Лишь с началом нового семестра в конце ноября 386 года Августин решился и отказался от своего места в Милане. В прощальном письме он жалуется на затрудненное дыхание и боли в груди (О блаж. жизни, 4) Когда его собеседники по Кассициаку возвращаются к своим делам, ему остается беседовать только с самим собой. Так возникло сочинение «Монологи» — размышления, в которых Августин задает вопросы и сам же на них отвечает, с чем–то соглашается, а на что–то возражает. Он критически исследует свою совесть. Может ли он обойтись без богатства, власти и телесных наслаждений? Да, он принял решение никогда не вступать в брак. Самоиспытание в «Монологах» во многом предвосхищает более позднее самоиспытание в «Исповеди». Диалог исходит из того же близкого родства между Богом и душой: «Боже, который всегда неизменен! Позволь мне познать меня самого! Позволь мне познать Тебя!»: Deus semper idem, noverim me, noverim te (Монол. 1,7; 1,20; 1,27; II, 1; cp. 1 Kop. 13,12).
Всего через два года после того, как Августин приехал в Милан, чтобы завоевать мир и приблизиться к имперагорскому двору, он пережил «кораблекрушение» (О блаж. жизни, 4) и «обращение». На Пасху 387 года он в Милане вместе с сыном Адеодатом, которому еще не было пятнадцати лет, и другом Апипием принял святое крещение от самого епископа Амвросия, пройдя с Нового года обычный курс для «оглашенных» (competentes).
Прямо под входом в нынешний собор в Милане были раскопаны остатки церкви Святой Феклы и красивая небольшая крещальня второй половины IV века, где до сих пор сохранилась напольная мозаика. Как раз на Пасху 387 года они трое спустились босиком в этот бассейн, смыли с себя грехи и получили белые туники неофитов. Для Амвросия Августин был всего лишь одним из многих оглашенных. Он никогда не упоминал о нем в своих сочинениях. Но для Августина Амвросий был великим учителем никейской ортодоксальности (Пр. Юлиана, II, 21–22). Благодаря Амвросию Августин впервые познакомился с идеалами аскетизма, толкованием на библейские аллегории, неоплатоническим описанием главных христианских истин, по–настоящему пессимистическим взглядом на человека и соответствующей ему драматической проповедью благодати.
Осенью 387 года Августин вместе со своей старой матерью и несколькими друзьями уезжает на юг. Моника умерла в приморском портовом городе Остия перед их отплытием в Африку, и Августин весь 388 год провел в Риме. Каждый раз, приземляясь в римском аэропорту Фиумичино, я ищу их. Оттуда сверху можно увидеть Остию–Антику. Там матери и сыну было великое небесное видение, там умерла Моника, и из устья Тибра, если верить Божественной комедии Данте, их души отправились в Чистилище.
С 11 ноября 387 года по 10 марта 388 морской путь в Африку был закрыт из–за военной блокады. Военачальник Максим поднял восстание против императора и блокировал Римский порт. Небольшому обществу, направлявшемуся в Африку, пришлось ждать в Остии конца блокады. Они не были особенно огорчены, хотя события развивались не так, как им хотелось бы, Их поддерживал Амвросий и защищали богатые христианские семейства Рима. У Августина и его друзей были такие сильные связи в Милане, что им могли позавидовать многие влиятельные римляне. Поэтому мое сравнение Августина и его спутников с африканскими беженцами, сидящими в углу аэропорта Фиумичино в ожидании вида на жительство, не совсем корректно.
Так называемое видение в Остии, о котором Августин рассказывает в «Исповеди* (IX, 10), примечательно во многих отношениях. Августин и его умирающая мать–христианка переживают чисто неоплатоническое восхождение, когда в момент экстаза они вместе «прикасаются» к центру действительности и ее высшей точке. Моника вообще часто служит Августину доказательством, что существует не только философский путь проникновения в божественную мистерию. Однако здесь она способствует просвещению Августина так же, как Диотима открыла истину Сократу в диалоге Платона «Пир». В своем знаменитом рассказе Августин сводит воедино различные поля: неоплатонизм и христианство, философское знание и наивную веру непросвещенной женщины, индивидуальное посвящение и постижение истины с единоверцами.
