В 386 году Августин был интеллектуалом в прямом смысле этого слова. Математика показала ему, что вечные истины достижимы, и, таким образом, числа подтвердили вечность души. Позже он подчеркнет, что души созданы из ничего и потому именно вечны в том смысле, что они являются частью божественной субстанции, как полагали некоторые платоники (Письма, 166, 3). И в толкованиях на Библию, и в юно-, шеских философских работах Августин уделяет боль-, шое внимание значению чисел. Когда, давая толкования на тот либо другой текст Библии, он доходит до числовых отношений, то часто невольно навязывает им определенный смысл.

Августин рассуждает над неделимостью числа «один» и бесконечностью числового ряда, познание которых наг водится за пределами чувственного опыта (Письма, 3,2)< Он ассоциирует неделимость числа «один» с Отцом, а бесконечный числовой ряд с бесконечной мудростью Сына. Поэтому числа в его рассуждениях о Троице играют важную роль, хотя видимая рациональность цифр не Делает эту тайну более понятной.

Августин мысленно соединяет форму и число и заявляет, что все в мире распалось бы, если бы не числа (О своб. реш. II, 15; О муз. VI, 17). Числа способствуют поэтапному и постепенному переходу от осязаемого к умопостигаемому. Числа суть сила порядка в тварном мире и его Святой Дух. Но понятие Августина о вечных истинах включает больше, нежели только поправку математических выводов. Он представляет себе, что существует особое царство нормативных понятий, которые в одно и то же время обязательны, неизменны и общеприняты.

Как мыслящие существа мы владеем частью этого царства, и поэтому все люди, в принципе, могут понять друг друга. Mundus intelligibilis — «мир идей» — черпает свою вечность и истину из того положения, что его содержание — это мысль Бога. Все видимое и ощутимое покоится на невидимых и мыслимых величинах. Но уже в ранних диалогах Августина мысли Бога предстают более непостижимыми, чем «формы» в диалогах Платона.

Августин рано приходит к мысли о необходимости собственного «просвещения» или благодати, чтобы причаститься умопостигаемых истин. «Просвещение» (Uuminatio) не дает готовых понятий или истин, но позволяет нам немедленно уразуметь, истинно или нетто или иное понятие. О контрасте между острым чутьем животных и их неспособностью мыслить он говорит, что «для них недоступен этот бестелесный свет, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех этих вещах: для нас это возможно настолько, насколько мы воспринимаем этот свет» (О граде Бож. XI, 29). Уже само правильное пользование разумом зависит от Божией благодати.

***

23 августа, когда в школе риторов начались каникулы, Августин вместе с несколькими друзьями уезжает из Милана (Исп. IX, 1–4). Он хочет покинуть «торг болтовней» — nundinae loquacitatis, — как он называет свое преподавание в этой школе. С ним едут мать Моника, сын Адеодат, брат Навигий, его двоюродные братья Ластидиан и Рустик, Лиценций, сын Романиана, и Тригеций, молодой африканец из Тагасты. Старые друзья Августина Алипий и Небридий участвуют в беседах через переписку. Два первых письма от Августина к Небридию, написанные той осенью, сохранились и проливают свет на все, что случилось летом.

Вилла, на которую они отправились, находилась к северу от Милана, и была своего рода монастырем, говорит исследователь Августина Питер Браун — общество составляли благочестивая старая женщина, брат Августина, два его неученых двоюродных брата, два шестнадцатилетних ученика: и все! Августин явно кокетничает, говоря об этом простом, непритязательном благочестивом обществе, чтобы подчеркнуть библейские слова, что Бог избирает в этом мире немудрых и немощных (1 Кор. 1,27) и что бесхитростные верующие получат часть знаний, недоступных ученым. В диалогах, написанных в Кассициаке, присутствующие стоят на определенных позициях и представляют определенное миропонимание, которые разделяет и сам Августин. Именно поэтому многие критики сомневались в достоверности состава этой группы. Однако это излишний скепсис: Августин в любом случае упростил бы те беседы и истолковал бы их так, чтобы смысл их стал более ясным и понятным.

Свою виллу в Кассициаке африканцам предоставил грамматик Верекунд (Исп. IX, 3). Сам Верекундтоже хотел принять христианство (Исп. VIII, 5). Но если бы он его принял, он стал бы жить в полном воздержании. Иначе он себе этого не представлял. Однако принятию столь радикального решения мешала его жена–христианка, которую он не мог оставить. Таким образом из этого ничего не получилось, и Верекунд был крещен позже, уже на смертном одре несколько лет спустя (Исп. IX, 3). Августин пишет епископу Амвросию из Кассициака и просит порекомендовать ему для чтения что–нибудь поучительное. Амвросий рекомендует ему читать пророка Исаю, но этот текст показался Августину слишком трудным и вместо него он начал читать Кьигу Псалмов (Исп. IX, 5).

Там, в Кассициаке, появились дошедшие до нас первые тексты Августина, написанные после его «обращения». Речь идет о диалогах, которые отчасти опираются на действительные беседы, имевшие там место. Иногда участники беседовали в главном доме или в банях, а иногда прямо на свежем воздухе под открытым небом (О порядке I, II. 1; Пр. акад. II, 6). И всякий раз с ними был «писец» — notarius — который стенографировал все сказанное. Было бы не похоже на Августина, если бы он позволил записать беседы, не приложив к ним руку.

