим культурам.

Постмодернизм, господствовавший в последнюю треть XX века на Западе, содержал в себе две главные теоретические составляющие: многокультурие и деконструкцию. Казалось, они мирно уживались в нем, совместно поощряя политкорректность и левый вызов «западной», «буржуазной» цивилизации. На самом деле, как выясняется, эти две большие системы мысли глубоко противоречат друг другу и взрывают постмодернизм изнутри. Раньше это противоречие почти не осознавалось ни одной из сторон именно из страха ослабить свою сплоченность перед общим врагом: истеблишментом, логоцентризмом, европоцентризмом, культурным каноном и т. д.

В чем же противоречие? Многокультурие – утверждение всеобъемлющего детерминизма, который задает каждому культурному действию параметры его изначальной физической природы, т. е. расового, этнического, гендерного происхождения. Деконструкция, напротив, восстает против любого детерминизма и даже стирает само представление о первоначалах, о подлиннике, о происхождении. То, что в мультикультурном подходе выступает первичным, с позиций деконструкции вторично; то, что мы считаем своим «началом», «истоком», «средой», нами же и определяется. Мы сами конструируем свою идентичность. Раса, этнос, даже пол – это всего лишь социальные конструкции, которые определяются нашим выбором, способом мышления.

Нельзя не принять самоочевидный тезис многокультурия о том, что мы разнимся по своим природам и идентичностям, что каждый из нас рожден мужчиной или женщиной, со своим цветом кожи, этнической принадлежностью. Но вектор движения верно указывает именно деконструкция: мы расприродниваем, развоплощаем себя по мере культурного становления и самовыражения. Мы все меньше становимся на себя похожи, и наибольшие прорывы происходят как раз на границах культур, когда представитель одной расы оказывается в поле другой, мужчина в поле женской культуры – или наоборот. Пересечения границ между языками, этносами и всеми прочими идентичностями – вот источник наиболее «горячего» культурного творчества, которое остывает, переходит в инерцию и тривиальность, как только оказывается в нормативной и корректной середине «своей» культуры, вдали от ее краев. Близкий пример: русско-французское и русско-английское культурное двуязычие создало самые блестящие образцы русской словесности от Пушкина и Лермонтова до Набокова и Бродского. И Достоевский с Л. Толстым, и Пастернак с Цветаевой – все были в разной степени двуязычны и даже многоязычны. Пока же Россия до реформ Петра I оставалась монокультурной и моноязычной страной, никаких культурных прорывов и тем более всемирно значимой литературы в ней не создавалось.

Разумеется, природная идентичность имеет свою культурную ценность, но если в ней оставаться, приковывать себя к ней цепями «принадлежности» и «представительства», она становится тюрьмой. Все большую значимость приобретает фигура беженца из своей культуры. Я согласен признать свою идентичность в начале пути, но не согласен до конца жизни в ней оставаться, определяться в терминах своей расы, нации, класса… Культура только потому и имеет какой-то смысл, что она преображает нашу природу, делает нас отступниками своего класса, пола и нации. Для чего я хожу в музеи, смотрю фильмы, читаю книги, наконец, для чего пишу их? Чтобы остаться внутри своей идентичности? Нет, именно для того чтобы обрести в себе кого-то иного, не-себя, познать опыт других существ/существований, пройти через ряд исторических, социальных, даже биологических перевоплощений. Культура – это метампсихозис, переселение души из тела в тело еще при жизни.

Хотя культура по мере своего становления отделяется от природы, она сохраняет в себе много природного, этнического, психофизического, социоклассового. Транскультура есть следующий шаг культуры к выходу за стены собственной языковой тюрьмы, идеологических маний и фобий. О потребности такого «бегства от себя» говорит судьба Мераба Мамардашвили (1930–1990), советского философа, вынужденного на склоне лет стать «грузинским философом» и познать прелесть вынужденной идентификации со своей «родной» культурой. Мамардашвили отметил угрозу несвободы в таких лозунгах многокультурия: «Каждая культура самоценна. Надо людям дать жить внутри своей культуры… А меня спросили?.. Может быть, я как раз задыхаюсь внутри этой вполне своеобычной, сложной и развитой культуры?» Мамардашвили отстаивал право человека на независимость от своей собственной культуры, «право на шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду» как «первичный метафизический акт». Транскультура – это и есть область метафизических актов, конституирующих свободную транскультурную личность, серия ее побегов из «почвенной» культуры. Соотечественник Мамардашвили кинорежиссер Отар Иоселиани, с середины 1980-х годов работающий во Франции, сумел построить свое творчество в транскультурных параметрах, интегрируя исконное и приобретенное, «грузинское» и «французское». Точнее, как выразился кинокритик Михаил Брашинский, Иоселиани «всю жизнь снимает одно кино, не грузинское и не французское». Он не променял одну идентичность на другую, но шел к самому себе, осваивая разные культуры и отталкиваясь от них, перерастая их границы.

Транскультура: культура = культура: природа

Транскультура никоим образом не отменяет нашего культурного «тела», совокупности символов и привычек, данных нам от рождения и воспитания. Ведь и пребывание в культуре не отменяет нашего природного бытия, но умножает его символические смыслы, освобождает от физического детерминизма. Культура еды или культура желания – ритуал застолья, ритуал ухаживания и т. д. – это освобождение от прямых инстинктов голода и вожделения, их творческая отсрочка, символическое овладение ими. Тело не исчезает в культуре, но исчезает рабство у тела.

Культура, освобождая человека от плена природы, создает новые зависимости – уже от обычаев, традиций, условностей, автоматизмов самой культуры, которые человек впитывает как групповое существо, член своего клана, этноса, консенсуса. Культура – «немецкая», «африканская», «исламская» – это новая окаменелость на теле природы, новая система психофизического принуждения, символического насилия, предзаданных ролей и идентичностей: «национальный характер», «женское письмо», «гомоэротическая гордость»… Транскультура заново растворяет эти жесткие, оприродненные черты культуры, придает смысловую подвижность и новую сочетаемость элементам разных культур. Транскультура в отношении культуры – это дальнейший этап освобождения, на этот раз от безотчетных символических зависимостей, предрасположений и предрассудков «родной культуры».

Здесь обнаруживается разница между транскультурой и космополитизмом, идеей мирового гражданства. Космополит – это человек воздуха, парящий над многообразием народов и культур, возвысившийся над почвой, оторвавшийся от корней. Идея транскультуры, напротив, подчеркивает труд вырастания из корней и преодоления исконных идентичностей. Полностью оторваться от них нельзя, но сам процесс преодоления несет в себе огромную ценность – как усилие самотрансценденции.

Даже если я, находясь в пространстве транскультуры, обращаюсь к своей «коренной» традиции, мой выбор дает ей иную значимость, чем невольная принадлежность своей «единственной» культуре. Как заметил М. Бахтин, «свобода не может изменить бытие, так сказать, материально (да и не может этого хотеть) – она может изменить только смысл бытия…» Выход в область транскультуры расширяет смысл всех существующих культур, потому что любой их элемент теперь не диктуется, как традиция, а свободно выбирается, как художник выбирает краски, чтобы они по-новому сочетались и играли в картине. Транскультурное творчество пользуется палитрой всех культур. Одна и та же физическая реальность, например вода или камень, по-разному символизируется разными культурами; и точно так же элементы той или иной культуры дополнительно расцвечиваются, многообразно варьируются в пространстве транскультуры. Простейший пример: один и тот же рис имеет разный вкус для китайца в средневековой деревне и для француза в современном Париже, ибо рис, соседствующий в меню с сыром или печеночным паштетом и запиваемый вином, – это совсем другое блюдо, чем рис как основная пища. Транскультурно я сам выбираю, к какой кулинарной, художественной или религиозной традиции примкнуть и в какой степени сделать ее своей.

