В английской повседневной речи слово «реципрокность» обычно означает отношения, при которых две группы или два человека дают друг другу эквивалентные вещи. В антропологии понятие «реципрокность» имеет иное, более узкое значение – обмен в широком смысле. Эта деятельность долгое время находилась в центре внимания антропологии, с момента публикации «Очерка о даре» Марселя Мосса (Essai sur le don, 1925; рус. изд.: [Мосс, 1996]). Работа Мосса, поражающая своей энциклопедичностью и широтой, является нетипичным текстом для антропологии, по крайней мере с англо-американской точки зрения, и напоминает нам, что французская антропология шла своим собственным путем. Сам Мосс в поле не бывал, и тем не менее его вклад считается таким же важным, как передовые достижения его современников в Великобритании и США. Причины тому ясны из «Очерка о даре». Мосс знал много языков и фактически был знаком не только с этнографической литературой, но и с широким кругом трудов по социологии и культурной истории. Кстати, в «Очерке о даре» больше культурной истории, чем современной этнографии, и начинается он с цитаты из древнеисландского эпоса Havamal («Речи высокого») о важности гостеприимства. Затем Мосс со ссылками на современную ему антропологию размышляет о дарении в ряде «архаических обществ» и в заключении обсуждает текущие социальные проблемы во Франции в контексте проведенного анализа.

Согласно Моссу, в истории культуры встречаются общества трех типов. Во-первых, общества, в которых дарение является универсальным и основополагающим средством социальной интеграции. Главные источники информации о подобных обществах – исторические. Во-вторых, промежуточная категория, в которой социальные институты, такие как государство или торговля, переняли некоторые первоначальные функции дара. В-третьих, Мосс описывает модерные общества с рыночной экономикой, где обмен дарами, как он считает, занимает маргинальное положение.

Дар отличают три признака: обязанность давать, обязанность принимать и обязанность возвращать. Обмен дарами теоретически доброволен, но на практике обязателен. Когда человек предлагает дар, или préstation, который может быть и материальным, и нематериальным, получатель обязан предложить что-то взамен, как правило, по истечении какого-то времени. В западном обществе рождественские подарки часто называют пережитком древней традиции обмена дарами, однако легко увидеть, что описаннные Моссом принципы так же справедливы для многих других областей. Если кто-то приглашает вас на вечеринку, ожидается, что и вы в свою очередь пригласите его, когда устроите свою вечеринку. Миллионы жителей Великобритании поддерживают старую традицию взаимного обмена, покупая друг другу напитки в пабе. Среди друзей и родственников считается оскорблением предлагать оплату за какую-то услугу. Такие практики, как оборот ношеной детской одежды в кругу родственников и друзей и добровольная общественная работа, также распространены во многих современных западных обществах. Они вносят значительный вклад в укрепление взаимных обязательств и связей в локальном сообществе.

В обществах, где обмен дарами является настоящей основой социальной интеграции, в отсутствие формальных политических институтов «долги благодарности» (как можно их назвать) служат установлению связей среди большинства взрослых членов сообщества. Каждый человек оказывается в лабиринте разнообразных обязательств, который в определенных случаях так или иначе может охватывать большинство местных жителей. Даже во внешней политике обмен дарами может быть весьма важным делом, и опять-таки легко обнаружить, что логика этого института сохранилась в обществах с современным государственным устройством. Газеты напоминают нам об этом каждый раз, когда пишут, что во время государственного визита политик получил слишком щедрый и этически сомнительный дар, который может его скомпрометировать.

Мосс уделил особое внимание двум современным ему этнографическим исследованиям. Первым стало исследование загадочного института потлача на северо-западном побережье Северной Америки, выполненное Боасом и его коллегами. Вторым было только что опубликованное Малиновским исследование кольца кула в Меланезии.

Оба эти института нуждаются в дополнительном объяснении. Оба они не являются простыми системами обмена, значение и социальный смысл которых легко понять. Начнем с кула. Кула – это региональная система обмена, которая охватывает множество островов в Меланезии и где циркулируют товары, не обладающие очевидной экономической ценностью (красивые раковины и ожерелья из дельфиньих зубов). К тому же никому не разрешается их накапливать. Получатель предмета кула через некоторое время обязан отправить его дальше.

Обмен кула происходит между людьми, живущими на островах и побережье, и Тробрианский остров Киривина, где Малиновский проводил полевую работу, входит в этот круг. Различные виды ценностей перемещаются по кругу в противоположных направлениях (по часовой или против часовой стрелки). Снарядить и подготовить экспедицию кула экономически затратно: это предприятие рискованное и отнимающее много времени, а команде нужно везти не только предметы кула, но также еду и другие подарки. Экономика населения Тробрианских островов децентрализована и основывается на огородничестве и рыболовстве, поэтому только самые могущественные мужчины могут позволить себе снарядить экспедицию кула. Предполагалось, что товары с «реальной экономической ценностью» могут быть предметами обмена наряду с товарами, обладающими символической ценностью, но эта гипотеза была отклонена на основании эмпирических данных. Тем не менее участие в торговле кула без сомнения укрепляет политическое положение мужчины.

Мосс пишет, что сходные запутанные и обширные системы обмена символическими предметами существуют и в других частях Тихого океана (факт, на который Малиновский не обратил внимания), и утверждает, что такая система ведет к объединению региона, обеспечивает мир и создает каналы для обмена и иными ценностями, материальными и нематериальными. Объяснение самого Малиновского тоже выдержало испытание временем. Он признает, что в структуре института есть необъяснимые составляющие, но в то же время подчеркивает мотивирующий фактор личной славы. Каждый предмет кула сопровождается именами прежних владельцев, и при передаче новому хозяину весь список имен должен быть назван. Другими словами, благодаря участию в торговле кула мужчина становится широко известным человеком. Эти соображения были подтверждены и уточнены в повторном исследовании тробрианцев, предпринятом Аннетт Винер [Weiner, 1976].

Исследования Моссом и Малиновским торговли кула показали, что для того чтобы успешно функционировать, обмен не обязан быть экономически выгодным, и, кроме того, обозначили необходимость «обрамления» экономики анализом культуры. Что пользуется спросом, какие виды ценностей покупаются и продаются, какие предметы или нематериальные ценности не могут свободно передаваться – все это различается в разных культурах. Если мы хотим понять, почему в нашем обществе продажа сантехники не является этической проблемой, а продажа секса – является, или почему дом в престижном районе может стоить в 4 раза дороже аналогичного дома в менее востребованном месте, нам необходимо разобраться с ценностями и системами обмена, которые простираются за пределы чистой экономики. На самом деле такой вещи, как «чистая экономика», для экономической антропологии не существует. В экономике всегда есть локальная, этическая, культурная составляющие.

Второй современный (или почти современный) пример Мосса, которому он уделил больше внимания, чем кольцу кула, – это удивительный обычай потлач у таких народов северо-западного побережья Северной Америки, как тлинкиты и хайда. К моменту, когда Боас стал изучать эту культурную практику, она почти исчезла, но была хорошо задокументирована – как в устных, так и в письменных источниках. Традиционно вожди этих групп устраивали щедрые пиршества, на которые звали друг друга и еще богатую свиту. Целью этих празднеств было превзойти друг друга в демонстративном потреблении, если пользоваться термином социолога Торстейна Веблена. Кроме еды, напитков и дорогих подарков, раздаваемых пришедшим, большое количество товаров просто выбрасывалось в океан или сжигалось. Тканые ковры, рыба, медная посуда уничтожались в знак свидетельства огромного богатства и власти принимающего вождя (говорят, что в старину даже рабов выбрасывали в океан). Институт потлача подчинялся действию обычных (как считал Мосс, универсальных) правил дарообмена, но когда наступал черед соседа, тот обязан был превзойти предыдущего хозяина в расточительности. Потлач может быть описан (и так он описывается Моссом) как извращенная форма дарообмена, цель которого состоит в том, чтобы произвести впечатление, а не установить связи через взаимные обязательства. Кстати, несложно, если захочется, обнаружить потлачеобразные явления и в современном западном обществе.

Можно возразить, что Мосс преувеличивает разницу между тремя главными типами обществ. Оказалось, что в модерных обществах дарообмен играет более важную роль, чем он считал. В современной ему Франции 1920-х годов социальные отношения, основанные на моральных принципах, вытеснялись бесстрастными силами рынка, где работника связывали с руководителем только формальные договорные отношения и где семья становилась вспомогательным институтом в системе воспроизводства. В то время специалисты в области социальных наук рассматривали индустриальное общество как отчуждающее и унижающее, и в этом отношении Мосс мало чем отличался от своего дяди Дюркгейма. Однако более поздние исследования показали, что социальные отношения, основанные на принципах реципрокности, сохраняют ведущую роль и в современных индустриальных обществах, особенно в неформальной общественной жизни, и ничто не предвещает перемен. В классификации Мосса есть не только имплицитная романтизация традиционных обществ, но и имплицитный эволюционизм, – как мы теперь знаем, идея, что общества развиваются от дарообмена к рыночной экономике, является упрощением.

Хотя этот пункт будто бы противоречит выводам Мосса, он подтверждает его теорию на более глубоком уровне. Теперь доказано, что дарообмен является базовым аспектом социальности, и сложно представить социальную систему, в которой отсутствуют нравственные обязательства, связанные с обменом дарами в самом широком смысле (включая оказание различных услуг).

 

Формы интеграции

Спустя два десятилетия после выхода «Очерка о даре» возникла теория, имеющая много общего с теорией Мосса. В работе «Великая трансформация» Карл Поланьи [Polanyi, 1944], историк экономики, представил теорию, доказывавшую, что общества могут быть экономически интегрированы в соответствии с тремя различными принципами.

Во-первых, они могут функционировать, подчиняясь принципу реципрокности, т. е. бартеру или прямому обмену товарами и услугами, основанному либо на доверии, либо на немедленном ответном платеже. Во-вторых, они могут функционировать, подчиняясь принципу редистрибуции. Каждый, кто производит что-либо ценное, должен отдавать определенную долю властям, которые затем распределяют излишки среди населения. Хорошо знакомой нам формой платежа по принципу редистрибуции являются налоги, и в традиционных обществах сходные практики были распространены гораздо шире, чем многим кажется. В-третьих, общества могут интегрироваться, подчиняясь принципу рынка, где и товары, и труд покупаются и продаются на безличном рынке (т. е. покупатель и продавец не обязаны быть знакомы), который объединяет огромное число людей в общую социальную систему.

Книга Поланьи оказала огромное влияние на развивающуюся экономическую антропологию, а сам он, не будучи антропологом, многое позаимствовал из антропологических исследований «первобытной экономики». Отметим, что книга главным образом описывает западную экономическую историю – великой трансформацией, упомянутой в заглавии, назван переход к капиталистической экономике – и что глубокая предубежденность автора в отношении либеральной рыночной экономики фактически означает критику этой системы. С его точки зрения, реципрокность и редистрибуция являются естественными и более гуманными формами экономического взаимодействия, чем грубый конкурентный рынок. (Как мы видим, главный идеологический пафос книги Поланьи сохраняет свою актуальность и сегодня, 60 лет спустя.)

В приложении к главе о традиционных экономических системах Поланьи делает некоторые наблюдения, которые имеют прямое отношение к экономической антропологии. Он утверждает, что максимизация выгоды не является «естественной» для человечества. В большинстве известных случаев экономическая деятельность – настолько же вопрос выживания, насколько способ установить контакты с другими через дарообмен. Тот, кто не следует правилам, исключается из важнейших социальных связей, и цена обычно слишком высока, чтобы так рисковать. Поланьи также подчеркивает, что экономические системы образуют лишь часть социального целого и, соответственно, подчиняются тем же этическим нормам, которые действуют в других контекстах. Кроме того, он опровергает общепринятое представление, будто люди «в естественном состоянии» были самодостаточными на уровне домашних хозяйств, и ссылается на выполненное Фёртом исследование Полинезии, в котором доказывается, что даже люди, владеющие простыми технологиями и ограниченные в возможности производить излишки, участвуют в разнообразной обменной деятельности. Наконец, Поланьи утверждает, что реципрокность и редистрибуция не только были главенствующими принципами интеграции в небольших и простых обществах, но они действуют и в огромных мощных империях.

Хотя критико-исторический подход Поланьи к росту либеральных экономик оформился в ином интеллектуальном контексте, а именно в русле радикальной критики капитализма, он отвечал интересам экономической антропологии и был для нее главным источником вдохновения. Поланьи критиковал примитивную эволюционистскую идею, согласно которой рыночная экономика является конечным продуктом длительного процесса развития. Он отвергал распространенное среди экономистов суждение, что люди прежде всего стремятся максимизировать выгоду (даже если это происходит за счет других), и доказывал, что экономическая жизнь людей очень разнообразна. Что еще важнее, Поланьи отказался рассматривать экономику изолированно от всей совокупности социальной жизни. Хотя он не цитировал Мосса, между моссовским описанием дарообмена и анализом развития либерализма Поланьи существует много сходств. Оба рассматривали психологические мотивации как комплекс факторов, где имеют значение и личная выгода, и оглядка на других, и потребность быть принятым в обществе. Оба рассматривали дарообмен как прочнейший «клей», позволяющий соединять общество, и оба имели радикальные политические взгляды, не будучи при этом марксистами.

 

Против максимизации

Среди многих антропологов, вдохновленных идеями Мосса и Поланьи, наиболее влиятельным, без сомнения, является Маршалл Салинз. Важный сборник его работ «Экономика каменного века» [Sahlins, 1972] по большей части посвящен формам реципрокности в традиционных обществах. В нем Салинз обсуждает и разрабатывает идеи, сформированные, в частности, Моссом, Поланьи и российским исследователем крестьянства Александром Чаяновым.

Салинз выделяет три формы реципрокности. Первую, наименее интересную из трех, он называет сбалансированной реципрокностью – это рыночная торговля, обмен по принципу «ты – мне, я – тебе». Ни Поланьи, ни Мосс, кстати, не утверждали, что в традиционных обществах нет покупки и продажи; но они писали, что рынки там «периферийны», т. е. общество выжило бы и без них. Вторая форма реципрокности, описанная Салинзом, – генерализованная реципрокность, напоминающая «дар» Мосса. Здесь нет ясного механизма ценообразования и нет явного требования возврата даров, однако каждый участник интуитивно знает правила. Третья форма обмена, о которой писал Салинз, должна напоминать читателю, что там, где есть этические сообщества, также есть и границы. Едва ли существует хотя бы одно общество, которое не различает «их» и «нас». Он использует термин негативная реципрокность применительно ко всем формам экономического жульничества, при котором кто-то пытается получить выгоду, не заплатив. В эту категорию попадают мошенничество, кража и даже ситуации, когда люди ожесточенно торгуются о цене.

Используя простую элегантную модель, Салинс показывает, где проходят границы между тремя формами реципрокности в идеально-типическом традиционном обществе. Генерализованная реципрокность является нормой в пределах домашнего хозяйства и среди родственников. Сбалансированная реципрокность используется среди соседей – как правило, в рамках деревни или группы деревень с общей идентичностью, тогда как негативная реципрокность приемлема в сделках с чужаками. Салинза легко можно покритиковать за то, что он не разработал модель, учитывающую разнообразные общества, в которых принципы формулируются иначе: бо́льшая часть его примеров взята из Океании. И все-таки эта модель хороша как идеальный тип и отправная точка анализа, потому что предлагает точный, экономичный набор понятий, приспособленных для исследования этического содержания различных обменных отношений и для демонстрации того, как переплетены этика, экономика и социальная интеграция. Где стоит провести границу между генерализованной, сбалансированной и негативной реципрокностью – вопрос эмпирический. Суть состоит в том, что эти три формы говорят о качестве социальных отношений, которое, в свою очередь, может рассказать что-то об обществе в целом и его границах.

В своем рассуждении о Чаянове Салинз предлагает аналогичный довод. «Правило Чаянова», выведенное на основе исследований российских дореволюционных крестьянских обществ, гласит, что в крестьянском хозяйстве, которое по определению только частично встроено в рыночную экономику (крестьянин производит еду для собственных нужд в дополнение к тому, что он покупает и продает на рынке), трудовой вклад каждого члена хозяйства зависит от того, какова доля экономически активных членов домохозяйства. Если, к примеру, четыре из шести членов домохозяйства работают в поле, каждый из них, скорее всего, работает меньше, чем работал бы в случае, когда экономически активны трое из шести. Салинз распространяет принцип, выведенный из исследования Чаянова, на все крестьянские общества и использует его как аргумент против мнения, что стремление максимизировать выгоду каким-то образом присуще человеческой природе. Многие домохозяйства, несомненно, могли бы производить больше экономических излишков, если бы каждый работал усерднее, но у них другие приоритеты.

Другие ученые в некотором смысле перевернули Мосса с ног на голову, подчеркивая, что генерализованная реципрокность, или логика дарообмена, создает узы зависимости, которые часто можно описать как полуфеодальные и которые могут быть экономически неэффективными (в чем Мосс был уверен). Пьер Бурдьё примерно так писал в нескольких работах о символической власти – например, в истории о том, как североафриканский каменщик, проживший несколько лет во Франции, требует выдать ему деньги вместо участия в ритуальной трапезе с представителями подрядчика. Каменщик отвергает, по словам Бурдьё [Bourdieu, 1990 [1980]], «формулу, посредством которой символическая алхимия пыталась претворить и труд, и его оплату в безвозмездные дары». В подобном доводе мы также можем распознать сопротивление логике дара, свойственное рабочему движению.

Подчеркнем, что влияние «Очерка о даре» распространяется далеко за пределы экономической антропологии. В книге об элементарных структурах родства, которая будет обсуждаться в следующей главе, Леви-Стросс демонстрирует, насколько он обязан Моссу. Обмен женщинами, настоящий «супердар» для традиционных обществ, является краеугольным камнем в модели Леви-Стросса – и эту идею он заимствовал у Мосса. Леви-Стросс также указывал, что Мосс еще в 1925 г. определил социальный мир как «мир символических отношений» и тем самым положил начало науке, соединяющей внутреннюю жизнь индивида с коллективной жизнью группы. Даже более важной для Леви-Стросса была общая интенция Мосса, прослеживаемая во многих его последних текстах, – распознать скрытые паттерны и закономерности в эмпирической реальности, которая может выглядеть бесконечно сложной. Чтобы системы обмена были долговременными, утверждал Леви-Стросс, они должны быть упорядочены в такой степени, чтобы можно было описать их формально. Группы и личности связаны друг с другом невидимым законом, обеспечивающим упорядоченность и постоянство их взаимоотношений.

Таким было сочетание идеи Мосса о дарообмене между отдельными людьми и группами и структурной лингвистики, давшей толчок собственной теории Леви-Стросса. Верный логике дара, Леви-Стросс предложил ответный дар, столь же щедрый, сколь дар его учителя, а именно самую замечательную теоретическую систему прошедшего века – структурализм.

 

Неотчуждаемое

Как уже говорилось, принцип дарообмена проливает свет на вопросы, далеко выходящие за рамки исследовательского поля, обычно описываемого как экономическая антропология. Салинз довел понятийный аппарат до совершенства и приспособил его к современным задачам; Бурдьё перевернул модель, показывая, как щедрость может маскировать злоупотребление властью, а Леви-Стросс расширил и видоизменил дарообмен, анализируя обмен женщинами и последующее установление родства (свойство). Но мы все еще не закончили с Моссом и понятием реципрокности. Нескончаемый поток антропологических публикаций, среди которых много умных и авторитетных, показывает, что «Очерк о даре» сохраняет свое значение. Одно из самых интересных недавних исследований – работа Аннетт Винер «Неотчуждаемая собственность» [Weiner, 1992]. В отличие от Мосса и большинства его последователей, Винер смотрит не на обмен дарами и услугами, а на изнанку – можно сказать, логическую импликацию – этого института. В каждом сообществе граница где-то проводится, и существует такая собственность, которая просто не подлежит обмену или дарению. Она и является «неотчуждаемой».

Мосс знал, что определенные предметы и знания являются тайными, священными или частными, и их нельзя забрать или обменять. В своем описании потлача он упоминает «особые медные блюда», которые показывают, но не отдают. Там, где есть дарообмен и торговля, также существует нечто, что нельзя передать, обменять, продать или иным способом разделить с окружающими, будь то вещи, знания или действия. В комментарии к исследованиям Винер и Мосса Морис Годелье [Godelier, 1999] пишет: «Эти хранимые вещи – ценности, талисманы, знания, ритуалы – утверждают глубинные идентичности и их преемственность во времени». Другими словами, Винер хочет понять, почему определенные вещи перемещаются между людьми и семьями и почему именно эти вещи (включая нематериальные) нельзя свободно передавать. Ключом к пониманию таких ограничений может быть термин, который использует сам Мосс, а именно полинезийское слово хау (hau). Хау предмета является его духовной внутренней сущностью, можно сказать, его душой, которая обязывает уважительно относиться к предмету и его получателю или дарителю и навсегда связывает предмет с местом происхождения. Хау выходит за пределы простой материальности вещи или инструментальности услуги.

Стимулированный новаторской работой Мосса научный спор, особенно затронувший исследователей Океании и Меланезии, на первый взгляд может показаться понятным только посвященным. Однако между обществами, описанными Винер и Годелье, и модерными западными обществами существуют удивительные сходства. Например, есть определенные скрытые правила, которые упорядочивают дарообмен, а также устанавливают границы между разными его формами. Существуют четкие правила, определяющие, какие подарки можно дарить на детский день рождения: они должны быть не слишком дорогими и не слишком дешевыми и относиться к определенной категории товаров. На взрослых вечеринках в том же обществе типичным возмещением дара в краткосрочной перспективе будет бутылка вина или букет цветов, и никто, вероятно, не подарит хозяину или хозяйке тостер. Типичным возмещением дара в долгосрочной перспективе станет аналогичная вечеринка, а не, скажем, путешествие в Италию.

