В Тагасте Августину пришлось объяснять старым союзникам–манихеям свое новое христианство. Он это сделал в книге «Об истинной религии», представляющей собой небольшое и точное изложение вероучения. Кроме того, это сочинение содержит наброски философии истории (27, 50), которые предвосхищают темы, глубоко разобранные потом в трактате «О граде Божием». Прожив два года в родном городе, Августин тем не менее оставался всего лишь theios апег, «святым мудрецом» того типа, какие были весьма распространены во времена поздней античности и которые избрали христианство в качестве оправдания своего затворничества от внешнего мира Августин опять собрал вокруг себя общество, подобное монастырскому. Мысль о монастыре идет от святого Антония и Египта. Впервые о монастырях Августин услыхал от своего соотечественника Понти циана незадолго до своего обращения.
В рассказе об обращении Августина в Милане несколько раз упоминаются отшельники и монастыри. Похоже, что именно история о святом Антонии подтолкнула его к принятию этого важного решения. Понти циан рассказал Августину, что по всему христианскому миру существуют братья–отшельники, удалившиеся от суеты повседневной жизни (Исп. VIII, 6). В молодости Августин был ищущей душой, и, узнав о существовании гаваней, хранящих от бурь этого мира, тоже захотел обрести такую гавань.
Шло много споров о том, кем стал Августин после «обращения» в Милане, христианином или неоплатоником. Безусловно, он был и стал и тем, и другим. Но прежде всего его «обращение» означало решение вести аскетический образ жизни, придерживаться строгого порядка дня и каждую свободную минуту использовать для занятий и размышлений. Первая остановка Августина на пути к монашеской жизни—это Кассициак. В то время он и Романиан уже целый год пытались* увлечь своими монастырскими проектами многих добрых знакомых. Но обычно жены противились тому, чтобы их мужья удалялись от мира и посвящали себя обсуждению великих вопросов (Исп. VI,14). После крещения в Милане Августин и его спутники решили вернуться в Африку через Рим, где Августин должен был жить в монастыре на Авентинском холме. Той же весной, вскоре после крещения, Августин познакомился с Эводием из Тагасты, служившим там в муниципии, тоже крещеным (Исп. IX, 8). Эводий вернулся в Африку вместе с Августином и его семьей в сентябре 388 года.
***
Трудно ответить на вопрос, был ли Августин мистиком. Но восхождение в бессловесные сферы явно питало его религиозную жизнь, когда он, оставляя позади все земное, предавался изумлению. Тем не менее, его мистика — это не индивидуальная форма религии — особенно если учесть, что в конце IV века он безоговорочно признает Церковь, святые таинства и единство богослужения. Однако он, по–прежнему, пользуется неоплатоническими метафорами, когда описывает присутствие Господа и радость взлета от телесного к бестелесному (Исп. VII, 17). Эти мистические °пыты носят предвосхищающий характер. Они ему необходимы как проверка перед конечным соединением у стола Господа. Эти восхождения как будто предупреждают нас о том, чт<5 должно случиться в конце времен. После видения в Остии, пережитого вместе с Моникой, они оба понимают, что снова увидятся в вечности (Исп. IX, 13).
Когда Августин вернулся в Африку, на деньги, оставшиеся ему от отца, он создал в Тагасте домашний монастырь. Там он жил с немногими близкими друзьями, проводя время в постах, молитвах и занимаясь добрыми делами. Жить по–христиански означало для него то же, что держаться от мира на расстоянии. Все свое имущество он раздал бедным. Домашний монастырь Августина в Тагасте, в котором было всего шестеро братьев, считается первым монастырем в тех краях. Августин написал для него правила и представил его как предвосхищение братства в Небесном Иерусалиме.
Монастырь Августина сильно отличался от одинокой жизни отшельников. Монастырское сообщество пыталось само себя обеспечить и сделать независимым от окружения. Это было не только место, куда они бежали от мира, но также и росток нового общества, живущего не по тем правилам, которые царили за его стенами. В течение трех лет Августин писал и изучал книги в своем монастыре. В его сочинениях того времени монастырское уединение служит символом расстояния между монастырем и тем миром, который Августин порицает и над которым печалится.
