Трактат «О граде Божием» возымел сильное действие и фактически заставил умолкнуть противников Церкви. После указа Феодосия Великого, признающего христианство государственной религией, они не могли открыто отвечать Августину. Тогда преследуемые христиане сами стали бы преследователями, имея за спиной весь имперский аппарат. У язычников же не было единого представления о мире или какого–либо последовательного представления о природе и истории, которое могло бы конкурировать с представлением отцов Церкви. И все–таки Августин не знал ничего о том, что мы называем «падением Римской империи», хотя он и видел, что Римская империя сильно ослаблена политически. Он не представлял себе до конца, чтобы варвары действительно могли смести с лица земли империю или чтобы власть имперской администрации внезапно кончилась.
Критика Августина направлена против культуры, которая еще во многом оставалась языческой. Только в 392 году, когда прошло уже пять лет после того, как Августин принял крещение, христианство стало обязательной государственной религией. В Карфагене языческие храмы окончательно были закрыты только в 399 году. Августин был епископом новой религии. Он опасался, что другие императоры, после Феодосия, повернут развитие вспять и введут старые культовые обычаи. В первую очередь он боялся, что императоры не проявят к истинному учению той же заботы, какую проявлял Феодосий. Августин подозревал, что христиане опять могут подвергнуться гонениям. В трактате «О граде Божием» он приводит аргументы, которые могли бы помешать такому развитию событий. Эта книга — один из последних апологетических трактатов античности. Потом уже власть Церкви окрепла, и все другие альтернативы были отвергнуты.
При Августине еще не было централизованной, иерархической Церкви, которая могла мечтать о мировом господстве. Не было широко распространившейся и укоренившейся христианской культуры, которая поддерживалась бы монастырями и священством. При нем государство и Церковь еще не сотрудничали друг с другом, распространяя в мире христианство. Церковь еще не стала институтом спасения. У нее еще не было настоящего учения о служении и о святых таинствах, сделавших священство неизбежным. При Августине Церковь усиливала и поддерживала истину, которую проповедывала, но сама еще не стала значительной частью этой истины.
Клерикализм и учение о святых таинствах лежат за пределами горизонта Августина. Он не знает папства, не знает единой церковной администрации, церковного права или учения о формальной, догматической непогрешимости. Все это начнет угадываться лишь в конце VI века при папе Григории Великом. Церковь Августина остается духовной церковью, она не ставит своей целью конкурировать с римской администрацией или правовым устройством, но радуется той поддержке, которую может получить от власти.
Учение Августина о благодати в трактате «О граде Божием» еще носит следы учения Платона о «просвещении» души. Познание Бога — это мистическое illuminatio, откровение Бога в истории, повторенное в душе отдельного человека. У Августина еще нет конфликта между церковным и мистическим. Ему не нужно пытаться навести мосты между этими двумя понятиями. Ибо Церковь — это прежде всего инструмент познания истины. Мистика Августина не бунтует против института Церкви.
***
Августин не знает также и «христианской» империи, которую мы узнали со времен Карла Великого. Император для Августина — это христианская душа в языческом теле. Даже эдикт Феодосия о христианстве как государственной религии не мог сделать Римскую империю христианской. Христианское государство как богоугодный порядок еще не известны при Августине. Христианской культуры еще не существовало. Античное общество с его древними прочными традициями еще не утратило силы. Для Августина Римская империя, независимо от личной веры и доброй воли императора, является saeculum: «этим миром».
Идеал, наиболее близкий точке зрения Августина на общество, — это монастырь, который может предвосхитить общество святых и временно заменить христианское общество на Небесах. Число избранных мало, и они получат свои венцы лишь после конца «этого мира». Монастырь предвосхищает общество через познание Бога и «просвещение». Религиозность Августина возникла до раздела между западным, юридически–практическим, и восточным, мистико–умозрительным христианством.
Такие понятия, как «мир», «справедливость», «тираническое высокомерие» — paxjustitia, superbia — станут основными понятиями политического мышления средневековья. Заслуга Августина состоит в том, что он развил христианскую философию истории, исходя из конкретного опыта его собственного поколения. Тот же подход лежал и в основе его «Исповеди» — не абстрактные рассуждения, но метафизика, исходной точкой которой являлся личный опыт. Августин не призывал к дуалистической борьбе между двумя богами или силами света и тьмы. Есть только один Бог, но Он дает своим ангелам и людям полную свободу, то есть свободу падения.