Августин рассказывает о своих чувствах, пережитых вместе с матерью: «Когда в беседе нашей пришли мы к тому, что любое удовольствие, доставляемое телесными чувствами, осиянное любым земным светом, не достойно не только сравнения с радостями той жизни, но даже упоминания рядом с ними, то, возносясь к Нему Самому сердцем, все более разгоравшимся, мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды. И войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей (in mentes nostras) и вышли из нее, чтобы достичь страны неиссякаемой полноты, где Ты вечно питаешь Израиля пищей истины, где жизнь есть та Мудрость (иЫ vita sapientia), через которую возникло все, что есть, что было и что будет. Сама она не возникает, а остается такой, какова есть, какой была и какой всегда будет. Вернее: для нее нет «было» и «будет», а есть только одно «есть» (esse solum), ибо она вечна, вечность же не знает «было» и «будет». И пока мы говорили о ней и жаждали ее, мы чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца (attigimus earn modice toto ictu cordis). И вздохнули, и оставили там «начатки духа»…» (Исп. IX, 10).
Эта история кажется слишком прекрасной, чтобы быть правдой. Но она так уместна в исповеди Августина, что выдает его горячее желание собрать противоречащие ему мнения в одну примиряющую картину. Когда вскоре после этого Моника умерла в Остии, она не только снова завоевала своего сына: «Она любила мое присутствие, как все матери, только гораздо больше, чем многие матери… в стенаниях искала она то, что в стенаниях породила» (Исп. V, 8). Это было наследством, доставшимся ей от Евы. Августин ликует про себя, оттого что Моника не будет покоиться рядом с Патрицием в Африканской земле. Они оба в конце концов одержали победу над всеми соперниками.
После девяти дней болезни Моника скончалась в возрасте пятидесяти шести лет (Исп. IX, 11). Адеодат плакал над умершей бабушкой, но Августин сумел сдержать слезы. Лишь много лет спустя он вспоминает о кончине матери в трактате «О почитании усопших к Павлину» (422). В 1945 году могильная плита Моники была обнаружена возле церкви Сан–Ауреа, там, где дорога из Остии–Антики сворачивает на Рим. Консул Аниций Басс поставил эту плиту в 410 году вскоре после падения Рима, то есть, еще при жизни Августина. Эта могильная плита была хорошо известна в средневековье среди приезжающих в город паломников, позже о ней забыли.
В начале Ренессанса останки Моники были перевезены в церковь Святого Августина в Риме, где они покоятся и поныне в ее капелле справа от главного алтаря. Незадолго до смерти Моника вместе с сыном пережила посвящение в то, что «не видел того глаз, не слышало ухо» (1 Кор. 2,9). В традиционный платоновский рассказ о восхождении Августин вставляет ряд библейских цитат и библейских аллюзий, которые христианизируют это необычное переживание. Точно так же епископ Амвросий весной 386 года в своих проповедях в Милане ссылками на Библию христианизирует и сочинения Плотина.
***
У Платона и Плотина нет следов современных душевных конфликтов. Из их текстов психоаналитики не вынесут для себя ровно ничего. У Августина, напротив, стремление к решающему знанию персонализировано и индивидуализировано. Готовность к бурному обращению, сопровождаемому молитвами и слезами, с самого начала находится в поле духовного напряжения. Августин современен в том смысле, что он все время окрашивает своим личным опытом изображение того, что относится к человеческой природе вообще.