В целом транскультуру можно определить как раздвижение границ этнических, профессиональных, языковых и других идентичностей на новых уровнях неопределимости и «виртуальности». Транскультура создает новые идентичности в зоне размытости и интерференции и бросает вызов метафизике самобытности и прерывности, характерной для наций, рас, профессий и других устоявшихся культурных образований, которые закосневают в «политике идентичности», проводимой теорией многокультурия.

Если культура освобождает человека от природных зависимостей, опосредуя их символически, то транскультура освобождает культурного человека от символических зависимостей его исходной, «врожденной» культуры. При этом место твердой культурной идентичности занимают не просто гибридные образования («афроамериканец» или «турецкий эмигрант в Германии»), но набор потенциальных культурных признаков, универсальная символическая палитра, из которой любой индивид может свободно выбирать и смешивать краски, превращая их в автопортрет. Транскультура – это новая символическая среда обитания человеческого рода, которая примерно так же относится к культуре в традиционном смысле, как культура относится к природе.

 

Транссоциальное: Личность и вещь как странники в иное

От меньшинств к большинствам

Транскультурный проект зародился в обществе с высочайшим уровнем общественного детерминизма. Марксистская идея о том, что общественное бытие определяет общественное и в конечном счете индивидуальное сознание, вместе с ленинской идеей о том, что невозможно жить в обществе и быть свободным от общества, были исходными пунктами советской идеологии. Поскольку советское общество так настойчиво и насильственно гомогенизировалось, ни одна социальная группа не имела возможности бросить ему вызов, противопоставить себя обществу в целом. В результате транскультурный проект с момента своего зарождения в 1982 г. был направлен на то, чтобы активизировать свойственный человеческой личности транссоциальный потенциал, а не оппозиционные или революционные элементы, свойственные определенным социально-политическим группам.

Одно из теоретических предвидений транскультурного и транссоциального модуса можно увидеть в фигуре «странника», выведенной в работах немецких философов и социологов Георга Зиммеля и Альфреда Шютца. Я процитирую здесь несколько социологических определений, чтобы пояснить специфику транссоциального опыта.

«Странники – к которым относятся, например, бедняки или различные „внутренние враги” – это элемент самой группы. Позиция странника как полноправного члена группы включает одновременно как нахождение вне группы, так и противостояние ей… В торговле, единственном занятии, допускающем неограниченные комбинации, ум всегда находит возможности для расширения, завоевания новых территорий, чего первоначальному производителю достигнуть очень трудно… Классическим примером может служить история европейских евреев. Странник – это по своей природе не „землевладелец”…. <…> Это определенная структура, совмещающая отдаление и близость, безразличие и участие… Объективность можно также определить как свободу: объективный индивид не связан никакими обязательствами, могущими создать у него предвзятое восприятие, понимание и оценку» [93] .

«…Для странника культурный паттерн группы, к которой он приближается, – это не убежище, а поле для приключений; не нечто само собой разумеющееся, а подвергаемый сомнению предмет исследования; не инструмент для распутывания проблемных ситуаций, а сама проблемная ситуация, и к тому же весьма непростая» [94] .

Социологически качество «странничества» принадлежит определенному человеку или группе людей. Странничество – это категория групповой идентичности, хотя эта группа по определению и рассеяна среди других групп. С культурологической точки зрения странники не составляют отдельной группы людей, однако странничество входит во всю культурную структуру общества и характеризует большинство его членов. Странничество – это потенциал нашего культурного отстранения от того самого общества, признанными и законными членами которого мы являемся.

Мы в наибольшей степени вписаны в общество, когда исполняем предписанные нам служебные роли: политические, профессиональные, семейные (отец, сын, рабочий, инженер, управляющий, чиновник, член партии, прихожанин церкви т. д.). Однако во множестве случаев мы выпадаем из этих ролей: асоциальность и транссоциальность не только свойственны человеку как биологическому и духовному существу, но и составляют условия динамического развития самого общества, предохраняют его от стагнации. Все люди проходят через детство, отрочество, юность с их антисоциальными порывами и обостренным восприятием соблазнов контркультуры. Большинству людей знакомы одиночество и скука, болезнь и страдание, любовь и вдохновение, бросающие вызов устойчивым социальным и культурным ценностям. Сама личность не укладывается полностью ни в какую социальную конструкцию. Перефразируя М. Бахтина, можно сказать, что человек больше всех своих идентичностей – или меньше своей человечности.

Нужно ли искать вызова «господствующим канонам» непременно в меньшинствах, если большинство людей так или иначе причастно асоциальным состояниям, проходит через кризисы социальности? Временное или частичное выпадение из общества вписано в структуру человеческого бытия, как ресурс для постоянного обновления самого общества, и не ограничено маргинальными группами.

Обычно мы противопоставляем многочисленные «меньшинства» одному большинству. Однако я предпочитаю говорить о большинствах (majorities) именно во множественном числе: о классах людей, выходящих за рамки своих социальных идентичностей. Под «большинствами» я понимаю не разделяющие категории, вроде «белые гетеросексуальные мужчины» (в отличие, например, от «черных гомоэротических женщин» и т. п.), но пространство транссоциального и транскультурного опыта, которое объединяет подавляющее большинство людей поверх этнических, расовых, гендерных, конфессиональных, профессиональных барьеров. Частичная отчужденность, асоциальность «большинств» приводит к транскультурной деятельности, отличной от деятельности мультикультурной, основанной на самосознании и психофизической идентификации меньшинств. Концепция транскультуры может служить теоретической базой для давно назревшего исследования подобных странностей и странничеств, чуждостей и отчуждений, рассеянных среди культурных «большинств».

Повторяю, речь идет не об одном этнорасовом, гендерном или конфессиональном большинстве, которое противопоставляется всем остальным как меньшинствам (белые – черным, мужчины – женщинам, христиане – иудеям и т. д.). Речь идет о таких большинствах, которые объединяют представителей самых разных меньшинств. Все мы когда-то были или будем детьми и стариками, больными и влюбленными… Поэтому наряду с культурами меньшинств необходимо признать и исследовать транскультуру большинству объединяемых поверх всех существующих мультикультурных делений. Например, все любящие, любившие, влюбленные, к какой бы расе и этносу, гендеру или конфессии они ни относились, образуют одну общность, одно большинство, одну «транскультуру» любви, которая не разделяет людей по признаку происхождения и идентичности. Точно так же все болеющие и страдающие, имеющие этот опыт в прошлом или настоящем, образуют, условно говоря, «транскультуру» страдания, к которой так или иначе принадлежит большая часть человечества. Воспринимать человечество как совокупность большинств, интегрирующих общностей, а не разделяющих идентичностей, – таков горизонт транскультуры. При этом расовые, этнические и прочие идентичности, разумеется, не отменяются, но они перестают довлеть себе, служить знаками размежевания и «гордой» самодостаточности.