В античной риторике записанные беседы никогда не соответствовали полностью тем, которые велись в действительности. Цицерон обычно долго поправлял свои речи уже после того, как они были произнесены, прежде чем разрешал, чтобы они ходили в списках. Однако некоторые записанные наблюдения Августина являются биографически подлинными, например, рассказ о зубной боли в «Монологах» (1,12). Обычная зубная боль могла быть для него поводом для размышления. И в «Монологах», и в «Исповеди» это мучение превращается в событие, значительное с богословской точки зрения (Исп. IX, 4). Постепенно Августин научится читать и свою собственную жизнь, словно это текст, имеющий, кроме буквального, еще и скрытый смысл. Некоторые сцены из его биографии получают аллегорическое звучание.

Вопрос в том, выступал ли Августин в тех диалогах в качестве платоника или в качестве христианина. Но если епископ Амвросий, говоря в своем трактате «О благе смерти» об Исааке и Иакове, не видел принципиальной разницы между их поведением, мог ли увидеть ее новообращенный Августин? Вплоть до середины последнего десятилетия IV века христианство Августина носит черты, явно позаимствованные из арсенала неоплатоников. Он был убежден, что временный мир — это лишь тень вечного порядка. А вот манихейство Августин оставил в прошлом, предъявив ему свой личный счет. Когда позже он напишет ряд полемических сочинений против манихеев, он сделает это не ради себя, а ради других.

В Кассициаке Августин и его друзья наслаждались, как могли, классическим otium liberate, то есть аристократической праздностью. Или вернее: otium phfosopharx — «покой, чтобы философствовать» (Пр акад. II, 3) становится christianae vitae otium — «покоем, чтобы жить христианской жизнью» (Переем. I, 1) или «духовными упражнениями»: excerdtatio artimi. Каждый день они понемногу читают Вергилия и беседуют на философские темы (О порядке, I, 8). Но не всё в Кассициаке соответствует аристократической праздности. Там присутствует Моника, и каждый вечер она поет псалмы Амвросия (Исп. IX, 4). Круг друзей представляет собой нечто среднее между сообществом монахов и сообществом мьюлителей–платоников. В те времена закрытые для посторонних сообщества были обычным явлением и у язычников, и у христиан, которые искали уединения, потому что нуждались в отдохновении от мира.

Из Кассициака Августин вернулся в Милан и просил Амвросия крестить на Пасху, то есть в апреле 387 года, его, Алипия и Адеодата. В ожидании крещения Алипий упражнялся в смирении и укреплял тело, ходя босиком по снегу (Исп. IX, 6)· Теперь задача Августина состояла в том, чтобы и остальные друзья последовали по его пути (ср. О пользе веры, 20) от сосредоточенности на зримом к радости незримого, от сомнения к знанию, от гибели к спасению. Собственная биография стала для Августина программой воспитания. Он рекомендует всем, кто будет читать его сочинения, придерживаться хронологического порядка, чтобы проследить в развитии все драматические линии (Переем, прол.).

Августин на удивление быстро отождествляет платонического Бога с христианским. Он еще не ощутил проблематичности контраста между богом философии и Богом Авраама, Исаака и Иакова. Скорее так: христианство выполняет то, что обещала философия (О порядке, II, 5). Бог гарантирует несчастному, многообразному и лживому миру счастье, единообразие и правду. Абстрактное понятие бога в философии является своего рода вопросом, который находит ответ в наглядных проповедях Церкви.

То же самое относится и к мыслям о душе и бессмертии. Здесь Августин также не видит никакого противоречия между мышлением философов и христианством. Подобно платоникам, он аргументирует бессмертие души, обращаясь к вечным истинам, которые души могут постичь, например, к математике. Пройдет некоторое время, прежде чем Августин сам откроет, что христианство требует от него иного определения души, нежели то, которое Дает платонизм. Ведь обращаясь к вечным и неизменяемым истинам, он не мог доказать бессмертие или единство индивидуальной души. Из истины, заключающейся в том, что 5 + 7 = 12, невозможно прийти к убеждению, что именно моя личная индивидуальность точна. Христианство же, напротив, оперировало индивидуальностью души и непреложной действительностью тела. В своих раннихм произведениях Августин воздерживался оттого, чтобы назвать тело тюрьмой души. Тело, как и душа, создано Богом. Но он все–таки часто и недвусмысленно признает, что душа — более высокая действительность, нежели тело. Однако он воздерживался и от утверждения платоников, что душа так же вечна, как Бог (О граде Бож. X, 31).

Августин считал, что душа не принимает в грешном мире такого же участия, какое в нем принимает тело. Душа стоит над телом. Поэтому телесные блага не могут быть высшими. Высшее благо должно быть благом для души (ср. О нравах катол. Церкви, 1,3). Именно душа прежде всего стремится домой к умопостигаемому миру. Мышление Августина во многих отношениях дальше от мира, чем мышление раннего Платона. В своих первых диалогах Августин не признает политической и натурфилософской перспективы Платона, у него еще не сложилось четкого понимания христианской инкарнации и воскресения плоти.