Что же тогда представляет собой «неотчуждаемая собственность» в западных обществах? Принято считать, что в условиях «развитой рыночной экономики» всё можно купить и продать, в отличие от традиционных обществ, где священные предметы, ритуальные заклинания, магические формулы и даже во многих случаях земля и труд неотчуждаемы. И все-таки четкие ограничения существуют и в западных обществах. Продажа и покупка секса считается безнравственной, и в этом отношении в западных обществах установлена более четкая граница между формами дарообмена, чем во многих традиционных обществах, где есть области неопределенности между теми видами отношений, которые мы назвали бы любовью, и проституцией. В западных обществах продажа унаследованной семейной усадьбы не вызывает этических вопросов, но в большинстве случаев сомнительным с нравственной точки зрения будет отдать какие-нибудь побрякушки, полученные в наследство от тети или в подарок на свадьбу. Это только несколько случайных примеров. Кроме того, во многих социальных средах существуют формы тайного знания и тайные ритуалы, выражающие идентичность сообщества, которые не должны быть известны чужакам. Самым ярким примером являются ритуалы и заклинания такого тайного или наполовину тайного общества, как масоны, однако схожая «неотчуждаемая собственность» существует и в других социальных средах. Эзотерический язык некоторых ученых имеет явные сходства с тайным знанием традиционных культов. В статье Саймона Харрисона предлагалось даже рассматривать идентичность как неотчуждаемое владение; внутреннее хау группы, определяющее, кто есть ее члены, может не подлежать обсуждению. Для некоторых такой подход означает слишком сильное «растягивание» идей Мосса, для других – показывает универсальность его теории.

 

Потребление

Принцип реципрокности по-прежнему используется в экономической антропологии, хотя теперь он определяется более узко. В серии исследований, проведенных начиная с 1950-х годов, под влиянием скорее Поланьи, нежели Мосса, Лора и Пол Боханнан показали, как трансформировалась экономика народа тив в центральной Нигерии под влиянием модерного (колониального) принципа рыночной экономики. Как и многие традиционные народы, до прихода колониализма тив различали несколько «экономических сфер», в которых разные типы предметов обращались отдельно друг от друга. У них была сфера натурального хозяйства, где еда и некоторые ремесленные изделия продавались и покупались в соответствии с принципом сбалансированной реципрокности; была сфера, предназначенная для особо ценных товаров (белой одежды определенного типа и латунных палочек), и была отдельная сфера для обмена женщинами между родственными группами. Лора и Пол Боханнан показали, что у тив существовали строгие правила относительно перехода между этими сферами, так что желающий не мог «купить» женщину, сколько бы кур он за нее ни предложил. Когда в колониальные времена появились деньги универсального назначения, различия между сферами стерлись, так как деньги стали мерой всех вещей. Таким образом, утверждают Боханнан, разрушилось важное этическое измерение экономики, поскольку все стало соизмеримо со всем и что угодно стало можно купить за деньги. И статус женщин заметно упал.

В последние годы многие антропологи начали заниматься изучением потребления в современных обществах. Ранние работы Мосса и Поланьи стали для этой области и основой, и прошлым. Они оба рассматривали современную рыночную экономику как глубоко безнравственную, поскольку в ходе экономических взаимодействий не устанавливаются человеческие связи. Если я покупаю билет на автобус, пачку сигарет или даже подержанный автомобиль, сделка оканчивается в момент оплаты, и теоретически я могу никогда больше не встретиться с продавцом. (Что касается последнего примера, писаные законы вместо личных обязательств гарантируют соблюдение правил.) В исследовании коммуны Ботсфьорд в губернии Финнмарк (Северная Норвегия) Марианна Лиен [Lien, 1992] показала, что разные экономические области могут сосуществовать даже в современной монетарной экономике. В ее случае собственноручно пойманная рыба и собственноручно собранная морошка не поступают на рынок: их можно отдать, но не продать. Сходным образом другой исследователь, Рунар Дёвинг [Dшving, 2001], основываясь на полевой работе в юго-восточной Норвегии, показал, что со стороны гостя будет чрезвычайно невежливо попросить «только стакан воды». Хозяева делают все возможное, чтобы заставить гостя выпить пиво, прохладительные напитки, кофе, чай, даже травяной чай и избежать ужасного зрелища, когда гость пьет водопроводную воду. Как сказал бы Мосс, отказ принять дар может быть тяжелейшим оскорблением. Он равносилен отказу от общения.

Амбициозное исследование потребления, сделанное под серьезным влиянием Мосса, предложил Дэниел Миллер в работе «Теория шопинга» [Miller, 1998]. Миллер проводил полевую работу на деловой улице на севере Лондона среди женщин, прогуливающихся по магазинам, и пришел к неожиданным выводам. Он утверждает, что шопинг – деятельность вовсе не антисоциальная и эгоистичная; она отражает и усиливает близкие социальные связи. Женщины довольно часто покупают вещи, предназначенные членам семьи или близким друзьям. И даже покупая что-то для себя, они имеют в виду мнения других людей.

Миллер видит в шопинге выражение дарообмена, а также сравнивает его с жертвоприношением. С внешней точки зрения жертвоприношение выглядит как ритуал, который направлен на подкрепление веры жертвующих в божество, поскольку акт жертвоприношения обеспечивает их контакт со сверхъестественным. Миллер заключает, что поход по магазинам имеет точно такую же цель. Человек покупает что-то для других не потому, что хочет эту вещь, но потому, что хочет установить связь с людьми, которым нравятся такие вещи. Возможно, именно поэтому подарок часто больше говорит о дарителе, чем о получателе. Далее Миллер указывает, что женщины делают львиную долю покупок в том районе, где он проводил полевую работу. Поскольку роль женщины в современной нуклеарной семье во многом сводится к выражению любви и сочувствия, поход за покупками диктуется теми же ценностями. Кроме того, шопинг соотносится с главной протестантской ценностью – бережливостью: информантки Миллера меряются своим умением найти товар по более низкой цене.

Оригинальное описание Миллером этоса шопинга далеко отстоит от гораздо более пессимистического подхода, характерного для современной культурной критики, которая привычно связывает шопинг с эгоистическим гедонизмом. Миллер обнаруживает некоторые ранее игнорирумые сходства между формами социальной интеграции в обществах модерных и традиционных, описанных Моссом, Боасом и др. Это не означает, что теория Миллера – единственно возможная теория шопинга. На другом этнографическом материале, который, например, охватывал бы подростков и одиноких мужчин, он мог бы получить иные выводы. Важно то, что Миллер показал: шопинг может кардинально отличаться от того, что о нем думают многие, – и именно так антропологическое исследование может менять наши устоявшиеся взгляды на мир.

 

Междисциплинарный подход

Одним из наиболее ярких последних новшеств в сфере изучения дарообмена, доказавших его огромную роль в человеческой жизни, стал рост интереса к этой области среди исследователей, принадлежащих к очень далеким от социальной и культурной антропологии интеллектуальным традициям. Великие исторические трансформации, описанные Моссом и Поланьи, реальны и приводят к фундаментальным изменениям в образе жизни и социальной организации обществ, которые они затрагивают. Но признание этого не означает, что меняется всё. Тот факт, что западные ученые могут понять – и верно толковать – жизненные миры людей, настолько далеких от них, насколько это только можно представить, указывает на то, что у всех людей есть много общего.

На протяжении большей части XX в. главным занятием социальной и культурной антропологии было изучение различий. Американский культурный релятивизм и европейская традиция исследования малых, безгосударственных обществ вкупе с особой ролью сравнения побуждали исследователей искать различия, а не сходства. Спустя столетие с начала правления Боаса самое время подвергнуть сомнению это несколько однобокое подчеркивание различий. Разве конечная цель антропологии не в понимании универсалий? И не должно ли долгое путешествие дисциплины по миру культурных различий в конечном счете привести к пониманию Человечества с большой буквы Ч?

Многие антропологи отвечают на оба вопроса утвердительно, но потом начинают сомневаться. Ведь совсем не легко сказать, что же общего имеют все люди, кроме банальностей вроде «люди – это двуногие, владеющие вербальным языком». По этой причине стоит отметить, что сегодня существует некое соглашение, и не только среди антропологов, но и среди биологов, интересующихся человеком, о том, что реципрокность является фундаментальным человеческим свойством.

Мосс, Поланьи и Салинз проводили исследования, исходя из идеи, что люди – индивидуалистические, стремящиеся к максимальной выгоде, глубоко эгоистичные создания. Они соотносили эту идею с учением о свободе воли и доминирующей экономикой, но в других контекстах схожее понимание человека как индивидуалиста с жестко конкурентным поведением соотносилось с идеями некоторых последователей Дарвина, которые утверждали, что социальные и культурные явления нужно интерпретировать в рамках эволюционной теории. Такие штампы, как «борьба за выживание» и «выживают наиболее приспособленные», а также некритичное использование термина «конкуренция» при описании деятельности человека, включая репродуктивное поведение, являются типичными чертами дарвинистских интерпретаций общества на протяжении многих поколений. На этом фоне особенно удивительно то, что сегодня все больше социобиологов и эволюционных психологов считают такие явления, как сотрудничество, взаимное доверие и долговременные реципрокные отношения эволюционно адаптивными. В научно-популярной книге «Истоки добродетели», которая дает хорошее представление о положении дел в этой области, Мэтт Ридли [Ridley, 1996] описывает, как это стало возможно. Его рассуждения частично базируются на идеях экономической истории и антропологии, но как социобиолог он также подчеркивает, что новейшие математические модели, основанные на положениях теории эволюции, показывают: в долгосрочной перспективе сотрудничество окупается. Тот, кто ведет себя эгоистично и бесчувственно, в итоге окажется с крохотным кругом знакомств и лишь несколькими партнерами для обмена вещами, услугами и нематериальными ценностями.

Другими словами, эволюционисты и антропологи, изучающие явление реципрокности с разных сторон, пришли к выводу, что дарообмен, который создает прочные социальные связи, основанные на доверии и взаимных обязательствах, является базовым аспектом человеческой жизни. Как я попытаюсь показать в следующих главах, эта идея может быть отличным строительным материалом для антропологии, в интересы которой входит не только объяснение культурных вариаций, но и понимание универсального в человеке.

 

Рекомендуемая литература

Davis J. Exchange. Buckingham: Open University Press, 1992.

Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Тр. по соц. антропологии / пер. с фр. М.: Восточная литература, 1996. (Этнографическая библиотека). С. 83–222.

Салинз М. Экономика каменного века / пер. с англ. М.: ОГИ, 1999.

 

Поскольку мы решили, что базовым свойством социальной жизни является дарообмен, мельчайшей единицей анализа в антропологии по умолчанию будет не отдельный человек, а отношения между двумя. Наш объект исследования составляют не сокровенные мысли индивида, а динамика отношений между людьми и их изделиями, в которых сокровенные помыслы человека, кстати, часто выражаются. Во всех обществах существуют первичные социальные группы. Для описания наиболее близких и длительных связей между людьми часто используется понятие первичные связи. Нередко такие связи образуются пересекающимися институтами родства, семьи и домохозяйства, но местное сообщество и трудовые отношения также могут обеспечивать сильное и продолжительное чувство личной принадлежности. Разумеется, существуют и другие способы организации первичных связей: важную роль могут играть религиозные и политические группы, а по мнению некоторых исследователей, и «воображаемое сообщество» нации может быть полноценной заменой родственной группы или семьи. В этой главе, которой также подошло бы название «Социальная организация», вполне можно было бы написать о местной общине, деревне или домохозяйстве как о базовой социальной единице. То, что целая глава посвящена родству, обусловлено убежденностью, что родство лежит в основе наиболее жизнеспособных форм социальной организации. Дело, конечно, не всегда обстоит так в буквальном смысле слова; родство часто может быть исключительно полезной метафорой, а утверждение некоторых чересчур усердных приверженцев биологических объяснений, что действия людей можно осмыслить, напрямую обратившись к природе человека, неверно. Тем не менее можно однозначно утверждать, что родство и семья предлагают основополагающие и, вероятно, универсальные способы осмысливать (и устанавливать) связь человека с обществом.

 

Исследования родства

Предыдущее предложение на первый взгляд может показаться прозаичным и заурядным, почти банальным. Поэтому будет вполне уместно напомнить, что в современной антропологии подобное утверждение является глубоко спорным. Многие антропологи склонны полностью отрицать сам концепт родства, потому что, по их мнению, он плохо переводим, т. е. не имеет какого-то общего кросскультурного значения. По мнению этих специалистов, понятие родства в том виде, как его использовали Морган и Тайлор, является этноцентричным и биологизаторским, поскольку опирается на специфически западные представления о родстве и идею о биологическом родстве, доминирующую в западном обществе, но не во всем мире. Хотя такой критический взгляд и полезен, данные не свидетельствуют в его пользу. Столетие тщательных этнографических исследований показало, что у большинства народов имеются сходные (но далеко не одинаковые) способы осмысления родства и кровных отношений.

В обзоре современных исследований родства Ладислав Холи [Holy, 1996] писал, что родство в течение многих лет оставалось областью, которую антропология с полным правом могла объявлять своей. Ни одна другая дисциплина из числа социальных или гуманитарных наук не занималась систематическим изучением родства. Многие социологи и психологи интересовались семьей, но они изучали только крошечную часть той области, которой занимаются антропологические исследования родства. В начале 1950-х годов, во времена расцвета британского структурного функционализма, исследования родства превалировали настолько, что сторонние наблюдатели в шутку называли антропологию родствологией (kinshipology). Теперь ситуация изменилась. Сегодня исследования родства, с точки зрения их количества, образуют относительно небольшую отрасль антропологии, хотя и по-прежнему важную. В этой главе я покажу, почему исследования родства были центральными для антропологии, как интерес к ним ослаб и как он может возродиться.

Хотя исследования родства обычно связывают с британской и европейской антропологией, сделал родство отдельной областью исследований американец Льюис Генри Морган. В ходе своих обширных исследований культурной истории и полевой работы среди ирокезов в середине XIX в. Морган убедился, что традиционные общества целиком строятся на родстве. Наследство и права собственности, политическая карьера и состав местных сообществ базировались на родстве; в обществах, где практиковался культ предков, на родстве основывалась даже религия. В то время как наши сложные общества строятся на основе институциональной дифференциации, разделяющей социальные институты в сферах политики, экономики, социализации, права и т. д., в традиционных обществах, согласно Моргану и последующим поколениям антропологов, идиома родства сплавляет все это воедино.

Морган предлагал несколько эволюционистских объяснений родства, но только одно по-прежнему иногда используется, а именно различие между классификационной и дескриптивной системами родства. Во многих обществах одним и тем же словом называют всех членов родственной группы (в частности клана) одного пола и поколения – например, словами, которые можно перевести как «отец» или «сестра». В классификационной системе одним и тем же словом будут называть отца (F), брата отца (FB) и всех их двоюродных и троюродных братьев. В дескриптивных системах эти виды родства, т. е. прямые и боковые линии, различаются. Однако классификационные термины встречаются и в дескриптивных системах. Англоязычным примером служит слово «тетя» (aunt), поскольку оно может относиться и к сестре отца или матери (FZ или MZ), и к супруге брата отца или матери (FBW и MBW), а в обществах, допускающих гомосексуальные браки, – и к супруге сестры отца или матери (FZW и MZW). Английское sister-in-law – схожий классификационный термин, поскольку может относиться и к жене брата (BW), и к жене брата жены (WB). Тем не менее в дескриптивных системах существует возможность посредством описательных терминов обозначить точные отношения между двумя людьми. Говоря «кузен», мы можем уточнить «сын сестры моей матери» или «сын брата моего отца».

Родство завораживало не только Моргана, но и многих его современников – историков культуры и антропологов. Большинство из них смотрели на него сквозь лупу эволюционизма. Некоторые считали, что переход от традиционных обществ к модерным повлек за собой замену родства другими принципами социальной организации, такими как бюрократические правила, парламентаризм и – в случае отдельного человека – личные достижения. Пример такой логики – введенное Генри Мейном различие между «обществами статуса» и «обществами договора». Морган, в свою очередь, утверждал, что общества эволюционировали от промискуитета (беспорядочных половых связей) через матрилинейный счет родства к патрилинейному; эту идею развил шведский юрист Иоганн Якоб Бахофен. При этом игнорировался тот факт, что не только их собственные общества, но также многие «примитивные» являются когнатными.

В начале XX в. исследования родства постепенно стали преимущественно европейской специализацией, а социальные антропологи (в противоположность культурным) начали интересоваться тем, как работают общества, а не тем, как интегрируются культуры. Вскоре социальные антропологи осознали: чтобы понять это, нужно изучать системы родства, и они стали рассматривать традиционные общества как «основанные на родстве». (Все же заметим, что единственной книгой о тробрианцах, которую Малиновский обещал написать и не написал, была книга об их системе родства. Самые замысловатые исследования родства в первой половине XX в. проводились сотрудниками Рэдклифф-Брауна.) И в течение нескольких десятилетий родство фактически приравнивалось к счету родства (десценту).

 

Счет родства

Британская социальная антропология утвердилась в качестве академической дисциплины между 1920-ми и серединой 1950-х годов. В этот период доминирующей теорией был структурный функционализм (особенно после возвращения Рэдклифф-Брауна в Англию в 1937 г.), а большинство важных этнографических исследований в рамках этой школы были сделаны в Африке. Вместе эти два факта могут объяснить, почему десцентная модель системы родства в течение нескольких десятилетий почти всецело господствовала в англоязычной антропологии.

Во введении к авторитетному изданию «Африканские политические системы» его редакторы Фортес и Эванс-Причард [Fortes, Evans-Pritchard, 1940] разделили африканские общества на три типа: маленькие децентрализованные группы охотников и собирателей, иерархические и относительно централизованные вождества и царства и, наконец, промежуточная категория – сегментные общества, состоящие из линиджей. Предполагалось, что сообщества всех трех типов имеют основанную на родстве политическую организацию, но особенно интересовала составителей сборника последняя категория. Такие общества отличало слабое формальное лидерство, а иногда и полное отсутствие политического лидерства. Иногда их описывали как акефальные («безголовые») общества. Тем не менее они оказывались удивительно устойчивыми и хорошо организованными и при необходимости могли собрать огромную армию.

Объяснение этому, по Фортесу и Эванс-Причарду, следовало искать в особенностях основанной на родстве социальной организации. Такие общества, как правило, были пат рилинейными. Каждый человек принадлежал к линиджу, который объединял людей, происходящих от общего предка. Внутри линиджа использовались классификационные термины родства: одним словом обозначались братья и двоюродные и троюродные братья, другим – отец и дяди по отцовской линии. Следующим уровнем организации был клан. В него также входили люди, считавшие себя потомками общего предка, но от этого предка их отделяло такое число поколений, что уже невозможно было точно проследить генеалогию. Таким образом, клан относится к системному уровню над линиджем и состоит из нескольких линиджей. Многие из этих обществ были эндогамными на уровне клана и экзогамными на уровне линиджа. Это означало, что браки внутри линиджа были запрещены, а браки внутри клана предписывались. (В то же время клановая экзогамия также встречалась.) На следующем, более высоком уровне социальной интеграции выделяется трайб, т. е. люди с общим этнонимом, языком и идентичностью. (Некоторые антропологи, как, например, Эванс-Причард в своем исследовании нуэров, добавляли еще один системный уровень – «народ», который объединял несколько трайбов).

Таким образом, общество делится на сегменты, действующие на нескольких уровнях: линидж, клан и трайб. Размер такого сегмента зависит от того, на каком системном уровне исследователь (или сами участники) рассматривает текущую ситуацию. Когда возникает конфликт, применяется общий ветхозаветный принцип «я против моего брата, мой брат и я – против наших кузенов, наши кузены, мой брат и я – против наших дальних родственников» и т. п. Другими словами, границы группы определяются ситуативно. Можно сказать, она увеличивается и сокращается по необходимости. Важно отметить, что сегментная родственная группа полностью децентрализована и одновременно сильно сплочена. Там практически нет формального лидерства, а сообщество расширяется или сужается по мере надобности.

Модель унилинейных сегментных систем оказала глубокое влияние на антропологию и по сей день вдохновляет исследователей, изучающих групповую идентичность. Тем не менее ее так же критиковали и дорабатывали другие исследователи. Некоторый пересмотр десцентной модели был предложен в исследовании нигерийского народа тив Лорой и Полом Боханнан и в монографии Фредрика Барта, посвященной политике в Свате (Пакистан). В статье «Генеалогический устав» Лора Боханнан [Bohannan, 1952] показала, что тив умело манипулировали своими родословными в поисках выгоды (права собственности и пользования землей определялись по происхождению), т. е. люди использовали систему для своих целей. Следовательно, недостаточно было исследовать систему, требовалось также взглянуть на то, как она используется людьми. Это соображение напоминает о введенном Фёртом различии между социальной структурой и социальной организацией.

Барт показал, что в сегментной системе Свата – еще одной патрилинейной системе – мужчины объединяются с дальними родственниками против близких родственников – ситуация, противоположная той, что мы видели в африканских обществах. Причиной была борьба за землю, и наиболее привлекательными казались соседские участки. Когда земледелец пытался расширить свои поля, он естественным образом смотрел на поля соседа, который из-за системы наследования, как правило, был его близким родственником. В таком случае сегментная организация порождала раскол на уровне линиджа и стимулировала индивидуальное предпринимательство.

Более серьезную критику теории десцента вполне ожидаемо предложили ученики Малиновского. В отличие от структурных функционалистов, предпочитавших абстрактные модели большой сравнительной силы, последователи Малиновского были научены ставить в центр анализа индивида. К примеру, Одри Ричардс, изучавшая народ бемба в северной Родезии (ныне Замбия), утверждала, что элегантные модели, предложенные Эванс-Причардом для нуэров, существуют только в голове антрополога. На самом деле, заявляла она, люди действуют на основе множества различных, иногда конфликтующих установок, и найти основание для моделей в текущей социальной жизни невозможно. Один из ближайших коллег Эванс-Причарда и также ведущий африканист Макс Глакман защищал эту модель, показывая, что множество разнообразных групп, в которые входит индивид, в действительности работают на сплочение и ослабление конфликта. То обстоятельство, что, принадлежа к определенному линиджу, человек жил в деревне, где были представлены несколько линиджей, означало, что избегание конфликтов было в его личных интересах. Другими словами, действительность соответствовала структурно-функциональной доктрине интеграции даже в большей степени, чем предполагалось изначально Эванс-Причардом. Во всяком случае, так считал Глакман [Gluckman, 1956].