Первый раз в истории мысли индивидуальность отдельно взятого человека становится неотделимой частью судьбы всех людей. Августина ни в коей мере не удовлетворило бы описание человеческой жизни, рассмотренной вне конкретных исторических условий. Его «Исповедь» нельзя непосредственно сравнивать с современными автобиографиями. Но он заложил важные предпосылки современного жанра, выявив неповторимость каждого жизненного пути. «Исповедь» — это не биографический репортаж, но литература высшего качества. Все, написанное в ней, безусловно, правда, но часто совсем в другом смысле, чем современные читатели могут себе это представить.
В Остии в своем большом доме с садом Августин и Моника беседовали на философские и богословские темы. Неожиданно они на мгновение, выйдя из своей души, услыхали голос Бога. Сады постоянно возникают в рассказах Августина в решительный момент той или иной истории. В саду потомок Адама Августин нашел путь к своему Творцу. Августин подчеркивает, что «путь к Богу — это путь назад к истоку» (О б лаж. жизни, 36), reditus ad Deum. Раз за разом он пользуется возвращением на родину или в дом детства как образом спасения (О христ. учен. 1,8–9). Однако не платоновское учение о памяти обрамляет у Августина такие рассказы, но христианская мысль о сотворении мира. Бог создал нас. Мы вышли из Его рук. Поэтому путь к Нему и есть путь к началу, к исходной точке. Человек, как блудный сын, несмотря на стыд, должен вернуться домой (Исп. 1,18; II, 10; III, 6; Лк. 15,11–12). Пастырь с радостью несет на плечах домой заблудшую овцу (Лк. 15, 5).
Душа как будто имеет в себе некую гирю, которая тянет ее назад к Богу: pondus теит, amor meus — «моя тяжесть — это любовь моя» (Исп. XIII, 9). Грех есть противоречащее природе отклонение от естественной линии, отпадение или извращение, aversio или pen/ersio. «Ты наказываешь людей за то, что они совершают по отношению к самим себе: даже греша перед Тобою, они являются святотатцами перед душой своей, портя и извращая природу свою, которую Ты создал благообразною» (Исп. Ill, 8).
Райский сад всегда присутствует как некая возможность, когда на пути Августина появляются сады. Достаточно вспомнить, что и его обращение в Милане, и небесное видение, которое открылось ему с Моникой в Остии, происходят во внутренних садах домов, где он жил. Обычай строить внутренние сады восходит к старой римской традиции, по которой каждый частный дом строился вокруг внутреннего двора, atrium. Во времена поздней античности эти внутренние дворы у наиболее зажиточных домовладельцев превратились в небольшие садики. Дома сохраняли свою духовную жизнь. Таким образом они служили символом нового, или внутреннего, человека в противоположность ветхому, или внешнему, человеку (Об ист. рел. 27, 50).
Форма жилища символизирует ту обращенность внутрь себя, какую мы наблюдаем в религии и философии поздней античности. Фасады домов, обращенные на улицу, значили гораздо меньше. Главную роль стала играть часть здания, обращенная вовнутрь — во двор, в котором был разбит цветник, росли деревья и бежала вода. Дома тоже закрывались от внешнего мира, и их неповторимость была обусловлена их внутренней жизнью. Эта планировка послужила фоном, на котором произошли два самых важных религиозных переживания Августина, и положила начало для планировки западных монастырей. Такая архитектура располагала к сосредоточению вокруг внутреннего сада. Сад, следовательно, стал образом внутреннего пространства души или, вернее: внутреннее пространство души представлялось садом во внутреннем дворике.
***
За год, проведенный в Риме, Августин написал первую и вторую книги трактата «О свободном решении» (387). Трэтью часть он, по–видимому, закончил уже в Гиппоне около 393 года. Две первые книги написаны в форме диалогов с другом Эводием, но большая часть третьей книги —это трактат. Августин хочет доказать существование свободы воли, отводя ей место в иерархии от материи до Бога. Разум — это самое лучшее и сильное, что есть в человеке, говорит он (II, 13). Человек грешит из–за своей воли (О прир. блага, 28). Да, грех не имеет другой причины, кроме дефекта воли. Воля — ключ к пониманию живущего в мире зла.