Люцифер извратил «любовь к Богу» (amor Dei) до «себялюбия» (amor sui) и заменил «справедливость» (justitia) «гордыней» (superbia). Гордость — начало всех грехов. Зависть, непослушание и лживость — это все порождение гордости. Два града на земле — отражение двух группировок на небе. Падение Люцифера соответствует суду над непослушными. Диавол завидовал безгрешным людям, живущим в раю, тогда как сам он был низвергнут с небес.
Потому он соблазнил Адама и Еву и заставил их согрешить (О граде Бож. ХI\/, 28; О Кн. Быт. XI, 15).
Любви к Богу противостоит любовь к себе. Эти две формы любви помогают определить противоречия между градом Божиим и градом земным. Тот, кто поворачивается к Богу спиной, обнимает самого себя, и только тот, кто поворачивается спиной к себе, может обнять Бога (Исп. VII, 18). Себялюбие фальшиво, потому что содержит отрицание нас самих и как созданий творения, и как существ временных. Оба свойства подчеркивают, что мы должны искать доброе и прекрасное вне нас.
Себялюбие высокомерно в том смысле, что оно симулирует самодостаточность. Жить, исходя из себя, жить по плоти уже по своей сути означает фальшивую любовь. Amorsui, или «себялюбие», наслаждается тем, чем следует пользоваться, и пользуется тем, чем следует наслаждаться. Оно показывает, что человек любит мир и временное вместо того, чтобы любить Бога и вечное. Только Бог может и должен любить Самого Себя, ведь Ему не надо искать чего–то хорошего и лучшего.
Все грехи неотделимы друг от друга; поэтому все постыдное возможно для того, кто открыл свое сердце искусителю. В полемических сочинениях средневековья политические обвинения часто бывают надуманными. Зато предпринимается все возможное, чтобы показать связь своего противника с Люцифером. Зло не имеет градаций. Человек принадлежит либо Богу, либо Диаволу. Протянувший Диаволу мизинец уже оказался в компании с Каином. Civitas diaboti — «град Диавола» — появился на земле вместе с Каином. Потому что Каин следовал людским заповедям и жил по законам плоти. Авель же, напротив, жил в согласии с заповедями Бога и духа (О граде Бож. XV, 1). Странствующий пастырь Авель был господином над животными. Живущий на одном месте земледелец Каин был господином над людьми.
Иисус — это новый Адам. Он заложил основы Церкви, которая представляет собой избранников Божиих, возвращающихся к своим истокам и изначальному послушанию. Августин не знал о «градах» в современном значении, он говорит о единстве или «царстве» в библейском смысле, ибо то, что мы мистическим образом называем двумя градами, есть два сообщества людей, говорит он. Без сомнения, это учение оказывает влияние на Августино во понятие церкви. Иерусалим — это центр града Божия и образ мира. Вавилон — центр града Диаволова и образ анархии и хаоса. Но град Божий не есть некий институт, в который можно войти. Это цель земного странствия пилигрима. Объединение избранных с другими избранными совершится только в конце истории. Объединение произойдет только у цели.
***
Августин не всегда одинаково корректно пользуется понятиями. На политическом фронте Эрнст Бернхайм (Ernst Bernheim) навел в этом, так сказать, полезный порядок. В дальнейшем мы будем использовать его книгу «Die Zeitanschauungen. Die Augustinischen Ideen, Antichrist und Friedensfurst, Regnum und Sacerdotium», Tubingen. 1918». Civitas terrena — «земной град» — означает либо сообщество злых людей и падших ангелов, либо всех людей, находящихся внизу, — в противоположность армии спасенных, либо только нечестивых, тоже находящихся внизу. Соответственно, civitas coelestis — «небесный город», или civitas Dei — «град Божий» — означает либо общность между Богом и блаженными в потустороннем мире, либо тень этой общности на земле, либо только благочестивых людей здесь внизу. Существующая Церковь — это «смешанное сообщество», corpus permixtum. Оба града на деле переплетены друг с другом и разъединятся только в Судный День (О граде Бож. I, 35). До пришествия в мир Христа патриархи, пророки, некоторые цари, Платон и сивиллы принадлежали к кругу избранных. Платон и сивиллы очищаются в настоящее время в первом круге ада и, возможно, спасутся в Судный День.
Внешняя приверженность Церкви никого спасти не может. Многие связаны с Церковью святым таинством, но все–таки не получат доли в «вечном наследии святых»: in aeterna sorts sanctorum (О граде Бож. I, 35). Все зависит от благодати и внутреннего человека, или настроя души. Совершенная добродетель — это идеал. Благочестивые добродетели здесь на земле — это только подготовка. Пороки нечестивых на земле служат для устрашения. Но все, и положительное, и отрицательное, ведет только в одном направлении. Пороки нечестивых суть отсутствие истинных добродетелей, и их мир — не настоящий мир. Потому что зло — не самостоятельная сипа, а только недостаток добра, изъян, так же, как темнота — это недостаток света.