Чуть позднее Джон Барнс [Barnes, 1962], имевший образование африканиста, написал статью о родстве на Новой Гвинее. В ней он показал, что хотя родство имело большое значение для организации деятельности на локальном уровне, оно работало не в таком «чистом» виде, как в сегментных обществах Африки. Кланы и линиджи были рассеяны на гораздо большей территории, и лояльность группе основывалась скорее на принципе локальной принадлежности, чем родства. Его критика, обнаружившая дальнейшие ограничения десцентной модели, была действительно существенной. Однако к этому времени теория десцента уже столкнулась с новым вызовом со стороны теоретического «тяжеловеса», а именно со стороны теории альянса.

 

Альянс

В каком-то смысле говорить о теории альянса в этом контексте неверно, потому что модели десцента, разработанные британскими африканистами, в значительной степени были призваны показать, как складывались альянсы, почему безгосударственные общества не находились в состоянии беспрестанной гражданской войны и как родство служило уменьшению риска междоусобиц. Тем не менее «теория альянса» является общепринятым термином для описания направления в области исследований родства, которое стало по-настоящему развиваться после публикации Леви-Строссом «Элементарных структур родства» [Lévi-Strauss, 1949], внушительного объемного труда, который оказал серьезное влияние на основные способы осмысления родства.

Как уже говорилось, на Леви-Стросса повлияла французская социологическая школа Дюркгейма и Мосса. Он также изучал структурную лингвистику – новое направление в 1920–1930-х годах, основными теоретиками которого были Фердинанд де Соссюр и Роман Якобсон, каждый на свой манер. Структурная лингвистика сосредоточилась на связях между звуками, а не на отдельных звуках; Соссюр предложил различение между языком (как статическим ресурсом, т. е. грамматикой, синтаксисом, лексикой) и речью (как языком, на котором говорят). Леви-Стросс ввел оба эти принципа в антропологию. Его книга о родстве была больше посвящена браку, чем счету родства. Широко известен пассаж Леви-Стросса о том, что общество как таковое началось в тот момент, когда мужчина впервые в истории отдал свою сестру другому мужчине. По причине универсального запрета на инцест он не мог жениться на ней сам, и так возникло свойство́, прочная реципрокная связь между людьми, не связанными биологически. Во всех обществах, которые были хорошо исследованы, утверждает Леви-Стросс, обнаружены правила, регулирующие, кто с кем может вступать в брак. Во многих обществах с классификационной терминологией родства имеются два класса людей разных полов и одного поколения: классификационные сиблинги и потенциальные супруги. Они являются либо «братьями» и «сестрами», либо «мужьями» и «женами».

Леви-Стросс различал два вида правил, регулирующих практику брака, – предписывающие и предпочтительные, которые соответствуют слабой и сильной интерпретациям этих правил. Однако лишь в редких случаях (а может быть, и никогда) предписывающие системы действуют в полном соответствии с правилами. Как упоминалось в главе 2, во многих обществах Ближнего Востока и Северной Африки в качестве предписывающего принципа имеется такая норма, как брак с дочерью брата отца, но на практике доля браков, совершаемых в соответствии с этим правилом, может составлять всего 25 %.

Структуралистская теория родства рассматривает брак в традиционных обществах как форму групповой реципрокности, где в обмен вовлекается «супердар» – женщина. Более поздние исследования, особенно проведенные женщинами-антропологами, показали сомнительность этого обобщения. Необязательно мужчины меняются женщинами, зачастую распределение власти между полами оказывается более равным.

Ключевое положение теории родства Леви-Стросса все же состоит в том, что брак в традиционных обществах является делом группы, и его нужно рассматривать как форму дарообмена в долгосрочной перспективе. Свойство́ создает устойчивые альянсы. Когда определенные родственные группы (кланы, половины и другие единицы, образующие общество) систематически обмениваются женщинами, все общество оказывается интегрированным за счет серьезных и длительных обязательств. В определенных случаях приходится ждать целое поколение, прежде чем «дар» вернется в виде другой женщины. В обществах, практикующих передачу калыма, бывает, что мужчина работает на родителей жены фактически до их смерти, чтобы выполнить свои обязательства. Иначе говоря, посредством брака с конкретной женщиной мужчина и его линидж на долгие годы принимают на себя обязательство работать на своих свойственников. Так было у качинов – бирманских горцев, которых изучал Эдмунд Лич. Их брачная система подразумевала, что линиджи, предоставлявшие жену (mayu) были выше статусом, чем линиджи, получавшие жену (dama), и эта связь подтверждалась тем, что калым нужно было «выплачивать» в течение многих лет. Мужчина, следовательно, имел более низкий статус, чем его тесть и теща, что выражалось в продолжительных долговых отношениях.

Вслед за появлением альтернативного объяснения родства за авторством Леви-Стросса наступил период споров между приверженцами теории десцента и защитниками теории альянса. Британские африканисты не игнорировали связь посредством брака, но для них десцентная группа была рабочей единицей, т. е. политически объединенной группой, действующей как единое целое, при этом женщины редко воспринимались как независимые акторы. Для Леви-Стросса, который гораздо больше интересовался изучением «грамматики», управлявшей обменом женщинами в различных обществах, десцент был периферийной темой. В более поздних исследованиях родства явного конфликта между этими двумя точками зрения не наблюдается, их видят, скорее, как дополняющие друг друга гипотезы. Немногие стали бы отрицать, что если родство является значимым понятием, то и брак, и происхождение являются важными его составляющими.

Родство и семья Различие между кровным родством и альянсом (свойство́м) подводит нас к еще одному различению, которого в повседневных представлениях о родстве обычно не бывает. Суть в том, что родственные и семейные узы могут отсылать к двум очень разным видам институтов. Родство обычно отсылает к группе, по которой ведется счет родства. Он может унилинейным (патри– или матрилинейным) или когнатным/ билатеральным. Западные общества основаны на когнатном принципе, хотя патрилатеральность все-таки превалирует: к примеру, в некоторых европейских странах только потомки мужского пола наследуют землю, а в большинстве стран Европы семейные фамилии по-прежнему передаются по мужской линии (хотя кое-где этот принцип меняется).

Термином «семья» обычно обозначают домохозяйство, т. е. группу людей, живущих под одной крышей и, как правило, ежедневно обедающих или ужинающих вместе. Семья включает людей как связанных друг с другом родством, так и не связанных. Так обстоит дело даже в маленькой нуклеарной семье – типичном для западного общества домохозяйстве. Мужчина является родным для своих детей, но не для жены, хотя все они принадлежат к одной и той же семье. В патрилинейном обществе мать будет принадлежать не к той родственной группе, куда входят ее дети, а к той, к которой относятся ее брат и его дети.

Существует несколько разных видов семей. Минимальная форма, хорошо знакомая западным обществам и встречающаяся во многих других частях мира, состоит из одного взрослого (обычно женщины) и его или ее детей. Более распространенной формой является нуклеарная семья, т. е. супружеская пара и их дети; кроме того, антропологи различают несколько вариантов семьи, известной обычно как расширенная семья. Многие такие семьи состоят из нуклеарной семьи и одного из родителей и неженатого сиблинга одного из супругов. Некоторые «объединенные» семьи состоят из нуклеарных семей двух и более сиблингов. Есть и другие формы, при которых, к примеру, все мужчины линиджа и их супруги и дети живут под одной крышей.

Подчеркивая, что родство и семья – не одно и то же, мы делаем это не из простого желания множить сущности. Тот факт, что анекдоты о тещах есть у очень многих народов, не является простой случайностью. Этот тип свойства́ порождает некие отношения, которые часто становятся источником напряженности, так что некоторые читатели могут утешать себя тем, что проблема тещ является структурной.

В большинстве обществ матерей с их сыновьями и дочерьми связывают всеобъемлющие реципрокные отношения. Когда дети женятся, эти связи трансформируются и часто ослабевают, поскольку супруги теперь претендуют на ту часть социального мира, которая раньше регулировалась родственными связями (отношениями мать – ребенок). В результате возникает конкуренция между брачным партнером и матерью за внимание и привязанность дочери или сына, которая нередко принимает форму хронического, скрытого или явного, конфликта. К примеру, существуют анекдоты о конфронтации между матерью и молодой женой ее сына: младшая не выносит манеру старшей вмешиваться в ее дела, а старшая не верит, что младшая способна правильно заботиться о ее сыне. Слезные письма редакторам женских журналов от матерей, подозревающих молодого мужа в плохом обращении с их маленькой девочкой, выражают напряжение того же свойства. И мужчинам, и женщинам кажется, что матери их брачных партнеров ведут захватническую политику, пусть даже мягкую, а свекрови и тещи со своей стороны заявляют права на сохранение отношений с собственными детьми и на внуков.

 

Теория и практика

Как уже говорилось, не существует обществ с предписанной практикой. Правила всегда приспосабливаются к неудобному и противоречивому миру опыта. Однако надо понимать, что абсолютные правила все-таки существуют. Запрет на инцест есть во всех обществах, хотя часто подчеркивают, что его значимость и масштабы варьируются. В некоторых обществах он ограничен рамками родственной группы, которую мы могли бы назвать малой семьей, состоящей из людей с одними и теми же биологическими родителями и родственников по прямой линии. Но, как правило, запрет на инцест распространяется и на сводных братьев и сестер, а часто и на тех, кого мы назвали бы дальними родственниками. В отдельных обществах, например в Древнем Египте, брак между братом и сестрой считался допустимым, и не только для царственных особ. Общим правилом являются жесткие санкции за нарушение запрета, или табу, на инцест. Инцест и сексуальные отношения с детьми относятся к исчезающим формам сексуального поведения, которые в западных обществах подверглись жесткой критике после «сексуального освобождения», набравшего обороты с изобретением в 1960-е годы противозачаточных таблеток. Во всем, что касается родства (включая секс), практики демонстрируют бо́льшую гибкость, чем предполагают правила, а сами правила могут расширяться посредством творческих интерпретаций.

Рассмотрим для примера принцип вирилокальности. В соответствии с этим правилом, существующим во многих патрилинейных обществах, новое домохозяйство, возникшее в результате брака, должно быть связано с отцом мужа и его домохозяйством – либо путем переезда туда (что иногда приводит к тому, что жена становится кем-то вроде служанки), либо через устройство собственного домохозяйства в непосредственной близости от семьи мужа. Исследование показало, что этому правилу следуют не больше, чем правилу, предписывающему брак с дочерью брата отца на Ближнем Востоке. Антрополог, изучавший финских саамов, пришел к выводу, что правило вирилокальности не может там существовать, так как лишь небольшая доля новобрачных переезжает к семье мужа. В действительности правило существует, однако практика, регулируемая бесчисленными прагматическими соображениями, делает большинство домохозяйств исключениями. Для функционирования правила достаточно, чтобы оно соблюдалось в ограниченном числе случаев, которые понимаются как идеальные, и тем самым поддерживало бы единство группы. Поскольку подобные правила (брак с дочерью брата отца, вирилокальность и т. п.) предназначены для поддержания общности и социальной стабильности, достаточно, чтобы, к примеру, один из пяти братьев женился на своей патрилатеральной кузине. Это обеспечит преемственность для следующего поколения.

Избирательное использование родственных связей очень распространено, что добавляет очков идее родства как социального конструкта. Многие из нас бывали в положении североафриканского мула, который беспрестанно твердит о своем дяде-коне, но никогда не вспоминает о своем отце-осле. Из множества имеющихся родственников (а их число может серьезно увеличиться, если включить и свойственников) каждый из нас обыкновенно упоминает только некоторых. В число избранных входят родственники, с которыми мы постоянно общаемся, или те, подчеркнуть родство с которыми мы считаем стратегически верным. В обществах, где родство по-прежнему создает прочные реципрокные обязательства, успешные люди порой могут услышать стук в дверь, открыв которую, обнаружат на лестничной площадке множество людей со смутно знакомыми лицами, радостно приветствующих своего «дядюшку».

Родство основывается на двух дополняющих друг друга принципах: счете родства и браке. Но ими обоими можно манипулировать и играть, что делают и туземцы, и антропологи. Существует обширная критическая литература о родстве; кое-что уже было кратко упомянуто в начале главы, и теперь мы переходим к ее более детальному разбору.

Известный американский антрополог Дэвид Шнайдер на примере собственных исследований и работ своих учеников годами пытался показать, что этноцентризм и биологизаторство в антропологических исследованиях родства существенно влияют на его понимание. Насколько он преуспел в этом, вопрос спорный. У всех или почти у всех народов существуют культурные объяснения тому, что у каждого есть отец и мать и связь между детьми и родителями является важной. Представления о кровной связанности варьируются, но, как правило, они имеют силу, даже если социальная роль отца относительно слаба (как в матрилинейных обществах), а о приемных детях заботятся так же, как о биологических. Во многих обществах бытует представление, что твердые, сухие части тела, главным образом скелет, наследуются от отца, а мягкие, влажные и быстро разлагающиеся – от матери. Эти идеи видоизменяются от общества к обществу, но в самых разных культурах есть представление о том, что дети имеют что-то общее со своими родителями. А что это за общее и только ли биологические родители имеют это общее со своими детьми, – уже другой вопрос, который мы рассмотрим немного погодя.

Понятие брака также критиковали – за то же, за что Шнайдер критиковал понятие родства. Эдмунд Лич, а вслед за ним Родни Нидхем утверждали, что невозможно создать универсальный список критериев брака. Следовательно, брак не существует в качестве кросскультурной категории: связь между мужчиной и женщиной, имеющими общих детей, наполняется таким разным смыслом, что нельзя обозначать ее везде одним и тем же термином.

Должен признаться, меня не особенно убеждают такие доводы. Несложно показать, что все на земле уникально: в конечном счете каждый человек трактует мир по-своему. Часто бывает необходимо с интеллектуальной точки зрения (а может быть, даже политически важно) показать, что жизненные миры создаются локально и на самом деле очень различаются: не все обитатели Земли мечтают стать похожими на американцев. Вместе с тем в критике понятий родства и брака слишком много педантизма и даже придирок. Не лучше ли вместо этого заключить, что, как это ни удивительно, практически во всех обществах на Земле, во многом совсем непохожих друг на друга, существуют некие представления об узах обязательств между мужчинами, женщинами и их общими детьми, а также практические средства (правила, представления, приемы), позволяющие этим отношениям функционировать привычным и предсказуемым образом, и что эти представления и практики очень схожи?

 

Биология и родство

Все сказанное выше заставляет нас обратиться к рассмотрению отношений между родством и биологией. Нидхем, Шнайдер и солидарные с ними антропологи склонны отрицать, что биология вообще как-то причастна к родству. Для них взаимодействием людей управляют культурные конструкты – и точка. Другие соглашаются, что биология имеет какое-то значение для родства, но говорят об этом неявно или расплывчато. В этом разделе я как раз попытаюсь быть ясным. Биология влияет на родство двояко: объективно и субъективно. Мы должны четко различать эти два смысловых уровня, чтобы избежать недопонимания при рассмотрении данной спорной области.

Влияние биологии на родство на субъективном уровне происходит через культурные представления о кровном родстве и его следствиях – представления, привязанные к практикам. Определенные права биологического отца по отношению к своим детям, даже в случае, если их воспитывает другой мужчина («отчим»), вытекают из общего соглашения о том, что биологическая связь существует независимо от социального опыта. Даже если отец никогда не видел своих детей, предполагается, что у него есть особая связь с ними. При этом в семейном праве многих стран главенствует так называемая презумпция «законнорожденности» (pater est). Согласно этому принципу тот, кто растил ребенка, – отец, и считается его отцом, даже если все понимают, что он не является отцом биологическим. (Исследования показывают, что у небольшого числа детей, рожденных в западноевропейских обществах, биологическим отцом является не тот мужчина, который живет с их матерью, причем сам социальный отец (pater) об этом не знает.) В последние годы с появлением теста ДНК, который позволяет установить, является ли социальный отец (pater) также биологическим родителем (genitor), возобновился интерес к этой теме, особенно среди мужчин, опасающихся, что им наставили рога в критический момент совместной жизни.

Не все народы придерживаются одинаковых взглядов на значимость биологического родства. Во многих частях мира, например на Полинезийских островах, усыновление широко распространено и не вызывает вопросов. В последние годы даже в Западной Европе и Северной Америке усыновление детей из менее экономически развитых стран становится все более распространенной практикой. Приемные дети с культурной точки зрения являются стопроцентными жителями Запада, но очевидно иного генетического происхождения. Приемных детей часто спрашивают, откуда они, особенно в тех обществах, где мигрантов мало, и когда те отвечают, например: «Из Любека», – следует вопрос: «Хорошо, а если серьезно – откуда?». Примечательно использование слова «серьезно» в этом контексте: оно указывает, что существуют культурные представления о биологическом субстрате, который важен для идентичности человека, даже если никак не связан с его или ее социальным опытом. Хотя ни один авторитетный исследователь больше не думает, что культура – «в крови», в бытовых представлениях подобное убеждение остается.

Культурные представления о значимости биологической связи для родства существуют почти повсеместно. Очень распространено убеждение, что дети наследуют личностные черты своих родителей. Менее общепринятой, но все же широко распространенной в отдельных частях мира является идея, что дети – это перевоплотившиеся предки. Пословицы с общим смыслом «кровь не вода» существуют в обществах, в иных отношениях весьма различных, однако практические и смысловые следствия этих представлений варьируются.

Что касается объективного влияния биологии на родство, то это также широко распространенное среди исследователей мнение, но оно никогда не было особенно популярным у социокультурных антропологов. Защитники этой позиции, как правило, имеют естественно-научное образование или занимаются дисциплинами, стремящимися к такой точности, которая иногда бывает в естественных науках (например, определенными областями психологии и лингвистики). Самой авторитетной и, вероятно, самой интересной биологической интерпретацией родства является та, что входит в великое и разнообразное наследие Дарвина и составляет часть его теории эволюции.

Некоторые исследователи – их называют социобиологами или все чаще эволюционными психологами – считают, что биологические объяснения облегчат понимание социальной и культурной динамики. Они полагают (кстати, как и многие антропологи), что большинство людей толком не знают, почему они делают то, что делают. Но в отличие от антропологов, социобиологи используют для своих объяснений не социальные условия или историческую подоплеку, а только свойства человека как млекопитающего. Главной особенностью социобиологического анализа родства является следование концепции родственного отбора (kin selection). В соответствии с ней представители любого вида, включая homo sapiens, склонны оказывать поддержку и быть бескорыстными по отношению к биологически близким родственникам. Причина – в том, что большая часть их генетического материала такая же, как у их сиблингов, родителей и кузенов. Следовательно, такие явления, как непотизм (преференции в отношении родственников), могут иметь биологическое объяснение. Если я не могу распространить собственные гены, то я хотя бы могу помочь своим кузенам или сиблингам распространить их гены.

Родственный отбор изучали многими способами. Одна из наиболее известных работ в этой области – книга Мартина Дейли и Марго Уилсон «Человекоубийство» [Daly, Wilson, 1988], где на основании статистических данных по нескольким странам исследуется частота убийств собственных детей. Их вывод состоит в том, что риск убийства значительно возрастает, если дети не являются биологическими потомками. Непропорционально высокий уровень таких убийств совершают отчимы. Объяснение, в соответствии с положениями эволюционной теории, заключается в том, что отчимы более склонны к такому поведению, потому что у них нет никакого биологического интереса «инвестировать» в детей, которые генетически им не близки.

Выводы Дейли и Уилсон вызвали горячие споры. В связи с этим достаточно отметить, что книга не объясняет всего. Например, не дано объяснения тому обстоятельству, что приемные отцы практически никогда не убивают усыновленных детей, даже если генетическая дистанция между ними гораздо больше, чем между пасынками (падчерицами) и отчимами. Может быть, это противоречие следует объяснять различиями в социальных условиях и внешним давлением на семью? Отчимы, как правило, находятся в более нестабильном положении, чем приемные отцы, которых власти часто проверяют на соответствие определенным требованиям и которые обычно принадлежат к крепкому среднему классу. История, напротив, изобилует примерами мужчин, наплодивших бесчисленных отпрысков и не имеющих ни малейшего желания делать «родительское инвестирование» в них. Наиболее яркий пример – рабовладельцы, от которых беременели их рабыни: в большинстве случаев они даже не признавали своего отцовства. Во время войны армии завоевателей нередко прибегают к массовым изнасилованиям как способу унижения противника и не усматривают проблемы в том, что в результате многочисленных беременностей рождаются дети, которые никогда не увидят своих отцов. Кажется, сказанного достаточно для опровержения идеи о том, что биологическая связь обеспечивает особые, близкие отношения, полные взаимных обязательств.

Принадлежит ли родство в конечном счете природе или культуре? Это некорректно поставленный вопрос, потому что, как покажет следующая глава, ни чистой природы, ни чистой культуры не существует. Как и большинство явлений человеческой жизни, родство представляет собой «рагу» из природы и культуры, в котором трудно разделить ингредиенты. И как показал обзор научных дискуссий, родство – это универсальное социальное явление, которое одновременно имеет неповторимую местную специфику.

 

Родство в модерных обществах

Распространено убеждение, что родство играет исключительно важную роль в традиционных обществах и утрачивает свою значимость по мере того, как общества «развиваются», становясь крупнее и сложнее. Кажется, что государство, безличный рынок труда, монетарная экономика, СМИ и прежде всего индивидуализм постепенно заменяют родство и семью. Не случайно одна из самых обсуждаемых тем в публичных дебатах по поводу мигрантов в Западной Европе касается их отношений с семьей и родственниками. В течение многих лет тесные семейные узы, характерные для многих мигрантов, особенно из Азии, в западных публичных дискурсах рассматривались как положительная черта, но с конца 1990-х годов СМИ все чаще сообщают о таких явлениях, как брак по принуждению, авторитарный стиль воспитания детей и убийства во имя чести. Тесно объединенная группа родственников, способных выступать единым фронтом (т. е. группа, действующая как единый субъект), теперь кажется многим несовместимой с индивидуализмом и свободой – ценностями модерного общества.