Транскультурное мировоззрение инклюзивно, а не эксклюзивно, оно исходит из того, что представитель даже самого маленького меньшинства одновременно принадлежит к какому-то большинству, точнее, ко множеству большинств, объединяющих его со всем человечеством. Возможности для транскультурной деятельности лежат в личном опыте человека и не сводимы к детерминациям их расы, этноса, пола и т. д. Транскультурные большинства пересекаются с мультикультурными меньшинствами и требуют сегодня настоятельного признания в контексте глобальных коммуникаций.

Заметим и то, что «странник» как социологическая категория представляет собой разделяющую идеализацию: одни люди – «оседлые» (settlers), другие – «странники» (strangers). Однако все люди до некоторой степени сочетают в себе черты оседлости и странничества. Все мы «странники для себя», по выражению Юлии Кристевой, не только потому, что приезжаем в Америку из России или в Россию из Средней Азии, но и потому, что приходим в данное общество из детства, из одиночества, из тех внесоциальных, контркультурных ниш, которые объединяют большинство людей во всем мире. Внутри каждой личности есть несоциальные и несоциализируемые черты, а также некое ощущение культурного беспокойства, того, что можно назвать «тоской по мировой культуре» или даже по «сверхкультурному бытию». Тот же самый импульс свободы, который выводит человека из плена природы, ее инстинктов и детерминаций, далее ведет его из плена той первичной культуры, которой он принадлежит по рождению и/или воспитанию и которая становится для него второй природой. Транскультурная деятельность доступна всем, а не только угнетенным меньшинствам или тем привилегированным и «романтическим» личностям, которые именуются «странниками».

Товарность и отчуждение как знаки трансценденции

Культура – это мир не только людей, но и производимых ими артефактов. И здесь тоже действует сила трансценденции, которая взламывает идентичности и вещи, и ее производителя. В этой главе рассматривается связь культуры и товарности, которая «отнимает» произведение у его создателя, выводит их из состояния тождества, родовой «взаимопринадлежности».

Знаменательно, что и в этом случае леворадикальное сознание тяготеет к ценностям тождественности. Принадлежность индивида определенной группе и принадлежность произведения его производителю – таковы знаки идентичности и аутентичности, на которых настаивала «передовая» теория как во времена контркультуры (1950—1960-е), так и во времена мультикультурия (1980—1990-е). Левые интеллектуалы Запада воспринимают товаризацию (commodification) как самую большую угрозу культуре в век массового производства и потребления. Коммодификация, отчуждение, овеществление (reification) – таков отрицательный и почти синонимический ряд в контексте левой философии. Эти типичные взгляды сформулированы американским неомарксистом Фредериком Джеймсоном, для которого все явление постмодернизма – всего лишь закономерное завершение капиталистического отоварения культуры:

«Произошло то, что производство эстетических ценностей оказалось сегодня частью общего производства продуктов массового потребления… Поздний, мультинациональный, или потребительский капитализм… представляет собой… широчайшее распространение капитала на прежде неком-мерциализованные сферы» [95] .

Именно поэтому единственным способом оживить культуру и защитить ее от нивелирования массовым потреблением считаются контркультурные движения, которые при этом мыслятся и как прокультурные, направленные против официальной, массовой эксплуатации культуры. Традиционный долг левых интеллектуалов – поставить «культурный акт вне массивного Бытия капитала и атаковать последний с этой позиции».

Коммодификация как отчетливо негативный термин в марксистской традиции означает отчужденное состояние культурного продукта. Однако само по себе отчуждение еще не угрожает культуре. Любой культурный продукт – это результат отчуждения: создавая произведение искусства, мы овеществляем то, что таилось в глубинах нашего разума и души. Действительно, многие художники признаются, что превращение их внутреннего видения в готовый продукт – рукопись, картину, музыкальную композицию – психологически мучит их, вызывает чувство отчужденности от самих себя. Ф. Кафка утверждал, что пишет не так, как говорит, говорит не так, как думает, думает не так, как существует… и так далее, до самых темных глубин самосознания.

Невозможно точно установить границу, за которой кончается «самость» и начинается отчуждение. Если мы все же попытаемся ее провести, то пограничная линия скорее пройдет не между созданием искусства и его рыночным бытием, но между проживанием собственной жизни и созданием произведения. Творчество – процесс более самоотчуждающий, чем книготорговля или арт-рынок.

Как известно, Платон, несмотря на то что сам писал очень много, осуждал процесс писания как глупейшее в мире занятие, поскольку автор уже не распоряжается написанным словом, в отличие от устных высказываний, где он может свободно выбрать адресата. Книгу часто читают те, с кем автор никогда бы не захотел вступить в беседу. Поскольку наша культура основана на письме, стоит ли удивляться или возмущаться последующим отовариванием продукта, который с самого начала «продуцируется», т. е. закрепляется вовне в виде текста, материально-знакового субстрата. Отоварение встроено в саму культуру, как вектор самотрансценденции творческого субъекта, его истощения, «кенозиса» в произведении. Творец верен себе, когда себе изменяет. Мысль выходит за свои пределы в процессе записывания этой мысли; дальнейшая трансценденция осуществляется в книге – пространственном объекте, предназначенном для циркуляции на рынке. Следовательно, товарность – название только одного, последнего этапа того непрерывного отчуждения и овеществления культуры, чье предназначение – трансценденция собственных творческих истоков. Автор овнешняет свое глубочайшее «я». Творить – значит быть иным, отличным от себя.

Контркультура – это жест ухода в себя, имеющий разные значения, как, например, ограничение аудитории кругом близких друзей и знакомых; отказ от сцены и занавеса между актером и публикой; девербализация культурного продукта и упор на иррациональные, чисто сенсорные компоненты искусства; выбор не-культурных и нехудожественных способов духовного созерцания, таких, как наркотические галлюцинации или мирный уход в природу. Наконец, может оказаться, что только молчание – попытка не писать, не говорить и даже не думать – самый радикальный вызов овеществлению с его соблазнами отоварения. Исходной и последней ценностью становится идентичность, принадлежность художника себе, своему «я», телу, подсознанию.

Слабым местом этого радикального вызова было то, что он сам в свою очередь легко отоваривается. Контркультура 1960-х не была побеждена в тривиальном смысле этого слова: она не была запрещена, подавлена или уничтожена. Но она была постепенно ассимилирована ее приятием – коммерческим использованием тех же песен, мелодий, способов созерцания и медитации, которые были задуманы как оппозиция коммерческой культуре. Это был решающий тест на сравнительную мощь коммерческого продукта и его контркультурного отрицания: само это отрицание превратилось в товар. Об этом же свидетельствует интеграция на Западе контркультурных установок в академическую среду: маргинальные идеи 1960-х стали интеллектуальным истеблишментом 1980-х и 1990-х.

Этот парадокс был бы слишком печальным, если бы мы не попытались рассмотреть его с другой стороны. Если вызов превращается в коммерческий продукт, нельзя ли рассматривать сам этот продукт как вызов, возможно, самый серьезный вызов из всех, что может бросить культура? Вызов чему? Ответ мы находим в истории другого антикоммерческого эксперимента – советской цивилизации, в которой «растоваривание» культуры завело в ловушку идеологии. Культура перестала быть тем, что люди хотят читать, смотреть и слушать, тем, за что они готовы платить. Она стала тем, что люди должны читать, смотреть и слушать, чтобы думать и чувствовать так, как этого хочет государство. Советская система боролась против овнешнения и овеществления внутренней жизни, т. е. процесса, который в определенный момент и создает искусство как товар. Система требовала полного внутреннего приятия, «интериоризации» социальной жизни, официально признанных произведений искусства, мифологических схем, философских построений и политических императивов, навязываемых государством.

