К последнему периоду жизни Августина относится небольшое сочинение «Энхиридион к Лаврентию», известное также под названием «О вере, надежде и любви», написанное после 420 года. Это совсем небольшая книга, в ней дается сжатое изложение веры. Августин начинает с того, что вспоминает Символ Веры, Отче наш и христианские добродетели: веру, надежду и любовь. Именно они лежат в основе Символа Веры и главной молитвы. Он характеризует добродетели, показывая их во взаимоотношении друг с другом. Смысл в том, чтобы показать, что ни вера, ни надежда, ни любовь в христианском понимании не могут встречаться изолированно от двух других добродетелей. Любовь — самая всеобъемлющая из всех и в бблыией степени полагается на благодать как на дар Святого Духа. В широко известной книге — «Эрос и Агапе. Христианское представление о любви во все времена» (Nygren A. «Eros och Agape. Den kristna kSrlekstanken genom tiderna» (1930–1936) — шведский теолог Андерс Нюгрен пишет, что понятие любви у греков и первых христиан тождественно понятию любви Августина. Из «стремления» философов к совершенному (eros) и евангельского «милосердия» к достойным сочувствия (адаре) — возникает caritas, которая включает и то, и другое и, тем не менее, является чем–то совершенно новым. Caritas — это любовь, которая любит то, что достойно любви. Главным образом, это слово обозначает любовь к людям, а не любовь к вещам. Потому что людей любят ради их самих, вещи же потому, что они могут быть полезны для чего–то другого. Кроме того, caritas это любовь, которая не может оставаться бездеятельной. Она должна находиться в действии (Толков, на Пс. 13, 6). Слово caritas употребляется, когда говорится и о любви Бога к людям, и о любви души к Богу. Христианское представление Августина о любви сохранится навсегда.
Даже в самых ранних неоплатонических рассуждениях Августин уделяет внимание любви как движущей силе философии. Он говорит: «Кто узнал Истину, узнал и этот Свет, а кто узнал Его, узнал вечность. Любовь знает Его» (Исп. VII, 10). Когда он уже в 390–е годы серьезно знакомится с христианством, он опять прежде всего обращает внимание на любовь. У Августина всегда в центре всего стоит любовь к Богу.
Разумеется, он признает также и благодатное милосердие Божие к людям. Но Христос пришел в мир, чтобы научить нас любить Бога. Учение Августина о благодати и «просвещении» — illuminatio, которые могут снизойти на ищущую душу, сохраняет и удерживает мотивы адаре. «Любить и знать Его составляет блаженную жизнь, о которой все кричат, что ищут ее» (Об учит. 14). Однако вне учения о познании eros и его направления переживут обращение Августина от неоплатонизма к христианству. Любовь к ближнему Августин понимает лишь как косвенную и опосредованную любовь к Богу.
Благодаря своей многогранности любовь хорошая исходная точка и для философа, и для богослова. Еще в диалоге Платона «Пир» показана неразрывная связь между всеми формами eros, начиная от самой грубой эротики до самых тонких рассуждений о вечном. Однако Августин делит любовь на два вида. Так, любовь к Богу является источником всяческого добра, а плотская страсть — корень всяческого зла. В Ветхом Завете Бог требует любви через закон. В Новом Завете Он являет Свою любовь, принеся в жертву Своего Сына. Таким образом, любовь становится главной связующей темой всего Писания, как его понимает Августин.
Вера и надежда — это орудия любви. Все строится на любви, словно она шест, на котором держится тяжелая парусина палатки. Августин не порывает с неоплатонизмом, даже став христианином. Мысли Платона и Плотина он вплетает в свое понимание христианства. В известной степени он стирает грани между платоновским учением о бессмертии и христианской верой в воскресение, понимая последнюю как конкретизацию и углубление первой. Так Августин обращает свой платонизм в христианство.