Сложно спорить с тем, что родство в целом менее значимо в модерных обществах, чем в традиционных. Уже первые социологи и антропологи середины XIX в. заметили, что промышленная революция ослабила родственные и семейные связи. Позднее социологи стали говорить о «высвобождении функций» семьи: некоторые традиционные задачи семьи теперь взяли на себя школа и государство. Антропологи же, пишущие о модерных обществах, почти не затрагивают тему родства (за несколькими редкими, но важными исключениями, такими как Дэвид Шнайдер и Мэрилин Стратерн), пока не начинают говорить об этнических меньшинствах.

И все-таки нельзя согласиться с этим распространенным упрощенным пониманием проблемы. Термин «основанные на родстве», применяемый при описании безгосударственных обществ, почти всегда является преувеличением. В самом деле, посредством родства могут регулироваться брачные практики, политическая власть и распределение земли в таких обществах, но это никогда не происходит механически: всегда важную роль играют индивидуальные стратегии, а кроме того, факторы, не имеющие отношения к родству. К тому же становится все более очевидно, что родство продолжает играть важную роль и в современных обществах. Исследования локальных сообществ в Западной Европе и Северной Америке подтвердили, что многие социальные сети завязаны на родстве и что по этим каналам перемещаются серьезные ресурсы. Таким ресурсом может быть все что угодно, начиная от помощи в поиске работы и заканчивая обменом услугами между свояками. А самые тесные, экзистенциально важные и осмысленные социальные отношения для многих людей связаны с рождественскими праздниками в кругу семьи или каникулами в принадлежащем семье доме. Кроме того, исследования таких явлений, как усыновление и искусственное оплодотворение, показали, что родство и семья – это ключевые составляющие личной идентичности человека. На более обыденном уровне нет сомнений в том, что семья является важным фактором, определяющим карьерные возможности. Так что хотя в подобных обществах родство не регулирует всего – от экономической деятельности и брака до места жительства и ценностей, – нет оснований считать его настолько несущественным, чтобы антропологи, изучающие такие общества, могли им пренебрегать. Есть веские причины утверждать, что напряжение между семьей, родством и личной свободой является одним из самых интригующих и доступных для исследования аспектов современного общества. Имея в распоряжении такое доскональное знание о родстве в удаленных уголках планеты, антропология могла бы делать более общие выводы о значимости родства как для традиционных, так и «постродственных» (post-kinship based) обществ.

После рассуждений о биологии и родстве, приведенных выше, может показаться, что не имеет значения, верны ли культурные представления о биологическом родстве. Работа антрополога, по сути, заключается в изучении туземных представлений, того, как они связаны с социальными практиками, как соотносятся с относительной стабильностью или изменчивостью общества и как эти идеи и практики связаны со структурными особенностями и культурными моделями, не поддающимися непосредственному наблюдению. В задачи антрополога не входит давать оценки информантам сообразно их умению приспособиться к нашим собственным представлениям о мире. Когда мы переходим от профессионального дискурса к политическому, ситуация, естественно, меняется, но тем не менее полезно потратить некоторое время на то, чтобы понять мир, прежде чем пытаться изменить его. Антропологов вроде Шнайдера и Нидхема чрезвычайно беспокоило то, что многие коллеги слишком доверчиво восприняли моргановское различение между классификационной и дескриптивной системами родства, как будто «наш» подход к родству был более точным (более «дескриптивным»), чем в обществах с классификационной системой.

Критики теории родства утверждают, что, поскольку родство всегда находится под влиянием локальных представлений о биологии и родовом сходстве и поскольку они варьируются, исследователю следует отказаться от своих предубеждений и быть готовым принимать факты такими, какие они есть. Это важное замечание. В последние годы появилось множество интересных исследований, особенно среди специалистов по Юго-Западной Азии, построенных вокруг понятия «дом» как аналитической категории. В некоторых областях этого культурного региона дом имеет значение, сходное с тем, что имели старые торговые дома Европы. Дом связан с семейным именем, но можно стать его членом множеством разных способов: посредством брака, наследования или дружбы, за профессиональные заслуги или личные качества. Джанет Карстен, уделившая много внимания теме дома, предлагает в результате заменить понятие родства понятием связанности (relatedness), не обладающим теми неудачными биологическими коннотациями, которые есть у «родства».

Мне эта идея кажется не очень убедительной. Связи между матерью, отцом и детьми, семейные древа и генеалогии, преференциальное отношение к родственникам и союзы посредством брака обеспечивают нас одним из немногих действительно хороших понятий в антропологии, имеющих богатый компаративный потенциал. Такие связи существуют повсюду, и очень интересны различия между ними. Если конечная цель антропологии – за многоликостью человечества обнаружить единство, значит, она не может позволить себе пройти мимо родства – по-прежнему богатой золотой жилы.

 

Рекомендуемая литература

Holy L. Anthropological Perspectives on Kinship. L.: Pluto, 1996. Schneider D. American Kinship: A Cultural Account. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968.

 

На протяжении более 100 лет отношения между социальными и естественными науками остаются непростыми. Меньшинство специалистов в области социальных наук (включая некоторых антропологов) считают свою специальность продолжением, или ветвью, биологической науки. Вероятно, чуть бо́льшая группа ученых полагают, что социальные науки должны быть такими же науками, как естественные, и стремиться к тому же уровню точности и той же прозрачности, которых можно достичь, например, в химии. Рэдклифф-Браун в свое время защищал позитивистские позиции, а его последняя, опубликованная посмертно книга называлась «Естественная наука об обществе». Однако большинство социальных и культурных антропологов считают свою профессиональную деятельность совершенно отличной от работы естественников. В то время как биологи в основном ищут однозначность и общие законы, очень многие антропологи полагают, что изучаемые нами миры сложны и противоречивы и что даже выдающееся этнографическое исследование среди, скажем, тив или нуэров никогда не скажет последнего слова об этих народах. Всегда остается возможность показать новые связи и модели, предложить иной угол зрения, а значит, провести новое этнографическое исследование. Иногда может возникнуть впечатление, что биология и антропология производят совершенно разные формы знания. Они ставят разные вопросы и предлагают ответы, в которых содержатся утверждения о качественно разных аспектах мира.

Многие могут возразить, что такой взгляд чересчур пессимистичен. Не стоит ли нам попробовать перекинуть мост через пропасть, разделяющую эти традиции, – в поисках знания, в попытке создать целостное представление, охватывающее в равной мере биологию человека, его историю и культурное своеобразие? По существу ответ будет «да», но на практике выполнить эту задачу не так-то просто. В этой главе пойдет речь о том, как антропология изучает природу; особо будут подчеркиваться параллели, сходства и различия с биологическим подходом. Хотя этот анализ неизбежно будет ограниченным, мы все же увидим, что вклад антропологии состоит среди прочего и в том, чтобы показать, что вещи на самом деле сложнее, чем мы их представляем.

 

Внутренняя природа

Антропологи различают природу двух типов: внутреннюю и внешнюю. Внутренняя – это природа человека, а внешняя – экология, которая окружает нас и частью которой мы являемся. Обе – части великого древа жизни, но в профессиональной литературе это разные области исследований. Антропологи, исследующие природу человека (или ее отсутствие), как правило, отталкиваются от идеи наличия у человечества универсальных общевидовых черт и обсуждают их на разнообразном (или очень выборочном) эмпирическом материале. Исследователи внешней природы сосредоточиваются на выяснении того, как экологическое окружение влияет на культуру и общество и как культура и общество поддерживают динамические связи с экологическим окружением. Это направление исследований, часто называемое «экология человека», необязательно выступает в связке с теориями о человеческой природе.

Основы современной социологии и антропологии были заложены теоретиками, которые, за редким исключением, резко отвергали широко распространенные (и внутри, и вне науки) соображения о «природе человека». Карл Маркс однажды написал, что даже сенсорный аппарат человека является продуктом истории, т. е. многое в людях сформировано обществом, а не дано от рождения. Эмиль Дюркгейм вел страстную полемику против сторонников аргумента о неизменяемой природе человека. В одной из своих лучших книг он показал, что уровень самоубийств систематически меняется в зависимости от того, что сегодня мы назвали бы культурными различиями, а в книге о религиозных формах доказывал, что душевные болезни несомненно вызываются социальными условиями. Франц Боас был важным (возможно, самым важным) критиком расистской псевдонауки, господствовавшей в общественной жизни на заре его карьеры – в конце XIX в. Его произведения как академического, так и просветительского характера имели целью показать, что различия между разными группами в моделях мышления и очевидных способностях вызваны культурной, а не врожденной вариативностью. Хотя Боас столкнулся с сильным сопротивлением со стороны влиятельных сил как внутри, так и вне академического сообщества, в конце концов его идеи возобладали.

Наиболее очевидными исключениями являются Льюис Генри Морган и Эдвард Тайлор. Морган не видел качественной разницы между людьми и (другими) животными. В книге «Американский бобр и его сооружения», в пассаже, о котором благосклонно отзывался Дарвин, он писал, что интеллект бобра – того же типа, что интеллект человека. Трудно понять, что он хотел этим сказать: мы уверены, что бобры не различают классификационную и дескриптивную системы родства. Что касается Тайлора, то он предполагал, что «человек» обладает многочисленными врожденными качествами, которые выражаются посредством культуры; кстати, его отношения с Дарвином отличались взаимным уважением и вниманием к идеям друг друга. Дарвин написал пару книг о природе человека, которые могут служить богатой пищей для размышлений, но у него не было последовательного представления о связи между культурой и природой. В целом он рассматривал культуру как часть природы, однако никогда не пытался отрицать, что существуют такие культурные ценности и практики, которые очевидно противоречат главному принципу, определяющему природные процессы, а именно борьбе за выживание (и размножение). Один из таких примеров – христианская добродетель любви к ближнему. Дарвина также беспокоило, что культура его времени отделяла человека от природы, например, через эмансипацию женщин, и поэтому он допускал, что культура обладает определенной автономией по отношению к природе.

Большую часть XX в. главные антропологические школы, за исключением разве что структурализма, оставляли мало места для исследования природы человека. Британская антропология отдавала первенство обществу: социальные условия требовали социологических объяснений, и обращаться к природе в поисках причин не было нужды. Американская антропология считала культуру более или менее явлением sui generis (создающим само себя) и в целом враждебно воспринимала попытки объяснять культуру биологически. Главное направление во французской антропологии, во многом обязанной Дюркгейму и Моссу, рассматривало природу человека скорее как культурный конструкт, чем что-то, существующее само по себе. Сказанное не означает, что ведущие антропологи отрицали результаты биологических исследований или теорию Дарвина; точнее, они казались неприменимыми для исследования культуры и общества. Биологическая эволюция, по мнению антропологов, необходима для объяснения развития человека как вида до появления культуры (языка, ритуалов и т. д.). В дальнейшем культура быстро приобрела собственную динамику и развивалась независимо от гораздо более медленной биологической эволюции.

Точки расхождения и соприкосновения многочисленны. Функционализм Малиновского опирался на грубый список «универсальных потребностей человека», которые, по его мнению, разные культуры удовлетворяли по-своему. Структурализм Леви-Стросса представляет собой учение об универсальных, объективных сторонах человеческого мышления; даже социология Дюркгейма и ее адаптация в версии Рэдклифф-Брауна предполагает наличие некоторых общих ментальных свойств, поскольку если все общества следуют одним и тем же «социальным законам», должно быть нечто общечеловеческое, что обеспечивало бы совпадения между обществами, которые никогда не контактировали. Вся социальная и культурная антропология строится на принципе ментального единства человечества, предполагающего, что все люди рождены с приблизительно одинаковыми когнитивными задатками. И совершенно справедливо, что, как утверждают некоторые критики, антропология отчасти основывается на имплицитной теории о человеческой природе, а также заявляет, что быть противоестественным – особенность человеческой природы, т. е. наши врожденные способности и возможности обеспечивают нам лишь некоторую расплывчатую общую предрасположенность, и они могут развиваться почти в любом направлении. Как бы то ни было, ясно, что большинство антропологов на протяжении более 100 лет интересовались скорее привнесенными культурой различиями, чем сходствами, основанными на биологии.

О важности обсуждаемых вопросов ясно свидетельствует многолетний спор об агрессии. Вкратце история такова. Со времени открытий Дарвина во второй половине XIX в. многие дарвинисты (но не все) полагали, что животные, особенно самцы, вынуждены действовать агрессивно в ситуациях, угрожающих выживанию их самих и их потомства. Следовательно, те, кто считает, что дарвинизм в чистом виде применим и к человечеству (а таких немного, хотя публично они весьма заметны), полагают, что склонность к агрессии у людей, опять-таки в особенности у мужчин, врожденная. Она становится очевидной в ситуациях соперничества между мужчинами за женское внимание и групповой конкуренции за скудные ресурсы. Убийства и войны, согласно этой теории, коренятся в нашей животной природе.

В противовес этой точке зрения антропологи по обе стороны Атлантического океана утверждали, что различия между культурами таковы, что почти не имеет смысла обращаться к человеческой природе для объяснения насилия и «агрессивности». Почему частота убийств у южноафриканского народа сан значительно выше, чем у японских айнов? Почему статистика убийств в Детройте во много раз превышает аналогичную статистику соседнего Гамильтона, находящегося по другую сторону границы с Канадой? Подобные различия требуют исторических и социологических объяснений, утверждают они, а не биологических. Генетик Стив Джонс в одной из своих популярных книг [Jones, 1996], комментируя идею, что высокий уровень убийств в крупных городах США каким-то образом связан с врожденной мужской агрессивностью, задается простым вопросом: почему же гораздо меньше убийств совершается в крупных британских городах вроде Лондона? На этот вопрос есть простой ответ: в США огнестрельное оружие распространено гораздо шире, чем в Великобритании. Джонс, которому совсем не чужды генетические объяснения – он зарабатывает ими на жизнь, – так же интересно рассуждает об алкоголизме. Многие годы было принято считать, что алкоголизм, скорее всего, имеет генетическую составляющую – на языке таблоидов это звучало как «алкоголизм наследуется». Последовательность генов, которая, как считается, делает людей подверженными алкоголизму, с одинаковой частотой обнаруживается в разных обществах. При этом оказывается, что алкоголизм широко распространен в Великобритании, но его почти нет в Иране (где очень сложно приобрести спиртное). Должны ли мы в таком случае, спрашивает Джонс, делать вывод, что алкоголизм является наследственным в Великобритании, но не в Иране? Конечно, нет. Суть – в том, что врожденные склонности могут развиться только при соответствующем взаимодействии со средой, которая у людей преимущественно социокультурная.

Это мягкая критика социобиологического подхода. Здесь признается, что человеческая природа существует и что она относительно устойчива, но она предлагает широкий выбор черт и способов поведения, из которых лишь часть смогут реализоваться в результате ограничений со стороны среды. Врожденные способности к охоте раскроются в Амазонии, но не в Ирландии, а задатки к музыкальному сочинительству дадут свои плоды в среде зальцбургской буржуазии середины XVIII в. и едва ли – в Сибири того же времени.

Более радикально настроенные критики утверждают, что сама идея человека, обладающего огромным числом особых врожденных способностей и предрасположенностей, является ошибочной. За последние годы были опубликованы несколько антропологических книг об агрессии, авторы которых защищали подобный взгляд. В одной из них, сборнике «Общества в состоянии мира» [Howell, Willis, 1989], авторы статей доказывают, что не существует эмпирических оснований для утверждения о врожденности агрессии. Они описывают такие общества, как чевонг в Малайзии, исследованные Хауэлл, где нет даже слова, которое можно было бы перевести как «агрессия». Вывод составителей сборника заключается в том, что люди имеют врожденную предрасположенность к социальности, т. е. сотрудничеству и реципрокности, но не к агрессии.

Надо принять во внимание, что даже те критики, которые активно (а иногда и агрессивно) спорят с противниками, полагающими агрессивность свойством человеческой природы, приходят к выводу, что у людей действительно есть определенные врожденные качества, в данном случае – социальность. Таким образом они следуют традиции Дюркгейма, но при этом отстаивают мнение, на самом деле соответствующее дарвинистской интерпретации, которая считает склонность к сотрудничеству, а не соревновательность качеством, дающим эволюционное преимущество. В числе прочих так считал Альфред Рассел Уоллес, современник Дарвина и соавтор теории эволюции посредством естественного отбора.

На сегодняшний день в рамках как антропологии, так и этологии (науки о поведении животных) существует обширная профессиональная литература об эмоциях. Дарвин был одним из первых, кто сумел извлечь пользу из кросскультурных данных, когда работал над теорией человеческих эмоций в своей книге 1872 г. В ней он предлагает любопытный анализ способности краснеть от смущения, который показывает, насколько различаются вопросы, поднимаемые биологами и антропологами. Дарвин рассматривает способность краснеть как специфически человеческую эмоцию, т. е. форму эмоционального поведения, которая отсутствует у других биологических видов. (Читатель, для которого английский язык не является родным, мог бы добавить, что это также культурно специфичное поведение, связанное с такой очень английской эмоцией, как замешательство.) Он тщательно анализирует имеющийся материал о способности впадать в краску от смущения у разных народов и обнаруживает, что оно есть у всех. Затруднение возникло с одним амазонским племенем. Они не краснели, хотя разгуливали нагишом. Однако через год после того как европейские миссионеры удостоили их длительным визитом, они начали впадать в краску точно так же, как все мы. Дарвин заключает, что эта перемена подтверждает универсальность способности краснеть от смущения: любой человек может покраснеть, значит, эта способность присуща человеку от рождения.

Выбирая такую интерпретацию, Дарвин упускает золотую возможность сказать нечто интересное о взаимоотношениях природы и культуры. На самом деле он показывает, что замешательство и способность краснеть – культурные явления, поскольку существует как минимум один народ, изначально не обладавший умением краснеть. Более того, он мог бы сделать вывод, что у всех людей есть врожденная способность к смущению, однако они не обязательно ею пользуются! Эту идею можно было бы применить при анализе других областей человеческой деятельности. У всех нас есть множество врожденных способностей, но мы используем только некоторые из них; а какие из них разовьются и как именно, зависит от общества, в котором мы живем. Если бы Дарвин и его последователи исходили из таких соображений, они могли бы изучать и универсалии, и культурное разнообразие, не сводя одно к другому.

К сожалению, интеллектуальная жизнь XX в. получила другое направление. На протяжении всего столетия, вместо того чтобы изучать динамическое взаимодействие культуры и природы, ученые спорили, противопоставляя природу и воспитание. И антропологи в этой войне часто оказывались на передовой, как правило, на стороне «воспитания». Результат обычно был тупиковым, в стиле «либо то, либо это», а мог бы следовать логике «и то, и это» и приближать к пониманию сути.

 

Внешняя природа

В американской антропологии исследования связи между экологией и обществом, не будучи приоритетными для школы Боаса, пережили подъем сразу после Второй мировой войны. В британской социальной антропологии исследования экологии и общества в течение многих десятилетий были маргинальной сферой, хотя в Британии есть авторитетные современные специалисты, например Тим Ингольд, совмещающие интерес к экологии с антропологической работой. Сходное положение и во Франции: важные исследования, вроде работ Филиппа Десколы об Амазонии, частично строятся на экологическом подходе, но, как и в Великобритании, большинство французских антропологов либо считают природу культурным конструктом, либо не учитывают ее вообще. Здесь стоит отметить, что в эпохальном труде ЭвансПричарда «Нуэры» значительное место уделено анализу экологических условий, которые затем стали пониматься как важная составляющая программы структурных функционалистов. Из его современников Даррил Форде из Университетского колледжа Лондона был практически единственным, кто продолжил встраивать экологию в социокультурную антропологию.

Вернемся в США первых послевоенных лет. Юные бунтари, считавшие материальные факторы основополагающими для жизни людей – Джулиан Стюард и Лесли Уайт, – увлеклись новой наукой экологией и быстро разглядели ее потенциал для исследований культуры. Новое, междисциплинарное поле экологии человека образовалось в 1950-е годы; его целью было изучение деятельности людей как экологической адаптации. Предложенные экологией человека подходы стали особенно востребованными в исследованиях обществ с простыми технологиями – охотников и собирателей, мотыжных земледельцев. Подобные исследования часто проводили при помощи количественных методов, а в направления изучения нередко включали использование энергии и динамику ресурсов. Историю такого подхода можно проследить до Маркса (или даже раньше), который считал, что надстройка (нематериальные аспекты культуры и общества) в значительной мере определялась инфраструктурой (отношениями собственности и технологиями). Маркс все же не приветствовал экологические объяснения, называя их политически реакционными, поскольку они не брали в расчет освобождающий потенциал технологических перемен. Подобно поздним марксистам, которые предлагали множество хорошо продуманных и изощренных решений проблемы базиса и надстройки, специалисты по экологии человека, или культурные экологи, предлагали различные модели взаимоотношений материального и символического. Стюард и Уайт рассматривали символическую культуру как относительно автономную: она могла развиваться несколькими путями и не определялась полностью экологией и технологиями. Введенное Стюардом различие между культурным ядром и остальной культурой (в которую включается все, от права и родства до искусства и языка) подразумевает, что нет простой причинно-следственной связи между материальным и символическим. Уайт измерял уровень культурной эволюции количеством доступной энергии, которая была затрачена в процессе деятельности; при этом он видел четкие связи между использованием энергии и сложностью общества. Вместе с тем Уайт утверждал, что символическая культура – идеология, религия и т. д. – является преимущественно автономной.