Таково решающее различие между культурой – добровольным овеществлением внутреннего мира – и идеологией – насильственным внедрением внешнего мира во внутренний. В этом противостоянии культуры и идеологии товарность, безусловно, работает на стороне культуры. Следовательно, коммерческий продукт можно рассматривать как стихийный вызов всем тоталитарным злоупотреблениям культурой. Пока культура продается и покупается, она все еще отражает нужды одних – и способности других эти нужды удовлетворять. Статус товара обеспечивает свободу в отношениях производителей и потребителей. Как только культура теряет свой коммерческий характер, она становится объектом идейной эксплуатации, орудием власти, равнодушной к тому, что люди хотят приобретать и могут создавать. Тоталитарная культура, если такое сочетание слов вообще имеет смысл, – это псевдо-сообщество, лишенное таланта и вкуса к творческому общению, поскольку бездарные производители предлагают ненужные продукты незаинтересованным потребителям.

Западное общество слишком привыкло к материальным условиям товарности, чтобы оценить ее творческую глубину и, в частности, культурный вызов, который узники соцлагеря видели в ярком глянце и в этикетках товаров, иногда проникавших к ним за железный занавес. Вещь была вестью. В той мере, в какой она сама в качестве товара прокладывала себе путь, она была self-made, ее никто не навязывал, не ставил надзирателем над душой и совестью. С точки зрения левоинтеллектуального Запада, распространение товаров – это крах аутентичности, деградация и профанация культуры, в то время как для многих обитателей «второго мира» это было их первой встречей с культурой свободного мира. Разумеется, у них была возможность читать Пушкина и Толстого, слушать Моцарта и Чайковского, смотреть на картины великих мастеров Возрождения… Но, как ни странно, великая культура прошлого, разрешенная и даже узаконенная в тоталитарном государстве, приобретает компрометирующий привкус чего-то «дозволенного», «официального». «Дозволенность» означает служение интересам государства, так что даже анархист, «безвластник» Лев Толстой был использован в целях патриотического воспитания, служил «зеркалом русской революции» и «учил» жертвовать жизнью на благо Отечества; а камер-юнкер Пушкин воспринимался как великий борец против дворянства и самодержавия и вдохновитель революционно-освободительного движения. В противовес идейно насаждаемым ценностям заграничные лейблы, эти знаки товарности, служили для советских людей знаками освобождения, а также знаками культуры, поскольку культура – это «ворованный воздух» (О. Мандельштам), это все, что по ту сторону дозволенного.

Тоталитарное общество ответственно за этот невероятный парадокс: джинсы с фирменным ярлыком в каком-то смысле были более символом и откровением культуры, чем Л. Толстой со всеми его художественными прозрениями. Это не было ни виной Толстого, ни достижением его американского современника «джинсотворца» Ливая Стросса; именно антитоварная установка тоталитаризма перевернула весь порядок эстетических ценностей. Даже классик, посмертно завербованный в союзники власти, в восприятии многих соотечественников становился в меньшей степени явлением культуры, чем обычный товар, свободно производимый и потребляемый.

Товарность – это свойство вещи вступать в «договорные» отношения со своим обладателем. Вопреки левой догме, товарность в современном обществе составляет необходимое экономическое условие бытия культуры. Культура – это все, что люди делают свободно и что далее расширяет сферу их свободы. Этим многое сказано о сравнительной культурной ценности товара и идеологии. Статус товара превращает даже обычный предмет в культурный феномен, хотя и в минимальной степени культурный; в то время как идеологическая функция может превращать даже творение величайшего гения в не-культурный предмет, в инструмент морального и политического порабощения… Именно вызов структурам власти объединяет величайшие произведения искусства и самые незначительные продукты товарного производства. И те и другие – плоды трансценденции, свободного самоотчуждения творца и производителя.

 

Многовластие. Культура и политика

И политика, и религия, и техника – это составляющие культуры, т. е. целостной области человеческих свершений. Одна из целей гуманистики – предотвращать фетишизацию тех или иных сфер культуры, притязающих на гегемонию: политического диктата, религиозной догматики, узкотехнической функциональности и т. д. В Новое время самая «претенциозная» из таких составляющих, пытающихся подчинить себе всю культуру, – это политика, особенно в том абсолютистском измерении, которое называется тоталитаризмом.

Как соотносятся культура и власть, литература и власть, язык и власть? Это каверзный вопрос, особенно, как ни странно, в западных академических кругах, где, казалось бы, господствует толерантность. Если кто-то, излагая теорию культуры или языка, обходит стороной вопрос о власти, то его подозревают в смычке с правыми, с истеблишментом (хотя академический истеблишмент уже давно по традиции является левым). Если же ответить прямо, что вопрос о власти, о политике не так уж важен для эстетики или лингвистики, то подозрение в реакционности только укрепится.

Между тем вопрос о власти действительно важен, только он не сводится к политике. Политика пытается его узурпировать и тем самым продемонстрировать, что только ей принадлежит власть в обществе. Левые немало способствовали такой подтасовке понятий, навязывая политические критерии даже интеллектуальной деятельности. По мысли Мишеля Фуко,

«интеллектуал определяется тремя признаками: во-первых, своей классовой позицией (как мелкий буржуа на службе капитализма или как „органический” интеллектуал от пролетариата); во-вторых, условиями жизни и работы (область исследования, место в лаборатории, политические и экономические требования, которым он подчиняется или против которых бунтует в университете, в больнице и т. д.); наконец, политикой истины в наших обществах» [97] .

Получается, что достоинство интеллектуала определяется, во-первых, во-вторых и в-третьих, его классовой позицией и политической ангажированностью. Но истина или красота не есть винтик в государственной или партийной машине. Наоборот, сама политическая власть – это лишь один из элементов культуры.

Категория власти гораздо шире политики, она коренится в самой жизни, в ее воле к самоутверждению. Вспомним Ницше: «Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти – если мы предположим, что сама жизнь есть воля к власти». Не обсуждая сейчас всех граней ницшевской «властоцентрической» философии, отмечу лишь, что власть предстает у него и как биологический, и как эстетический, и как религиозный феномен. Об этом говорят сами названия разделов его последнего, незавершенного труда «Воля к власти»: «Воля к власти как познание», «Воля к власти в природе», «Воля к власти как общество и индивидуум», «Воля к власти как искусство»… Причем собственно политическая власть удостаивается у Ницше скорее пренебрежительной оценки: «Люди, которые стремятся к власти только ради счастливых преимуществ, властью предоставляемых: политические партии».