***
К тому времени относится его сочинение «Об истинной религии» (391). Благодетель Августина Романиан попросил сделать для него общий обзор христианского учения. Августин сам обратил Романиана в манихейство. Теперь Романиан был готов следовать за Августином дальше — в христианство. Но прежде ему хотелось подробнее узнать, о чем идет речь. Поэтому сочинение Августина было направлено против манихеев, которые для Романиана представляли собой актуальную альтернативу христианскому учению.
Именно в этом сочинении, настаивая, чтобы Романиан принял крещение, Августин написал знаменитые слова: «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого: истина обитает во внутреннем человеке» — Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas (39,72). Разумеется, это не означает, что истина рождается в нас самих. Она исходит от Бога, но находится внутри нас. И все–таки этот трактат можно считать скорее признанием Августина своим учителям и сторонникам, нежели апологией христианской веры. В коротких фразах Августин суммирует важнейшие пункты своих ранних сочинений, начиная с трактата «Против академиков». Он явно хочет навести порядок в интеллектуальном багаже Романиана.
Первая часть трактата «Об истинной религии» посвящена божественному плану спасения человечества (10, 18–20). Августин использует понятие о зле как о недостатке добра, чтобы разоблачить материализованное и персонифицированное зло манихеев. Здесь, как и всегда, он защищает свободную волю и представляет наказание и грех как плод человеческих решений. Гораздо сильнее, чем его предшественники–неоплатоники, Августин подчеркивал в то время свободную волю. В его глазах ни понятие Провидения, ни учение о благодати не могут поколебать ту ответственность, которая следует из свободной воли (Об ист. рел. 14, 27).
Тут Августин вносит историческое измерение в учение Платона о восхождении, он говорит о пяти возрастных ступенях человеческой жизни и соединяет возрастные ступени с постепенным посвящением человека в знание и с некоторыми историческими рассуждениями (Об ист. рел. 26, 48–50). Вертикальный путь восхождения индивидуума к лицу истины сменяется общеисторическим, то есть горизонтальным путем пилигримов к суду и блаженству. Такая жизнь кончается смертью и встречей с Богом лицом к лицу, история тоже кончится судом и встречей с судящим Христом лицом к лицу. Изменения в мышлении Августина могут рассматриваться как поэтапное посвящение в мистерию божественного, о которой он постоянно говорил во время своего увлечения неоплатонизмом. В каждом сочинении, написанном с 386 по 390 год, философское восхождение на небо — ascensus — присутствует либо явно, либо в качестве предпосылки.
По пути к мудрости и встрече лицом к лицу с Богом индивидуум нарушает указания авторитетов и разума. Особенно во второй части трактата «Об истинной религии» ясно видно, что христианство Августина все еще не вышло за Рамки учения западных неоплатоников. Бог—это единство и истина всего сущего. Бог — это вечный закон, стоящий выше разума. Свет от Него присутствует в ограниченной степени даже в самых недостойных созданиях. (11, 21–22). Зло и добро не борются друг с другом. Свет уже пронизал тьму и присутствует повсюду, где можно различить что–то определенное (Иоан. 3, 21). Зло — это не самостоятельное действующее лицо, но человек может испортить свою жизнь, не заметив присутствия света среди теней. Это сочинение должно было убедить Романиана, крестившегося в конце 395 года.
В этом трактате христианство выступает уже не в виде огрубленного и потому общедоступного платонизма, но христианской верой, которая дает исчерпывающие ответы на важнейшие вопросы платонизма. Августин говорит, что Платон «скорее приятен для чтения, чем убедителен»: suavius ad legendum quam potentius ad persuandum (2, 2; 3, 5). Платонизм получает свое завершение в христианстве. То есть уже не христианство находится на службе у платонического «обожествления» — deificatio, — но, напротив, платонизм может вести прямо к христианскому «обожествлению» — deificatio в новом значении (10,19).
Чем ближе Августин к принятию сана священника (391) и помазанию в епископы (395), тем очевиднее становится присутствие Церкви в его сочинениях, и в его рассуждениях появляется все больше основных христианских понятий. Теперь Августин открыто говорит о чуде — он видел в Милане, как прозрел слепой человек, — о кровавой службе мучеников и об авторитете Церкви, а не только об авторитете Христа. Он говорит о Всемогущем, о Троице и благодати. Августин подчеркивает свободу человеческой воли так, как уже не будет этого делать после столкновения с пелагианами. Вместе с тем, мы находим у него несколько странное объяснение смысла смерти Христа на кресте. Телесное воскресение имело место, дабы показать, что человеческая природа не вся подлежит тлению, как и душа. Христос — яркий тому пример, однако решающих мыслей о спасении в трактате «Об истинной религии» мы еще не найдем.