Все эти вопросы сложны и далеко не новы. Приведем пару известных примеров, чтобы проиллюстрировать, как их решали на практике. Наиболее заметным и противоречивым среди последователей Стюарда и Уайта был Марвин Харрис. Его теоретическая программа – культурный материализм (не путать с культурным материализмом Рэймонда Уильямса) – является и более претенциозной, и более детерминистской, чем программы его предшественников. По мнению Харриса, символическая культура и прочее, что можно включить в широкое понятие Стюарда «остальная культура», в общем создано на материальном уровне. Харрис, умерший в 2001 г., написал много книг, но самой известной его работой остается упоминавшаяся уже статья об индийских священных коровах. Харрис приводит множество доводов в пользу того, что индийские коровы считаются священными по экологическим и экономическим, а не по религиозным соображениям, как думает большинство индийцев. Свободно пасущиеся на улицах и тротуарах индийские коровы кормятся мусором и растущей на обочинах травой, которые иначе пошли бы в отходы. Молоко используется для питания людей (индийцы, так же как северные европейцы и американцы, – большие любители молока), экскременты – для различных хозяйственных нужд, от удобрения полей до строительства домов, а когда корова умирает, специальные «нечистые» люди выделывают ее шкуру, а мясо съедают те, кто занимает на индуистской лестнице ритуальной чистоты такую низкую позицию, что запрет на употребление мяса в пищу на них не распространяется. Другими словами, заключает Харрис, коровы de facto являются священными, потому что это экономически и экологически разумно, а религиозные объяснения священного статуса коров существуют, поскольку они удобны.

Это объяснение многим показалось тогда и элегантным, и убедительным. Однако оно вызывает серьезные вопросы. Если священные коровы так функциональны в Индии, почему же везде нет аналогичных священных животных? Кроме того, большинство пищевых запретов не отличаются экологической рациональностью. Нет ни экологических, ни экономических причин того, чтобы не есть человечину. Знаменитый кит-касатка Кейко, известный по фильму «Освободите Вилли», мог бы досыта накормить до 5000 голодных суданцев, однако из-за широко распространенного запрета на употребление в пищу китового мяса нельзя было и представить такого сценария. (Кейко умер от старости в одной из немногих стран, где китов едят, а именно в Норвегии, и был похоронен на берегу моря.) И спросим вслед за Маршаллом Салинзом, бывшим учеником Уайта, а ныне теоретическим противником Харриса, почему появление конины в супермаркетах вызвало в Калифорнии такой бурный общественный протест?

Эти примеры иллюстрируют ту же главную идею, что и дискуссия о Дарвине и способности краснеть от смущения. Все общества зависят от развития институтов, поддерживающих стабильность социума. Возможности развития ограничены экологическими условиями, уровнем технологий и плотностью населения. Но из всех потенциальных вариантов развития в обществе реализуется только мизерное число. Кроме того, безусловно, не все в обществе «функционально». В связи с этим Леви-Стросс, весьма категорично отозвавшись о Малиновском, сформулировал: «Заявлять, что общества функционируют, – банально. А заявлять, что все в обществе функционально, – нелепо». Люди наделяют жизнь такими смыслами, которые делают ее более трудной, а общества – интегрированными хуже, чем нужно.

Самое обсуждаемое исследование связи между экологией и культурой – это книга о свиньях и ритуалах в высокогорье Новой Гвинеи. Ее написал Рой Раппапорт; книга «Свиньи для предков» была впервые опубликована в 1967 г. и затем в 1984 г. – в значительно расширенной версии, где были изложены новые идеи автора и его ответы на критику. Раппапорт писал вот о чем. Как и многие другие горные народы, цембага занимаются мотыжным земледелием, а также разводят свиней. Примерно раз в 15 лет происходит нечто загадочное. Они забивают почти всех своих свиней, устраивают колоссальный пир и идут войной на своих соседей. Они утверждают, что выражают тем самым почтение к своим предкам. Раппапорт предлагает иное объяснение. Он показывает, что когда численность свиней возрастает, цембага сталкиваются с проблемой контроля над ними. Свиньи уничтожают урожай, а затраты на присмотр за ними становятся непомерно высокими. В то же время почва истощается, как обычно происходит после нескольких лет подсечно-огневой обработки. Когда цембага режут свиней и идут на войну, впоследствии устраивая новую деревню в новом месте, они делают это из-за экологической необходимости. На новых землях они могут опять приступать к разведению свиней.

Объяснение Раппапорта было не только экологическим, но и функционалистским, так же как анализ священных коров Харрисом. Хотя книгу хвалили и хорошо читали, особенно студенты, она вызвала и волну критики. Если те объяснения, которые давали сами цембага своим жертвоприношениям, ритуалу и последующему перемещению, неправильны, кто принимает это решение? Может быть, «великий небесный эколог» решает, когда им пора избавляться от лишних свиней и идти дальше? И если убийством свиней руководит экологическая функциональность, почему бы цембага не убивать и не съедать каждый год небольшое количество свиней, вместо того чтобы устраивать грандиозные, редкие и расточительные ритуалы? Раппапорт ответил на критику содержательно и творчески, изменив свое первоначальное мнение по нескольким вопросам. Подробности дискуссии нам сейчас не важны, но издание 1984 г. дает хорошее представление об объеме проблем, затронутых в «Свиньях для предков».

Пожалуй, подобное исследование может рассказать нам не столько о воздействии экологии на общество, сколько о гибкости общества в организации отношений с его экологической средой, потому что всякий раз, когда сложной культурной практике предлагается простое экологическое объяснение, неизбежно возникают критические вопросы, которые приводят к пониманию вариативности реакций человека на окружающую среду. Мой учитель Харальд Эйдхейм однажды сказал: «Культурная экология немногое может сказать нам об экологии, но она точно говорит кое-что о культуре».

 

Природа как социальный конструкт

В настоящей главе мы пока рассматривали способы, посредством которых объективная природа вне и внутри человека соотносится с социальными и культурными условиями, но в последние годы антропологов гораздо больше занимает то, как природа концептуализируется туземцами. Другими словами, в этом случае антропологи сосредоточиваются на природе в культуре, а не природе самой по себе. Этот ракурс отвечает более глобальной перемене в антропологии – переходу от попыток объяснить структуру к интерпретации символов и значений. Изучение того, как понимают природу туземцы, мало учитывает объективное влияние природы на культуру и общество, и если в нем что-то и говорится о человеческой природе, то, скорее всего, о ее гибкости и восприимчивости к окружающим условиям. И все же универсалистские идеи здесь тоже предлагаются. Под влиянием Дюркгейма и Мосса Леви-Стросс много занимался системами классификации, применяемыми для категоризации природных явлений. Подробнее речь об этом пойдет в следующей главе, пока же достаточно упомянуть, что причиной такого интереса служило не желание зафиксировать многообразие систем классификации. Хотя Леви-Стросс подходит к вопросу вариативности классификаций с культурно-релятивистских позиций (каждая культура – уникальное интегрированное целое), его цель – понять универсальные структуры человеческого мышления.

Исследования природы как культурного конструкта очень разнообразны. Типичным примером является книга «Способы знать» Питера Уорсли [Worsley, 1997], посвященная различным способам ментального и культурного взаимодействия с природой и основанная на этнографических данных как из современных западных обществ, так и из Австралии и Меланезии. Такие исследования часто носят сравнительный характер: к примеру, несколько лет назад был опубликован сборник статей об отношении разных народов к деревьям. И этноботаника, и этнозоология являются признанными областями антропологического исследования, которые обнаруживают сходства и различия в системах классификации живого у разных народов. Иногда такое исследование становится даже политически опасным, как в случае Арне Калланда, исследовавшего образ кита в западных космологиях [Kalland, 1993]. Калланд, норвежский антрополог, выступающий в поддержку (ограниченной) охоты на китов, заявляет, что некоторые природоохранные организации разработали образ «суперкита» – несуществующего создания, соединяющего черты различных видов китов, которое выглядит как тотем, священное животное. Затем он показывает, что распространенное представление о китах в западных обществах основывается на религии, а не науке.

Исследования культурных репрезентаций природы могут прибретать политическое звучание и иначе, как, например, в случае Эдварда Видинга [Hviding, 1996], подробно изучившего традиционные способы управления ресурсами на Соломоновых островах. Его исследование внесло вклад в работу по сохранению окружающей среды, которую проводят местные власти и международные организации: оно показало, как можно совместить современные представления об устойчивом развитии с традиционными представлениями о культуре и природе.

Если мы соглашаемся с тем, что знание о природе, по крайней мере отчасти, регулируется культурными оценками и категориями, значит, можно изучать научное знание как форму культурного знания. Исследованию воздействия природы на культуру и общество это добавило бы пикантности: ведь исследование, по крайней мере до некоторой степени, определяется представлениями, господствующими в обществе, к которому принадлежит исследователь. Согласно этому подходу, сама по себе наука является одной из форм культурной специализации наряду с другими, и в этом качестве она не должна считаться более истинной или ложной, чем другие формы знания о природе.

Далеко не все антропологи (скорее всего, меньшинство) считают продуктивным рассматривать науку как форму знания, сходную с прочими такими формами. Поскольку исследователь намеревается сам создавать научное знание, такая установка хотя бы отчасти разрушает его собственный проект. Тем не менее многие антропологи видят пользу изучения науки как культурного конструкта, не оценивая при этом степень ее достоверности по сравнению с другими формами знания о мире. Очевидно, что научные вопросы и методы должны откуда-то появляться, и даже если наука и может дать обоснованное знание о природе, часто бывает интересно разобраться, почему она задает определенные типы вопросов.

Даже если локальные представления о природе и «природности» в современных западных обществах необязательно научны (очень часто они ненаучны), нередко их связывают с производством научного знания динамические отношения. Ученые сами принадлежат к конкретным обществам и неизбежно мыслят культурными категориями этих обществ. Мэрилин Стратерн [Strathern, 1992] в своей очень известной и важной книге «После природы» сравнивает английские и меланезийские представления о деторождении. Если меланезийцы считают новорожденных детей переродившимися предками, для англичан дети – совершенно новые личности. В завершающей части книги Стратерн утверждает, что новые репродуктивные технологии – начиная от детей из пробирки и заканчивая суррогатными матерями и, возможно, в ближайшем будущем клонированием – приводят к сдвигу в отношениях между культурой и природой. Когда все чаще становится возможным выбирать, какого именно ребенка завести, деторождение перестает рассматриваться как нечто естественное: то, что прежде было частью природы, входит в сферу культуры и подпадает под ее контроль. Другими словами, граница между природой и культурой не абсолютна.

Понятие «охрана природы» свидетельствует о том же. Оно подразумевает, что природа больше не способна заботиться о себе сама и, следовательно, зависит от защиты со стороны культуры. Подобный способ обращения с природой не имеет аналогов в истории человеческого общества. Хотя и маловероятно, что противопоставление культуры и природы существует, как думал Леви-Стросс, повсеместно, природа в общем воспринимается как нечто, существующее за пределами культуры, и часто – как потенциальная угроза социальному порядку. Например, считается, что в то время как земледельцы склонны видеть в природе врага (дикие животные, сорняки, уничтожающие урожай, и т. п.), охотники и собиратели видят в ней друга, так как их выживание зависит от природы. Можно привести и несколько других примеров. Но идея, что внешняя природа – просто часть мира, нуждающаяся в активной поддержке со стороны культуры для своего выживания, чужда всем обществам – возможно, за исключением западного.

Многие важные работы в этой области сосредоточены на изучении идеологии. Теперь очевидно, что огромное число идеологий оправдывают существующие властные отношения, заявляя, что они – «естественная» неотъемлемая часть «определенного природой порядка» или нечто в этом роде. Такой взгляд характерен не только для западного общества, где рабство защищали указанием на «естественное положение» негров как подчиненных представителей внутри вида и где антифеминисты то же самое говорят о женщинах. Подобная идеология так же широко распространена в традиционных обществах. «Оестествление», одним словом, – это типичный идеологический инструмент, который служит воспроизводству существующих властных отношений. Если кто-то говорит: «Так уж устроен мир» или «Нельзя изменить природу человека» – это веская причина искать подтекст. В чем скрытый смысл таких утверждений? Во многих случаях ответ будет «власть». За подтверждением и иллюстрациями во многих обществах обращаются к мифам. Долгие годы антропологи и другие специалисты считали, что до установления патриархата традиционные общества сначала были матриархатными (т. е. управлялись женщинами). Тщательные исследования, однако, показали, что истории об «изначальном матриархате» – это мифы, которые использовали мужчины для оправдания существующего порядка. Согласно этим мифам, во времена женского правления в устройстве общества имелись серьезные изъяны, но затем за управление взялись мужчины, и вскоре стало ясно, что мужское господство является частью естественного порядка вещей.

Огромная часть культуры, любой культуры, окружена а урой само собой разумеющегося. Люди не задумываются над тем, что все, что они знают, говорят и делают, выучивается в соответствии с невидимым сценарием, что многое в нем могло бы быть иным и что он определенно не является естественным. Такое скрытое знание иногда называют доксой, иногда – неявным знанием. Говорят о нем редко, и потому, что оно относится к области привычных, принимаемых на веру идей, действующие лица даже не знают, что обладают им. Все мы знаем множество вещей, о которых и понятия не имеем, что знаем их. Такое знание часто «оестествляется» (рассматривается как естественное), и задача антропологии – раскрыть его и показать, каким образом оно входит в режим культурного знания.

 

Скрытое и воплощенное

Теперь обратимся к телу. Не подошли ли мы здесь наконец к чему-то, что можно считать абсолютно естественным? В определенном смысле тело является частью природы. Оно дышит и испражняется, нуждается в еде и отдыхе – и неизбежно стареет.

Антропологические исследования тела не углубляются в эти аспекты его жизни; их интересует, как происходит, что тело становится культурным, но кажется при этом естественным.

В тексте, который примерно на полвека опередил свое время, Мосс [1996 [1938]] описал то, что он назвал «техниками тела». Он знал по собственному опыту, что даже народы, считающие друг друга близкими по культуре, пользуются своими телами по-разному и что техники тела зачастую быстро меняются. Мосс, рожденный в 1872 г., выучился плавать задолго до начала нового века. Его учили классическому плаванию брассом, когда нужно заполнять рот водой и выплевывать ее, «как маленький пароходик», между погружениями. Эту технику, в то время казавшуюся естественной, к 1930-м годам полностью сменили другие стили. Мосс также упоминает английский полк, которому во время Первой мировой войны было приказано рыть окопы и который не смог совладать с французскими штыковыми лопатами, так что, когда французские войска сменялись английскими, приходилось менять и все лопаты. Мосс говорит и об отличиях в маршировке, ходьбе, беге, кашле, плевании, манере есть и т. д. Для описания этих инкорпорированных техник (слово «инкорпорированный» происходит от лат. in corpore, т. е. «в теле») он предлагает термин «габитус», который можно перевести как «освоенный телесно, постоянно повторяемый навык». Мосс отмечает, что такие техники меняются не только от общества к обществу, но и в пределах конкретного общества. На уровне общества различия в техниках тела указывают на гендерные и классовые, а часто и другие различия.

Только начиная с 1980-х годов, после возрождения Пьером Бурдьё моссовского понятия «габитус», значительное число антропологов стали заниматься изучением тела. Тело интересно по нескольким причинам: здесь встречаются природа, культура и индивидуальность, но особый интерес вызывает то, что запечатленное в нем знание скрыто. Многое из того, что мы знаем, мы знаем через наши тела.

Выше уже упоминалась широко распространенная тенденция преувеличивать значимость словесной коммуникации в исследованиях культуры и общества. Поскольку ученые – люди с вербальным типом мышления, старающиеся выражать свои мысли точно и ясно, они склонны считать, что и для других это так же важно. Но, как мы только что увидели, в значительной степени общение людей и их поведение невербальны. Иногда эти умения можно описать словами: «Держите вилку в левой руке, а нож – в правой; ешьте с закрытым ртом, молча, старайтесь не отрыгивать». В других случаях навык можно описать, только если его показать: например, как кататься на велосипеде или плавать. И все же, как уже говорилось, есть такие типы знания, о владении которыми информанты и не догадываются. Сталкиваясь с подобными культурными навыками и представлениями, антропологи оказываются перед трудной задачей распознать и объяснить не только неявное знание, но также знание телесное. Описанные Моссом английские солдаты никогда бы не задумались о том, что они, оказывается, научились копать культурно специфичным способом и культурно специфичными лопатами, если бы их, в силу обстоятельств, не попросили копать французскими лопатами.

Культура – не вещь. У нее нет поверхности, границ или массы. Ее нельзя увидеть, потрогать, сдавить. Культуры похожи на невидимые сгустки слизи: они текут, видоизменяются, преображаются, наплывают один на другой. Культура одновременно имплицитна и эксплицитна, вербальна и телесна. Предполагается, что автор и читатели этой книги владеют общим культурным «диалектом», так как приписывают этому предложению примерно один и тот же смысл. Но более близкое знакомство быстро показало бы, что во многих сферах мы принадлежим к разным культурам. Возможно, у нас разные представления о жизни после смерти, воспитании детей и о хорошей жизни, и, быть может, мы действительно копаем ямы в земле принципиально разными способами. Зазор между тем, что является общим (явно или скрыто), и тем, что разнится, и есть то пространство, в котором должно происходить исследование культуры. Утверждая, что все люди различны или что все принадлежащие к сообществу X думают одинаково, невозможно предложить удовлетворительное этнографическое описание. По этой причине важно изъясняться точно независимо от того, отвергается или принимается автором понятие культуры. О каких именно различиях идет речь – в гендерных ролях, техниках плавания, пищевых привычках или языке? Применимо ли какое-то обобщение ко всем членам сообщества X или только к некоторым из них? Иначе говоря, если культурные сообщества составляют достойный предмет для изучения (а это так), то их необходимо рассматривать как подвижные, местами совпадающие сущности. То общее, что роднит читателя с его современником, живущим в одном с ним городе, отличается от того, что сближает его или ее с соседом, но обе эти формы общности важны и являются продуктом культуры, поскольку их осваивают в результате обучения и поскольку они объединяют некоторую группу людей.

Тридцать лет интенсивных споров вокруг понятия культуры преподали нам по крайней мере один урок, а именно, как важно быть осторожным и точным при использовании термина «культура» и быть начеку всякий раз, когда это дела ет кто-то другой.

 

Социобиология

Теоретическое направление, которому в последние годы уделяют столько внимания, ведет свой исторический отсчет не от Маркса, Дюркгейма или Вебера, а от Дарвина. Эта школа уже пару раз упоминалась в нашей книге, теперь мы посмотрим на нее чуть более пристально. Начнем с того, что практически ни один образованный западный человек не сомневается в том, что люди возникли в результате эволюции и мы являемся ближайшими родственниками высших приматов. Несмотря на некоторые попытки, имеющие религиозную мотивацию, серьезных альтернатив дарвиновской теории эволюции посредством естественного отбора не существует, хотя среди исследователей есть значительные разногласия как по поводу интерпретации этой теории, так и по поводу пределов ее объяснительных возможностей. Например, многие биологи говорят, что существует масса природных явлений, которые нельзя объяснить дарвинистским принципом естественного отбора. Важный в этом контексте вопрос: что дарвинизм может рассказать нам о социальной и культурной жизни людей?

В научно-популярной литературе и СМИ время от времени высказываются предположения, что естественная наука рано или поздно даст ответы на все существенные вопросы о том, что значит быть человеком. К примеру, они могут объявить, что «наконец-то ученые обнаружили ген, ответственный за гомосексуальность», что секвенция ДНК человека – это «книга жизни» и что научно доказана врожденная склонность мужчин к большей беспорядочности в сексуальных связях. Если внимательнее присмотреться к исследованиям, на основе которых делаются такие обобщения, то немедленно станет ясно, что подходить к ним нужно трезво и скептически. Речь идет не только о глубоких разногласиях относительно адекватности интерпретации научных открытий, но также о разногласиях в вопросе о том, что считать научными открытиями, т. е. о валидности результатов исследования. Это не означает, что обоснованное знание получить невозможно. Но сделать однозначный вывод о том, что происходит в религиозной жизни людей, гораздо сложнее, чем понять, что происходит, когда амеба делится пополам.

Социобиология человека, т. е. изучение жизни людей в обществе как биологического вида, – дисциплина, которая появилась в 1960–1970-х годах, хотя корни имеет более давние. Самым ярким моментом ее истории была публикация в 1975 г. книги Эдварда О. Уилсона «Социобиология» [Wilson, 1975]. Уилсон объявил социальные науки незрелыми дисциплинами, которые нужно вернуть в лоно материнской науки – биологии. Антропологи бурно отреагировали на эту провокацию, многие выразили несогласие и возмущение в адрес этого нелепого предложения. Салинз немедленно написал памфлет «Биология во благо и во зло» [Sahlins, 1977], в котором разбирал, в чем состоит конфликт. Во-первых, Уилсон мало что знал о существующих исследованиях культурных различий, а во-вторых, он не учитывал способность человека упорядочивать мир вокруг себя и действовать осознанно, опираясь на созданные им самим идеи и представления. Там, где Уилсон видел биологическую адаптацию, Салинз видел культурную креативность и независимость.

Позднее, особенно с начала 1990-х годов, дарвинистские исследования культуры и общества стали более продуманными, чем опыты Уилсона и других исследователей. Защитники этой теории теперь признают, что культура не всегда адаптивна (т. е. функциональна с биологической точки зрения), и соглашаются с тем, что человеческую деятельность нельзя рассматривать как чистую адаптацию. Важная отрасль социобиологии в наши дни именуется эволюционной психологией, что указывает на нечто вроде перезагрузки. Если Уилсона и его поколение особенно интересовали секс и насилие как сущностная для человечества деятельность, современные исследования направлены на изучение умственных способностей человека. Если на самом деле, как предполагает большинство ученых, современные люди появились приблизительно 200 тыс. лет назад в Африке и произошло это в результате естественного отбора, какие черты, свойственные современному человеку, являются следствиями такого отбора? (Некоторые исследователи заходят в рассуждениях об этой предполагаемой связи довольно далеко, утверждая, например, что у людей есть врожденная предрасположенность к предпочтению таких рисунков, на которых изображены зеленые поля и спокойная вода. Заявления других – не такие смелые.) Цель таких исследований – прийти к обоснованным обобщениям о том, как, с точки зрения биологии, возник разум человека.