У каждой области человеческих свершений есть своя власть, свои средства подчинения людей и достижения нужных целей. У интеллекта есть своя власть, действующая логикой убеждения, сцепкой причинно-следственных связей, наглядностью аналогий и емкостью обобщений. Есть своя власть у нравственных чувств и императивов, у таких понятий, как совесть и честь, ради которых люди идут на тяжелейшие испытания, на страдание и смерть. Огромна власть над людьми религиозных верований, догматов и традиций. Своя растущая власть есть у науки, которая все больше претендует на то, чтобы стать Властью в современном обществе, пользуясь силой технологий, созданных на основе научных исследований. Есть своя власть у литературы и искусства – способность подчинять людей силе образа и пластике жеста. По словам О. Мандельштама, «поэзия – это власть». Н.Я. Мандельштам поясняет:

«О. М. держал себя как власть имущий, и это только подстрекало тех, кто его уничтожал. Ведь они-то понимали, что власть – это пушки, карательные учреждения, возможность по талонам распределять все, включая славу, и заказывать художникам свои портреты. Но О. М. упорно твердил свое – раз за поэзию убивают, значит, ей воздают должный почет и уважение, значит, ее боятся, значит, она – власть» [100] .

Есть огромная власть у музыки. Напомню «Крейцерову сонату» Л. Толстого:

«И вообще страшная вещь музыка. Что это такое? Я не понимаю. Что такое музыка? Что она делает? И зачем она делает то, что она делает? <…>Музыка заставляет меня забывать себя, мое истинное положение, она переносит меня в какое-то другое, не свое положение: мне под влиянием музыки кажется, что я чувствую то, чего я, собственно, не чувствую, что я понимаю то, чего не понимаю, что могу то, чего не могу. <…> И оттого музыка так страшно, так ужасно иногда действует. В Китае музыка государственное дело. И это так и должно быть».

В свое время А.К. Жолковский посвятил несколько работ Анне Ахматовой, доказывая, что своим своевластным поведением и мифотворчеством она имитировала Сталина и была вовсе не образцом свободомыслия, а диктатором в своей литературной среде. У Жолковского, по его словам, получился «жизнетворческий портрет ААА в качестве своего рода Сталина в юбке». Следом за Жолковским и другие исследователи ринулись обличать Ахматову в сталинизме и тоталитаризме (особенно нашумела скандально-разоблачительная книга Т. Катаевой «Анти-Ахматова»).

Но для каждого, кто непредубежденно оценивает поступки Ахматовой и те приемы, которыми она лепила свой авторский образ, очевидно, что Ахматова подражала Сталину не больше, чем Сталин подражал Ахматовой, или Маяковскому, или Пикассо, или Марксу, или Вагнеру, или Байрону… Все они более или менее агрессивно утверждали свой авторитет, создавали вокруг себя обстановку лести и преклонения, плели паутину слухов и легенд, использовали близких людей в качестве ступенек восхождения к славе, а затем отдаляли их, старались скомпрометировать опасных свидетелей и соперников и т. д. Любой «властитель дум» пытается тиранически подчинить себе волю современников, создает в их умах мифический образ своей избранности, гениальности, притязает на прямое родство с историей, народом или Богом. Они – посланники небес, любимцы муз, утонченные аристократы или убежденные демократы, глас тысячелетий, обращенный к потомкам. Сам Жолковский признает «ученичество Ахматовой у магов Серебряного века, теоретиков и практиков жизнетворчества: Зинаиды Гиппиус, Вяч. Иванова, В. Брюсова, А. Блока». Неужели и Гиппиус с Блоком учились у Сталина или Ленина? Нет, не у политиков они учились, а у магии искусства и мифа, у тех жизнетворцев, которые учат и политиков.

В магии власти нет ничего собственно политического, такая воля к заклинанию даже острее проявляется у художников, писателей, мыслителей, изобретателей. Власть над партией или государственным аппаратом им представляется слишком мелкой и суетной – им подавай власть над целым мирозданием, над вселенной идей, знаков, полей, энергий. Их честолюбивые притязания простираются гораздо дальше, чем у политиков или военных. Поэтому Стефан Георге, крупнейший немецкий поэт, прославлявший мистические глубины германского духа и новую империю, отверг сотрудничество с нацистами, хотя, казалось бы, идейно был им близок. На предложение Геббельса возглавить новообразованную Академию искусств Георге ответил резким отказом и эмиграцией в Швейцарию. Политика – слишком ничтожное дело для поэта, сужение, а не расширение его властных возможностей.

Один из магов Серебряного века Федор Сологуб писал: «И кто мне помешает /Воздвигнуть все миры, / Которых пожелает /Закон моей игры?» Вот и у Ахматовой была своя игра, у Сталина – своя, и если у этих игроков и было что-то общее, то это – пристрастие к самой игре, а также к атрибутам верховной жреческой власти: тайне, чуду и авторитету. А.К. Жолковский пишет в той же статье об Ахматовой: «Она культивировала вокруг себя атмосферу тайны и поклонения со стороны “своих”…» Вряд ли в таком «компромате» можно найти что-либо порочащее художника, ведь он прирожденный тайновед и заклинатель стихий, людей, животных, растений – вспомним миф об Орфее. Более того, положение, в каком оказалась Ахматова, еще более оправдывало ее «властолюбие» как попытку противостояния гнету политики. По словам Л.К. Чуковской, «сознание, что и в нищете… она – поэзия, она – величие, о и а, а не власть, унижающая ее… давало ей силы переносить… унижения, горе».

Ахматова – такой же Сталин в юбке, как Сталин – Ахматова в галифе. Приемы завоевания власти, обольщения «своих», привлечения «чужих», манипуляции общественным мнением – одинаковы для политиков и поэтов, и аналогии между ними работают в обе стороны.

Конечно, есть власть у президентов, полицейских и судей, но есть власть и у лириков и физиков, у конструкторов ракет, у рыночных торговцев, у дворников, у супругов (друг над другом и над детьми). Власть – это способность подчинять своей воле людей даже вопреки их сопротивлению. И как бы ни противилась политика тем силам, которые исходят от науки, от религии, от искусства, от языка, от семьи, часто она оказывается беспомощна перед этими иновластными структурами, хотя они не имеют в своем распоряжении таких орудий, как армия, полиция, тюрьма, администрация всех уровней.

Поэтому, когда говорят о необходимом разделении властей в демократическом обществе, нельзя сводить это к вопросу о политических властях: исполнительной, законодательной и судебной. За пределами самой политики есть много других властей, управляющих жизнью современного, глубоко стратифицированного общества. Демократическое общество не только поликратично, но и гетерократично, т. е. разновластно, поскольку оно вмещает множество профессиональных подходов, экономических интересов, стилей жизни. Собственно политика занимает в жизни такого общества скромное место, поскольку делит власть с наукой и техникой, религией и моралью, языком и литературой, философией и музыкой. При гетерократии каждый профессионал заботится о том, чтобы сфера его деятельности как можно дальше простирала свою власть над людьми. Так, писатели, филологи, лингвисты стремятся утвердить власть языка, грамматики, семантики и прагматики над сознанием и подсознанием людей. Сила риторическая и поэтическая не растворяется в политической власти, а ей противостоит и над ней возвышается, потому что, как сказал И. Бродский, язык древнее и могущественнее государства.

Тем более интеллектуалам не стоит добровольно и угодливо отдавать свою территорию под начало политики, которая и так постоянно посягает на их суверенную власть. Сводить вопрос о власти к политике, как делают М. Фуко и его последователи, – значит, вопреки их свободолюбивым декларациям, готовить почву для политического тоталитаризма. Когда крайне левые или крайне правые философы, ученые или писатели возводят политику в культ – это с их стороны малодушие и коллаборационизм. Политика может силой подчинять их себе – но наука или искусство могут использовать политику в своих целях. Каждый профессионал должен заботиться о том, чтобы сфера его деятельности как можно дальше простирала свою власть над людьми.