Пока что обожествление остается у Августина только принципиальной и абстрактной мыслью. И, если бы мы спросили у него, что такое христианство, он бы ответил, что это нечто, весьма близкое к платонизму. Это тоже явствует из трактата «Об истинной религии». Смирение и любовь к мудрости суть не разные вещи, говорит Августин (5, 8). Однако это не означает, что они являются одним и тем же: просто у них общая цель. Ветхий и внешний человек должен переродиться и стать новым, обращенным вовнутрь и божественным (48–49), ибо тут два народа стоят друг против друга: неблагочестивые, алчущие земной власти, и новый народ, которому обещано, что он наследует Царство Божие (27, 50).
***
К первым дням возвращения Августина в Африку относится маленький диалог «Об учителе» (389), который, по образцу платоновского диалога «Менон», передает беседы с шестнадцатилетним Адеодатом. Августин удивляется понятливости сына, и это сочинение можно назвать рассказом об отношениях отца–учителя и сына–ученика (Исп. IX, 6). Августин хочет показать, что душа, собственно, ничего не принимает извне, но воспринимает все изнутри. Слова вообще ничего не сообщают и не передают от одного человека другому. Они только пробуждают к жизни воспоминания.
Этот диалог может также читаться и как прощание Августина со словами, которые он употреблял и которыми злоупотреблял, будучи преподавателем риторики, и как его обращение к Слову, которое было и есть мудрость Божия: «И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос» (Мф. 23,10). В нашей общей школе на небесах у нас один общий Наставник, говорит Августин в одной проповеди (Проп. 299). Смысл этого в том, что красноречие не может ничему нас научить, если истина не просвещает душу изнутри. «Поэтому я соглашусь с тобой, что мы решительно не в состоянии что–либо выразить, если только душа наша, услышав слова, не перенесется к тому, знаками чего эти слова выступают» (Об учит. 22). Слова могут одинаково и скрывать, и обнажать мысль. Не все люди сами понимают, что они говорят. Кроме того, существуют ложь и обман (Об учит. 42). Каждый сталкивался с тем, что слова не всегда передают то, что имел в виду говорящий. Поэтому ссылка на мысли говорящего не может служить ключом к пониманию сказанного.
Телесные впечатления достаточно истинны, считает Августин. А вот фразы можно понять лишь в том случае, если человек уже знает истины, которые они пытаются выразить. Слова и фразы получают смысл только, если неловек знает их смысл заранее (Об учит. 25). Учитель может служить лишь поводом к тому, чтобы ученик сам заново открыл свои собственные вечные истины: «Обманываются же люди, называя учителями тех, кто совсем не учителя, потому что по большей части между моментом говорения и моментом познания не бывает никакого промежутка; и так как внутреннее научение является вслед же за напоминанием говорящего, то и кажется, будто учатся извне, от того, кто напомнил» (Об учит. 45).
Таким образом, познание — это не учение, но спонтанное действие души. То, что как будто пришло извне, приходит все–таки изнутри. Душа никогда не бывает открыта наружу, она открыта только вовнутрь, к Богу! Если наши мысли совпадают с мыслями других людей, это объясняется их общим потусторонним источником. В последней инстанции Христос — это Логос, Слово Божие, «истинный Учитель». Он обращается к сердцу, независимо от того, слышит ли принимающий весть или читает (Об учит. 45; Переем. 1,12). Насколько смело и свободно Августин толкует Писание, становится ясно, когда понимаешь, что многие части этого диалога являются пересказом Послания к Ефесянам, 3,16–18: «Да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, Верою вселиться Христу в сердца ваши, Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, чт<5 широта и долгота, и глубина и высота…». Воистину нелегко предвидеть, что именно это место Писания могло привести Августина к такой теории познания.
Смысл учения Августина о языке в диалоге «Об учителе» состоит в том, чтобы приписать языку чисто вспомогательную функцию. «Чье же любопытство будет столь неразумно, что он пошлет своего сына в школу с той только целью, дабы тот узнал, что думает учитель? Но когда учителя при помощи слов преподали все те науки, обучение которым они приняли на себя, — науки о добродетели и мудрости, — тогда так называемые ученики отдают сами себе отчет, истинно ли то, что им сказано, созерцая внутреннюю истину сообразно со своими способностями» (Об учит. 45).