Многое можно сказать и о новой дарвинистской социальной науке, но во всяком случае ее нельзя назвать расистской. В отличие от большинства антропологов эволюционные психологи больше занимаются исследованием сходств, а не различий между культурными группами. Для эволюционных психологов различия в интеллекте и других врожденных свойствах, которые они изучают, существуют внутри любой популяции, а не только между ними. Признанный популяризатор науки и сторонник сходной точки зрения Джаред Дайэмонд написал во введении к одной из своих книг [Diamond, 1992], что самыми умными людьми, которых он когда-либо встречал, был жители высокогорья Новой Гвинеи. Он объясняет это отсутствием у них тех «костылей» для мышления, которыми в нашем обществе стали письмо и другие формы информационных технологий, и вызванной этим необходимостью постоянно пребывать в состоянии интеллектуальной готовности. Они должны помнить все, что нужно, а кроме того, их жизнь полна риска и опасностей и вынуждает их почти всегда быть сосредоточенными. Конечно, это общее описание очень спорно, но оно может служить напоминанием о том, что новая социобиология – называет она себя эволюционной психологией или нет – принимает во внимание серьезные культурные различия (чего не делала прежняя социобиология) и отталкивается от идеи интеллектуального единства человечества.

Большинство антропологов относятся к эволюционной психологии прохладно. Они считают ее обобщения поверхностными, а объяснения – неверными. Если люди хотя бы в некоторой степени сами определяют себя, наши врожденные свойства едва ли дают что-то для объяснения культурного разнообразия. Действительно, покойный Марвин Харрис, материалист и сторонник позитивистских методов, который в силу своих убеждений мог быть естественным союзником для новых дарвинистов, резко критиковал их за это. Поскольку существующее в мире культурное разнообразие гораздо обширнее разнообразия генетического, Харрис [Harris, 1998] утверждал, что для понимания культуры нужны иные, не социобиологические объяснения.

По моему личному мнению, есть много прекрасных возможностей для сотрудничества между социальными и культурными антропологами, с одной стороны, и исследователями-биологами – с другой, но эти возможности остаются нереализованными из-за агрессивных академических войн за территорию и неспособности видеть друг в друге носителей подлинного знания, пусть и покоящегося на разных основаниях. Социобиологи и их преемники смотрят на жизнь в бинокль, приковав взгляд к минутной стрелке. (Часовая стрелка и телескоп оставлены для палеонтологов и геологов.) Социальные и культурные антропологи смотрят на жизнь через увеличительное стекло, внимательно следя за секундной стрелкой. Кроме того, они задают своему материалу вопросы разных типов. Социобиологи спрашивают: «Что есть человек?» – и совершенно справедливо отвечают, что человек как вид – маленький отросточек на конце ветви великого древа жизни. Социальные и культурные антропологи задаются вопросом: «Что значит быть человеком?» – и приходят к совершенно иным ответам [Ingold, 1994]. Социобиологи интересуются сходствами, а социальные и культурные антропологи, за редким исключением, по-прежнему одержимы поиском различий.

Если мы сможем примириться с разницей в этих подходах, согласившись с тем, что оба они необходимы, в дальнейшем нам будет легче как игнорировать друг друга (когда это нужно), определяя границы соответствующих форм знания, так и сотрудничать, если есть такая возможность. В то время, когда писалась эта книга, в интеллектуальном ландшафте просматривались лишь немногие признаки таких экуменических настроений.

 

Рекомендуемая литература

Diamond J. The Third Chimpanzee: The Evolution and Future of the Human Animal. N.Y.: HarperCollins, 1992.

Howell S., Willis R. (eds). Societies at Peace. L.: Routledge, 1989.

 

Как уже говорилось, предметом антропологии являются не сокровенные мысли и чувства людей, а то, что происходит между людьми. Почему же тогда мы посвящаем эту главу мышлению? Ответ не так прост. Можно сказать, что мышление имеет важный социальный аспект: в разных обществах люди думают по-разному из-за различий в условиях обучения, жизненном опыте и т. п. В то же время у мышления, бесспорно, имеется субъективное, личностное измерение, которое невозможно исследовать методами из арсенала антропологов. К счастью, мысли обычно как-то проявляются в социальной жизни – например, когда люди говорят о том, что думают, или выражают это в своих действиях, ритуалах и иных публичных событиях. Значит, мышление можно исследовать опосредованно, доступными антропологам полевыми методами: включенным наблюдением, интервью и обычным любопытством.

 

Споры о рациональности

Исследование мышления и видов логики занимает в антропологии центральное место с XIX в. Самой известной (и, наверное, самой объемной) антропологической работой задолго до «полевой революции» было 12-томное издание «Золотой ветви» Джеймса Фрэзера [Frazer, 1890] – сравнительный труд о мифологии, религии и космологии фактически всех народов, о которых автор когда-либо слышал. Фрэзер разделял эволюционистские взгляды своих современников и мало верил в способность «дикарей» рассуждать рационально и в соответствии с законами логики. Младший современник Фрэзера, философ Люсьен Леви-Брюль не так блестяще работал с эмпирическими материалами, но зато писал более понятные с аналитической точки зрения тексты. Леви-Брюль представлял традиционные народы носителями того, что он неудачно назвал «пралогический тип мышления». Впрочем, он подчеркивал, что термин «пралогический» не обязательно отсылает к эволюционной линии прогресса: свободно оперирующее метафорами и символами мышление, которое Леви-Брюль связывал с традиционными народами, просто является базовым по отношению к логическому мышлению (и логически предшествует ему). Современные люди, может быть, и сохранили способность к пралогическому мышлению, но логическая рациональность его вытеснила.

Леви-Брюля жестко критиковали некоторые его современники, указывавшие, что эмпирические основания для его широких обобщений являются по меньшей мере слабыми. Но как бы то ни было, именно книги Леви-Брюля в годы Первой мировой войны подготовили почву для одной из самых интересных теоретических дискуссий в антропологии, участники которой, принадлежащие к нескольким академическим областям, обсуждали (и продолжают обсуждать), до какой степени принципиальны различия в стилях мышления между [разными] народами и, напротив, насколько можно говорить об общечеловеческой рациональности.

Одним из первых, кто предложил критику выводов Леви-Брюля на основании эмпирических данных, был ЭвансПричард, который в 1930-е годы неоднократно подолгу работал в «поле» в Судане. Мы уже говорили о его исследовании нуэров, и его книга об азанде не менее (а некоторые считают, что даже более) важна, чем «Нуэры». Если монография о нуэрах была посвящена политике, экологии и родству, то «Колдовство, оракулы и магия у азанде» [Evans-Pritchard, 1983 [1937]] стала книгой о системе знаний и верований традиционного народа и в этом качестве – одной из первых книг такого рода. Следующим сравнимым по глубине исследованием стало «Колдовство у навахо» Клакхона [Kluckhohn, 1944].

Азанде живут в самом центре Африки, лишь несколькими сотнями километров южнее нуэров, однако с точки зрения культуры и социальной организации они значительно отличаются от своих северных соседей-кочевников. Они ведут оседлый образ жизни, выращивают зерновые, в политическом отношении являются сравнительно централизованными, имеют аристократические кланы и князей. Ко времени исследований Эванс-Причарда Британская империя уже включила азанде в свой состав, и власть местных правителей заметно ослабла.

В книге Эванс-Причарда подробно описаны вера азанде в колдовство и использование ими различных средств для защиты от него. С точки зрения антропологии колдовство, в отличие от магии, является невидимой силой. Соответственно, трудно определить виновного, когда кто-то пострадал от колдовства. Магия, напротив, является результатом проведения ритуалов и использования всем известных технологий, и в случае возникновения какой-то проблемы можно обратиться за помощью к признанным магам. Поэтому в обществах, где верят в колдовство, есть потребность разрабатывать методы разоблачения колдунов. Когда азанде переживает «несчастливое событие» (термин Эванс-Причарда), он склонен винить в этом колдовство и даже может начать подозревать людей, у которых, как ему кажется, была причина желать ему вреда. (Разумеется, азанде, как и другие народы, верящие в колдовство, соответствуют «параноидальному типу» в классификации Бенедикт.)

Если человек из народа азанде, споткнувшись на лесной тропинке, поранит ногу и она долго не заживает, то в этом он винит колдовство. Если кто-то возразит, что случайно споткнуться – это нормально, азанде ответит: «Да, это нормально, но я хожу этим путем каждый день и никогда раньше не спотыкался, и потом – обычно раны заживают уже через несколько дней». Если группа азанде сидит под амбаром, который строился на высоких столбах (для защиты зерна от диких животных), а он внезапно рушится и сильно их калечит, причина этого на самом деле в том, что термиты постепенно подтачивали столбы, пока те не утратили способность держать амбар. Но азанде скажут, что случайность падения амбара как раз в тот момент, когда они должны были сидеть под ним, очень маловероятна, а значит, не обошлось без колдовства. Смерть у азанде вызвана колдовством всегда, пишет Эванс-Причард, а болезнь – как правило.

Азанде имеют в распоряжении набор техник, позволяющих им понять, является ли подозреваемый или подозреваемая в действительности колдуном. (В англоязычном антропологическом обиходе термин witch («колдун(ья)») не имеет гендерной окраски.) Чаще всего они советуются с так называемыми оракулами, т. е. с духовными существами, которые говорят с ними через посредников. Популярным посредником является нечто вроде резонатора, есть и другие, но самый дорогой и известный – оракул яда. Чтобы вступить с ним в контакт, человеку требуются сильный яд растительного происхождения и курица. Курице дают яд, и оракула спрашивают, является ли X колдуном. Если курица умирает, ответ – «да», если выживает, обвиняемый невиновен.

В прежние времена, говорит Эванс-Причард, колдунов казнили регулярно. При системе «косвенного управления», введенной британцами в начале XX в., княжеская власть была упразднена, а судебная – передана колониальным судам. Это значит, что Эванс-Причард сам никогда не видел казней колдунов. В его времена многие верили, что институт колдовства будет постепенно исчезать благодаря «прогрессу». Оракулы не были абсолютно надежны. Когда колдун умирал, его живот вспарывали, чтобы установить, есть ли там «колдовское вещество», которое описывали как темный кусок плоти. Если человека обвинили в колдовстве и убили, а вещества затем не обнаружили, родственники убитого могли требовать компенсации.

Эванс-Причард описывает институт колдовства в спокойном, этически нейтральном тоне, умело показывая, что азанде мыслят и действуют рационально и логично в рамках своего культурного контекста. Если бы образованного азанде спросили, может ли быть, что он заболел из-за бактерии, а не колдовства, тот согласился бы, но это так называемое объяснение ничего не сказало бы о причине именно его болезни именно сейчас: ведь бактерии окружают всех нас постоянно, так почему не заболел его сосед или почему болезнь не приключилась в прошлом году? Логика, как мы видим, безупречна. В отличие от медицинской науки, институт колдовства дает ответы на насущные вопросы «почему именно я?» и «почему именно сейчас?».

Эта книга о колдовстве – замечательное чтение; она по заслугам ценится как одна из немногих книг, предложивших такую программу для исследования и анализа, которая прожила более полувека со дня публикации. Она дает нам редкое глубинное проникновение в систему знаний традиционного народа и показывает, как складывается эта система, как она придает смысл миру и объясняет необычные события. Будь Эванс-Причард смелее идеологически, он мог бы сравнить институт колдовства с религиями вроде христианства. Книга также показывает, как институт колдовства помогает социальной интеграции. Обычно люди, обвиненные в колдовстве, принадлежат к политически слабым линиджам (никому не пришло бы в голову обвинить князя). Автор подчеркивает, что институт функционирует как предохранительный клапан, который переводит недовольство и фрустрацию с социального порядка (а его изменить чрезвычайно сложно) на конкретных людей, ставших козлами отпущения. Большинство последующих книг о колдовстве в Африке, особенно опубликованных в 1950-е годы, целиком являются структурно-функционалистскими. Их авторы делают акцент на том, что в вирилокальных обществах обвиняемыми в колдовстве часто становятся женщины, которые являются чужаками, не имеющими в поселении мужа убедительной политической поддержки. Эванс-Причард предлагает более богатую картину, дополняя функционалистский анализ живым описанием локаль ных жизненных миров.

К сожалению, многие из тех, кто никогда не читал саму книгу, знают о ней из вторичных источников и потому считают, что это выполненное в снисходительном тоне функционалистское описание первобытных людей, которые верят в несуществующие явления. Главным виновником такого искаженного понимания этой книги стал философ Питер Уинч. Он опубликовал очень спорную работу «Идея социальной науки и ее отношение к философии» [Winch, 1958], где сделал Эванс-Причарда одним из главных своих оппонентов. Уинч обращается к обильным примечаниям, рассыпанным по тексту книги об азанде, в которых автор выражает точку зрения, что колдунов, очевидно, не существует. В приложении Эванс-Причард выделяет три вида знания: мистическое знание, основанное на вере в невидимые и не поддающиеся проверке силы; знание, соответствующее здравому смыслу, основанное на житейском опыте; и научное знание, основанное на положениях логики и экспериментальном методе. Вторая, количественно наибольшая, категория свойственна азанде и англичанам, последняя существует только в современных обществах, а первая типична для обществ, где верят в колдовство. Уинч утверждает, что две системы знания – английскую и азанде – нельзя ранжировать подобным образом, что на самом деле их вообще нельзя сравнивать. Любое знание производится социально, продолжает он, и упоминает о широко распространенном суеверном отношении к метеорологии как о современном эквиваленте верований азанде. Иными словами, Уинч рассматривает научное знание наравне с другими формами знания как разновидность знания, произведенного культурой.

Хотя критика книги Эванс-Причарда строится не на пустом месте, как я показал, она не отдает должное его новаторскому и в значительной степени непредвзятому описанию незападной системы знания. Как бы то ни было, книга Уинча послужила толчком к широкой дискуссии о рациональности и релятивизме. В 1960-е и последующие годы она стала источником вдохновения для авторов нескольких книг и диссертациий, а также для ряда конференций. Свой вклад в дискуссию внесли антропологи, социологи и философы.

Критика в адрес Эванс-Причарда содержала несколько не связанных между собой вопросов, по меньшей мере три. Первый и второй касаются методологических возможностей и ограничений. Третий относится к природе знания и является антропологическим в философском смысле. Первый: возможно ли сделать перевод одной системы знаний в другую, не исказив смысл введением понятий, изначально чуждых этому «другому» миру представлений? Второй: существует ли независимый от контекста или нейтральный язык для описания систем знания? Третий: является ли мышление принципиально одинаковым у всех людей? Возможно, окончательных ответов ни на один из этих вопросов и нет, и все же (а возможно, как раз поэтому) они сохраняют свою актуальность. Нужно помнить, что сам Эванс-Причард критиковал дихотомию между логическим и пралогическим мышлением, предложенную Леви-Брюлем, и неоднократно подчеркивал, что азанде так же рациональны, как и жители Запада, но в случае колдовства они в своих логичных и рациональных рассуждениях исходят из посылок, которые в конечном счете ошибочны. Вопрос Уинча состоял в том, существуют ли общие, безусловные критерии для оценки исходных посылок и аксиом, и он отвечал, что так не бывает, поскольку сами по себе аксиомы создаются людьми и поэтому не являются истинными в совершенном, внеисторическом смысле.

Здесь стоит упомянуть так называемые социологические исследования науки и технологий (Science and Technology Studies – STS), быстро растущую с 1980-х годов область исследований. В работах этого типа западные наука и технология рассматриваются как культурные продукты, и большинство ученых из данной области придерживаются так называемого принципа симметрии. Он означает, что для объяснения успехов и неудач следует использовать одинаковую терминологию и одинаковые аналитические методы. Другими словами, мы смотрим на науку как на социальный факт, а не как на истину или ложь. Сходным образом большинство антропологов сказали бы, что наша задача состоит в понимании «других», без вынесения суждений о том, правы они или не правы.

 

Классификация и загрязнение

К сожалению, мы вынуждены оставить богатую традицию антропологического исследования колдовства и увлекательную дискуссию о рациональности. Другой, не менее интересный, путь постижения иных систем мышления и знания – изучение классификаций. Все народы осознают, что в мире существуют разные вещи и люди, но подразделяют их различными, локально специфичными способами.

В 1903 г. Дюркгейм и Мосс опубликовали книгу о первобытных классификациях, которая в значительной степени опиралась на данные по австралийской этнографии. Они утверждали, что существует связь между классификацией природных явлений и социального порядка [Durkheim, Mauss, 1963 [1903]]. Эту связь исследовали следующие поколения антропологов, но исторически сложившееся различие между европейской социальной антропологией и американской культурной антропологией проявилось и здесь. Американская антропологическая традиция в целом менее социологически ориентирована, в ее рамках символические системы часто исследуются как автономные сущности, вне связи с социальными условиями. Гирц как-то написал, что если общество интегрировано «каузально-функциональным способом», то культура интегрирована «логико-смысловым способом», и поэтому ее можно изучать независимо от социальных условий. Для социальной антропологии (и, по совести говоря, для многих американских антропологов) такое разграничение неудовлетворительно, поскольку основная задача этой традиции состоит в понимании символических миров через их связи с социальной организацией. Власть, политика и технологии, с одной стороны, и производимое в обществе знание – с другой, неизбежно влияют друг на друга.

Из множества книг о классификации и обществе, которые были опубликованы со времен Дюркгейма и Мосса, две были особенно важными. Исследователи и студенты возвращаются к ним снова и снова, и хотя обе впервые были изданы в 1960-е годы, они не устарели по сей день.

Мэри Дуглас училась у Эванс-Причарда и проводила полевую работу среди народа леле в районе реки Касаи (южное Конго, затем Бельгийское Конго) в 1950-х годах. Она выпустила монографию о леле, но гораздо больше она известна своими поздними теоретическими работами. Книга «Чистота и опасность» [Douglas, 1966], в частности, оказала почти беспрецедентное влияние на антропологические исследования мышления и социальной жизни. В ней сочетались импульсы родного для Дуглас британского структурного функционализма и французского структурализма, с которым она рано познакомилась отчасти благодаря полевой работе в той части Африки, где большинство исследователей составляли французы. Главная идея книги почерпнута у Дюркгейма и Мосса и заключается в том, что классификация природы и тела отражает представления общества о самом себе. Однако основной интерес Дуглас заключался в объяснении загрязнения, классификационной нечистоты и ее следствий, а одна из центральных глав книги была посвящена обсуждению пищевых запретов в Ветхом Завете. «Не подходящие» животные считаются непригодными для еды; к ним относятся среди прочих морские животные без плавников и, как известно, свинья. У свиньи раздвоенные копыта, но она не жует жвачку – для животных этого типа нет подходящей категории. Это-то и делает ее грязной.

Теория Дуглас максимально далека от интерпретации священных коров, предложенной Марвином Харрисом. Он утверждал даже, что нечистота свиньи в Западной Азии объясняется объективными факторами, а именно опасными для людей микробами, которые могут оставаться в плохо приготовленной свинине. Дуглас относится к объяснениям такого рода так же, как Леви-Стросс к Малиновскому. По Леви-Строссу, ориентированный на практику Малиновский считал культуру не более чем «колоссальной метафорой пищеварительной системы». Для теории Дуглас определяющей является связь между устройством общества и устройством классификационных систем. Среди прочего она обращается к примерам святых мужчин и женщин в индуизме и христианстве, переворачивавших общепринятые представления о чистоте и нечистоте, чтобы подчеркнуть свою отрешенность от этого мира. Дуглас упоминает христианскую святую, которая пила гной из зараженных ран, поскольку личная чистота несовместима со статусом святой женщины, а кроме того, индийских садху, известных такими трансгрессивными практиками, как питье из человеческих черепов, поедание испорченной еды, спанье на гвоздях и т. п.

Об идеологическом статусе аномалий, явлений, которые не вписываются в общий ряд, необходимо заботиться во избежание загрязнения всей классификационной системы. Если этого не сделать оперативно, они будут угрожать общественному устройству. В природе, как и в обществе, должен быть порядок. Свою самую известную аномалию – африканского панголина – Дуглас взяла из своей этнографии леле. Это лесное животное относится к млекопитающим, но у него, как у рыбы, есть чешуя, и оно рожает одного или двух детенышей, как человек. Леле окружили панголина огромным количеством правил и запретов, чтобы держать его под контролем. Его можно есть, но только в исключительных случаях; близкого контакта с ним обычно советуют избегать. В подгруппу аномалий попадают явления, известные как то, что не на своем месте [10]Перевод приводится по рус. изд.: [Дуглас, 2000, с. 72]. – Примеч. пер.
, т. е. предметы, действия или идеи, которые появляются в «неправильном» контексте. Типичный пример – человеческие волосы, обычно весьма эстетичные на голове, но отвратительные в тарелке с супом.

Дуглас не пишет о юморе, но нетрудно заметить, что практически все смешное принадлежит к той же категории, что и волосы, плавающие в супе: пуант шутки почти всегда связан с неверной контекстуализацией. Возможно, именно поэтому Гирц однажды написал, что понять другую культуру – это как понять шутку. Если кто-то способен смеяться над шутками туземцев, значит, он усвоил местные представления о правильной и неправильной контекстуализации. Это свидетельство глубокого понимания чужой культуры.

Дуглас критиковали за то, что в своем анализе она уделяла чрезмерное внимание социальной интеграции. Как и Гирц, чье понятие культуры подразумевало, что все кусочки пазла культуры идеально встанут на свое место, Дуглас предполагает, что общество и системы знания упорядочены и соответствуют друг другу. Не исключено, что она может быть и права. Классификационные системы меняются – есть много секуляризованных евреев и мусульман, которые едят свинину, – и, несомненно, существуют бо́льшая вариативность и более выраженные конфликты, особенно в сложных обществах, чем готова признать Дуглас. Но сама эта вариативность также подтверждает валидность модели Дуглас. Когда хорошо образованные марксисты-ленинисты из Северной Европы, верные принципу «самопролетаризации», в 1970-х годах становились чернорабочими, они переворачивали господствующие классификации, пытаясь таким образом изменить сам идеологический фундамент общества. В сегрегированном по расовому признаку обществе, каким является американский Юг, редкий поступок будет более радикальным (и политически, и с точки зрения классификации), чем вступление в брак с человеком, кожа которого имеет иной цвет. Оба этих примера показывают, что сознательное пересечение границ служит подтверждением реальной силы доминирующего способа классификации.