В этих диалогах Августин возводит закрытое пространство вокруг встречи души с Богом. Это единственное,1 что интересует его. Все более понятные и внешние черты христианства понимаются им как назидательные средства для нефилософских душ (О порядке, II, 9). И авторитет Церкви, и святые таинства, и вера в демонов или в чудеса имеют один смысл: включить философски не подготовленную душу в поиски conspectus Dei или visio Dei — «Лица Божия», — которое может получить полное просвещение лишь в философских размышлениях. «Ищите лица Его всегда», — говорится в Книге Псалмов (Пс. 104, 4). «Господи, Боже сил! Восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся!» (Пс. 79, 20; 1 Кор. 13,12). «Не скрывай от меня лица Твоего: умру я, не умру, но пусть увижу его» (Исп. I, 5).

Особенность учения Августина о встрече с Богом заключается в том, что visio Dei не отделяется от учения о том, что Бог сотворил человека «по образу Божию» (Быт. 1, 27) — что человек является imago Dei. Поэтому встреча с Богом вместе с тем есть раскрытие смысла человеческой жизни. И даже больше: учение Августина о visio Dei фактически довольно сильно отличается от платоновского проникновения в центр и основу действительности. Ибо в лице Бога человек находит образ Адама до грехопадения. Расстояние между Богом и человеком с христианской точки зрения объясняется отнюдь не расстоянием между разными уровнями действительности — божественным и человеческим.

Бог и Авраам отличаются друг от друга иначе, чем отличаются друг от друга Посейдон и Одиссей. В христианском мышлении разница и расстояние между Богом и человеком объясняется в первую очередь грехопадением. Происходящее из–за грехопадения смешение Творца и Творения, есть серьезная ошибка всей христианской теологии. Vlsio Dei, по мысли Августина — путь назад к незамутненному imago Dei. Сотворяя человека Бог видел себя в нем. И человеку должно увидеть себя в Боге, то есть в Христе, чтобы узнать, какого Адама Бог увидел на шестой день творения. Только так может быть создан новый человек (Еф. 4, 22–24).

В самых ранних, вдохновленных платонизмом, сочинениях Августина видение Бога — нечто, крайне редко случающееся в этой жизни. И все–таки это мистическое посвящение является лишь предвкушением вечного блаженства. Это и есть главный смысл случившегося в Остии с ним и Моникой незадолго до ее смерти (Исп. IX, 10). Августин и его мать воспринимают как особую милость, когда им является нечто, скрытое от большинства и невыразимое ни на одном языке. Позже в творчестве Августина конечная встреча с Богом отодвинется вдаль. Она может произойти только после смерти, как учит апостол Павел.

Августин тоже пользуется словом species, говоря о возможности увидеть Бога лицом к лицу, когда эта жизнь уже кончится (2 Кор. 5,7). Правда, он всегда верит, что мы можем насладиться предчувствием этой встречи еще будучи на земле (О сот. еванг. I, 5). Однако лик Бога видят не так, как видят другие редкие, удивительные или неожиданные предметы. Лик Бога — скорее внутреннее, чем внешнее видение. Кроме того, опыт этот больше связан с воспоминанием о том, что первоначально мы были созданы по его подобию.

***

«Монологи» (386) — это беседы, которые Августин ведет с собственным Разумом — Rath. Не пересказ разговоров, на самом деле имевших место в Кассициаке, но рассуждения в прямом смысле этого слова. Мысль Августина снует, как челнок в ткацком станке. Христиане не были убеждены в том, что все души равны и одинаковы. Поэтому они могли говорить сами с собой и в этой связи узнавать поразительные сведения. «Монологи» — совершенно особая литературная форма, созданная Августином. Его разговор с самим собой начинается с великолепной молитвы, ставшей прообразом молитв в «Исповеди». Литературный образец подобных многозвучных молитв, встречающихся во всех произведениях Августина — это, безусловно, Псалтирь. Молясь, Августин опирается на псалтирь Давида.

Deum et animan scire cupio — «Я желаю знать Бога и душу»» (Монол. 1,2). Noverim те, noverim Те: «Позволь мне узнать себя, позволь мне узнать Тебя» (Монол. II, 1). В «Монологах» Бог уже в высшей степени религиозная инстанция — персона, — а не только философский принцип. Приблизиться к Богу — значит жить. Удалиться от Бога — значит умереть. Того Бога, «которого никто не оставляет, кроме обманутого, которого никто не ищет, кроме вразумленного, которого никто не находит, кроме очистившегося»» (Монол. 1,1). Эта вступительная молитва задает темы возможного рассуждения и сравнима с лучшими местами «Исповеди» Особенно пленяет то, что «Монологи» записывались в процессе мышления, а не «много лет спустя. Поэтому текст и производит впечатление подлинного потока мысли по сравнению с ретроспекцией в его автобиографии.

Главная тема «Монологов»» — необходимость божественной помощи в поисках истины. В последнюю минуту Бог сам обращает людей и ведет их к истине. Уже в сочинении против скептиков Августин заявил, что философу, желающему обогатиться знаниями, необходима божественная помощь (Пр. акад. Ill, 6). Душа должна излечиваться от своих изъянов, если хочет увидеть истину. Молитвы в «Монологах» — это молитвы о силе. Впервые мы видим Августина, который раскаивается и хочет искупить свою вину. Он просит, чтобы Бог укрепил в нем веру, надежду и любовь.

