Вскоре после возвращения в Африку Августина стали тревожить его невостребованные способности. Он постепенно понял, что Церковь нуждается в нем и что он изменял ей со своими чисто умозрительными идеалами. Члены Церкви в Гиппоне Регии пребывали в теснимом меньшинстве. Патриотически настроенные донатисты (которые, питаясь антиримскими настроениями, господствовали в городе) и манихеи способствовали расколу общины. Августин был вынужден действовать, взяв на себя ответственность. Община Гиппона видела в нем своего спасителя и вынуждала его читать проповеди. Церковь епископа Валерия сделала Августина своим пленником. Позднее Валерию пришлось прятать Августина в своей усадьбе, потому что соседние города искали его, чтобы тоже сделать своим епископом.

Борясь с донатистами, Августин сочинил оскорбитель* нью стихи (393), в которых впервые в римском стихосложении вместо количества слогов использовал чередование ударений. Это самый ранний пример из известных нам стихов такого рода, которые потом стали единовластно господствовать в средневековой христианской поэзии. Августин понимал, что не может рассчитывать на то, что его сторонники знают стихи Вергилия и Горация. Поэтому он сочинил песнь из трехсот стихотворных строк, в такт которой слушатели могли бы хлопать в ладони. Возможно, образцом ему послужили гимны и песнопения, которые епископ Амвросий использовал в Милане во время борьбы с матерью малолетнего императора, соблазненной арианами (Исп. IX, 7). Однако Августин подозрительно относился к ежедневным церковным песнопениям, не зная, считать ли их благочестием, возвышающим душу, или плотским удовольствием (Исп. X, 33).

3 декабря 393 года все африканские епископы встретились на соборе в Гиппоне Регии, и Августин объяснил им содержание христианского вероучения. Специальный монах растолковал африканским епископам credo — Символ Веры. Августин представил веру как систему высших и второстепенных постулатов. Со временем его монастырь стал семинарией, которая поставляла епископов для всей Северной Африки. Многие монахи вышли из имперской бюрократии и прошли тот же путь, что и сам Августин. Именно такие люди были важны для Церкви как организации. Августиново servi Dei — «слуги Божии» — изменило всю основу африканской Церкви. Все эти события происходили без особых контактов с епископами Рима и Милана, но при сильной поддержке епископа Карфагена.

Августиново толкование credo перед епископами на соборе в Гиппоне в 393 году было включено в трактат «О вере и символе». Валерию явно посчастливилось, когда он удержал при себе Августина и заставил его принять рукоположение. Это неожиданное посвящение и выступление Августина на соборе в Гиппоне в 393 году — хотя у него еще не было своего епископата — могут означать лишь то, что иерархия в церковных институтах еще не укрепилась. Епископы продолжали быть пастырями своих общин, и только их служба государственной религии потребовала, чтобы они начали соблюдать некоторые формальности. Однако ни церковная иерархия, ни институт папства или учение о святых таинствах не были настолько формальными, какими они стали потом. Поэтому когда в искусстве Ренессанса Августина изображают в роскошных епископских одеждах, подобных тем, какие были обычны в расцвете средневековья, с исторической точки зрения это явное заблуждение.

Церковь как институт еще не нашла своей формы, но усилия Августина и его стремление навести в ней порядок немало этому способствовали. История этой деятельности столь необъятна, что нам трудно увидеть в ней его личный вклад. Весьма парадоксально, что именно те исследователи, которые приветствуют введенные при Августине новшества, заинтересованы в том, чтобы не выделять его личного вклада, дабы структура и рутина Церкви выглядели как можно старше и почтеннее. Но, как бы то ни было, всюду, где действовал Августин, он прокладывал новые пути. А потому изучение его жизни и творчества должно быть изучением решающих факторов в истории становления Церкви. Многие несомненные истины средневековья появились впервые в виде вызванных обстоятельствами ответов именно на письменном столе Августина.

Друзья Августина по монастырю хранили во многих отношениях традиционный образ мудреца, который хотел стать богоподобным и святым: theios апег. Шаблон святого мог заимствовать некоторые черты из дохристианских образов. Победа над хаотическими желаниями плоти была образцом еще для юного Августина, когда он в Карфагене присоединился к манихеям. Но такие жизненные планы мало подходили ему. Во–первых, следовать этому образцу было трудно. Во–вторых, едва ли такая попытка стоила усилий. Позже Августин защищал свободную волю от детерминизма манихеев так убедительно, что Пелагий впоследствии воспользовался его аргументами. Однако аскетизм научил Августина, что одной доброй воли еще недостаточно.