Идеи Дуглас об особенностях того, что находится не на своем месте, об аномалиях, загрязнении и аналогиях между телом, природой и обществом оказались исключительно плодотворными. Чтобы проиллюстрировать эту плодотворность, в следующей главе будет кратко описано, как можно применить некоторые из этих идей к мультиэтническим обществам.

 

Неприрученная мысль

Другой незаменимой книгой о классификации и обществе является шедевр Леви-Стросса «Неприрученная мысль» [Lévi-Strauss, 1966 [1962]]. Как и Дуглас, Леви-Стросса вдохновляли идеи Дюркгейма и Мосса, но им также двигало желание раз и навсегда опровергнуть теорию Леви-Брюля о пралогическом мышлении. Однако уже в первой главе становится очевидно, что Леви-Стросс гораздо ближе к своему предшественнику, чем можно было бы ожидать.

Главная тема «Неприрученной мысли» – тотемизм. Это загадочное явление на протяжении более 100 лет было предметом многих антропологических гипотез и теорий. Тотемизм можно определить как форму классификации, посредством которой индивиды и группы (например, кланы) устанавливают особую, часто основанную на мифах связь с определенными природными объектами, обычно животными или растениями, но также, например, с горами или явлениями вроде грозы. Группы или отдельные люди имеют конкретные обязательства перед тотемом: таковым, скажем, может быть запрет на употребление его в пищу. Тотем может давать защиту, часто группы берут себе имя по своему тотему и иногда идентифицируют себя с ним («члены клана орла смелы и благородны»). Тотемизм особенно распространен в традиционных обществах обеих Америк, Африки и Океании. Множество альтернативных объяснений тотемизма было предложено задолго до Леви-Стросса. Шотландский адвокат МакЛеннан, первым предложивший теорию тотемизма (в 1869 г.), рассматривал его просто как форму первобытной религии, однако позднее его чаще стали трактовать более утилитарным образом: тотемические животные и растения почитались потому, что были экономически полезны. Так, например, считал Малиновский.

Резко порывая с этими идеями, Леви-Стросс разработал теорию тотемизма, которая видела в этом явлении форму классификации, охватывающую и природное, и социальное измерения, и таким образом делала его частью системы знания об обществе, а не функциональным результатом некой экономической адаптации. Хотя Леви-Стросс выражает признательность Рэдклифф-Брауну, на самом деле его теория была полностью самостоятельной. Тотемические животные почитались не потому, что они «хороши, чтобы кушать», а потому, что «хороши, чтобы думать». Имеющиеся у племени природные тотемы связаны с социальными системами кланов или других внутренних структур таким образом, что связи между тотемами метафорически согласуются со связями между социальными группами. Тем самым тотемизм устраняет пропасть между природой и культурой, при этом углубляя знание о них обеих.

Следовательно, смысл «неприрученного мышления» не в том, чтобы быть полезным или функциональным (или даже эстетически приятным), а в том, чтобы быть мышлением. Это ясно показано в главе «Наука о конкретном», которая служит введением в книгу. В ней Леви-Стросс проводит важное различие между le bricoleur и l’ingenieur, между бриколажем (ассоциативным, нелинейным мышлением) и проектированием [12]Перевод приводится по: Леви-Стросс К. Указ. соч. – Примеч. пер.
(логическим мышлением) – двумя стилями мышления, которые он связывает соответственно с традиционным и модерным обществами. Вопреки утверждениям многих ученых, включая Леви-Брюля, не существует качественной разницы между «первобытным» и «современным» мышлением. Разница заключается в том исходном материале, который каждое из них имеет в распоряжении. Если современный «инженер» строит абстракции на основе других абстракций (письмо, числа, геометрические рисунки), то традиционный «бриколер» создает абстракции с помощью тех физических предметов, которые может непосредственно наблюдать (животные, растения, камни, реки и т. д.). Если современный человек зависит от письма как «костыля для мысли», то его коллега в традиционном обществе пользуется любым подручным материалом для помощи в когнитивной деятельности. Французское слово bricoleur можно перевести как «мастер на все руки», импровизатор с богатым воображением, создающий новые объекты, смешивая старые, которые оказываются под рукой. Чтобы проиллюстрировать контраст между этими двумя стилями мышления, Леви-Стросс упоминает о музыке и поэзии как культурных явлениях современности, в которых по-прежнему проглядывает «неприрученное» мышление.

Несмотря на то что «Неприрученная мысль» начинается с резкого противопоставления «их» и «нас» и во всех последующих главах речь идет о культурных различиях, подлинная цель этой книги – доказать, что человеческое мышление везде работает одинаково, даже если мысли выражаются по-разному. Следовательно, экспериментальная наука, которая, в отличие от «науки о конкретном», четко отделяет ощущаемое (le sensible) от умопостигаемого (l’intelligible), оказывается частным случаем более общего неприрученного мышления. Но тогда становится ясным и то, что дистанция между Леви-Строссом и Леви-Брюлем гораздо меньше, чем обычно полагают. Как и его знаменитый последователь, Леви-Брюль считает пралогическое мышление фундаментальным, а мышление логическое – усовершенствованием или частным случаем этого главного стиля мышления.

 

Мышление и технологии

Историк культуры Льюис Мамфорд однажды заметил, что самое авторитарное, эффективное и социально репрессивное изобретение, которое когда-либо создал человек, – это не паровая машина и не пушка, а часы. Он имел в виду их социальное измерение: часы синхронизируют, стандартизируют и объединяют людей, где бы они (часы) ни существовали и ни уважались. Верное или ошибочное, наблюдение Мамфорда указывает на способность технологии придавать форму и направление мыслям и действиям человека, если имеется подходящий социальный и культурный контекст. (Часы, естественно, могут быть просто модным украшением в обществах, которые не испытывают потребности в синхронизации.)

Присмотримся к часам повнимательнее. Иногда говорят, что часы первоначально появились в Европе в помощь средневековым монахам, которым сложно было соблюдать время молитвы, когда они работали в поле. Эта версия изобретения часов – наполовину правда, наполовину выдумка. Различные виды хронометров существовали задолго до средневековых монастырей, а монастырские часы регулировали не только время молитв, но и рабочее время, т. е. не особенно отличались от современных часов. Однако легко увидеть, что с распространением часов в европейских городах у них быстро обнаружились любопытные непредвиденные побочные эффекты. Часы послужили возведению пунктуальности в статус добродетели. Они поощряли расторопность, поскольку теперь дела можно было планировать и синхронизировать так, как раньше и представить было нельзя. В конце концов, часы стали незаменимыми для горожан: им нужно следить за временем, чтобы успеть на концерт или в театр, назначать встречи и – все чаще – во время работы. Благодаря бестселлеру Давы Собел «Долгота» в последние годы много внимания уделялось идее, что точное деление глобуса на части в соответствии с долготой стало возможным только после изобретения механических часов с минимальным отклонением. В сочетании с западным календарем часы служили разделению времени на абстрактные единицы и установлению линейного восприятия времени. При таком восприятии время можно определить как линию, на которой отрезок любой длины (год, месяц, час и т. п.) идентичен другому отрезку той же длины независимо от того, где мы его отмеряем. Время часов и календаря можно назвать абстрактным временем, оно противостоит конкретному времени, господствующему в большинстве обществ, не подчиненных действию часов и календарей. При временно́м режиме, основанном на конкретном времени, оно измеряется сочетанием проживаемого личного времени, внешних событий и социального ритма (смена дня и ночи, сельскохозяйственных сезонов и т. п.). Соответственно длина такого временного отрезка, как час, может меняться.

Время часов – внешнее, оно существует независимо от происходящих событий; так же как термометр измеряет температуру без учета субъективного переживания жары или холода, а при измерении расстояния не принимается в расчет субъективное ощущение пройденного пути. Километр – это километр (примерно 0,62 мили) везде, в любое время. Даже если все знают, что пять минут могут быть мгновением или вечностью (как, скажем, в кабинете стоматолога), а при температуре +20 °C может быть тепло, если войти в дом в зимний день, и холодно, если сидеть в кресле раздетым после душа, в западных обществах принято считать, что количественные измерения таких явлений более «истинны», чем субъективный опыт. Эти идеи стандартизации чужды традиционным обществам и составляют неотъемлемую часть модерности, которая строится вокруг таких институтов, как социальное планирование, вера в прогресс, демографическая статистика и страстное стремление контролировать природу. Время, которым в традиционном обществе не владеют, а в котором живут, в современных модерных обществах является дефицитным ресурсом. Оно овеществилось настолько, что исторически заботой рабочего движения стала борьба за сокращение рабочего дня, а в конце 1990-х годов появились общественные движения за «медленные города», «медленную еду» и просто «медленное время».

Технологическое изменение, которое особенно интенсивно изучают с точки зрения его связи с мышлением, – это возникновение письма. Леви-Стросс почти не пишет об этом, но основание для противопоставления инженера бриколеру – того же рода, что и основание для противопоставления письма не-письму. Джек Гуди, особенно в работе «Приручение неприрученной мысли» [Goody, 1977], утверждал, что для понимания когнитивного контраста, о котором говорит Леви-Стросс, необходимо изучить переход к грамотности и различия между письменными и бесписьменными обществами. Среди прочего Гуди утверждал, что научный анализ и систематическое критическое мышление невозможны без письма. С его идеей, что переход к грамотности был важнейшим водоразделом в культурной истории, многие спорили, и сам Гуди неоднократно ее переиначивал. Единственное, с чем согласны все, – это с тем, что письмо необходимо для кумулятивного роста знания и что оно позволяет отделить высказывание от его контекста.

Часть критики в адрес Гуди была слишком пристрастной. Хотя существует множество исключений и любопытных «промежуточных форм» (общества, где грамотность так или иначе ограничена) и хотя местные условия различаются гораздо сильнее, чем может предсказать общая теория, письмо в целом значительно влияет на стили мышления. «Греческое чудо», т. е. переход от мифологического мышления к философскому в восточной части Средиземноморья (одновременно со сходными событиями в Индии и Китае), связано с развитием письменности на основе алфавита, даже если это было не единственной его причиной. Несмотря на то что древние философы уделяли большое внимание риторике, т. е. ораторскому мастерству, они критиковали сочинения друг друга и обнаруживали логические ошибки в аргументах друг друга – часто спустя одно или даже несколько поколений. Письмо необязательно делает людей более «умными» (это сложное понятие). Оно – костыль для мышления, устраняющий нужду в постоянной тренировке памяти. Оно экстернализирует мысли и благодаря этому помогает размещать их где-то вне головы. Кроме того, когда человек пишет, его мышление, вероятно, работает по иным схемам, чем во время устного общения. Эту особенность исследовал, например, философ Жак Деррида. Хотя между писаной историей, основанной на архивных материалах, и мифами есть немало сходств, существуют и различия – в том, что касается фальсифицируемости, датировок и установления причинно-следственных связей.

Грамотность словесная часто сопровождается грамотностью арифметической. Финикийцы, купцы-мореплаватели, были известны древнему миру как прекрасные бухгалтеры. Не стоит недооценивать значения тщательной бухгалтерии для торговли, бизнеса и обмена в целом. И здесь технология имела социальное и когнитивное значение, хотя, чтобы видеть полную картину, нужно учитывать местные особенности. Современные компьютеры позволяют нам делать вычисления ошеломительной сложности за поразительно короткое время: некоторые полагают, что имеют адекватное представление о том, что такое миллиард, но попробуйте представить, что жизнь здорового человека, который хорошо питается, в среднем длится 2,2 млрд секунд! В то же время калькуляторы и компьютеры могут привести к тому, что мы разучимся совершать даже простые вычисления без их помощи. Калькулятор, безусловно, влияет на способность школьников научиться умножать двузначные числа столбиком, а оцифровывание цен в супермаркетах означает, что кассирам больше не надо помнить наизусть стоимость товаров в своем магазине. Термометры, книги, калькуляторы и другие похожие устройства создают абстрактные стандарты и приводят к экстернализации и стандартизации определенных типов знания.

На практике это не вопрос «или – или». Часто говорят, что люди не способны посчитать больше чем до четырех без помощи приспособлений вроде цифр, камешков или чего-то другого. Однако мы знаем, что очень многие традиционные народы, например в Меланезии, могут считать точно, оперируя при этом большими числами. Для этого используются не только пальцы рук и ног, но и другие части тела. Некоторые могут сосчитать до 70 и дальше, не привлекая никаких средств, кроме тела. Иными словами, четкого разграничения между народами, которые имеют в распоряжении только память, и теми, которые могут перенести свои мысли на бумагу, нет. Существует много разных мнемотехник, и хотя буквы и числа являются, возможно, из них самыми важными, они не единственные.

Эти рассуждения приводят меня к теме музыки – области близкой, но теоретически менее разработанной. Колоссальная сложность, характеризующая симфонии Бетховена и Малера, была бы недостижимой, если бы эти композиторы не жили в обществе, где за несколько веков сложилась система точной записи музыки – нотация. Гармония гораздо реже встречается в обществах, где нот нет, чем в тех, где они есть. А если музыку можно прочитать, значит, ее можно сыграть, даже если ты никогда прежде ее не слышал. Параллель с письмом и цифрами очевидна: высказывание экстернализировано и «заморожено», отделено от того, кто его создал. Оно зафиксировано и, значит, может в таком виде быть оценено по достоинству в любом месте в любое время.

Завершая этот раздел, я позволю себе упомянуть явление, которое будет обсуждаться в следующей главе, правда, с несколько иной точки зрения – я имею в виду национализм. Без письменности он был бы попросту невозможен. В одной из самых цитируемых книг, посвященных формированию национального самосознания, Бенедикт Андерсон [Anderson, 1983] показывает, что решающим условием возникновения националистического мышления и национальной идентификации было появление книгопечатания. До изобретения печати книги стоили дорого и в частных домах были редкостью. Большинство книг в Европе были написаны на латыни. Когда во второй половине XV в. книги стали постепенно дешеветь, сразу же появились новые рынки книжной продукции, ориентированные на новых потребителей: приобрели популярность книги о путешествиях, романы, трактаты и научно-популярные издания. Поскольку для печатников (которые часто выступали и издателями) важны были доходы, все больше книг издавалось на местных языках. Таким образом происходила стандартизация национальных языков, и, скажем, жители Гамбурга могли читать в точности те же тексты, что и жители Мюнхена. Всеобъемлющая стандартизация культуры, явленная в национализме, не стала бы возможной без модерных средств массовой информации, таких как печатная книга и (позднее) газета. Поэтому можно сказать, что письменность повлияла не только на наши представления о мире, но и на наши представления о нас самих. Благодаря этой технологии мы можем представить себя принадлежащими к тому же народу, что и миллионы других людей, которых мы никогда в жизни не встретим.

 

Рекомендуемая литература

Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу / пер. с англ. М.: КАНОН-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000.

Леви-Стросс К. Первобытное мышление / пер. с фр. М.: Терра – Книжный клуб; Республика, 1999. (Библиотека философской мысли).

Goody J. The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

 

Ни одна область антропологии не вызывает большего интереса среди широкой публики, чем та, что занимается исследованиями идентичности или, если использовать более точный термин, идентификации (ведь мы вообще-то изучаем непрерывный процесс, а не какую-то вещь, которой владеют либо не владеют люди). Интерес к этничности, культурной и национальной идентичности, культурным изменениям и политике идентичности за последние несколько десятилетий чрезвычайно возрос во всем мире. Такие темы, как мультикультурализм, политизация религии, гибридные культуры, предотвращение дискриминации, соотнесение культурной специфики с универсальностью прав человека, национальное самоопределение и судьба коренных народов, стали главной заботой почти во всех странах мира – как проблемы политические, личные и, конечно же, исследовательские. Вклад антропологов в изучение этих вопросов в разных странах различен, но когда дело касается осмысления идентичностей и групповой динамики, важность антропологии как исследовательской дисциплины не вызывает сомнений. Исследования этничности, национализма, проблем меньшинств и культурной гетерогенности на протяжении десятилетий были в цент ре внимания антропологии, и антропологическая перспектива в постановке этих вопросов оказала большое влияние на то, как они понимаются в обществе. В некоторых странах антропологи очень заметны в публичной сфере, они постоянно участвуют в дискуссиях по вопросам культурных изменений, положения мигрантов, прав меньшинств и т. д.

В этой главе я постараюсь устоять перед искушением углубиться в обсуждение новейших исследований идентификации и покажу на ряде примеров некоторые методы работы антропологов в этой области. В результате, я надеюсь, мы сможем увидеть, как ставшие классическими работы помогают понять современные явления.

 

Социальная идентичность

Говоря об идентификации (или идентичности) в антропологии, мы всегда имеем в виду социальную идентификацию. В философии идентичности этот термин используется иначе, а в обыденной речи «идентичность» может иметь отношение как к отдельному человеку, так и к социальным группам. Социальная идентификация связана с тем, с какими группами соотносит себя человек, как люди устанавливают и поддерживают невидимые, но социально значимые границы между «нами» и «ими». Вообще-то эта тема исследовалась антропологами на протяжении 100 лет, хотя мода на понятие «идентичность» появилась только к концу 1970-х годов. В социологии Дюркгейма, на которую во многом опирается наша профессиональная традиция, групповая интеграция считалась одной из главных проблем.

В течение последних десятилетий вопросы идентичности приобрели такую значимость в антропологии из-за того, что они стали важными с социальной, культурной и политической точек зрения в тех обществах, которые мы изучаем. И речь идет не только о таких очевидных вопросах, как этническая и национальная политика, религиозное возрождение и борьба меньшинств за свои права. Феминизм и движение за гражданские права в США в свое время, видимо, были такими же важными социальными движениями, как новые национально-освободительные движения в колониях после Второй мировой войны. Все эти движения демонстрировали сходное понимание идентичности: они определяли группу как набор людей с общей идентичностью, основанной на гендерной принадлежности, цвете кожи или месте жительства (гражданстве), и боролись за пересмотр смысла и значимости их собственной групповой идентичности. Быть женщиной, чернокожим или жителем определенного государства теперь означало нечто другое, чем раньше.

В сложном обществе обеспечивать человеку чувство принадлежности могут многие социальные идентификации, например язык, место проживания, родство, гражданство, этническая принадлежность, семья, возраст, образование, политические взгляды, гендерная принадлежность, сексуальная ориентация, классовая и религиозная принадлежность. Самыми главными из них являются гендер и возраст: нет таких обществ, где бы гендер и возраст не были социально значимы. Любая из этих идентификаций дает человеку верное чувство принадлежности к группе. В некоторых обществах, таких, например, как сегментарные линиджные общества, значимыми являются сегменты клана; у городского жителя чувство причастности может вызывать его микрорайон, а для некоторых людей профессиональная идентичность может быть важнее национальной. Легко увидеть, что для упорядочения внешне хаотичного клубка идентификаций нужно проделать серьезную теоретическую работу.

 

Культура и идентификация

Настоящий интерес к проблемам этнической идентификации возник у антропологов к концу 1960-х годов. Это произошло благодаря работе антропологов разных направлений, но самый весомый вклад, безусловно, внесли Фредрик Барт и его сотрудники. В 1969 г. был издан сборник под редакцией Барта «Этнические группы и социальные границы» [Barth, 1969], куда вошли статьи нескольких скандинавских антропологов. Теоретическая перспектива, лежащая в основе сборника, серьезно повлияла на трансформацию доминирующих подходов к изучению этнической идентичности. До выхода этого сборника групповые идентичности людей считались само собой разумеющимися. Человек был X или Y, потому что был носителем определенной культуры и принадлежал к конкретной социальной группе – и это все, что нужно было знать. Барт и его соавторы представили более динамичную модель этничности, которая показывала, что границы между группами совсем не такие четкие и очевидные, как предполагалось раньше.

А главное, между культурой и этнической идентичностью нет простого соответствия, хотя многие по-прежнему считают, что есть. Существуют этнические группы, в рамках которых наблюдается высокая степень культурной вариативности, а бывает, что этнические группы с четкими границами в культурном отношении почти не различаются. Часто по ключевым показателям различия внутри группы оказываются сильнее, чем между группами. Недавний наглядный пример – отношения между группами, или национальностями, входившими в состав Югославии. В первой половине 1990-х годов три самые крупные группы – боснийцы, сербы и хорваты – оказались в состоянии войны, а журналисты, политики и дипломаты в один голос твердили об этнической природе этого конфликта и о том, что его можно объяснить культурными различиями и застарелой враждой. Это неверно. Конфликт возник относительно недавно, и причины его никак не связаны с культурными различиями. Во многих отношениях различия между городом и деревней были значительнее, чем, скажем, между сербами и хорватами, живущими на одной территории. За 30 лет до сербо-хорватской войны Харальд Эйдхейм показал, что культурные различия между саамами и норвежцами, живущими на побережье в субарктической губернии Финнмарк, минимальны, хотя в социальном отношении этнические границы остаются исключительно важными. Неформальные социальные контакты между саамами и норвежцами очень редки, они живут изолированно друг от друга, и при этом внешнему наблюдателю нелегко обнаружить различия в их образе жизни.

На практике значение имеет не то, какие имеются объективные культурные различия между группами (или внутри них), а то, какие между группами существуют отношения. Правда, важную роль в этих отношениях играет восприятие различий. В идеологическом отношении оказывается важно поддерживать негативные стереотипы о других, т. е. стандартизированные и уничижительные представления об ином образе жизни. Некоторые воинствующие феминистки утверждают, что все мужчины – потенциальные насильники; европейские активисты правых взглядов считают всех эмигрантов либо паразитами на теле государства, либо религиозными империалистами, а на побережье Финнмарка в начале 1960-х годов среди этнических норвежцев распространено было представление, что саамы грязные и что все они горькие пьяницы. Идентичность строится скорее не на основании реально существующих различий, а на различиях, которые становятся социально значимыми постольку, поскольку люди их выделяют, и даже если эти различия полностью или частично выдуманы, действуют так, как если бы те на самом деле существовали.

Хотя сегодняшний интерес к идентичности типичен именно для современных обществ, сопоставимые процессы идентификации легко обнаружить и в традиционных обществах. К примеру, было доказано [Arens, 1978], что европейцы на протяжении долгого времени верили, будто многие африканские народы практикуют каннибализм, поскольку об этом путешественникам рассказывали их соседи. На самом деле маловероятно, чтобы в обозримом прошлом каннибализм существовал в Африке как культурный институт.