Вообще слово «власть» в единственном числе звучит подозрительно, это своего рода грамматический тоталитаризм. Но и во множественном числе оно пока что употребляется лишь для обозначения разных органов или представителей одной и той же власти, т. е. опять-таки монократично. Например, «власти решили действовать по-своему» или «от властей не добьешься толку». Целесообразно придать множественному числу не количественное, а качественное значение, подчеркнув многообразие и разнородность властей, действующих в мире. Политическая, религиозная, научная, музыкальная, интеллектуальная власть – все это разные власти, которые обладают каждая своей легитимностью и силой воздействия. Власть языка над сознанием граждан или власть музыки над их сердцами не менее легитимны, чем власть государства.

Чем больше властей перекрещиваются и взаимодействуют в жизни общества, тем оно свободнее. И наоборот, когда одна из властей начинает господствовать над обществом в целом, оттесняя все другие, это приводит к тоталитаризму, причем не обязательно политическому. Если религия приобретает всецелую власть над обществом, то это фундаментализм; если все сводится к науке или технике, это сциентизм или технократизм: если к морали – морализм; если к искусству – эстетизм… Все эти «измы» – виды тоталитаризма, гегемония одной власти – опасны для общества в целом, и для их предотвращения следует утверждать ценности гетерократии.

Полиполитика (poly-politics) – это множественная политика, которая противопоставляет государственной власти то, что традиционно считается не-политикой: воздействие музыки, слова, разума, вдохновения, чисел, научных открытий, технических изобретений. Причем физика, философия, поэзия, живопись наиболее политичны не тогда, когда напрямую выражают какие-то политические взгляды, продвигают определенные партии, движения. В этом случае они становятся инструментами политики – хорошей или плохой. Свое наибольшее воздействие на общество эти культурные формы полиполитики оказывают именно тогда, когда становятся аполитичными в традиционном смысле, т. е. вместо посредственной, подчиненной политической роли берут на себя миссию «чистой», неангажированной музыки или философии и властвуют над людьми независимо от их политических пристрастий. Древнейшие формы полиполитики – это пифагореизм в Греции и конфуцианство в Китае. Это воздействие на общество иными средствами, чем политика: осуществление властных полномочий слова, числа, поэзии, мудрости.

 

Критическая универсальность

В защиту универсальности

Транскультура возвращает нас к давно казалось бы похороненной идее универсального. Постмодернистская критика универсальности обычно развивала тезисы Франкфуртской школы о том, что Освенцим и Колыма исторически вытекают из рационалистического, механистического духа Просвещения. Но если универсальное – разум, истина, знание – было главной идеей Просвещения, то никак нельзя вменять в вину Просвещению ужасы тоталитаризма, построенного, напротив, на идеях классового или расового превосходства. Именно универсальное и стало первой жертвой тоталитаризма в войне «пролетариата» против надклассовой, «буржуазной» морали и в войне нацизма против космополитической «еврейской» культуры. Универсальное никак нельзя отождествлять с рационалистическим, особенно когда рациональные механизмы используются для господства одной расы или одного класса над всем человечеством.

Борьба мыслителей постмодернизма против универсальности под предлогом ее соучастия в преступлениях нацизма и коммунизма – явное недоразумение, историческое легкомыслие тех европейских умов, которые опытно не сталкивались ни с нацизмом, ни с коммунизмом и знали о них лишь понаслышке. Какое отношение Сталин или Гитлер имеют к идее универсального? Разве только то, что некоторые европейские интеллектуалы 1920—1930-х годов, такие как Р. Роллан, Б. Шоу, Л. Фейхтвангер, Л. Витгенштейн, А. Бретон, А. Кожев, франкфуртские левые, находили в советском коммунизме нечто универсальное. И впоследствии универсальному пришлось вторично расплачиваться за ту ошибку, которую западные интеллектуалы 1970– 1990-х стали повторять за своими предшественниками, но уже с обратным знаком. Если для первых коммунистический опыт («интернациональный») был оправдан своей связью с Просвещением и универсальностью, то для вторых универсальность опорочена своею связью с коммунизмом и фашизмом. Но где же здесь преемственная связь и родство? Если из классового, расового и партийного беснования тоталитарных систем следует вывести какие-то исторические уроки, то это не отрицание универсализма, а, напротив, необходимость его возрождения – на останках всех расовых, религиозно-националистических и прочих идеологий, которые ныне тяготеют к формам воинствующего исламского фундаментализма.

По мысли философа Жан-Франсуа Лиотара, вера в «человечество как коллективный (универсальный) субъект» уже разрушена, любой консенсус может быть только местным, частичным, и его язык и ценности несоизмеримы (incommensurable, один из основных терминов Лиотара) с языками других дискурсов и с ценностями других консенсусов. Следует признать их право на взаимную непереводимость. Таков пафос книги Лиотара «Постмодерный уклад. Отчет о знании» (1979), ставшей теоретическим манифестом постмодернизма. Лиотар считал, что именно засилие универсальности привело к величайшим бедствиям в истории XX века. Это неверно. На самом деле вовсе не просветительский «универсальный разум» несет ответственность за трагедии XX века, а партийность, классовость, национализм, религиозный фундаментализм, т. е. попрание всечеловеческой универсальности: один класс, нация или религия выше других, против других. Отсюда – фашизм, нацизм, коммунизм, исламизм, евразийство… Какая же это универсальность?

Ж.-Ф. Лиотар приходит к такому выводу: «Мы уже достаточно заплатили за ностальгию по Целостному и Единому… Цена этой иллюзии – террор… Чтобы фантазия не захватывала в заложники реальность, объявим беспощадную войну тотальности».

Теперь, в условиях новых войн, расколовших мир по признаку «суверенных», «самоценных» культур и религий, вырастает потребность в ином девизе:

Мы достаточно заплатили

за ностальгию по фрагментам и осколкам.

Не позволим себя взорвать.

Такова формула универсализма сегодня. Он не повинен в терроре. Это релятивистская фрагментация культур, разложение идеи и духа универсальности должны принять на себя ответственность за моральную подготовку агрессии и террора. Обличители «общечеловеческих фикций» конца XX века уже могут наблюдать вполне нелиберальные выводы, которые XXI век сделал из их теорий. Тогда, в 1980—1990-е, насаждался вирус той гордыни – каждая культура прекрасна и самодостаточна, имеет своих Платонов, Ньютонов и Шекспиров, – которая в следующем веке, как в пророческом сне Раскольникова, может привести к эпидемии, истребляющей человечество. «Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина…» («Преступление и наказание»).

Мир мог выжить без универсальных ценностей только в архаичных условиях относительной изоляции, географической отдаленности локальных консенсусов (этнических, религиозных). Современный глобальный мир, поделенный на малые консенсусы, между которыми нет большого консенсуса, обречен на агрессию и террор.