Нам всем, не только грешникам, присущ некий таинственный изъян, заставляющий нас повторять и помнить свои слабости, считает епископ. Эта привычка ограничивает настоящую свободу воли (Исп. Ill, 7). Истина поднимает, привычка отягощает (Исп. VIII, 9). Consuetudo саrnalis — «привычка тела» — играет, по мнению Августина, ту же деструктивную роль, что «распущенность» (akrasia) у Аристотеля. В «Исповеди» Августин рассказывает, как он был вынужден постепенно расстаться с мечтой о святости и совершенстве. Он говорит о тяжести привычки и о том, как похоть укрепляется благодаря повторению (Исп. VIII, 5).

Он быстро приблизился к пониманию неизбежности греха, о которой говорил апостол Павел. В 394 году Августин в Карфагене читал лекции об апостоле Павле, и в то же время Пелагий в Риме представлял своим слушателям совсем другого Павла. Однако Августин узнал толкования Пелагия на Послание к Римлянам только в 412 году.

Говоря о жизни христианина в конце IV века, Августин прибегает к новой метафоре, он меняет ascensus на iter. Смысл и содержание жизни —уже не «восхождение», но «странствие» (О граде Бож. XIX, 26). Peregrinus — «пилигрим» Августина — ни в коем случае не должен пониматься романтически, как в фантазиях рыцарской поэзии. Августин просто не понял бы романтического толкования того, что путь или странствие могут сами по себе быть целью. Счастье не в том, чтобы чего–то желать, а в том, чтобы обладать тем, что желаешь. Августин всегда стремился приехать в определенное место и благополучно вернуться домой; сами по себе поездки он ненавидел (Письма, 124). Для него быть пилигримом прежде всего означало бьггь не дома (Толков, на Пс. 61, 6; 85,11; 137, 9; 148, 4). Истина, обретенная даже в долгой поездке, может служить утешением, но, в принципе, все исполнения и все счастье он откладывает до другой жизни.

***

В середине 390–х годов Августин впервые выступает со своим учением о предопределении. Оно всегда формулировалось как диалектическая истина, в которой есть место и благодати, и свободной воле. Какой смысл в том, что Провидение Божие знает будущее, если у человека нет многих возможностей? Некоторые считают, что свободная воля ограничена тем, что Бог знает, что должно случиться. Но здесь уместнее противоположное утверждение: без свободной воли человека будущее было бы уже известным и неизменным, говорит Августин.

Его учение о предопределении не изолированно. Идея предопределения — часть, аспект учения о благодати и свободной воли. Но Августин впервые дает предопределению психологическое объяснение: только стремление к приятному может руководить волей. Но мы не сами решаем, чем следует наслаждаться. Августин находит для себя усладу в Боге. И эта истина не зависит от человеческого желания. Поэтому любовь к Богу уже есть благодать, на которую никто не смеет покушаться. Стремление к совершенству должно уступить этой незаслуженной благодати. Августин понимает, что он никогда в этой жизни не будет совершенным и что не стремление к совершенству является путем к спасению. Единственное, что может сделать сам человек, это страстно желать. Desiderium sinus cordis: «Страстное желание — это гавань сердца».

В 390–е годы формируется учейие Августина о благодати. В его ранних философских раздумьях родство души с Богом делало благодать лишней. В «Монологах» человеческая душа и Бог как будто созданы друг для друга. Августин еще не обнаружил основного недостатка воли. Правда, он писал раньше о «просвещении» души мудростью Божией, как о необходимой предпосылке для истинного познания. Но только в 90–е годы IV века благодаря новому прочтению апостола Павла Августин понял радикальность христианской проповеди греха и благодати.

***

Трактат «О различных вопросах к Симплициану» (396) показывает, что время учения для Августина уже позади. И эта книга, и другие с de cBversis quaestionibus (о различных вопросах) в названиях были отредактированным собранием ответов, которые Августин давал на разные обращения к нему в первые годы после его возвращения в Африку. К епископу явно относились как к некоему «ящику для вопросов» и потому, что он был известен, и потому, что повидал мир. Августин издает эти ответы, чтобы избежать необходимости отвечать по нескольку раз на один и тот же вопрос.

Для нас поучительны и вопросы, и ответы, ибо они рассказывают нам о том, что занимало умы обычных членов общины в Тагасте и Гиппоне Регии в конце IV века. В первом сочинении такого рода Августин рекомендует верующим пользоваться словом caritas вместо amor, говоря о такой христианской добродетели, как «любовь», дабы избежать более мирских значений этого слова, таких как страсти и желания. Сам же он не всегда строго придерживается своих рекомендаций. Другие вопросы касаются всего, начиная от отдельных мест в библейском тексте и кончая вопросами о смысле жизни.