***
Исторические последствия этого обращения были огромны. Большинство христианских мыслителей будет потом рассматривать Платона как предтечу христианских истин. Общее посвящение в христианскую божественную тайну, которой Моника и Августин приобщились в Остии, по своей структуре не слишком отличается от речей Диотимы в Платоновском «Пире». И там, и тут души выходят из мира, покидая плотское и чувственное, и, ступенька за ступенькой, поднимаются домой в вечность.
Милосердная любовь Бога проявляется прежде всего в учении Августина о предопределении и благодати. Люди — недостойные предметы Божией благодати. Мы любим Бога, когда нам чего–нибудь не достает. Бог любит нас, потому что Его затопляет благожелательность. Водная метафора — «затопляющая» благожелательность — почерпнута из образов неоплатоников. И для христиан, и для платоников Бог — это «источник жизни» — fons vitae. (Исп. Ill, 8). Ибо и неоплатонизму не чуждо такое понятие, как «изобилие» Божие. Самое чудесное в милосердии Божием заключается в том, что оно не является частью предсказуемого устройства мировой жизни. Оно не часть постоянного товарообмена, как старая религия культов,, но нечто, происходящее спонтанно, неожиданно и в высшей степени добровольно со стороны Бога. Инкарнация — самый яркий пример Божией любви, проявившейся спонтанно, дабы спасти людей.
Августин один из первых отвел Марии главную роль в событии инкарнации (О Троице, III, 5; О Кн. Быт. незаконч. I. 4; Проп. 186,1). Иисус и Мария станут парой, приносящей спасению чистую прибыль, так же как Адам и Ева были парой, которая принесла погибельное несчастье. В обоих случаях Диавол должен был быть побежден представителями обоих попов (О борен. христ. 22, 24). Одна пара с этим не справилась, вторая — справилась общими силами. Августин часто возвращается к Марии, между прочим, еще и потому, что она дает ему повод сформулировать замечательный парадокс: «Она была девственницей, когда забеременела; она была девственницей, когда родила: она — вечная девственница» (Проп. 186,1).
Августин любит прибегать к контрастам, которые он всегда поворачивает по–своему. «Сюда спустилась сама Жизнь наша и унесла смерть нашу и поразила ее избытком жизни своей» (Исп. IV, 12). «Как сладостно стало мне вдруг лишиться сладостных пустяков: раньше я боялся уступить их, теперь радовался отпустить» (Исп. IX, 1). Ни манихейство, ни скептицизм или неоплатонизм не давали повода для риторических выступлений такого типа, к каким Августин всегда прибегает в толковании парадоксов христианской веры.
Учение Августина о предопределен ии как будто совпадает с его неоплатоническим понятием Бога. Бог неизменен. Ведь Он принадлежит не времени, а вечности; поэтому Он не может иеменить Свое решете или принимать непосредственное участие в людских делах. В трудах Августина неизменность Бога представляет собой угрозу Его характеру как личности. Ведь именно личность реагирует и влияет на ход событий. Но Бог Августина никогда не меняет характера в безначальной и бесконечной истории вечности. Тех, кого Бог выбрал для спасения, Он выбрал из вечности.
Проблема не в том, почему Бог выбрал одного и не выбрал другого, а втом, почему некоторые из призванных Богом не откликнулись на Его призыв, говорит Августин. В его мыслях божественное избрание не означает ограничения свободы человека. Во всех своих трудах он четко и настойчиво подчеркивает свободу человека и, тем самым, его основополагающую моральную ответственность за свои поступки и за свою жизнь. Однако у зрелого Августина блаженство лежит уже за пределами наших действий. Наша конечная судьба зависит только от решения Бога.
В сочинениях молодого Августина Бог тоже неизменен. Но там человек может достичь блаженства с помощью философских упражнений. Новое в миропонимании Августина–епископа заключается в том, что только Богу он позволяет судить усилия каждого человека. Епископ не может никому позволить вторгаться на Небеса. Такие намерения продиктованы гордыней, говорит он теперь. Бог требует от нас не «гордости» (superbia), а «смирения» (humilitas). Любовь к Богу больше не является элитарным преимуществом, которым можно пользоваться; она — дар, милость, которыми оделяет Сам Бог. Свободой, в глубоком смысле этого слова, обладает только тот, кто открыт благодати и повинуется Божиим заповедям. Человек должен покориться Богу, в противном случае он попадает во власть Диавола. Епископу чужда выжидательная нейтральность. Он не рассчитывает на разум или дух, которые могут сами найти дорогу, чтобы предстать перед лицом Бога.