Зло в мире объясняется не злым богом или некоей злой субстанцией, но ошибочными решениями. Ибо воля к добру может проявляться только в том случае, если человек не привязал свою волю к земным вещам. Нужно следовать вечному закону, который презирает земные блага (О своб. реш. 1,15 и 3). Новая воля может вытеснить старую, хотя и не без борьбы (Исп. VIII, 5). Легко заставить тело повиноваться малейшим указаниям воли, диктуемым душой. Однако душе гораздо труднее повиноваться себе самой (Исп. VIII, 8; О граде Бож. XIV, 6).
Сочинение о свободной воле — это уже существенный разрыв с манихейским детерминизмом, который рассматривал злые силы в качестве самостоятельных действующих лиц (1,1–3). Когда Августин отказался от манихейского дуализма в пользу неоплатоническо–христианского монизма, в его мышлении уже не осталось места для зла как собственной субстанции или агента. Зло — это только тень и недостаток добра (Исп. VII, 11–12). Таким образом на зло можно взглянуть новыми глазами. Августину важно объяснить, почему и каким образом единственный и всемогущий Бог не ответственен за существующее в мире зло.
Учение о свободной воле полностью приписывает моральную ответственность действующему человеку и защищает Бога от всех обвинений. Ибо человеческая душа получила свою свободную волю от самого Бога. А потому душа не может считаться по–настоящему свободной, если она выбирает для себя нарушение закона Божия. Добрая воля счастливого человека использует свою свободу, чтобы почтить Творца души и Дарителя свободы. Падение Адама объясняется именно злоупотреблением свободой души. Ад ам покинул Бога, и потому Бог покинул его. Это была первая смерть души (О граде Бож. XIII, 15).
До грехопадения Адам был физически здоров, не знал ни боли, ни горя и жил в полнейшем душевном покое (О граде Бож. XIV, 10). Кроме того, его любовь до падения была «невозмутима» (imperturbatus). Душа Адама непосредственно любила тело, потому что между ними царило согласие. Поэтому воскресение плоти есть необходимое условие победы Творца над смертью. Ибо душа не будет полностью блаженна, если не будет восстановлено безоблачное райское единение души и тела.
Свободная воля — причина греха, и тем не менее в исходной точке она — добро (О своб. реш. II, 47–49; Исп. VII, 16). Сам Бог создал гармоничный мировой порядок. Таким образом, по иерархии Августина, свободная воля может помещаться между материей и Богом. Зло, говорит он снова, объясняется контрастами, которых требует гармония. В трактате «О свободном решении» присутствуют элементы христианского естественного права; в нем говорится о вечном законе, из которого все временные законы черпают свою силу и справедливость. Вечный закон неизменен и не может быть стерт из человеческого сознания, гармония в жизни отдельного человека зависит от того, насколько человек позволяет этому вечному закону управлять своей жизнью. Люди мудры лишь тогда, когда они подчиняются этому закону. Это дает им душевный покой и удовлетворенность (I, 29–31).
Однако большинство людей глупы, ибо они вместо этого позволяют управлять собой страстям и порокам. Воля делает нас рабами страстей. Таким образом, наша глупость и несвобода, в известном смысле, суть наша собственная вина. Ведь не желание счастья делает нас счастливыми, но желание правильного. Человек стремится к цели, но лишает себя тех средств, которые необходимы, чтобы достичь ее. Зло в мире объясняется именно свободой выбора между повиновением либо вечному закону, либо страстям. Большинство выбирает как раз последнее. Бог не сделал человека неспособным грешить, но дал ему способность выбирать доброе и правильное, утверждает Августин. Следовательно, свободная воля — это дар Божий (О своб. реш. II, 46–47). Только благодать дарит человеку свободу. Чем больше воля уступает благодати, тем она свободнее. Ибо истинная свобода — это служение Христу (ср. Рим. 6,20–22). Тот, кто свободен от ограничений греха, становится инструментом справедливости (Расужд. на Еванг. от Иоан. 41, 8).