Во многом он все еще остается неоплатоником, но мысль об искуплении вины чужда платонизму. Августин спрашивает себя, как он, собственно, относится к стяжательству, тщеславию и браку. Два первых порока для него уже в прошлом. С последним дело обстоит труднее. Уже само сравнение стяжательства и тщеславия с браком скрывает определенную программу. Мы видим Августина, стоящим на пороге монашеской жизни. «Монологи» — его раннее произведение, содержащее больше всего ссылок на Священное Писание. Нет сомнений, что одновременно с записью этих монологов он читает Новый Завет, главным образом, послания апостола Павла.

Поскольку собеседником Августина выступает персонифицированный Разум, ясно видно, чт<5 этот Разум может, а чего не может. На первом месте должна стоять Вера, чтобы Разум мог понять то, что его окружает. Тем не менее, вечность Разума гарантируется вечностью истины. Ведь Душа в своем начале не бессмертна, как Бог. Она становится бессмертной только после того, как будет установлена ее связь с Богом. Она не может сама по себе, без поддержки, вернуться к своему истоку. Необходима крепкая и твердая воля, а крепость и сила воли — это дар Божий. Таким образом появляется возможность объяснить зло и извращения, существующие в мире из–за слабости воли. Ни в одной из бесед, написанных в Кассациаке, уже нет и следа манмхейской мысли о том, что зло материально.

Августин издал «Монологи» в незаконченном виде вместе с набросками сочинения «О бессмертии души». Последнее было написано в Милане той весной, когда он принял крещение. В нем Августин показывает, что душа неизменна и потому бессмертна. Она, по определению, нечто живое. Ведь именно она и дает жизнь. Поэтому она не может умереть. Кроме того, она получает свою жизнь от Бога, который бессмертен. Сочинение «О бессмертии души» — это наброски к тому, что должно было стать третьей частью «Монологов», которую Августин так и не закончил. Что же касается индивидуальности души, тут царит полная неясность. Августин отходит от принятого У платоников понятия души и приближается к более индивидуальной личности христианского персонализма. И все–таки мысли Августина сильно отличаются от современного персонализма. Для Августина Бог не только «Ты»; Он есть особое внутреннее условие для того, чтобы человек мог сказать «я».

***

Трактат «О бессмертии души» (386) продолжает дискуссию, начатую в «Монологах». Человеческие души — носители вечных истин. Поэтому они сами должны быть вечны и бессмертны. Истины не могут погибнуть, и поэтому души тоже неистребимы. Но что происходит с душами, которые совершили ошибки? Они тоже бессмертны? Да, считает Августин. Для того чтобы совершить ошибку, нужно существовать, поэтому даже ошибочное решение не может уничтожить душу. Здесь ясно видно, что предстоящий вскоре разрыв Августина со скептицизмом связан с его учением о душе.

Августин уже близок к главному аргументу Декарта против разрушительного сомнения: «Если я ошибаюсь, значит, я существую» — si faHor, sum. В его трактатах «Монологи» (II, 1), «Об истинной религии» (39, 72–73), «О свободном решении» (II, 7) и «О граде Божием» повторяются те же аргументы: «Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: »А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если я обманываюсь» (О граде Бож. XI, 26). Душа знает, что она существует и живет, точно так же существует и живет мышление (О Троице, X, 10). Душа — это посредник между телом, которому она дает жизнь, и мыслями Бога, когда она пытается думать.

Сознание, даже если оно ошибается, во всяком случае существует. Путь к пониманию веры в Бога человек должен начать с сознания того, что личность существует. Было бы бессмысленно доказывать существование Бога, если бы человек сомневался в собственном существовании. Душа человека живет не ради самой себя. Она дает жизнь телу, но и сама получает жизнь извне. Она одушевляет тело, так как служит посредником между красотой и порядком при переходе от умопостигаемого к материальному.

Душа и тело соотносятся между собой не так, как вода с губкой, когда последняя наполняется первой, но как свет и воздух, которые, не смешиваясь, взаимопроникают друг в друга (Письма, 137,11; О Кн. Быт. VIII, 21). Душа своей зависимостью от чего–то высшего, нежели она сама, связывает тело человека с идеями и бессмертным царством истины. В человеке нет ничего выше разума. Поэтому если возникает необходимость подняться выше души, нужно выйти за пределы человека (Об ист. рел. 39).

***

В диалоге «О порядке» (386) главным образом говорится о зле и Провидении Божием. Есть ли в космосе какая–то форма для порядка или необходимости? В этом диалоре Августин пытается вовлечь в платоновско–христианское понимание спасения свободные искусства, которые он преподавал во время своей работы учителем в Карфагене, Риме и Милане. Он хочет показать, что «свободные искусства» — artes liberates — через «телесные вещи» (per согроralia) могут привлекать внимание «к бестелесным вещам» (ad incorporalia). Августин верит, что науки способны внести необходимый вклад в мудрость. Изучение artes должно привести к восхождению от чувств к порядку разума (О порядке, II, 5 и 16–17). Чувства собирают впечатления, но разум создает мнение. Позже — в трактате «О христианском учении» (396) — он называет artes liberates чистыми комментариями к чтению Священных текстов.