Тот же круг мыслей мы находим и в учении о первородном грехе. Человек не имеет ни двигателя, ни преимуществ в борьбе за блаженство. Напротив, многие начинают со значительным минусом; Адам и Ева были изгнаны из рая за непослушание. Таким образом все люди виноваты изначально. Грех Адама и Евы передается по наследству из поколения в поколение. Предопределение Божие не распространяется на этих осужденных. Им остается только благодарить самих себя и своих прародителей. Предопределение распространяется только на тех, кто избран для спасения. Бог выбрал некоторых из осужденных на погибель. Кого и сколько, не знает никто.
До Августина в традиции христианского учения не существовало никакого разработанного учения о первородном грехе, если не считать слов апостола Павла в Послании к Римлянам, гл. 5 и 8. Раньше отцы Церкви представляли себе грехопадение как ограничение свободы человека поступать гравильно, а не как главный и всеобъемлющий дефект. Большинство полагало, что новорожденные младенцы безгрешны. Но в учении Августина о первородном грехе все люди являются совиновниками непослушания Адама. «Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день» (Исп. 1,7). Мы пожинаем последствия падения Адама. Все люди лично причастны к его непослушанию. Ибо Бог создал только одну душу, которая через размножение распространи· лась на весь род, говорит Августин в трактате «О свободном решении» (395).
В мире среди людей столько страданий, что никто не может быть невинным. От фактических страданий детей Августин переходит к их метафизической вине. Моральный мировой порядок не допустил бы страдания безвинных. Поэтому дети тоже живут в режиме первородного греха. Человеческая природа повреждена и обречена. Благодаря своему учению о первородном грехе Августин отчасти избегает проблемы теодицеи, то есть вопроса о том, почему в мире столько зла. За все в ответе непослушание Адама. Таким образом Бог освобождается от возможных обвинений.
В связи с разрывом с Пелагием весь комплекс идей снова оживает и формулируется заново. Однако мысли о тяжелых условиях, в которых находится свобода, пришли к Августину еще в 391 году, когда он обнаружил пагубную силу привычки. Особенно в рассуждениях о половой жизни consuetudo, то есть «привычка», играет главную роль как противница свободы. Но ни учение о благодати, ни учение о первородном грехе не могут поколебать веру Августина в принципиальную свободу выбора человека.
***
Для понимания Августином божественного милосердия характерна аgаре — ибо она объясняет, каким образом eros добивается своей цели. Бог должен Сам пойти нам навстречу, потому что собственными силами мы не одолеем восхождения к Его лицу. Eros, который попытается достичить этого без поддержки, станет жертвой гордыни. Ибо eros недостаточен. Необходима рука помощи, именно это Бог и предложил, послав нам Своего Сына.
Инкарнация — знак смирения Божия. Она показывает, что Бог любит нас (Об обуч. оглаш. 4, 7–8). Гордость самодостаточна. Только смирение открываться для чего–то другого, как должно открываться тому, кто хочет увидеть на мгновение лицо Бога. Своим появлением в образе человека и смертью на кресте Бог подал нам весть, что смирение есть путь. В письме Волузиану (Письма, 137) Августин со всех сторон рассматривает инкарнацию. Тот, кто берет за пример Христа, преодолеет свою естественную гордость.