Стоит ли душа на собственных ногах или она з;,ьисит от поддержки тела? Может ли неразумное сущес· ьо быть счастливо? Происходит ли тело от Бога? ПочемУ Христа родила женщина? Почему вообще Богу захотелось сотворить землю? Есть ли в космосе верх и низ? Все Л и создано для того, чтобы служить людям? Как мог Христос одновременно находиться во чреве матери и на небесах? Почему Христос не пришел сразу после грехопадения Адама? Грешно ли испытывать страх? Будем ли мы после воскресения настолько прозрачны, что сможем читать мысли друг друга?

Ответы на такие вопросы требовали от прежнего высокомерного ритора терпения и начитанности. В том же сочинении Августин вкладывает в голову Бога идеалы Платона и идентифицирует «идеи» философа с животворящей мыслью Бога (О 83 разл. вопр. 46). Вообще многие из этих восьмидесяти трех вопросов вызваны трудностями библейских текстов. Не малая доля ответов разъясняет определенные места в плохих или малопонятных переводах, существовавших до того, как перевод Иеронима — Вульгата — утвердился как норма.

Августин пишет письмо Симплициану, который в свое время познакомил его с римским окружением Мария Викторина (Исп. VIII, 5), а после Амвросия стал епископом Милана. В этом длинном письме «О различных вопросах к Симплициану» Августин отрекается от своего неоплатонического прошлого. Благодать Божия спонтанна и непредсказуема. Бог сам выбирает, кого он хочет спасти, и сам верующий мало что может сделать в этом случае. В нас нет ничего богоподобного, что можно было бы развить упражнениями и образованием, говорит теперь Августин. В конце столетия Августин иллюстрирует учение о первородном грехе и незаслуженной благодати рассказами из своей жизни в «Исповеди» (ср. О даре упор. 20, 53). Здесь он тоже рисует картину детского властолюбия, жадности и зависти, дабы показать, что люди бывают алыми с самого начала. Недостойность людей и могущество Бога так далеки друг от друга, как только можно это себе представить.

В трактате «О христианском учении» (396), написанном в то же самое время, Августин по–новому определяет роль античного образования. Так называемые свободные науки полезны только тем, что могут помочь нам при чтении библейских текстов (О христ. учен. II, 45). Риторика в известной мере способна помочь проповеди христианства, но Церковь может прекрасно обойтись и без этого, считает Августин. Задачи, которые он возлагает на античное образование в этом трактате, станут основополагающими для научных институтов средневековья и структур больших христианских энциклопедий: все другие знания и все другие умения и навыки должод стоять на службе богословия.

Науки должны вести мысль от телесного к бестелесному (О муз. VI, 1; Переем. 1,11). Христианам следует брать из языческой учености то, что они могут использовать, подобно тому как израильтяне после рабства в Египте взяли с собой все, что могли унести. Для Августина не существовало пустой и высокомерной науки. Ей он предпочитал наивные вопросы, в которых обращено внимание на существенное (Исп. VII, 20; Рассужд. на Поел. Иоан. 2,13). Vana curiositas — «пустое любопытство» — (Исп. X, 35) станет впоследствии проходной темой средневековой философии. Это понятие не осуждает любознательность и науки, как это может показаться. Однако христианское мышление требует, чтобы эта любознательность имела перед собой цель.

Даже тот, кто принял крещение, почувствует ограничение своей свободы. Падение и спасение лежат вне досягаемости воли, считает Августин. Человек должен выздороветь, но он не может вылечить себя сам. В этом мире нет никакой beata vita — никакого «блаженства». Discordia — «недостаток гармонии» — между духом и телом не может быть устранен. Августин остался верен апостолу Павлу, на которого опирались манихеи. Свобода достигается только благодаря радикальной зависимости от воли Творца, говорит Августин. Некоторые избраны для спасения. Небесное решение остается неизменным, но верующий не должен отчаиваться. Чудеса случаются — это знаки и обещание спасения верующих. Они случаются постоянно как подтверждение всесилия Бога (О граде Бож. XXI, 7).

«Дай, что повелишь, и повели, что хочешь»: Da quod jubes, et jube quod vis\ (Исп. X, 29, 31, 37). Это означает, что если твои заслуги — дары Божии, Бог вознаградит тебя не за твои заслуги как таковые, но как за дары (О благод. и своб. реш. 6,15). «Чем ты владеешь, чего бы ты не получил в дар от Бога?» — повторяет Августин риторический вопрос Павла (О Духе и букве, 34, 60). Провидение, которому известно будущее, определяет его так же, как воспоминание определяет прошлое (О граде Бож. V, 9; О своб. реш. Ill, 3; Рассужд. на Еванг. от Иоан. 53,4). А потому Провидение Божие не ограничивает свободную вопю человека. Труднее объяснить, каким образом действует благодать, не отнимая у воли ее свободу. И в самом деле невозможно понять, как свобода могла удержаться после падения Адама вопреки развращенности, сопутствующей первородному греху.