Язык состоит из знаков, которые учат нас, напоминая нам о том, что мы уже знали. Но как мы «знаем» то, о чем нам напоминает язык? Это мы можем понять только через внутреннее «просвещение» души Богом. Ибо одно дело свет, который мы видим глазами, и совсем другое — тот свет, который заставляет глаза видеть. Это собственный свет души, который исходит из того внутреннего, что стоит за «просвещением» (О Книге Быт. незаконч. 5, 24). Августин восхваляет божественное Слово с помощью произнесенных или написанных слов. Слова, не являющиеся названиями видимых вещей, имеют свои соответствия в душе человека. Невидимых вещей гораздо больше, чем видимых. Поэтому ббльшая часть предпосылок для понимания языковых высказываний находится в душе, а не во внешнем мире.
Без предварительного знания, которым обладает душа, язык был бы бессилен. В случае нужды мы можем обойтись без языка, как это делают ангелы (О граде Бож. XVI, 6). Из–за этого «просвещение» божественным словом становится еще более чудесным. Языковые высказывания также дают много поводов для божественного «просвещения» души. Но язык есть и остается чем–то внешним. Он один никогда не может способствовать постижению истины. «Просвещение» души божественным Словом есть «внутренний учитель» или «высочайший учитель»: summus magister (Об учит. 2). Хаотические звуки слышимого языка, напротив, есть следствие грехопадения. Ибо Бог говорил с Адамом, Евой и ангелами непосредственно без слышимых звуков — так Амвросий относился к написан-, ным библейским текстам. Инкарнация или материализация слова стала необходима только после грехопадения.
Августина как оратора и как писателя очень волнует язык. Он рассуждает о роли языка в познании и о знаковом характере слов также в трактатах «О диалектике» и «О христианском учении». То, что слово—знак (Об учит. 3; О диалект. I; О христ. учен. II, 1–9), многие говорили и до Августина. «Для людей слова являются важнейшим средством обозначения того, о чем они думают, если им нужно изложить это другим» (О христ учен. II, 6). Но что такое «знак»? Говоря о «знаке», Августин пользуется словом signum, но он использует также слово vestigium, которое означает знак в смысле «след». Августин первый подчеркнул, что знак всегда является знаком для определенного слушателя или читателя. Воспринимающий сам должен придать смысл знаковым отношениям. Таким образом, Августин один из первых определил треугольник, состоящий из знака, посылающего знак и принимающего его.
С помощью знака посылающий его привлекает внимание принимающего к определенной вещи. Таким образом, знак есть нечто ощутимое, отсылающее к чему–то, что не является им самим. Августин понимает произнесенное слово, как непосредственный знак, а написанные слова как знаковую систему для другой знаковой системы, а именно для произнесенных слов. Сказанное» (dictio) состоит из «видимого знака» (verbum) и «содержания его значения» (dicibile). Аргументация этой языковой теории приводится в незаконченном трактате «О диалектике», который ббльшая часть экспертов считает теперь подлинным.
***
Трактат «Об учителе» Августин открывает вопросом: чего мы хотим достичь нашей речью? Хочет ли говорящий напомнить себе и другим о чем–то, что они уже знают (Об учит. 1)? Таким напоминанием является молитва: это не речь, обращенная к Богу, в чем Он едва ли нуждается — ведь Он и так уже все знает, — но обращение говорящего к самому себе. Тут Августин повторяет, что «слова суть знаки» (Об учит. 3). Это отнюдь не значит, что все слова — это имя какой–то вещи. Напротив, Августин сомневается в том, что слова всегда имеют внешнее соответствие. Часто это соответствие дается знаком. Трудно ответить на вопрос, какую роль слова фактически играют в процессе обучения. Почему одинаковые высказывания не имеют одинакового значения для всех слушающих? Да потому, что смысл словам даем мы сами. Такое учение о познании мы уже встречали в трактатах «О блаженной жизни» (4, 35) и «Монологах» (1,1).