Всякая любовь вожделеет. Любовь — это «своего рода усилие», motus quidam (О 83 разл. вопр. 35, 1). Главное, на какой предмет оно направлено. Изречение «Люби и делай, что хочешь!» — Dilige, et quod vis fac (Рассужд. на Поел. Иоан. 7, 8) может быть неправильно истолковано. Смысл же его в том, что все должно делаться из любви к Богу — молчать, говорить, порицать и прощать. Все, имеющее свои корни в любви, хорошо, говорит Августин в десяти проповедях о любви, которые комментируют Первое Послание Иоанна — In epistulam Johannis ad Parthos (407). Плотское вожделение тоже алчет блаженства. Вопрос лишь в том, где это блаженство фактически можно обрести. Ведь все жаждут счастья: убийцы, воры, распутники и лжецы. Главная мысль Августина: большинство ищет не там, где нужно. Именно потому, что все жаждут счастья, нет никого, кто не любил бы того или другого (Проп. 96,1).
Благая воля — это добрая любовь, а воля превратная — это любовь дурная (О граде Бож. XIV, 7). У добрых людей добрые страсти, у плохих — плохие (О граде Бож. XIV, 8–9). Все страсти, добродетели и пороки имеют свое начало в разных формах любви. Августин согласен с платониками, что любовь как страсть — самое элементарное из всех жизненных проявлений. Но причину страсти он толкует несколько иначе, чем ее толковали Платон и Плотин.
Всякое Творение является проявлением или доказательством мысли и воли Творца. Всякое Творение получает свою жизнь от чего–то другого, нежели то, к чему оно стремится вернуться. Бог — единственный источник Своей собственной жизни. Поэтому у Него нет ни в чем недостатка и, следовательно, Он ничего не вожделеет. Но всякое Творение живет вне своего блага. Поэтому ему суждено вожделеть, то есть, любить то, чего, по его представлению, ему недостает. Философский eros — горд, ибо создает видимость, что может достичь своего блага собственными силами. Но вожделение объясняется отсутствием того или другого. Это отсутствие определяет способность вожделения находить то, что ему нужно. Человек несчастен не только потому, что ему не хватает счастья, а потому, что ему недостает способности самому найти свое счастье.
Различие между Творцом и Творением соответствует различию между вечным и преходящим. Земная жизнь имеет протяжение в прошлом, настоящем и будущем. Бог, напротив, живет в вечном настоящем (nunс stans). Августин берет на себя труд объяснить время как иллюзию, и преходящую жизнь, как теневое существование. Прошлого уже не существует. Настоящее — это точка без протяжения, которая исчезает в бездне. Будущего еще не существует. Воистину все преходяще! Неудивительно, что Творение, живущее во времени, жаждет истины и действительности как неопровержимого проявления своей жизни.
Истина и действительность существуют только в вечности, Преходящее всегда отказывает нам в предмете нашего вожделения. Мгновение, а таким образом и вечность, недоступны. В преходящем мгновении — это только мимолетная точка: praesens autem nullum habet spatium (Исп. XI, 15), «длительности в нем нет». Tempora numquam stantes (Исп. XI, 11): «время, никогда не останавливающееся», — это медиум нашей жизни здесь на земле. Поэтому мы всегда обречены искать счастье вне нас самих. Все то же самое относится и к вожделению, направленному на другие существа или бренные предметы. Плотское вожделение всегда обманет нас в том, чего мы жаждем найти. Только любовь, направленная на Творца и Его вечность, никогда не обманет.
***
В этой перспективе находится место и злу. Ведь Бог сотворил все из ничего. Он извлек вещи и живые существа из темноты и пустоты. В той степени, в какой Творение обращено к своим истокам и к центру, оно добро. В той же степени, в какой Творение отвращено от своих истоков и центра, оно — зло. Добро лежит в возвращении в руки Творца. Зло возвращается в темноту и в пустое ничто. В таком понимании зло — «это недостаток добра» (privatio boni), — а именно, — возвращение в то ничто, из которого Творец извлек Творение.