Все добродетели и грехи объясняются, соответственно, преданностью Богу или преданностью Диаволу. Грех и добродетель захватывают человека целиком. Потому что добродетели — это не самостоятельные и различные свойства, каковыми они были при политеизме. Грехи и добродетели имеют свои разные источники. Тот, кто, поддавшись искушению, согрешил хотя бы один раз, отпадает от доверительных отношений с Богом. Пока верующий не пройдет через раскаяние, искупление и обращение, он верит во что угодно. Таким образом язычник, еретик и неверный одинаково безнравственны, считает Августин. В монотеизме нет места терпимости к безнравственности. В политеизме, напротив, конкурируют множество божественных желаний и стимулов. А потому всегда можно найти решение, одобряющее присоединение к тому или другому божеству.
Жестокость борьбы Карла Великого или Григория VII за интересы христианства объясняется тем, что они считали своих противников, собственно, не людьми, а демонами. Христианство не имеет понятия «нейтральный человек», который не принадлежит ни Богу, ни Диаволу. Человек, который не принадлежит Богу, принадлежит Диаволу и на деле одержим демонами. В средневековом христианстве понятие «человек» еще ничего не говорило о его достоинстве, достоинство определялось только через связь человека с Богом. Борьба с язычниками, еретиками и отпавшими от веры — это борьба не против людей, а против самого Диавола. Однако у Августина имеется намек на естественно–правовое мышление, он видит разницу между «человеком», который спасается, и «преступником», который понесет наказание.
Гордости сопутствуют разлад и беспокойство, тогда как любовь к Богу дарит покой и мир. Гордость порождает алчность и сребролюбие, которые не позволяют человеку делиться с другими или владеть чем–либо сообща. Поэтому сребролюбие — «корень всех зол»: radix omnium mahrum (1 Тим. 6,10), а гордость — «начало всех грехов»: initium peccati (О 83 разл. вопр. 33). По Августину «мир» (рах) — это состояние, когда все покоряются воле Божией.
«Мир» — понятие, которое превосходит представления о мирном сообществе или об исполненной мира душе. В последней инстанции речь идет о полном восстановлении благодатного порядка. Поэтому «мир», в понимании Августина, охватывает не только людей, но всю органическую и неорганическую природу.
В этом смысле мир есть «высшее добро»: finis bononm. Цель всех форм единства — это мир в вечной жизни или вечная жизнь в мире (О граде Бож. XIX). У Аристотеля «счастье в блаженстве» было первой целью: eudaimonia. У Августина это «благодать» в восстановлений мирового порядка: beata vita. Beatitudo, или «благодать», может исходить только от Бога. В этом вопросе платоники и христиане высказывались одинаково (О граде Бож. X, 1). Поэтому «состояние мира всех вещей» — pax omnium rerum — Августин называет также и «порядком покоя» — tranquillitas ordinis.
***
Тема книги XIX «О граде Божием» — «вечный мир». Ведь все Творение начинается с состояния мира, и все живущее желает вернуться к нему. Война возможна только на короткое время. Существует мир без войны, но нет войны без какого–либо мира (О граде Бож. XIX, 13). Желание сообщества и единства — это желание мира. Мир, продиктованный жаждой власти, не так ценен, как тот, который основан на любви к Богу. Никто не ищет мира ради войны, но все воюют ради мира, говорит Августин (О граде Бож. XIX, 13). Даже безбожные люди желают мира на земле. Однако такой мир все–таки «порок»: vitium.
Благочестивые люди могут пользоваться этим миром, пока он позволяет им легче достичь своей мирной цели. Земной мир нечестивых нужно нарушать только в том случае, если его нельзя использовать, чтобы содействовать благочестивым в достижении цели небесного мира. Поэтому есть «справедливая война»: beUum Justum. Война может быть средством для достижения мира, считает Августин. Справедливая она или нет, зависит от того, к какому миру она стремится и какой мир делает возможным. Благочестивые ведут свою войну ради небесного мира или чтобы достичь земного мира, который будет содействовать достижению конечной цели. Мир Августина (рах готапа), который подготовил угодный Богу человеческий порядок, является примером земного мира, содействующего миру небесному.