Августин подчеркивает принципиальную свободу воли, в то же время перечисляя все, что воздействует на нее и ограничивает ее. Многие из более поздних читателей Августина сомневались, остается ли вообще какая–либо свобода после всего того, что с ней происходит в феноменологии Августина. Начиная с трактата «К Симплициану», учение Августина о благодати и свободе воли получает свою окончательную форму (396). Когда Августин оглядывается потом на свое творчество, у него тоже появляется чувство, что благодать взяла верх над учением о свободе воли (Переем. 1,23). Борьба с Пелагием заставила его настолько отмежеваться от оптимизма, что он вынужден был частично отказаться и от своего учения о о свободе воли. Августин говорит в одном сочинении, направленном против Пелагия: человеческая природа нуждается не в наказании, но в лечении (О прир. и Благод. 11,12). Без благодати человек будет неизлечимо больным.

***

Душа есть жизнь тела, тогда как Бог есть жизнь души. «Ты жизнь душ, жизнь жизни, сама себя животворящая и неизменная, жизнь души моей» (Исп. Ill, 6). Человек несет в себе образ Божий (Быт. 1,27; Исп. Ill, 7), потому что в нем тоже присутствует известная троичность. Иногда кажется, будто главную роль в этом делении на три Августин отдает последнему звену, так что оно становится итогом или суммой двух первых Платон тоже знал троичность Функций разума. Но у Августина с объектами любви соотносится не абстрактный разум, а воля.

Воля может направляться и на добро, и на зло (О своб. рбш. II, 19). Злая воля в качестве причины зла для Августина важнее недостающего знания (О граде Бож. XI, 17). Подобный реализм он почерпнул еще в девятнадцать лет, читая «Гортензия» Цицерона. Августин цитирует Цицерона: «Вот все, — не философы, впрочем, а люди, готовые поспорить, — говорят, что блаженные суть те, которые живут так, как им хочется; но это неверно, поскольку хотеть того, что неприлично, само по себе — величайшее несчастье. Не получить желаемого не столько бедственно, сколько желать получить недолжное, ибо порочность воли делает каждому более зла, нежели фортуна — добра» (О блаж. жизни, 10). Но хватит о Цицероне. Воля не может руководствоваться ничем, потому что тогда она перестанет быть свободной. Злая воля — сама себе причина. Поэтому в ходе истории с ней неизбежно должно было что–то случиться. Ведь человек был создан по образу и подобию Божию и со свободной волей. Только история о падении Адама может объяснить такой парадокс. Августиново понятие Бога берет начало скорее в воле Божией, чем в Его интеллекте. Первое откровение Бога в Ветхом Завете — это десять заповедей, которые прежде всего требуют сильного проявления воли.

Августина очень интересуют проявления воли, потому что они принадлежат внутреннему человеку. Самое глубокое проникновение в душу человека — это понимание той мистической свободы, что стоит за нашими решениями. Но хотеть — не то же самое, что мочь (Исп. VIII, 8). Это становится ясно после того, как Августин подошел к понятию первородного греха. Кроме того, воля может разделиться и в борьбе с самой собой (Исп. VIII, 5; ср. Рим. 7,15–19). Признак грешной воли Августин видит в том, что она всегда амбивалентна и раздвоена, как своего рода «болезнь» (aegritudo) души (Исп. VIII, 9). «Воля есть ничем не сдерживаемое стремление души что–то не потерять или что–то обрести» (О двух душах, 10,14).

Только в борьбе с Пелагием Августин был вынужден ограничить свою веру в свободу воли. Но к тому времени чтение апостола Павла в 390–е годы и учение о благодати уже стали существенной частью веры в свободу решения. Августин открыл также, что в душе может быть больше двух направлений воли, и все они могут быть не добрыми Даже добрые направления воли могут находиться в несогласии друг с другом (Исп. VIII, 10). Разлад в душе — это во всех случаях наказание и следствие первородного греха.

Августин не волюнтарист, как Оккам и другие мыслители позднего средневековья. У Августина доброе и разумное происходит не потому, что так хочет Бог, но Бог хочет то, что он хочет, именно потому, что это есть доброе и разумное. У Августина Бог никогда не выступает в роли некоего деспотичного властителя. Воля Божия направляется только Его любовью и мудростью. Добрая воля направляет и духовность людей (О Троице, XI, 2). Она ни в коем случав не может быть непостоянна ни у Бога, ни у людей. В отличив от Платона Августин считал, что воля и знание более самостоятельны относительно друг от друга. Августин относит мораль к направлению воли. Платон относит мораль к знанию добра. У Августина на пути добра стоит не незнание, но неправильно понятая любовь. Зло в мире объясняется не тем, что человек не получил того, чего хотел, но волей, движимой неправедными желаниями. Добро победит, только если душа откроет себе свою собственную глубину, считает Августин.