Августин полагает, что чувства исключительно пассивно принимают впечатления, но что душа собирает впечатления через чувства. В чувствах душа встречает формы вещей. Августин, например, разделяет странное античное представление о том, что способность зрения возникает с помощью лучей, посылаемых глазом. (О Кн. Быт. IV, 34; О Троице, IX, 3). Ощущения зависят не от тела, но от души, которая действует через тело. Ибо тело стоит ниже души. Поэтому оно одно не может воздействовать на душу, как бы оно этого ни хотело. (О Кн. Быт. XII, 16; О муз. VI, 4). Другое дело душа, на которую чувства воздействуют непосредственно, когда мы что–то ощущаем, потому что она присутствует во всех живых органах. С телом ничего не может случиться, чего бы не заметила душа. В этом смысле «ощущения уже есть форма мышления»: est enkn sensus et mentis (Переем. 1,1).

Таким образом Августин вносит свой вклад в обоснование моста науки в университетах средневековья (О порядке. II, 12–15; О бессмерт. души, 6). Философия покоится именно на разуме, но она не может убедить большинство. Большинство нуждается в авторитете, на который могло бы опереться. Вера покоится на доверии к авторитету (О порядке, II, 9). Сам Августин, по его словам, отдался авторитету Христа, ибо не знает ничего более высокого (Пр. акад. Ill, 20). Грехопадение побуждает верить, независимо от понимания. Потому что только смирение, доверие и любовь могут подготовить истинное знание (О нравах катол. церкви, 1,2). Вера должна давать мышлению новое направление до того, как душа будет готова принять мудрость.

Все науки должны готовить к философии, которая состоит в религиозной медитации. Позже Августин сделает упор на необходимость общих знаний для читателей Библии. Если человек хочет понять библейские образы и их аллегорический смысл, необходимо знать животных, растения, числа и историю, говорит он (О христ. учен. II, 59–61 и 105–107). Эта энциклопедическая программа встречается и во многих других местах (О порядке, II, 5,12–15; Переем. I, 6). Все языческие знания могут принести пользу, если только человек не верит, что они могут непосредственно способствовать жизненному счастью (О христ, учен. II, 133 и 139).

Трактат «О порядке» отличается уникальным для той эпохи началом: Августин встает ночью и слышит какой–то непонятный звук. Вместе с Лиценцием, которому послышался шорох мыши, и Тригецием, он обнаруживает, что упавшие листья плотно забили деревянный желобок, по которому бежала вода. Друзья· объяснили непонятный звук, когда нашли это место в целой цепи причин. Значит, звук принадлежал порядку. Но почему в мире существует столько вещей, которые не вписываются в порядок, так много злого и случайного?

В этом диалоге Августин переформулировал сократовское не–знание в христианское учение о docta ignorantia — «просвещенное незнание». Невозможно сохранять полное неведение о Боге. И все–таки люди не могут до конца постичь Его. Мы можем четко и определенно знать, что Он существует, но кто или что Он, с достоверностью не знает никто. Некоторые, правда, бывают настолько ограничены, что отрицают саму основу собственного существования (Пс. 13,1). Но таких немного.

Августин дает теологическое толкование и своему периоду скептицизма. Он продвигается от ложного знания через просвещенное незнание к мудрости. Продвигается вперед и концентрирует свое внимание на двойной основополагающей проблеме философии — о душе и о Боге (О порядке, II, 18). Все, что делает Бог, подчиняется одному порядку. Да и сам Бог тоже следует порядку, который Он сам когда–то учредил. То, что Христос стал человеком — звено этого же порядка. Уже в трактате «О порядке» мы находим хорошо разработанное учение об инкарнации (О порядке, II, 16, 27 и 29), но Августин еще ничего не знает о Христе как Спасителе. Мировой порядок — это способ Бога действовать.

Это сочинение содержит обработанные сведения о беседах, имевших место в Кассициаке. Платоновская мысль Августина заключается в том, что то, что есть, то — хорошо. Зло — это недостаток добра. Сущее связано цепью причин. «Ничто» не имеет причины, а Творец сотворил только добрые вещи. Творец не может отвечать за «ничто», которое осталось после сотворения мира, потому что оно «ничто». «Недостаток» в платоновском смысле прежде всего означает недостаток определения и разграничения. Поэтому он представляет собой вкрапление беспорядка.

Зло не может навредить человеку, пока тело человека подчиняется душе, а душа подчиняется Богу. Если следовать этому правилу, можно нейтрализовать те вкрапления бесформенности, которые остались после сотворения мира. С другой стороны, зло своим контрастом способствует гармонии всех вещей. Августин — первый монотеист в истории, который видит проблемы теодицеи во всем объеме. Если миру дано простое и всемогущее начало, не так–то легко сделать это начало свободным от ответственности за зло в мире. Политеисты имели много богов и даже весьма могущественных, которых можно было винить, если зло становилось слишком навязчивым. Христианский монотеизм обострил эту проблему, потому что в христианской религии Бог один, и Он добр и всемогущ.

***

У молодого Августина esse cum Deo — «жить с Богом» — цель всей мудрости. ««А мне благо приближаться к Богу* (Пс. 72, 28), ибо если не пребуду в Нем, не смогу и в себе. «Он же, пребывая в Себе, все обновляет»» (Исп. VII, 11; ср. Премудр. 7, 27).