В трактате «О свободном решении» заинтересованно обсуждается отношение между Провидением Божиим и человеческой свободой. Эводий не понимает, как эти Две величины могут соединиться (III, 3–5). Бог знает, что Должно случиться, говорит Августин, но то, что случается, происходит в результате человеческой свободы, а не в результате божественной необходимости. Бог знает о нашей свободе и знает, на что мы должны ее употребить. Когда дело касается других людей, мы прекрасно знаем заранее, как им следует поступить, но, тем не менее, не принуждаем их к этому. Если наше знание о чужих действиях и поступках не препятствует свободе других людей, то и знание Бога о том, что должно случиться, соотносимо со свободой людей. Провидение так же относится к будущему, как воспоминания к прошлому. Ведь не воспоминания были причиной тех или иных действий в прошлом. Поэтому и Провидение не может служить причиной будущих действий. Таков главный пункт в защите Августином' установленного Богом порядка.
В этом сочинении есть интересный отрывок о самоубийстве (III, 23), в котором Августин говорит, что самоубийство часто проистекает не из желания уничтожения, но из желания покоя. Тот, кто хочет избавиться от больших мучений и ищет спасения в смерти, желает на самом деле избавиться от своей ноши и избежать трудностей. Однако покой и смерть не одно и то же. На самом деле в покое больше жизни и больше действительности, чем в беспокойстве. Ибо покой имеет протяжение во времени и потому больше заслуживает того, чтобы называться жизнью, чем беспокойство. Тот, кто лишает себя жизни, желает именно того дополнения к жизни, которую может дать только покой.
На ранней стадии учение Августина о свободе не лишено точек соприкосновения с учением о свободе, которое позже стал проповедовать Пелагий и которое Августин тогда бурно отверг. Последняя книга трактата «О свободном решении» была, по–видимому, закончена не раньше 393 года. В 395 году Августин послал готовую книгу Павлину Ноланскому (Письма, 31). В более поздних произведениях Августин говорит о свободной воле уже более осторожно и не с таким оптимизмом, как здесь. Учение о свободной воле он признает и в «Исповеди» (VII, 3). В течение жизни Августин несколько раз перерабатывал это свое учение и снабжал его добавлениями, чтобы подчеркнуть разницу с учением Пелагия.
В 383–384 годах, собираясь в Милан, Августин жил в Риме у богатого манихея Константина. Но где Августин жил в Риме и как платил за себя в 388 году, когда уехал из Милана, нам неизвестно. После отъезда Августина в Рим Ве–рекунд, хозяин дома, в котором Августин жил в Кассициаке, принял в Милане крещение и вскоре умер. Прожив год в столице мира, Августин вернулся обратно в Тагасту. Он решил жить как servus Dei — «слуга Божий», то есть христианин со строгими идеалами совершенства, но не имевший сана священника и связанных с ним обязанностей. Такой выбор прежде всего означал отказ от карьеры, брака и семьи. Люди, желавшие принадлежать к подобному единству, организовывали сообщества и союзы, которые обменивались письмами и посещали друг друга для бесед.