Августин дает особое имя земному миру, который содействует небесному: paxustorum или pax justa — «мир справедливых» или «справедливый мир». Подобный мир не дает благодати, но служит утешением в юдоли скорби. Так Августин связывает вместе рах и justitia — «мир» и «справедливость». Мистическое учение Августина о двух градах становится таким образом примером для всего средневекового учения о войне, мире и обществе. Великие фрески Амброджо Лоренцетти в ратуше Сиены (1330–е годы), изображающие добродетели и пороки политиков, а также хорошее и дурное управление городом, задуманы в соответствии с принципами Августина.
Не только мир, но и справедливость имеет много уровней. Первый — это Бог, который и есть «сама справедливость». У Бога господствует совершенная справедливость. Потом следует «истинная справедливость» — justitia vera — которая господствует в граде Божием среди верующих на земле. Эта справедливость отнюдь не означает Цицероново suum cufque — «каждому свое». Нельзя назвать справедливостью то, что подрывает господство Бога. Нет, справедливость — это не что иное, как послушание людей Богу. Справедливость в земном смысле — это вообще не справедливость. Добродетели язычников на самом деле порочны, и их мир вообще не мир. Сообщество, которое не служит Богу, вообще не сообщество. Однако справедливость среди неверующих имеет относительное значение. Ведь это лишь тень тени. Град не обязательно работа Диавола. Он может быть и средством Провидения Божия.
Таким образом, ни «мир», ни «справедливость» не являются для Августина чисто мирскими или политическими понятиями. Говоря о «мире» и «справедливости», он исходит из богословских предпосылок, которые в римской риторической традиции не означали вообще ничего, хотя риторы и пользовались ими.
Только в конце средневековья и начале Нового времени У Марсилия Падуанского (1270–1342), Оккама (1300–1349) и Макиавелли (1469–1527) завершается секуляризация политики. Августин же проводит и секуляризацию римской «Мир» — понятие, которое превосходит представления о мирном сообществе или об исполненной мира душе. В последней инстанции речь идет о полном восстановлении благодатного порядка. Поэтому «мир», в понимании Августина, охватывает не только людей, но всю органическую и неорганическую природу.
В этом смысле мир есть «высшее добро»: finis bonorum. Цель всех форм единства — это мир в вечной жизни или вечная жизнь в мире (О граде Бож. XIX). У Аристотеля «счастье в блаженстве» было первой целью: eudaimonia. У Августина это «благодать» в восстановлении мирового порядка: beata vita. Beatitudo, или «благодать», может исходить только от Бога. В этом вопросе платоники и христиане высказывались одинаково (О граде Бож. X, 1). Поэтому «состояние мира всех вещей» — pax omnium rerum — Августин называет также и «порядком покоя» — tranquillitas ordinis.
***
Тема книги XIX «О граде Божием» — «вечный мир». Ведь все Творение начинается с состояния мира, и все живущее желает вернуться к нему. Война возможна только на короткое время. Существует мир без войны, но нет войны без какого–либо мира (О граде Бож. XIX, 13). Желание сообщества и единства — это желание мира. Мир, продиктованный жаждой власти, не так ценен, как тот, который основан на любви к Богу. Никто не ищет мира ради войны, но все воюют ради мира, говорит Августин (О граде Бож. XIX, 13). Даже безбожные люди желают мира на земле. Однако такой мир все–таки «порок»: vitium.
Благочестивые люди могут пользоваться этим миром, пока он позволяет им легче достичь своей мирной цели. Земной мир нечестивых нужно нарушать только в том случае, если его нельзя использовать, чтобы содействовать благочестивым в достижении цели небесного мира. Поэтому есть «справедливая война»: belium justum. Война может быть средством для достижения мира, считает Августин. Справедливая она или нет, зависит от того, к какому миру она стремится и какой мир делает возможным. Благочестивые ведут свою войну ради небесного мира или чтобы достичь земного мира, который будет содействовать достижению конечной цели. Мир Августина (рах romara), который подготовил угодный Богу человеческий порядок, является примером земного мира, содействующего миру небесному.
Августин дает особое имя земному миру, который содействует небесному: pax justorum или pax justa — «мир справедливых» или «справедливый мир». Подобный мир не дает благодати, но служит утешением в юдоли скорби. Так Августин связывает вместе рах и justitia — «мир» и «справедливость». Мистическое учение Августина о двух градах становится таким образом примером для всего средневекового учения о войне, мире и обществе. Великие фрески Амброджо Лоренцетти в ратуше Сиены (1330–е годы), изображающие добродетели и пороки политиков, а также хорошее и дурное управление городом, задуманы в соответствии с принципами Августина.