Мы живем здесь внизу в «царстве различий»: regio dissimilitudinis (Исп. VII, 10). Deificato — «обожествление» — означает именно преодоление расстояния до Бога. Позже в XIX книге трактата «О граде Божием» Августин описывает высшее добро как возможность «быть вместе с Богом». Мудрый «видит» Бога или «прикасается» к Нему. С этой точки зрения вера, по мысли молодого Августина, является подготовкой к встрече с Богом лицом к лицу. Она—результат методичного и планомерного движения мысли. Мудрый, достигший цели, не остается неизменным и невозмутимым, как то, что он видит. Он сам делается вечным и таким образом покидает проблемы этого мира. Молодой Августин еще не считает грехопадение таким уж существенным опытом. Душа родственна Богу и приближается к Нему. Инерция тела и смятение чувств тянут ее назад. Только в юнце IV века Августин обнаруживает, что злая воля, толкающая на кражу груш, не получает, собственно, никакой радости от того, что вреди г другим ради забавы.

Тогда Августин решительно порывает со своим ранним оптимизмом в отношении души и познания. После того, как он обнаружил первородный грех, он считает, что благодатная встреча с Богом может состояться только после смерти, и переносит идеалы созерцательной жизни из посюстороннего мира в потусторонний. Встреча с Богом становится содержанием и смыслом вечного блаженства. Иными словами, активная жизнь среди людей и ради их блага приобретает более высокое значение. Если подходить к этому с мерками зрелого Августина, то его юношеские философские выступления были элитарными и эгоцентричными. Однако диалог «О блаженной жизни» состарившийся епископ все–таки признает в своих «Пересмотрах».

***

«О блаженной жизни» — это диалог, содержащий беседы, которые, вероятно, велись в Кассациаке в день рождения Августина 13 ноября и еще в течение двух дней, то есть всего три дня. Беседы, начатые в день рождения Августина, закончились на третий день призывом «вернуться обратно к Богу» (ad Dawn reditus). Датировка и продолжительность бесед выбраны явно из литературных соображений. Беседы должны были подготовить новое рождение на третий день. Диалог кончается признанием того, что Бог триедин и все–таки один, что заставило Монику в восторге прервать беседу и проговорить псалом Амвросия. Fove precantes, Trinitasl — «Призри, Троице, на молящихся!» (О блаж. жизни, 35).

Августин пригласил гостей к себе на день рождения, на котором угощение в первую очередь должно было дать пищу не плоти, а душе (О блаж жизни, 8). Все было не по правилам: именинник дарил подарки своим гостям, а гости обеспечивали угощение (О блаж. жизни, 36). Августин любил такие риторические парадоксы. Непременное присутствие матери и возможность возрождения дают повод для самых разных интерпретаций. Беседующие собрались в «купальне», или «банях», что ассоциируется с мореходными метафорами во вступлении и с крещением в конце. Пришло время читать сочинения Августина и как литературные произведения, ибо в них встречается много любопытных стилистических приемов интересных и тем читателям, для которых истинность содержания сомнительна.

Августин и в «Пересмотрах» не отказался принципиально от своего раннего неоплатонизма. Наверное, лучше даже сказать «платонизма», потому что во времена Августина никто не видел существенной разницы между сочинениями Платона и Плотина. Только в эпоху Ренессанса обратили внимание на многообразие платоновских традиций. Особенно помогло увидеть разницу между этими двумя учениями соперничество между сторонниками Аристотеля и сторонниками Платона. В трактате «О блаженной жизни» Августин с помощью сократовских вопросов вводит своих собеседников в платонизм и позволяет им самим открыть, что вечное предпочтительнее преходящего. Все преходящее имущество ненадежно. Ведь человек живет в страхе, что оно вот–вот исчезнет. Но Бог неизменяем и вечен. Поэтому Он может гарантировать вечное счастье.

Vita beata — счастье или блаженство — это цель человеческих устремлений. Но «Счастливая жизнь — это радость, даруемая истиной, т. е. Тобой, Господи, ибо Ты «Истина, Просвещение мое, Спасение лица моего, Бог мой». Этой счастливой жизни все хотят, этой жизни, единственно счастливой, все хотят; радости от истины все хотят. Многих знаю я, кто охотно обманывает, и никого, кто хотел бы обмануться» (Исп. X, 23). Люди не могли бы любить истину, если бы она уже не находилась в их памяти. Августин первый сделал память опорной точкой тождественности и самопознания индивидуума.

Это подчеркивается и в трактате «О блаженной жизни», и в сочинении против скептиков, относящемся к тому же периоду. Августин рано связал воедино мудрость и счастье. Но счастье — это не то же самое, что истинное познание. Счастье заключается в высшем предмете познания. Любовь помогает душе сделать решающий шаг за пределы мышления (О 83 разл. вопр. 35; О граде Бож. VIII, 8). Любить материальное и преходящее — это то же самое, что производить их. Этим человек сам осуждает себя на погибель. Но тот, кто любит вечное, делает себя вечным. Тот, кто любит Бога, становится как Бог. Такие высказывания разбросаны по всем произведениям Августина.

Для философствования существует только одна основа: стремление к счастью (О граде Бож. XIX, 1). Для Августина нет философских истин, помимо истин богословских. Ибо и богословие, и философия ищут счастья как последней цели человека. Те, кто верят, что истину познать невозможно, считают тем самым, что счастливая жизнь недостижима. Скептики уже в исходной точке отказываются от того, что должно было бы бьггь смыслом человеческой жизни! Августин решительно говорит Цицерону: Бог гарантирует, что истина существует и что человеческое счастье возможно. «И настоящая счастливая жизнь в том, чтобы радоваться Тобой, от Тебя, ради Тебя» (Исп. X, 22). Бог—это bonum beatificum: «добро, приносящее счастье».