Новое понимание универсального

В результате критики, направленной против универсализма, он сам должен вобрать в себя критическое измерение, а значит, претерпеть метаморфозу, сравнимую с той, что в начале Средних веков привела к созданию апофатической теологии внутри христианства. Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, основоположнику этой «негативной» теологии, Бог превыше всякого знания о нем, и постичь Его можно лишь погружением во мрак непонимания и молчания. Бог, который определяется в положительных терминах, как «мощь», «свет» или «разум», превращается в идола. Причем идолы разума и света могут быть даже опаснее идолов невежества и тьмы, поскольку первых труднее отличить от Бога. Вот так и универсальность, центральное понятие и движущая сила секулярной культуры, превращается в идола, в насильственный канон, как только мы лишаем ее самокритического духа и сводим к набору позитивных имен и ценностей.

Главное в этой новой, секулярной апофатике – предотвратить отождествление универсального с какой-либо определенной культурой, своей или чужой. Такая постановка проблемы выработалась в российской культурологии, в бахтинском понимании «вненаходимости» и в понятии «трансценденции» у Мераба Мамардашвили. Мамардашвили отстаивает право на выход за предел своей родной культуры «ради ничего. Не ради другой культуры, а ради ничего. Трансценденция в ничто… Это и есть первичный метафизический акт… <…> Это универсальное измерение и есть… вот в этом, в соотнесенности с этим ничто. Оно — универсально. Там лежит универсальность». Иными словами, универсальность – это не здесь и сейчас, это не наличное свойство культуры, а само состояние ее открытости другим культурам и, более того, открытость не-культуре.

Сейчас наступила пора универсального понимания самой универсальности, которое включает и катафатические, и апофатические способы ее описания. Перефразируя Псевдо-Дионисия, можно сказать, что универсальность «познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением». Пройдя через столько кризисов, через марксискую, феминистскую, постколониальную, постмодернистскую критику, универсальность именно сейчас может раскрыться универсально, т. е. соразмерно себе, уже не отягощенная партийностью и партикулярностью своих прежних воплощений.

Критическая универсальность — это прежде всего смиренная универсальность, критичная к месту и времени своих притязаний на истину Универсальность той или иной культуры, того или иного консенсуса проявляется прежде всего в их способности занять критическую дистанцию по отношению к себе, вобрать ценности других консенсусов и культур, а главное – ценность согласия на разногласия.

Такая универсальность заново восстанавливает ценностные критерии в подходе к разным культурам, которые были отвергнуты мультикультурным плюрализмом всеприятия и равнодушия (потому что равное приятие всех культур означает фактически полное безразличие к их собственным ценностям). На каком же основании позволительно судить о ценности культур? Культуры – это не равноценные, равноразмерные точки, сведенные к геометрической условности («все черные, все прыгают»), как видит их плюрализм. Каждая культура имеет свою размерность, вместимость. Предположим, есть культуры А, В, С. Культура А признает ценности культур В и С, отводит место их памятникам и традициям на своей территории, поощряет их развитие и самовыражение (представим круг А, в который вписаны кружки В и С). Культура В признает ценности культуры А, но не признает ценностей культуры С, изгоняет ее обычаи и приверженцев со своей территории (круг В, в который включен только кружок А). Наконец, культура С вообще не признает ценностей никаких иных культур, она переполнена собой, закрыта для внешних влияний, поддерживает свою однородность (чистый круг С).

На основании такого сравнения можно сделать вывод, что культура А превосходит культуры В и С именно потому, что она более универсальна, открыта их ценностям, а они частично или полностью закрыты ценностям других культур. Иными словами, универсалистская оценка культур основана на критерии их собственной универсальности, внутренней объемности, внешней открытости, богатства, разнородности, динамических напряжений, сложностей, парадоксов. Универсальное не тождественно одинаковому, напротив, оно присуще отдельному индивиду или культуре в той мере, в какой они способны совмещать способности и ценности других индивидов или культур. В положительной оценке многообразия универсализм заодно с плюрализмом, только признание этого многообразия не ведет к отказу от оценки, а становится критерием самой оценки. Без оценки, без неравнодушного отношения к культурам именно в их различиях не могут прирастать и ценности этих культур.

Мышлению XXI века еще только предстоит выработать критерии критической универсальности, отличая ее и от универсальности старого, догматического, докритического образца, и от критичности посткантовской философии, подорвавшей значение универсальности. Универсальность докритической эпохи исходила из категории тождества в двойном смысле, предполагая (1) самотождественность разума и (2) тождественность разума и законов действительности. Последующая критическая, послекантовская эпоха стала мыслить категориями различия, представила фундаментальное разнообразие исторических и национальных разумов и непрозрачность действительности для разумного постижения. Но результат критического ограничения разума – гибель универсальности – чреват вспышками ксенофобии, расизма, фундаментализма и всяких других самодовольных «-измов». Об этом и свидетельсвует еще краткая история XXI века, ознаменованная подъемом исламского фунадаментализма и новой, уже полугорячей войной между Россией и Западом.

Я признаю апофатическую, а не догматическую универсальность: универсальность не как определенный набор ценностей и императивов, но как способность выходить за предел любой исторически данной и политически закрепленной системы ценностей. Именно универсальность позволяет нам занимать критическую позицию по отношению не только к другим, но и к самим себе. Она же, кстати, позволяет осуществлять сравнительную оценку разных культур именно по степени их универсальности. Когда американские интеллектуалы критикуют американскую культуру за то, что она многого не вмещает, то сама эта критика – признак ее достоинства, ее открытости. Не всякая африканская или полинезийская культура способна себя критиковать. Превосходство западной модели заключается не в диктате одного канона, а в акте самокритики, самоснятия, самотрансценденции, способности вобрать в себя иное.

Сейчас самое время понять, что критическая эпоха ведет не к отмене, а к расширению понятия универсальности. Универсальное уже не сводится к тождественности разумов, но не сводится и к их различию, а представляет следующий этап: построение новых, транскультурных общностей на основе самокритики разумов и культур, осознания ограниченности каждой из них. Универсальное существует именно потому, что нет универсальных культур или универсальных этносов. Универсальное – это способ трансгрессии каждой культуры, каждой социально-исторической или психофизической общности, причем наивысшей ценностью, в контексте универсализма, является самотрансгрессия, осознание ограниченности данной культуры, исходящее от нее самой. Именно совокупность этих трансгрессий, выходящих за предел наличных культур, и образует пространство транскультуры.

Суть нового, критического универсализма в том, что каждая культура несовершенна, недостаточна, имеет огромный запас возможностей и желаний, которые могут быть реализованы лишь за ее рамками, в общении с другими культурами и в движении к зияниям, пробелам между ними. Эта недостаточность каждой исторической культуры и есть место возрождения универсального. Универсальное в таком критическом измерении – это пространство взаимных уступок, а не торжество всеобъемлющей правильности. Критическая универсальность, в отличие от ее догматических версий («европоцентризм», «рационализм»), не имеет заранее установленной системы ценностей, скорее, она образуется той критической дистанцией, которую мы занимаем по отношению ко всем существующим культурам, и прежде всего своей собственной.

Вочеловечение

Высшая цель гуманистики, в ее теоретических и практических составляющих, – это становление человека как микрокосма, в котором отражается универсум всего человечества. Каждому, кто рождается человеком, еще надлежит еочеловенитъся на протяжении своей жизни, т. е. стать человеком в акте личностного самоопределения. Вочеловечение – принадлежность человечеству не только по рождению, но и по свободному выбору: усвоение общечеловеческих ценностей как приоритетных по отношению ко всем другим (национальным, классовым, политическим, профессиональным, конфессиональным и т. д.). Это процесс духовного развития, который ведет индивида от идентификации с определенными общественными группами к идентификации со всем человечеством; это вхождение в поле более широких, всечеловеческих смыслов и целей, воссоединение индивидуального с универсальным. «Вочеловечение» в данном значении не религиозный термин («вочеловечение Бога в Иисусе Христе»), а чисто секулярный: осознанное обретение своей человечности. Человек призван прежде всего человечествовать, т. е. стать тем, кто он есть.