Не только мир, но и справедливость имеет много уровней. Первый — это Бог, который и есть «сама справедливость». У Бога господствует совершенная справедливость. Потом следует «истинная справедливость» — justitia vera — которая господствует в граде Божием среди верующих на земле. Эта справедливость отнюдь не означает Цицероново suum cuique — «каждому свое». Нельзя назвать справедливостью то, что подрывает господство Бога. Нет, справедливость — это не что иное, как послушание людей Богу. Справедливость в земном смысле — это вообще не справедливость. Добродетели язычников на самом деле порочны, и их мир вообще не мир. Сообщество, которое не служит Богу, вообще не сообщество. Однако справедливость среди неверующих имеет относительное значение. Ведь это лишь тень тени. Град не обязательно работа Диавола. Он может быть и средством Провидения Божия.
Таким образом, ни «мир», ни «справедливость» не являются для Августина чисто мирскими или политическими понятиями. Говоря о «мире» и «справедливости», он исходит из богословских предпосылок, которые в римской риторической традиции не означали вообще ничего, хотя риторы и пользовались ими.
Только в конце средневековья и начале Нового времени У Марсилия Падуанского (1270–1342), Оккама (1300–1349) и Макиавелли (1469–1527) завершается секуляризация политики. Августин же проводит и секуляризацию римской государственной идеологии, и десекуляризацию фундаментальных политических понятий, то есть то, что раньше было только земным, понимается в небесном освещении. «Мир» и «справедливость» становятся аспектами отношения к Богу и общества, и граждан. Послушание и смирение становятся предпосылками мира и справедливости, тогда как непослушание и высокомерие создают войны и несправедливость. В средневековье рах и justitia стали фундаментальными понятиями христианского политического мышления. Мир и справедливость — это любовь к Богу, милосердие и смирение в рамках сообщества.
***
Вообще, имеются разные виды послушания. Первый — это послушание блаженных на небесах, где всем правит воля Божия. Второй — послушание благочестивых на земле, оно не может быть совершенным. Третий — послушание нечестивых, которое направлено не на Бога, а на людей. Грады нечестивых в известной степени тоже покоятся на послушании. Благочестивые должны содействовать и этой форме послушания. Августин ссылается на Послание к Римлянам (13,1). «Всякая душа да будет покорна высшим властям!» Эта последняя форма послушания ограничивается безбожными и нечестивыми действиями. Это уже: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5, 29).
Августин различает также три формы господства. Dominatb — господство Бога в потусторонней жизни над святыми, живущими в совершенном царстве. Здесь все свободны. Но они и не желают иной свободы, кроме свободы повиновения Господу. Для небесного царства вообще характерно свободное повиновение. Грехопадение, которое привело к тому, что все земные царства строятся скорее на принуждении, чем на служении, не коснулось блаженных. Грехопадение — это наказание за то, что все грады строятся на принуждении (О граде Бож. XIX, 14). Град земной держится на общности интересов (О граде Бож. XIX, 24). На общности интересов держится и разбойничья шайка (О граде Бож. IV, 4). Августин рассказывает историю о пиратах, которые в небольших масштабах творят на море то же самое, что завоеватель мира Александр творил на земле в больших масштабах. Раньше, охваченны в политическим скепсисом, эту историю рассказывали И Цицерон, и Карнеад.
Regnum — царство благочестивых на земле, тех, кто постоянно проявляет любовь и смирение. В лучшем случае земное царство руководствуется теми же принципами, какими «хороший отец руководит своей семьей»: veins paterfamilias.
Imperium — это господство нечестивых, которое не строится на послушании и подчинении руководству Бога. Ими руководит Сатана до тех пор, пока это допускает Бог. Благочестивыми правит представитель Бога, нечестивыми — представитель Диавола. В основе любого правления нечестивых лежит superbia, или «гордость». В таких правлениях мы можем обнаружить libido dom'mandi — «властолюбие», когда оно работает на себя. Libido gloriandi — «честолюбие» — тоже признак тех земных сообществ, которые не подчиняются руководству Бога. Нечестивые алчут чести среди людей вместо того, чтобы добиваться ее в глазах Бега. У нечестивых внешний мир всегда достигается с помощью войны и строится на насилии. Ромул и Рем — это пример архетипической вражды, в которой властолюбие и честолюбие сказали последнее слово.