Возможно, в то же время Августин начинает писать два обвинительных сочинения против манихеев, где критикует их мошенничество и двойную мораль: «О нравах католической церкви» и «О нравах манихеев». В первом сочинении он обсуждает проблему авторитета и природу счастья. Счастье заключается в обладании лучшим, которое должно быть тем, что мы не можем потерять добровольно. Душа есть высшее добро тела, а главное добро души есть нечто, что находится вне и выше ее самой. Счастлив лишь тот, кто обладает Богом. Обладать Богом —это быть внутренне просвещенным и полным Его истины и святости. Бог есть высшее добро и ничто, помимо нашей воли, не может отлучить нас от Него (Рим. 8,38–39). С этим согласны и Ветхий, и Новый Завет. И тем не менее манихеи не видят никакой связи межу этими двумя частями Священного Писания. Бог один и тот же и в Ветхом, и в Новом Завете, утверждает Августин. Представление манихеев, будто есть два разных бога — это глупость и святотатство. Здесь Августин впервые ссылается на учение апостола Павла о благодати, которая излилась в сердца наши Духом Святым (Рим. 5, 5). Это сочинение говорит о необычайно глубоком прочтении Библии, в нем Августин пытается подвести фундамент под свое мышление, ссылаясь на Писание по каждому пункту.
Августин был немало раздосадован, когда, уже отказавшись от учения манихеев, почувствовал себя обманутым ими. Он говорит, что они распространяют ложь о Библейских Писаниях, и приводит аргументы в пользу того, что Ветхий и Новый Завет должны читаться как единая весть. Он в первый раз подчеркивает значение Церкви как фундамента общественного здания и праведной жизни. Противореча учению апостола Павла, Августин все время подчеркивает, что зерно христианской жизни находится в нашей любви к Богу больше, чем в Его любви к нам. Четыре основные добродетели — умеренность, мужество, благоразумие и справедливость—могут порождаться любовью к Богу, считает он. Все социальные беды объясняются тем, что мы любим себя вместо того, чтобы любить Бога. Любовь к ближнему тоже необходимо вытекает из преданности Богу. По этому вопросу между Моисеем и Христом существовало полное согласие (Мф. 22,40).
Во втором сочинении — «О нравах манихеев» — Августин повторяет многие из своих старых возражений против манихейского дуализма. В его дальнейшем творчестве они будут повторяться еще не раз. Зло не материально и не идентично с материей. Нет ничего удивительного, что нравы и обычаи в манихейском лагере не выдерживают критики, если учение манихеев построено на таких значительных ошибках, говорит он.
***
В Риме Августин закончил и сочинение «О количестве души», представляющее собой диалог, написанный по тому же образцу, что маленькие диалоги, написанные в Кассициаке. Теперь собеседником Августина выступает его друг Эводий. Эводия интересует, как выглядит душа. Является ли она воздушным органом, который покидает тело в минуту смерти? Делится ли она на части? Он рассказывает, что в детстве отрывал хвосты ящерицам, и помнит, что эти хвосты шевелились, будучи отделенными от тела. Как могли хвосты шевелиться, не имея в себе души? Августин не может этого объяснить, но рассказывает нечто еще более странное. Однажды в Лигурии они с Алипием видели сороконожку, которая могла делиться на множество мелких частей, и каждая из этих частей сохраняла способность ползать. Но делать на этом основании вывод, будто душа делима, он не собирался.
Исходной точкой должна быть твердая вера в божественное происхождение души, говорит Августин. Нельзя делать выводы о человеческой душе, исходя из опытов с червем. Душа происходит от Бога и похожа на Бога. Чем она похожа на Бога, он объясняет позже в своем большом труде «О Троице». Темой же небольшого диалога «О количестве души» является величие души, которое не имеет ничего общего с пространством. Душа бесконечно велика, потому что она бестелесна и неделима. Она снабжена разумом и создана для того, чтобы управлять телом.
Августин придерживался почти абсолютного дуализма. Пока он представлял себе душу и разум столь близкими друг другу, как в этом сочинении, между душой и телом существовала только инструментальная связь. Душа использует тело и управляет его деятельностью. Тело — это инструмент души — не больше, не меньше. Однако позже понятие воли уничтожит этот строгий платонический дуализм. А пока что смерть означает лишь окончательное отделение души от тела, то есть освобождение от всех помех, мешавших увидеть истину. Приближаясь к Богу, душа должна очиститься, пройдя несколько ступеней (О колич. души, 73). Центр диалога, его высшая точка описывает переживание, похожее на то, о котором Августин рассказал в «Исповеди», то, которое он испытал в Остии во время беседы с матерыо о высших тайнах незадолго до ее смерти. Мы уже комментировали это восхождение.