***

Неоплатонические постулаты раннего учения Августина о visio Dei ясно видны в его сочинении «О количестве души», в котором он рисует картину постепенного восхождения, похожую на сцену в Остии, о которой говорится в «Исповеди» (IX, 10) и других отрывках из его ранних сочинений. Каковы функции души? — спрашивает Августин. Душа дает телу «жизнь» (animatio). Она собирает в единое целое все органы. Она управляет размножением и ростом. Она использует «чувства» (sensus), чтобы отличать полезное от вредного. Она действует, собирает и производит. Она учится языкам и многим «искусствам» (are). Она борется, чтобы показать истинное и доброе. Она желает, признает и стремится к добродетели (virtus). Она отражает смущающие нас порывы страсти и боль. Таким образом она укрепляет в добродетели самое себя. Она подготавливает, так сказать, базовый лагерь для последнего подъема на высоту, которая есть «созерцательный мир в душе» (tranquillitas). Душа «вступает» в действительно существующее (ingressio) и оставляет за собой все безумные страсти. Она сосредотачивается в «медитации» (сопtemplatio) о лучшем и больше не нуждается во внешних точках опоры, авторитетном руководстве или наглядной назидательности (О колич. души, 33, 70–76; ср. О христ. учен. II, 7, 9–11).

Ибо человек ищет Бога, дабы найти нечто более блаженное, и находит Его, дабы искать Его еще более страстно. Снова и снова разум устремляется ввысь, чтобы искать Его, которого он уже нашел (О Троице, XV, 2). Высшая деятельность души — это созерцание лица Божия и наблюдение истины. Тогда она возвращается домой и испытывает истинную радость. Цель всего этого восхождения проявляется в сумблимированном эвдемонизме: счастье увидеть лицо Бога — это то, к чему в последней инстанции всегда стремится душа. Однако позже — в «Исповеди» — Августин относит полное visio Dei в потустороннюю жизнь (ср. Письма, 147 и 148).

Сочинение «О количестве души» (387) было одним из любимых произведений Данте и, несомненно, сыграло свою роль в изображении Рая в «Божественной комедии». Августин написал свое сочинение примерно тогда, когда принял крещение. В лучших платоновских традициях он пишет в нем, что душа нематериальна потому, что она способна постичь нематериальные отношения. Он считает, что душа может подняться к «лицу Бога» — visio Dei, — преодолев ряд ступеней познания. Августин начинаете нижней из трех аристотелевых ступеней: растительной, животной и умственной жизни. Четвертая стадия находится на грани между чувственным и тем, что доступно только мысли. Эта ступень — ступень очищения, и она подготавливает завершение трех первых стадий.

Первое превращение души позволяет ей достигнуть покоя и чистоты. Потом она познает истинно существующее. И на седьмой ступени предстает перед лицом Бога. Вступивший туда создал свою душу заново и отдыхает, как Бог на седьмой день (О граде Бож. XI, 8 и 31). Тело относится к душе так же, как душа относится к Богу. Бог дает душе жизнь так же, как душа изнутри дает жизнь телу. Многое говорит о том, что, работая над этим сочинением, Августин одновременно обдумывал план своего трактата «О музыке». В этих произведениях много точек соприкосновения. В сочинении «О количестве души» Августин впервые говорит, что вечный сын Бога был рожден девственницей (О колич. Души, 76).

***

Мистика Августина встречается и в различных рассказах о восхождении (Исп. VII, 1), и в его теологии отрицания. Высказать положительную истину о Боге можно только через отрицание. Традиция docta ignorantia — «просвещенного незнания», — доходящая на Западе до Петрарки и Николая Кузанского, взята из собрания писем Августина (15). Когда речь идет о Боге, незнание и высшая мудрость совпадают, говорит в этом письме Августин. Этот принцип выражен им уже в диалоге «О порядке» (II, 16 и 18): Высшего Бога мы познаем лучше, ничего не зная о нем. Все науки — это только подготовка к просвещенному незнанию о Боге. Таким образом Августин уже очень рано сформулировал идею о docta ignorantia.

Душа ничего не знает о Боге, кроме того, что она ничего не знает. Прежде чем человек может узнать, что такое Бог, он должен узнать, чем Он не является (О Троице, VIII, 2; О христ. учен. 1,13–14). Августин драматизирует незнание и говорит: «Ибо если ты что–то понимаешь, то это не Бог» (Проп. 18,3). Бог, говорит Августин в различных местах, — это мера без меры, число без числа и вес без веса. Он — начало без начала. Августин воспринимает внезапное посвящение в высшее знание как мгновенное озарение (Исп. VII, 17; IX, 10). Не поняв и не постигнув Бога, к нему можно «прикоснуться» (Проп. 157; О христ. учен. I, 6; Исп. IX, 10).3 десь употреблен глагол attingere, «Ты коснулся меня» (Исп. X, 27). И тем не менее в мистических переживаниях Августина поразительно мало чувств. Он описывает скорее не чувства, а умственные переживания.