Tyrannus — греческое слово, которое Августин употребляет для обозначения нечестивого правителя. Он — тень Диавола, и ему присущи все пороки. Но, признается Августин, Бог наделял властью и таких правителей, как Нерон! Однако надо сдерживать себя и свою плоть, а не своих подчиненных. У благочестивых людей властолюбие превращается в этическое требование самоконтроля. В противоположность tyrannus Августин рисует образ imperator felix и rex justus — «император, приносящий счастье» и «справедливый царь».
***
Представление средневековья о христианском императоре и его идеологической легитимности в основе своей восходит к Августину, который рисует образ христианского властителя, наделенного чертами и Константина, и Феодосия (О граде Бож. V, 25–26). Добрый и мудрый властитель пытается следовать вечному закону (Об ист. рел. 35, 58). Христианский император стал фактом задолго до того, как было сформулировано богословское обоснование.
Императоры от Константина до Феодосия были, за малым исключением, правоверными христианами. Но раньше не существовало богословского учения о христианском правителе. Христианский император правит богобоязненно и избегает суетной чести, говорит Августин.
В пятой книге трактата «О граде Божием» он предъявляет ряд требований к христианским императорам. Таким же образом он соединяет понятия о мире и справедливости. Подобно отцу семейства, христианский император руководствуется не только своим желанием власти. Он дает советы и являет заботу о благе своих подданных. Нарисованный Августином образ христианского правителя оказал позднее влияние на образ епископа, идеологию и вообще на представление об обязанностях христианской власти.
Историю Августина можно назвать историей понятий. К сожалению, еще не составлен словарь языка Августина, который по своим качествам мог бы сравниться с большими словарями языка Фомы. Августин способствовал созданию гибкой латыни для церковных целей. Он сделал для христианства то же, что Цицерон сделал для греческой философии, — изложив ее утонченную сложность на удобной в употреблении латыни. В средневековье Григорий Великий был, безусловно, более читаемым писателем, чем Августин, но своим языком и главными богословскими мотивами Григорий обязан Августину. Особенно это касается комментариев Григория к Книге Иова, или Moralia, и так называемых «Диалогов».
Политическое богословие Августина обязано Григорию Великому так же, как философия истории обязана Орозию. Трудно решить, откуда взяты все цитаты и заимствования в этих сочинениях, потому что у Григория все состоит из цитат и заимствований. Как же можно в таком случае утверждать, что мотивы позаимствованы у Августина? Можно ответить, приведя современную параллель: многие ли из тех, кто используют мысли Дарвина, читали его сочинения? Теперь считается, что Августин играл такую же значительную роль в средневековом мышлении, как Дарвин в воззрении на природу во второй половине XIX века. Августиновы идеи свободно витали в воздухе, и люди не всегда знали, откуда они их почерпнули.
Книга Августина о граде Божием, разумеется, не является философией истории в ее современном понимании.
Скорее, это попытка показать, как история отклонилась от божественного замысла, который Августин, по его мнению, хорошо знал. Ведь христиане живут не в вечном космосе, как себе это представляли древние греки. Христиане живут в истории, которая приближается к своему концу, и Творение, грехопадение, инкарнация, погибель и Судный День означают важнейшие вехи на этом пути. Вклад Римской империи в замысел Бога — это отдельная проблема. Августиново царство мира, обращение Константина и падение Рима в 410 году, что означали эти знаки по крупному счету?
Когда придет конец Света? Августин понимает смысл существования истории, но в ней самой смысла не видит. Напротив, она показывает, что движется к собственной гибели. Только в день Страшного Суда всем станет ясна правда о намерении Бога. Без этой последней точки история была бы просто хаосом. Ибо мировая истина кроется не в исторических событиях. Великие битвы происходят в душе человека и вне временных рамок. Жизнь града вращается вокруг жизни тела. Поэтому политическая история касается только поверхности событий. Политика не достигает души.
В одной проповеди 393 года Августин первый раз излагает теорию об эпохах мировой истории (Проп. 259). Мы находимся в последней из шести исторических эпох. После нас наступит Тысячелетнее царство со счастливым миром и терпимостью. Потом наступит вечный мир, который будет подобен райской жизни до грехопадения. В трактете «О граде Божием» Августин развивает теорию о семи эпохах. Первая эпоха охватывает время от. Адама до Ноя. Вторая — от Ноя до Авраама. Третья—от Авраама до царя Давида. Четвертая — от царя Давида до Вавилона. Пятая — от Вавилона до рождения Христа. Шестая — от рождения Христа до конца света. В седьмой день Бог и правоверные отдыхают (О граде Бож. XVI, 24 и XXII, 30). Что же касается Тысячелетнего царства, Августин колеблется, считать ли его самостоятельной эпохой или соединить с шестой.