В обоих случаях Августин подчеркивает, что во время этого мистического восхождения человек встречался с Богом Творцом, по сравнению с которым само Творение — ничто. Однако посреди этих платонических схем Августин четко и ясно формулирует учение об инкарнации и непорочном зачатии. К тому же в этом маленьком диалоге он по–новому говорит о Церкви и ее авторитете. Он не видит никаких трудностей в подчинении себя учению Церкви, потому что оно полностью соответствует требованиям разума. Только через церковную веру душа примиряется с собой и таким образом соединяется с Богом. То, что подобной мысли о примирении многого не достает, чтобы считаться истинно христианским учением, Августин еще н© замечает. В диалоге «О количестве души» он впервые в своем творчестве упоминает христианское учение о воскресении плоти (О колич. души, 76).
Только в 388 году Августин познакомился с христианским Римом. Он собственными глазами видел, как пал Капитолий, когда люди устремились к могилам великомучеников (О граде Бож. VIII, 27). Рим уже стал городом, куда стекались паломники со всего христианского мира. Августин изучал там монастырскую жизнь и получил подтверждение того, что слышал от Понтициана в Милане. Повсюду имелись небольшие аскетические фуппы, в которые люди объединились, дабы защититься от мира, молиться и изучать Священное Писание.
В августе 388 года, после того как император Феодосий Великий наконец разбил при Аквилее войско бунтовщика Максима, морское сообщение с Карфагеном было восстановлено. Из Остии в Карфаген отправился корабль, и Августин воспользовался случаем, чтобы посетить там старых друзей и завязать новые знакомства, в том числе с весьма влиятельным Аврелием, ставшим потом епископом Карфагена. В свое время Аврелий был первым из африканских епископов и одним из главных церковно–политических сторонников Августина.
В Тагасте, в том имении, где он вырос, Августин создал домашний монастырь для нескольких членов своей семьи, а также Алипия и Эводия. Его друг Небридий не мог жить с ними, но принимал участие в монастырских занятиях через письма, на часть которых получал ответы. Небридий задает Августину труднейшие философские вопросы, при всей своей самостоятельности он питает к нему безграничное доверие, считая его оракулом в вопросах богословия. Небридий умер в начале 391 года.
Наконец–то Августин нашел в монастырском образе жизни необходимый «мир и покой» — otium — не для образования в классическом понимании, но для упражнения мысли и духовного созревания, exerdtatioanimi. Только сосредоточившись и обострив B№tмание, можно приблизиться к Богу. «Радоваться присутствию Бога» (fruitio Dei) — это последняя ступень по пути к «обожествлению» (deificatio) (ср. О блаж. жизни, 34). Три величины, которые должны дать нам радость сами по себе и которые мы никогда не должны использовать в качестве средств, — это Отец, Сын и Дух Святой. Человек сам по себе является вещью для употребления. Только неизменное может быть целью в прямом смысле, потому что только то, что является целью само по себе, может дать вечную радость (О христ. учен. I, 10 и 40).
Постепенно и все чаще философские аргументы, понятия и метафоры в рассуждениях Августина заменяются библейскими цитатами. Евангелие от Иоанна используется им для изложения и характеристики философского счастья, которое он пытался определить еще в своих ранних работах* «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоан. 17, 3). Августин не подозревал, что он этой ссылкой утверждает нечто совершенно иное, чем то, что за десять лет до того выразил с помощью понятий Платона. Он лишь делает выводы, исходя из убеждения, что Христос есть «мудрость» Божия и «слово» Божие. Таким образом он, пользуясь теперь библейскими цитатами вместо аргументов, приближается, по его словам, к ядру той же самой материи.