Августин находит также примеры знаков, которые относятся только к другим знакам. Некоторые знаки, напротив, обозначают сами себя, как, например, verbum, который есть слово и значит «слово». Verbum и потеп находятся в том же отношении — все verba суть nomina, и все nomine суть verba — но, тем не менее, эти обозначения имеют разный смысл, потому что характеризуют «слова», исходя из различных свойств (Об учит. 20). Августин четко различает масштаб и содержание понятия (Об учит. 18). Как правило, мы забываем сам знак и в первую очередь думаем о том, что он означает (Об учит. 24). Это часть фундамента , необходимого для того, чтобы люди могли говорить друг с другом, часть «контакта между говорящими»: regula loquendi.
Когда кто–то спрашивает: «Является ли человек человеком?», мы, не колеблясь, отвечаем: «да», потому что в первое мгновение не думаем, что спрашивающий, возможно, говорит о слове «человек», имея в виду слово, а не живое существо (Об учит. 24). Когда мы «понимаем» сказанное, мы понимаем не знак, но то, что он означает. Знак — это только напоминание. Существенная часть общения происходит на другом уровне, чем уровень знаков, говорит Августин. Тот, кто не знает заранее, что означает то или иное слово, не может только из самого слова понять, что оно означает. Слова сами не могут объяснить связи между собой и тем, что они означают. Если бы слова могли сами себя объяснять, не существовало бы такого множества языков.
Но слово может вызвать воспоминания. Если бы у нас были только слова, а не воспоминания, мы бы никогда не мотли разоблачить ложь и ошибки (Об учит. 46). Опыт или учитель–человек не могут сообщить нам ничего нового. Настоящий учитель — это истина, общая у учителя и ученика, которую они несут в своей душе. Все знания происходят от Христа, являющегося внутренним светом и внутренним учителем: «Обо всем, постижимом для нас, мы спрашиваем не у того, кто говорит, тем самым произнося звуки внешним образом, а у самой внутренне присущей нашему уму истины, побуждаемые к тому, пожалуй, словами. Тот же, у кого мы спрашиваем и кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке Христос (Еф. 3, 16–17), т. е. непреложная Божья сила и вечная премудрость; хотя к ней обращается с вопросами всякая разумная душа, она открывается каждому из нас лишь настолько, насколько тот в состоянии принять, в зависимости от своей худой или доброй воли» (Об учит. 38). Августин имеет в виду слова апостола Павла: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3, 16), и «Да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке» (Еф. 3,16).
Языческая римская культура присутствует в диалоге Августина, когда он говорит о языке жестов в театре и пантомимах и когда обращается к латинским текстам Вергилия, Персия и Теренция. Кроме того, сами диалоги куда больше напоминают Цицерона, чем какого–либо христианского писателя. Поразительна ссылка на сотворение мира, как на пантомиму, где солнце, луна, море, земля и все живые существа представляют собой мудрость Божию в природе для нас «созерцающих» (Об учит. 32).
В Прологе Иоанна рассказ о Слове, ставшем плотью, о Творении и инкарнации становится таким образом ключом к знаковой теории Августина и его учению о познании (Исп. XI, 8). Мы не могли бы помнить, что мы что–то забыли без «внутреннего учителя», говорит Августин (О граде Бож. XI, 25). В трактате «О Троице» он также развивает теорию о том, что «внутреннее слово» (verbum interius) первично по отношению ко всем чувственным проявлениям (О Троице, XV, 11 и 15). Внутренний человек просвещается истиной, живущей в душе, которая есть Христос, то есть вечная и неизменная мудрость Божия. «И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос» (Мф. 23,10).
Всякое познание есть узнавание заново. Слова могут рассказать нам только то, что мы уже знали раньше. Nunqmm discern: «Мы никогда ничему не учимся у других». Разумеется, это вовсе не означает, что бесполезно читать проповеди или быть учителем в школе. Это говорит лишь о том, что, когда человек учится чему–то или учит чему–то, происходит это совсем не так, как он себе это представляет. Истина существует всегда — если она вообще существует — внутри человека, а не вовне его среди знаков. Это заключение подкрепляется один раз в диалоге «Об учителе», в котором Адеодат сам обнаруживает взаимосвязь между внешним и внутренним «просвещением». Адеодат умер рано, в 391 году. После его смерти у Августина уже не осталось никаких семейных обязательств. Тем не менее он не был одинок. Он собрал вокруг себя своих единомышленников в монастыре и позже — в своей общине.