Августин очень интересовался историческими сочинениями, но себя историком не считал. Он знает, что прошлое дано нам в опосредованной форме — в виде документов и монументов — и что следует отличать факты от вымысла. Но сам он историю не реконструирует. Он находит высшую точку зрения и поднимается над временным, где поколения рождаются и умирают в движении, которое не будет бесконечным. В Творении течение времени образуется через изменения (О граде Бож. XII, 15). Время Творца в вечности — это чистое протяжение, не имеющее никаких изменений.
Свет вечности, падающий на историю, дает ей единство и связь: «Наше благо всегда у Тебя, и, отвращаясь от него, мы развращаемся. Припадем к Тебе, Господи, да не упадем: у Тебя во всей целости благо наше — Ты сам: мы не боимся, что нам некуда вернуться, потому что мы рухнули вниз: в отсутствие наше не рухнул дом наш, вечность Твоя» (Исп. IV, 16). Saeculum, или «этот мир», — тотальность мира во времени и пространстве — все то, что должно быть, пока стоит мир. Но ни дня больше.
В отношениях, где аргументация имеет платонические черты, Августин налагает вечность и преходящность друг на друга как действительности первого и второго порядка. Но он отказывается от неоплатонизма, когда начинает говорить об инкарнации. Его понимание Творения тоже не укладывается в платоническую схему. Смысл христианства в том, что вечность представляется божественной силой и лицом, которое активно вмешивается в ход времени, возникшего с сотворением мира.
Христиане видят более динамичные отношения между вечностью и бренностью, чем видели греческие философы. Само понятие истории изменяет содержание внутри христианских рамок. Августин повторяет чаще, чем нам кажется: «Мир сотворен вместе со временем» (О граде Бож. XI, 6 и Исп. XI, 15). Это означает, что Бог в отношении времени имел тот же замысел, что и в отношении Творения. Во всем присутствуют намерение и цель, которых не знали греческие философы.
Планам Бога и в отношении жизни отдельного человека, и в отношении истории мешает «сила обычаев» (Исп. 1,16; III, 7). Августин часто пользуется словом «обычай» — consuetudo — как синонимом зла или греха. Mos maiorum — «обычаи предков» служили мерилом в дохристианской римской религии. Обычай охватывает поверья, предрассудки, пустые обряды и дурные привычки. Августин всегда борется с силой обычаев. Тут он непримирим и выступает не типично для Рима.
Пользуясь образами двух градов, Августин конструирует две формы континуума—добрую и злую. Обе стремятся к одной и той же справедливости. Но критика этих двух традиций сильно отличается друг от друга. Насколько тесно они переплелись друг с другом, показывает третья линия, которая служит Августину точкой опоры в его анализе и толкованиях в трактате «О граде Божием». Град Божий — не политический континуум. Вопреки имперскому христианству, Августин никогда не идентифицирует христианскую империю с группой избранных. После того, как Израиль повернулся к Богу спиной и Иерусалим был разрушен, политика и богословие навсегда перестали быть тождественными величинами. В лучшем случае политика была инструментом, которым мог пользоваться Бог. Смысл выражения, что Израиль был рассеян среди других народов, Августин толкует как аллегорию и пользуется им как аллегорией, которая означает, что Царство Божие имеет повсюду своих невидимых представителей.
Темные стороны истории тоже имеют континуум. Рим стал новым Вавил оном. Связь со старыми римскими добродетелями была нарушена. Христианство не могло просто так присоединиться к Катону и Сципиону. «Когда справедливость исчезает, чем становится царство, как не шайкой разбойников?» — вопрошает Августин. Боги не сохранили Рим, но Рим сохранил своих богов. Власть всегда исходит от Бога и находится под его Провидением. Август, Нерон, Константин и Юлиан были императорами, потому что этого хотел Бог. Бог помог также и Римской империи объять в конце концов «весь мир» и дал ей единый язык. Рах rоmапа — «римский мир», был лучшим из всех миров, какие можно было получить в условиях бренности и греха.
Потом в мир пришел Христос. И все движение по кругу прервалось (О граде Бож. XII, 12–13). История продемонстрировала нечто радикально новое. В историю вторглось то, что не было историей. Мир не закрылся, а открылся со всех сторон и стал прозрачным благодаря присутствию вечности во внутренней жизни людей. Христос мог умереть только один раз (О граде Бож. XII, 14). Богословие, как считал Августин, не привязано к вечному повторению одного и того же, как думали Аристотель и греческие мыс· лители. Разрыв инкарнации с движением по кругу означает косвенный отказ от учения о странствиях души, которого придерживались платоники. Благая весть, что история больше не повторится, внушает радость.