Джованни Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» (1486) указывает на множественность возможных путей самоопределения человека как «недоопределенного» и потому свободного существа:

«…Принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: “Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю… Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные“» [106] .

Только потому, что человеку предоставлен свободный выбор, он может выбрать себя в качестве человека, более того, такое самоопределение является условием и исходной точкой всякого другого выбора. Чтобы человек мог перерождаться в высшие божественные существа, ему нужно определиться именно в качестве человека, потому что даже ангелы и титаны, не говоря о растениях и животных, стеснены пределами своей предопределенной сущности. Сама изначальная «неопределенность» человека становится предпосылкой его выбора себя универсальным существом, способным к самоопределению. Если же человек выбирает себя не человеком прежде всего, а только представителем определенной нации, партии, конфессии, профессии, то он лишает себя и дальнейшей свободы самоопределения. Гуманистика предоставляет каждому индивиду широчайший спектр человеческих ценностей и символов, которые служат его универсализации.

В основе вочеловечения лежит рефлексивно-волевой акт: «Я сознаю себя человеком и ставлю свою человечность выше всех других своих групповых принадлежностей. Я преодолеваю их в той мере, в какой они отделяют меня от других людей». Эта гуманитарная рефлексия есть логическое и этическое расширение постулата Декарта: «Я мыслю, следовательно существую». Факт существования выводится не из показаний внешних органов чувств (которые могут обманывать), а из акта собственной мысли. Я мыслю себя человеком, следовательно, существую в качестве человека. Без рефлексивно-волевого акта вочеловечение невозможно. Оно не просто возвращает человека к его природе, но и поднимает как над природными спецификациями (раса, этнос, пол), так и над последующими социальными (класс, религия, идеология, культура, воспитание и т. д.).

Нравственный смысл вочеловечения совпадает с «категорическим императивом» И. Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Это означает, что все частичные, групповые, внутривидовые определения индивида как природно-социального существа подчиняются его всечеловеческому самосознанию.

Для вочеловечения необходимо второе, духовное рождение или своего рода «крещение» в человечество, т. е. сознательное приятие на себя миссии быть человеком – как приоритетной по отношению ко всем другим миссиям. Сергей Булгаков назвал это «творческим саморождением человечества»:

«Историческое рождение человека, существа свободного и богоподобного, не только предполагает рождение в собственном смысле… но и некое самосотворение человека. Последний не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо» [107] .

Саморождение человека происходит на всех уровнях, от индивидуального до универсального. Та общность, которая объединяет людей как представителей биологического вида, постепенно в ходе их воспитания и взросления распадается на множество групповых идентичностей. Они учатся быть гражданами своей страны, прихожанами своей церкви, мастерами своего ремесла, болельщиками своего клуба, последователями той или иной моды, защитниками тех или иных социально-политических интересов. Они определяют себя расово, этнически, гендерно, профессионально… При этом для большинства их принадлежность к человечеству становится абстракцией, которая никак не определяет сферу их практических интересов и действий.

Вочеловечение – это новое воссоединение индивида с человечеством, уже как цель и возможность личностного развития. Судьба и ценности всего человечества переносятся в центр личных интересов.

Вочеловечение восстанавливает на уровне индивидуальной рефлексии и волевых актов ту общность человеческого рода, которая присуща людям как биологическому виду.

Можно выделить три стадии становления всечеловеческого: биологическую, социальную и экзистенциальную. На первой стадии человек принадлежит человеческому роду, как животное – своему виду. На второй развиваются многообразные формы социализации, которые разделяют людей на этнические, культурные, конфессиональные, профессиональные, классовые, политические группы. На этой стадии ряды человечества как целого пустеют, поскольку укрепляются более частные, конкретные формы социальности. Главное, всечеловеческое сообщество оказывается вне поля сознания, неким нулевым классом: к нему относятся все, а значит – никто. На третьей стадии, которой достигают немногие, рождается сознание принадлежности всему человечеству, как акт экзистенциального выбора. Возникает потребность «вступить» в человечество, как вступают в другие организации, т. е. совершить акт добровольного и целенаправленного присоединения к этой общности. Всечеловечество возникает по мере того, как из пустого класса оно обращается в сверхнаполненный класс, т. е. из простого природного факта становится делом саморефлексии и самоопределения.

В XIX веке Огюст Конт выступил с идеей религиозного почитания человечества, предложил новые обряды, священство, календари. Рациональное зерно этой идеи все еще было заключено в религиозно-догматическую оболочку: создать еще одну сверхконфессию, чтобы человечество поклонялось самому себе. В XX веке человечество, раздираемое классовыми, национальными, религиозно-политическими конфликтами, утратило осознание своего единства. В XXI веке на основе политико-экономической глобализации и развития коммуникативных сетей заново утверждается идея все-человечества. Это самоорганизация вида homo sapiens, разумность которого проявляется и в том, что он сознательно относит себя к своему виду, а не отнесен к нему лишь биологически, природой.

Всечеловечество – союз свободных индивидов. В нем возможно только индивидуальное членство – в отличие от Организации Объединенных Наций, Всемирного совета церквей и других глобальных организаций, объединяющих общности, коллективы. Парадокс в том, что вступить в этот союз с наибольшей вероятностью могут люди, принципиально не вступающие ни в какие организации, потому что их потребность быть прежде всего человеком противоречит любому «членству». Карл Ясперс писал:

«Тот, кто хочет жить в незамкнутом, неорганизованном и не допускающем организации сообществе подлинных людей – раньше это называли невидимой церковью, – тот фактически живет в наши дни как единичный человек, связанный с другими рассеянными по земному шару единичными людьми, в союзе, который устоит в любой катастрофе, в доверии, которое не зафиксировано в договорах и не гарантируется выполнением каких-либо определенных требований» [108] .

Этот союз рефлективен, основан на экзистенциальном выборе, решении стать человеком, и не предполагает никаких форм внешней организации.

При этом всечеловечность понимается не догматически, как набор определенных ценностей, а критически, как способность выходить за границы любой общности и тем самым принадлежать к общности всего человечества. В этом смысле наибольшая индивидуальность совпадает с наибольшей универсальностью, как об этом писал Вл. Соловьёв. Все то, чем мы не вмещаемся в нации, партии, профессии, клубы, принадлежит нам как индивидам – и одновременно человечеству как самому вместительному универсуму. Идея всечеловечества перекликается с транскультурой: это область выхода за границы тех культур, которым мы принадлежим по рождению и воспитанию (национальных, профессиональных и т. п.), способность их опредмечивать и преодолевать актами рефлексии, в том числе культурологической, и не замыкаться ни в одной из них.

Всечеловечность не исключает солидарности человека с жизнью как таковой. Ничто внечеловеческое не чуждо человеку, в этом тоже его родовая особенность. Растущая мера представительства, соучастия может проходить через дальнейшие стадии рефлективного самоподтверждения, но это задача еще более широкая и ответственная: солидарность со всем живущим и бытийствующим.