 

Реляционная и ситуативная идентичность

Идентичность выстраивается как через установление субъективно переживаемых сходств с другими (с кем человек себя идентифицирует), так и через установление различий. Иными словами, для любой идентификации необходимо противопоставление. Без другого я не могу быть собой; без других мы не можем быть нами. Если мы согласны с тем, что группы и сообщества не являются природной данностью, возникают вопросы: почему формируются именно эти сообщества, а не другие; почему одни становятся исключительно важными, а другие не становятся; и почему человек меняет свою групповую принадлежность в зависимости от ситуации?

На последний вопрос есть простой ответ. Причина, по которой меняется групповая принадлежность, состоит в том, что идентичность имеет относительный и ситуативный характер. Поскольку определить самого себя можно только по отношению к другим, вполне логично, что идентичность меняется в зависимости от того, с кем в данный момент общается человек. Этот аспект идентичности хорошо описывает социологическая теория ролей, которая подчеркивает, что любой человек без исключения может быть многими разными «личностями»: отцом, сыном, коллегой, любителем джаза и т. п. У большинства людей независимо от культуры складываются особые и многогранные отношения с родителями. Эти отношения длятся до смерти родителей, которым их дети кажутся маленькими, даже если тем уже за 50. Соответственно человек может быть молодым по отношению к своим родителям, старым по отношению к своим детям, женщиной – по отношению к мужчине, горожанином – по отношению к деревенским жителям, южанином – по отношению к северянам и азиатом – по отношению к африканцам.

В антропологии реляционный аспект групповой идентификации часто исследуется посредством изучения социальных ситуаций. Чтобы выяснить групповую принадлежность человека, надо понаблюдать за многочисленными ситуациями, где он вступает в контакт с другими людьми. Тогда постепенно можно получить картину, или модель, групп, в которые он входит, и определить степень их значимости для этого человека.

В конкретной ситуации часто остается неясным, какие отношения следует считать самыми важными. Представим себе деловую встречу мужчины-антрополога, работающего в испанском университете, с ливанской студенткой, которая под его руководством пишет магистерскую диссертацию о групповых конфликтах на Ближнем Востоке. Конечно, их отношения в основном определяются как отношения преподавателя и студента, однако трудно поверить, что национальная принадлежность студентки, ее этническое или религиозное происхождение, гендер и тема магистерской работы никак не влияют на эти отношения. Работающие женщины в западных обществах часто жалуются на то, что к ним относятся скорее как к женщинам, чем как к коллегам. Другими словами, их гендерной идентичности отдается приоритет в ситуациях, в каких сами они считают ее нерелевантной. В подобных случаях могут происходить переговоры по поводу определения ситуации, в начале которых определения участниками друг друга плохо согласуются. На конференции по вопросам идентичности, прошедшей несколько лет назад в одной из стран Северной Европы, социолог пакистанского происхождения, работающий в Швеции, спросил присутствующих: «Кто я для вас? Пакистанец? Мигрант? Социолог-мигрант? Или просто социолог?». Совершенно ясно, что ему бы хотелось быть в глазах других просто социологом. Но это не от него зависит. Идентичность создается как изнутри, так и извне, когда наши собственные представления о себе встречаются с восприятием нас другими людьми.

 

Идентичность императивная и выбранная

В знаменитой модели этничности Барта есть парадокс, на который часто указывают, состоящий в том, что этничность одновременно является императивной и ситуативной. Она, следовательно, может быть одновременно навязана и выбрана, что с логической точки зрения кажется невозможным. Ответить на эту критику легко. Этническая идентичность императивна в том смысле, что редко можно освободиться от нее полностью: если ты нуэр, тробрианец, сикх или англичанин, ты всегда им останешься. В принципе, я могу принять решение говорить с завтрашнего утра только на немецком, но я не могу сделать так, чтобы норвежский перестал быть моим первым языком, и не могу заставить всех вокруг прекратить считать меня норвежцем. Однако можно проводить стратегические переговоры по определению ситуаций и тщательно выбирать ситуации с таким расчетом, чтобы этническая идентичность (или другие императивные идентичности, например гендер и возраст) были более или менее несущественными.

Тем не менее в определенных обществах и в определенные исторические периоды бывает почти невозможно избежать этнической идентификации. Она происходит извне, от задающих тон в обществе более влиятельных групп или государства. Такая стигматизированная группа мигрантов, как живущие в Западной Европе сомалийские беженцы, вряд ли может избежать того, чтобы считаться прежде всего сомалийцами, – до тех пор пока влиятельные правозащитные организации не начнут терпеливо и продуманно трудиться, чтобы произошли соответствующие изменения в государственной политике и общественном сознании. Мигрантам из других европейских стран, которые не отличаются от большинства внешне и к которым не относятся таким уничижительным образом, легче «спрятать» свою этническую идентичность. Обычно в обществах, где политика серьезно этнизирована, как на Фиджи или Маврикии, этническая идентичность становится первым, на что обращают внимание при встрече с новым человеком. В подобных случаях этническая идентичность скорее императивна, чем ситуативна, а вернее, возможности для ситуационного выбора оказываются гораздо более узкими. (Отметим, что этничность необязательно связана с особенностями внешности: хорваты, сербы и боснийцы выглядят одинаково.)

Проблема принуждения и выбора, императивного и ситуативного, довольно сложная. Скандинавскую школу исследований этничности критикуют за переоценку роли индивидуального выбора и за недостаточное внимание к внешнему давлению и угнетению при изучении идентичности. Это обвинение отчасти справедливо, однако стоит добавить, что понятие «этническая стигма» ввел Эйдхейм и что многие антропологи, работавшие в рамках ситуационного подхода, боролись со структурным насилием, активно участвуя в международном движении за права коренных народов.

Какую часть «багажа идентичностей» выбирает сам человек, а какую – навязывает ему окружение? Принято считать, что принадлежность к некоторым группам, связанным с родством, этничностью, языком и гендером, является императивной (навязанной), а принадлежность к другим группам выбирается относительно свободно. Однако существуют хитрые переходы от одного к другому, запутанные случаи и промежуточные зоны, которые затрудняют проведение четкой границы. Если предметом переговоров выступает, скажем, содержание гендерной идентичности, насколько навязанным в таком случае является гендер (или биологический пол)? Хотя «женские бунты» ассоциируются преимущественно с современным феминизмом, они хорошо известны и в традиционных обществах. В современных западноевропейских обществах в последние несколько лет возник мощный протест против договорных браков – обычая, распространенного среди некоторых групп мигрантов (и, естественно, в странах их происхождения). Аргумент против договорных браков состоит в том, что брак должен быть основан на свободном выборе и любви. Но насколько свободен выбор, определяющий браки большинства людей в западных обществах? Все исследования показывают, что люди вступают в браки с представителями своего социального класса и носителями того же культурного милье, а отношения между супругами регулируются мощными неписаными нормами.

Разница состоит в том, что в устройство договорных браков вовлечены целые родственные группы, соединенные узами взаимного обмена, тогда как «любовь» или браки по собственному свободному выбору являются делом двух человек. Другое важное различие состоит в том, что цена отказа от договорного брака может быть гораздо выше, чем цена жизни в одиночестве, когда нормой считаются браки по любви. Но даже во многих современных западных обществах социальная цена безбрачия может быть очень высокой. Как часто бывает в антропологии, чтобы точно оценить, какую роль играет определенная практика в жизни человека, мы должны увидеть отношения, основанные на доверии и взаимном обмене.

Императивные идентичности редко бывают полностью императивными: всегда можно переиначить их содержание или манипулировать им, а выбранные идентичности не совсем выбираются. И все-таки важно их разделять. В целом императивный элемент в традиционных обществах выражен сильнее, чем в модерных. Большинство существующих обществ представляют собой смешанные, сложные социокультурные формы с постоянными конфликтами, компромиссами и конкуренцией между тем, что можно назвать разными критериями идентичности. В большинстве мест, где живут люди, – от маленьких индонезийских кампонгов до больших колумбийских городов, от южно-африканских городков до деревушек на Аляске – происходит постоянное «перетягивание каната» между ценностями, понимаемыми как традиционные, и ценностями выбора и индивидуальной свободы. Контекст всегда локален и потому уникален, и от Борнео до Миннесоты власть традиции и реальная свобода выбора варьируются очень существенно. Тем не менее важно беспрестанно повторять и показывать, что такое напряжение между безопасностью, стоящей за традицией, и свободой, предлагаемой модерностью, универсально.

 

Степени идентификации

Выше я уже ставил вопрос, как получается, что определенные идентичности становятся существенно более важными, чем другие? Почему этническая идентичность имеет такое значение на Фиджи, тогда как в Алжире гораздо бо́льшую роль играет религиозная идентичность, а во многих частях Великобритании важнее всех других классовая идентичность? Почему национальная идентификация так сильна в Шотландии и Эстонии и так слаба в Англии и Италии? И как подступиться к объяснению различий в идентичностях внутри одного общества? В рамках этой книги я не могу дать исчерпывающих ответов на эти взаимосвязанные вопросы. К тому же часто важнее бывает разбираться в формулировке вопроса, чем думать, будто кто-то уже нашел на него ответ. И все-таки я предложу некоторые аналитические стратегии, которые позволяют ставить вопросы правильные и, хочется верить, продуктивные.

Степень внутренней связанности группы зависит от степени внешнего давления. Этот принцип, сформулированный в начале XX в. немецким социологом Георгом Зиммелем, иногда называют правилом Зиммеля. Этот простой принцип очень полезен и часто применяется для анализа. Во-первых, он помогает нам понять, почему групповая идентичность бывает сильной или слабой. В обществах, где различия между социальными стратами значительны, например в западном классовом обществе или в индийском кастовом обществе, групповые идентификации с классом или кастой будут предсказуемо сильными, особенно у тех, кто страдает от гнета этой системы. Люди, рожденные в этнической группе, которую веками подавляло более сильное большинство (например, цыгане), скорее всего, будут обладать явно выраженной этнической идентичностью. Правило Зиммеля действительно помогает понять, почему мусульманская идентичность в последние десятилетия стала такой значимой в глобальном масштабе, почему жители маленьких стран вроде Каталонии и Эстонии в общем имеют более сильную национальную идентичность, чем жители больших стран, таких как Германия и Испания, почему гендерная идентичность гораздо чаще ассоциируется с женщинами, чем с мужчинами, а расовая больше касается чернокожих, чем белых людей. Все это потому, что члены этих групп ощущают особенно сильное давление извне. Борьба за выживание в качестве идентифицируемой (и доминирующей) социальной сущности неактуальна для англичан со времен норманского вторжения, и отчасти поэтому жители Уэльса и Ирландии имеют гораздо более ярко выраженную этническую или национальную идентичность, чем их более могущественные соседи. Меньшинству, в отличие от большинства, каждый день напоминают о его статусе. Турку в Турции редко приходится рефлексировать по поводу своей турецкости, но стоит ему переехать в Данию, и о том, что он турок, ему будут напоминать по нескольку раз на дню. В случае с исламом надо помнить о том, что религиозная идентификация – как социальная, символическая форма идентичности – распространилась среди мусульман после образования государства Израиль и усилилась, по-видимому, из-за военных действий Запада на мусульманских территориях.

Во-вторых, правило Зиммеля не только предлагает выгодную позицию для изучения относительной силы идентификации с группой, но также дает возможность исследовать тип формирующейся группы. Характер группы зависит от того, что воспринимается в качестве источника давления. По этому поводу внутри любой группы существуют разногласия. Классическая проблема европейского рабочего движения – конфликт классовой и национальной идентичности. К примеру, как следовало поступить немецким рабочим в 1914 г. – поддержать подготовку к войне или осудить ее, потому что война заставляла их стрелять в своих товарищей, французских рабочих? Какое давление было сильнее – со стороны буржуазии или вражеских наций? В своем замечательном романе «Стена чумы» [Brink, 1985] южноафриканский писатель Андре Бринк описывает столкновение между чернокожим борцом за свободу и белой феминисткой и показывает, как разворачивается противостояние между двумя мотивами борьбы за освобождение. Белая феминистка уважает политические взгляды и чувство справедливости активиста, выступающего против апартеида, но совершенно не выносит его отношения к женщинам.

Принцип связи между внешним давлением и внутренней сплоченностью группы может пролить свет на сегментные формы социальной организации. Мы уже говорили о предложенной Эванс-Причардом сегментной модели политического устройства нуэров: если давление исходит от моего брата (например, мы спорим об отцовском наследстве), я – против него; если давление исходит от наших кузенов (например, они предъявляют права на наших коров), мы с братом – против них и т. д. В начале 1980-х годов, когда в Судане разразилась гражданская война между мусульманским севером и немусульманским югом, нуэры не только политически сплотились сами, но и объединились, пусть не без труда, с другими южными суданскими народами, включая своих заклятых врагов динка. Давление теперь существовало на таком высоком системном уровне, что размеры образовавшейся группы превосходили масштабы всех предыдущих политических союзов в регионе. Правило Зиммеля также подталкивает к тому, чтобы прогнозировать распад такого альянса сразу после того как закончится борьба с «арабами».

Внутренняя сплоченность группы зависит не только от внешнего давления. Нечто в самом устройстве группы должно пробуждать лояльность и преданность. В противном случае внешнее давление приведет лишь к внутренним конфликтам и распаду группы. Чтобы группа успешно функционировала, она должна давать что-то своим членам и предъявлять к ним разумные требования. Это «что-то» необязательно должно быть политическим или экономическим ресурсом, это могут быть нематериальные ценности, необходимые для осмысленного и достойного существования. Но должно быть и нечто, ради чего члены группы готовы идти на жертвы, нечто, формирующее у них чувство солидарности и преданности группе. Необходимы взаимность и доверие. Внутри группы должны распределяться какие-то ресурсы, должна существовать властная структура, обеспечивающая следование нормам; группе необходимо идеологическое обоснование, она должна легитимировать свое существование. Этнические лидеры взывают к представлениям об общем происхождении и кровных узах. Религиозные группы сулят вечную жизнь и грозят осуждением на вечные муки. Другие группы могут обещать честь, богатство, работу, влияние или просто предлагать безопасность и стабильность. В стабильных, традиционных обществах эти механизмы редко ставятся под сомнение. Такие процессы легче всего увидеть в ситуациях перемен, когда старые ценности сталкиваются с новыми и перед человеком открывается множество возможностей.

Мера вовлеченности в группу определяется тем, что предлагает группа – с точки зрения ресурсов и санкций. Группа с высокой степенью сплоченности дает своим членам почти все: место жительства, политическое влияние, профессию или какой-то ее эквивалент, ценные надежные связи, супруга или супругу и общий религиозный смысл жизни. Цена, которую придется заплатить тому, кто решит выйти из такой группы, естественно, высока: пытаясь начать все с начала, он рискует все потерять. А очень слабо интегрированная группа почти ничего не может предложить своим членам, кроме банкета раз в год; остаток года члены группы должны полагаться на иные связи и участие в других группах. Это различие напоминает нам о том, что этническая идентичность американцев шведского происхождения на Среднем Западе существенно отличается от этнической идентичности евреев в Тунисе.

 

Аномалии

Не будем забывать, что существуют люди, не вписывающиеся ни в одну из групп. До последнего времени антропологи мало ими интересовались. Это можно объяснить наследием нашей дисциплины: сосредоточенностью школы Боаса на изучении упорядоченных и повторяемых культурных форм, с одной стороны, и стремлением британской школы изучать факторы, влияющие на интеграцию обществ, – с другой. На самом деле ни культуры, ни общества, конечно, не являются совершенно цельными. Центростремительные (объединяющие) и центробежные (разъединяющие) силы существуют в любом обществе, от самых маленьких до самых больших и сложных.

Поскольку идентификация связана с противопоставлением, большинство социальных идентичностей строятся по принципу «или – или». Человек – это мужчина или женщина, мексиканец или гватемалец, белый либо черный, христианин либо индуист. Теоретически, а также в соответствии с идеологией политик идентичности, дело обстоит или по крайней мере должно обстоять так. Реальный же мир гораздо менее упорядочен.

Население Тринидада состоит из двух больших этнических категорий (не считая множества мелких), а именно афротринидадцев и индотринидадцев. Тринидадцы африканского происхождения – христиане (католики или англикане), с ними ассоциируются определенные культурные ценности и такие практики, как музыкальный стиль калипсо и карнавалы. Тринидадцы индийского происхождения в большинстве своем исповедуют индуизм, хотя последователей христианства или ислама среди них тоже немало, и ассоциируются с другими культурными ценностями и практиками, такими как индийские фильмы и танцы. Большинство тринидадцев относятся к одной из этих крупных категорий, но при ближайшем рассмотрении лишь немногие оказываются «типичными» представителями своей группы. В группе африканцев имеют значение различия по основаниям класса и цвета кожи (последний на Карибах является социальным маркером), а различия, существующие среди индийцев, возможно, еще значительнее: они связаны с местом проживания человека (город или деревня), его вероисповеданием и важностью для него ценностей индивидуализма. В полиэтничном Тринидаде значимость этнической принадлежности человека относительна: она может быть ничтожной, а может быть колоссальной.

Кроме того, существуют несколько интересных промежуточных категорий. Наибольшая из них охватывает людей, известных как дугла (douglas). Это слово происходит из языка бходжпури (родственного хинди языка, на котором говорили большинство индийских мигрантов в Тринидаде XIX в.) и означает «незаконнорожденный». Дугла являются «помесями»: у них есть и африканские, и индийские предки, как правило, один из их родителей – африканского происхождения, другой – индийского. Калипсо 1960-х годов, написанное и исполненное музыкантом, назвавшим себя просто Dougla, выражает фрустрацию, которую многие тринидадцы испытывают из-за того, что не принадлежат ни к одной четко определенной группе или категории. Песня начинается с воображаемой ситуации: власти решили, что эксперимент в Тринидаде провалился и всех жителей нужно отправить «домой» – туда, откуда прибыли их предки. Одних отправили бы в Африку, других – в Индию, но, поет автор, «как быть со мной? Им придется распилить меня пополам». Дальше в песне говорится, что в драках между «индийцами» и «африканцами» дугла не у кого искать защиты, что нет партий, за которые они могли бы голосовать, и футбольной команды, за которую они могли бы болеть, что нет связей с представителями высоких ступеней социальной иерархии. Дугла – это не-человек, этническая аномалия, панголин этнической классификации.

Во всех системах идентичности есть свои дугла, они отчасти функционируют как третий элемент в бинарных схемах Леви-Стросса. Этническая аномалия – это те, кто одновременно входит в обе группы и не входит ни в одну из групп. Они не белые и не черные, не русские и не чеченцы, или же они и христиане, и палестинцы (как Эдвард Саид), и пакистанцы, и англичане. Много лет спустя после появления упомянутого выше калипсо тринидадские интеллектуалы стали говорить о «дугларизации тринидадского общества». Они имели в виду, что при том ошеломляющем числе культурных и социальных «помесей», которые существуют в Тринидаде, рассуждения о чисто африканском или чисто индийском образах жизни в скором времени потеряют всякий смысл.

Антропологи исследуют сопоставимые явления во многих обществах, используя для описания такие понятия, как «гибридизация», «креолизация» и «синкретизм». Благодаря процессам смешения создаются новые культурные формы, расширяются серые зоны неоднозначности, и все тяжелее становится проводить границу между группами. С одной стороны, очевидно, что гибридизация поставила под сомнение прежде бесспорную идею о конституирующей роли границ и групповой сплоченности для существования группы. Нередко четкие границы замещаются зонами неоднозначности и размытыми приграничными областями. С другой стороны, столь же очевидно, что границы создаются заново и часто укрепляются в ответ на попытки их размыть и сделать условными. На Маврикии, в еще одном полиэтничном обществе с выраженной тенденцией к культурному смешению, католический епископ сформулировал это так: «Чтобы радуга оставалась красивой, пусть цвета будут чистыми и яркими».

Десятилетия интенсивного изучения межэтнических процессов показали, что нет причины априори предполагать, что культурный обмен приводит к растворению границ идентичности. В действительности часто бывает так, что чем более похожими люди становятся, тем сильнее они хотят выглядеть различными. И можно добавить, что чем более разными пытаются они быть, тем более похожими становятся! Все это происходит потому, что существуют стандартизированные способы выражать свою уникальность и свои различия, признанные и распознаваемые во всем мире, – они и делают разные группы сравнимыми. В процессе перехода к состоянию сопоставимости мы рискуем потерять какие-то черты, которые и делали нас отличающимися от других. Одежда, кулинарные практики, народная музыка и история являются элементами, к которым почти всегда обращаются в политиках идентичности. Грамматика, используемая для выражения различий, превращается в мировой стандарт.

* * *

Этим парадоксом мы и закончим книгу, хотя значительные пласты безбрежной дисциплины «антропология» не были даже упомянуты. Замысел этой книги был скромным. Я постарался сделать обзор некоторых понятий из классических и современных исследований и – пожалуй, самое главное – донести до моих читателей, что антропология – это способ мышления. Она изучает средства, используемые людьми для осмысления своего мира, подчеркивая при этом силу символов и нарративов, и механизмы (особенно связанные с доверием и реципрокностью), благодаря которым социальная жизнь становится упорядоченной, предсказуемой и безопасной. В антропологии существуют разные области – антропология медицины, антропология национализма и государства, антропология религии, антропология развития и многие другие, – но и они принадлежат к той же большой традиции мышления, которая была представлена в этой книге.

Я убежден, что тот сравнительный кросскультурный подход и та культурная саморефлексия, которые предлагает антропология, имеют принципиальное значение в нашем сжимающемся мире, где так недостает знания жизни других людей «изнутри» и верного понимания чужого опыта и идей – среди политиков и не только. А кроме того, антропология, несомненно, является дисциплиной, способной изменить жизнь выбравших ее людей.

 

Рекомендуемая литература

Этнические группы и социальные границы: Социальная организация культурных различий. Сб. ст. / под ред. Ф. Барта; пер. с англ. М.: Новое изд-во, 2006. (Новые границы).

Eriksen T.H. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. 2nd ed. L.: Pluto, 2002.