***
Августин более сдержанно, чем Евсевий или Орозий, апеллирует к обращению императора Константина. Он не верит безоговорочно в некое христианское царство. Он рад, что есть христианские императоры и что они поддерживают Церковь, но он не поддается искушению поощрять государственное богословие. Государство как таковое никогда не может быть христианским. Государственная администрация привязана к преходящему и сиюминутному.
Во время переходного периода Августин действительно пытается увязать исторические эпохи с неоплатоническим восхождением к Богу, но он быстро отказывается от таких искусственных аналогий. Прибегая к метафоре, можно сказать, что Римская империя обратилась в христианскую веру, ибо Феодосий твердо решил уничтожить языческий культ. Бог явно использует Римскую империю в качестве оружия и против евреев, которые отказались от Христа, и против язычников, которые не хотели оставлять свои храмы. Закрытие языческих храмов во времена Августина — это только продолжение разрушения Иерусалимского храма императором Титом в 70 году.
После падения Рима было важно перестать отождествлять государство с христианством. Церковь должна была и хотела жить дальше, независимо от того, что случилось с политической администрацией. Трактат «О граде Божием» приспособлен к новой ситуации, возникшей, когда римское государство показало себя более слабым игроком, чем предполагали Иероним и Орозий. Размышления о государстве и Церкви были подняты на такой уровень, на котором конкретные величины стали всего лишь проявлениями незримых сил и группировок.
Трактат «О граде Божием» превращает нечеткое соотношение сил между разными институтами в метафизическую борьбу между двумя невидимыми группами граждан, различие между которыми определяется направлением воли граждан. Еще более непонятным это различие становится, когда критерий принадлежности выводится из учения о предопределении. Принадлежащие «граду Божию» избраны для спасения. (О граде Бож. XII, 23). Принадлежащие же «граду земному» никогда не спасутся от погибели. Кто на какой стороне находится и сколько их, не знает никто, кроме Бога. Только в день Страшного Суда все узнают ответ. Бог мог бы спасти всех, но он этого не хочет (О прир. и Благ 7,8). Почему Он не хочет спасти всех? Это Его дело, говорит Августин.
***
Современный смысл слова «город» не совпадает со значением слова civitas. Поэтому рассказ о двух «городах» легко может запутать читателя. Civitas означает и гражданское единство, и культовое единство. Значение этого слова скорее ближе к тому, что мы называем «сообществом», чем к тому, что мы называем «городом». Civitas Dei — это «сообщество святых» и как метафизическая, и как эсхатологическая величина (О граде Бож. XVII; XX, 9). Civitas terrena — «земной город» — это общество тех, кто почитает фальшивых богов, и в данном случае Августин имеет в виду не только языческих богов, но также власть и славу.
Выражением Civitas Dei обозначается истинная церковь, даже если она невидима. Истинная церковь принадлежит тем, кто действительно живет по слову Божию и под Его благодатью. Смысл истории — спасти сонм избранных от гибели. Разумеется, эти два града приобрели многие черты и Римской империи, и Церкви. Это нужно было для того, чтобы получить возможность критиковать действующие и конкретные институты за их слабости. Civitas terrena — это предупреждение всем политикам, наделенным властью. Civitas Dei — это недостижимый идеал для Церкви. Политическая администрация, которая никак не содействует Церкви, становится не только civitas terrena, но и civitas diaboli — «диавольским градом».
Политические институты должны, по мере возможности, поддерживать совершенную справедливость, близкую к справедливости града Божия. В перспективе вечности град земной не имеет собственной задачи, каковая есть у града Божия. Поэтому град Божий содействует задачам и Римской империи, и Церкви. Каин убил Авеля, а Ромул убил Рема. Таким образом, история земных градов начинается с греха «властолюбия» — libido dominandi. Именно первородный грех лежит в основе градов и делает необходимыми их меры принуждения. Поэтому в них нет истины. Истину эти существующие грады должны искать в ином месте, так же как грешники должны искать истину вне себя.
Позже политическое мышление Августина распространялось с помощью, в том числе, Псевдо–Киприановского сочинения De duodedm abusivis saeculi — одного из самых читаемых политических сочинений средневековья. Трактат «О граде Божием» был любимой книгой Карла Великого. Первый христианский император, бывший не только rex Francorum («королем франков»), но и imperator Romanus («римским императором»), превратил каролингский ренессанс в ренессанс Августина. Идеал «справедливого короля» соответствует идеалу властителя в «Королевском зерцале» древней Скандинавии.