Возможно, теология отрицания — это способ восхождения к Богу, представленный как череда расставаний. Человек оставляет их за собой одно за другим так, что в конце концов он превосходит все человеческое знание. В Остии (Исп. IX, 10) Августин и Моника оставляют за собой и одно, и другое, и третье, и четвертое, пока в конце концов не остаются без страсти, без чувственных впечатлений, без рефлексий, без видений, без языка. Gradatim — «шаг за шагом» — поднимаются они из и прочь от знакомого мира вплоть до того, как на мгновение прикасаются к тому, что несет только само себя — id ipsum — к тому Богу, который утратил все видимые и понятные свойства.

Понятия о внутреннем и восходящем к свету — это метафоры, которые характерны для платоновско–христианской традиции. Но означают ли эти метафоры одно и то же для Августина и для современных мистиков? Современная тенденция психологизировать внутренние мистические переживания упускает мистику как медиативное упражнение. Августин на удивление немногословен, когда дело доходит до детального определения visio Dei. Конечной точкой восхождения мысли являются свет и тьма, просвещение и незнание. Мистик не ищет воспроиятия или «переживания». Он не стремится к экстазу, но абстрагируясь от всех помех, добивается состояния, которое одновременно является и пустотой и наполненностью.

Мистика Августина фактически родственна теологии отрицания, которая ни на минуту не забывает о том, что Бог превыше и языка, и опыта. Современная религиозная мистика, напротив, близка позитивизму и его требованию, чтобы все знания проверялись впечатлением. Вот почему она нередко излишне психологична и сентиментальна, тогда как ранняя мистика в стремлении достичь мистического просветления отвергает впечатления, чувства и мысли. Она поднимается на Синайскую гору, туда, где в облаке Моисей получил скрижали Закона. Мистика, как медиативное упражнение стирает грань между «я» и Богом, поскольку Бог есть глубинная основа «я». И тот, кто ищет суть личности, и тот, кто ищет суть Бога, подходят к границе, где язык теряет свое значение. Остается не восприятие, но диалектический итог, твердая опора для мысли, находящейся вне самой мысли.

Христианские платоники поздней античности соединяют сравнение с пещерой из диалога Платона «Государство» с рассказом о том, как Моисей взошел на гору Синай. Платон учит их, как должно освобождаться от иллюзий. Библия учит их, Кого они должны встретить. Платон дает им солнце, Библия — густое облако. Моисей вступил во мрак, где Бог, говорится в Библии (Ис. 20,21). Отцы Церкви, разделяющие учение Платона, соединяют солнце Платона и облако из Исхода и заявляют, что темнота в присутствии Бога — просвещенное незнание — объясняется ослепляющим светом. То, что у Платона было подобием пути философии к познанию, стало подобием восхождения верующих к Богу. «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых», — говорит Яхве Моисею, и рассказ в Ветхом Завете продолжается великолепным и наивным антропоморфизмом: «И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале; Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо.» (Ис. 33,21–23).

Когда святой Бернард в «Рае» открывает Данте небесные тайны, он показывает ему Августина, сидящего на Небесах вместе со святым Франциском и святым Бенедиктом ступенькой ниже, чем креститель Иоанн. Августин у Данте объединен не со схоластами и учеными, а с теми, кто в мистическом прозрении видел лицо Божества (Рай, 32). Последние песни Дантовой комедии великолепно иллюстрируют теологию Августина о visio Dei и imago Dei. Когда Данте приближается к центру Небес, гтоэма немеет. Никакие слова больше не могут передать то, что видит поэт. Данте пользуется этой риторикой, дабы подчеркнуть, что он приближается к неизъяснимому и конечной точке мира.

Но в 33 песне «Рая» происходит и еще кое–что: Данте напоминает своим читателям, что Бог стал человеком, то есть, что Творец через Марию сам стал Творением (ст. 5–6). Поэтому святой Бернард просит именно Марию, чтобы Данте было дано увидеть то, ради чего он прошел через три царства мертвых. Поскольку Творец приблизился к Творению через Марию, Творение может приблизиться к творцу через нее же. Мария слышит мольбу Бернарда за Данте и дает Данте силы увидеть то, чего не видели ни одни живые глаза. Открывшийся вид превосходил все возможности языка и памяти, признается поэт, который отождествляет себя со странником. Данте видит Троицу как вечный свет, который покоится в самом себе и отражает самого себя, и который, кроме того, отражает лицо самого Данте (ст. 124–132):

Конец Комедии таким образом собирает в себе большинство Августиновых мотивов, которые имеют отношение к visio Dei и к imago Dei. К тому же в 33 песне «Рая» Данте ясно показывает, что встреча с Богом не обязательно подсказана неоплатониками, но что учение об этой решающей встрече непосредственно соединяется с четкой и ясной христологией.

Тем не менее основные путевые метафоры Августина, начиная с «восхождения» — ascensus, позже сменяются «странствием пилигрима» — iter. В ранних произведениях Августина путь к Богу — это действительно восхождение по ступеням и посвящение. Будучи епископом, Августин представляет себе этот путь более историческим и коллективным, вроде пути единомышленников на Судный День через все превращения юдоли скорби. Но он так и не отказался полностью от мистических мечтаний юности. В средневековье мотив ascensus приобретает собственную историю. Он употребляется среди прочих генералом францисканского ордена Бонавентурой (1217–1274) в Itinerarium mentis in Deum — «Путеводитель души к Богу», — который был написан в Касентино на Алаверно, где на руках и ногах Франциска Ассизского появились стигматы.