Тот, кто любит Бога, становится богоподобным. Тот, кто направляет свою любовь в другую сторону, становится ничем. Тот, кто направляет любовь на что–то иное, кроме Творца, становится жертвой роковой ошибки. Ибо он ищет добра и счастья, истины и действительности там, где их нет. Андерс Нюгрен говорит, что христианская заповедь любви в миропонимании Августина толкуется как окончательный ответ на вопрос античных философов о высшем добре. Греческий эвдемонизм находит свое место в понимании Августином христианской действительности. Однако, следует добавить, что христианское понятие beatitudo — «блаженство» — совсем не то, что греческое понятие eudaimonia — «счастье в удаче».
Несмотря на свои рассуждения о Троице, Августин часто выступает как платоник, мыслящий дуалистическими категорями: caritas или cupiditas, соответственно: спасение или погибель, град Божий или град земной, смирение или гордость, вечное или преходящее, покой или тревога, неизменное или изменяющееся. Августин часто накладывает эти две категории друг на друга и использует одно, чтобы истолковать другое. Пара понятий Ш и uti, или «наслаждаться» и «пользоваться», являются именно такими двумя категориями. Мы должны научиться наслаждаться тем, чем следует наслаждаться, и пользоваться тем, чем следует пользоваться, говорит он. Зло объясняется плохим использованием того, что создано хорошим (О прир. Блага, 36).
Наслаждаться Богом — это радость, которой нельзя пользоваться (О нравах катол. Церкви, 1,3). Frui означает направлять свою волю на предмет любви. Такой предмет сам по себе является целью. Uti означает использование чего–то в качестве рычага по отношению к чему–то другому. Такой предмет — только средство. В конце концов, наслаждаться следует только Богом, а все другое — это средство, чтобы радоваться, что пребываешь с Богом. Однако на практике можно использовать все для наслаждения тем, что находится на ступень ближе к Богу. В относительной перспективе можно использовать тело, но душа должна наслаждаться высшим. Однако в отношении к Богу душа тоже только инструмент. Человек должен любить тело ради души и душу — ради Бога.
Тем не менее, нельзя наслаждаться миром, не используя Бога. «Упорядоченная любовь» (dilectio ord'mata)—это то, что подчиняется распределению по чинам между Творцом и Творением (О христ. учен. 1,27). Добродетель состоит не в чем ином, как в поддержании порядка в любви (О граде Бож. XV, 22). Упорядоченная любовь не любит того, чего любить не следует, но любит то, что любить следует, или любит сильно то, что следует любить сильно, или не любит две вещи одинаково, если одну из них следует любить больше, а другую меньше, или не любит одну из них меньше, а другую больше, когда их следует любить одинаково. Ни одного грешника не следует любить или не любить за грехи, но всех людей надо любить именно за то, что они люди, и любят их ради Бога. Только Бога должно любить ради Него Самого. Все должны любить Бога больше, нежели самих себя, и всех людей должно любить одинаково сильно (О христ. учен. I, 59–61).
«Хаотическая любовь» (dilectto inordinate) нарушает порядок по рангу между Творцом и Творением (О христ. учен. I, 59). Нет ничего плохого в любви к вещам или людям в мире. Плохо, когда их любят любовью, которой они не заслуживают. Все относительно доброе заслуживает любви, но оно заслуживает относительной любви, которая зависит от величины добра.
Сиюминутную любовь нельзя назвать ни счастливой, ни блаженной. В современном мире счастье часто связывают с движением или действием. Получается, что одинаково важно искать и познавать, спрашивать и получать ответ, жаждать и соединяться. Августин думает иначе. Вера, надежда и страстная любовь — это средства для окончательного соединения с предметом любви. Человек становится счастливым не от страстного желания, а от того, чем он обладает. Любовь, страстно жаждущая, ниже любви обладающей. Тут между нами и Августином лежит романтизм, и, безусловно, из–за этого нам трудно говорить о «наслаждении» Богом.
Собственно романтическая любовь — это боль и безумства, через которые человек должен пройти до соединения. Августин не романтик в своем понимании любви к Богу. Он говорит, что надо увидеть Бога и насладиться Богом так, чтобы страсть, наконец, могла утихнуть. Только тогда мы сможем оставить за собой страсть. Только в союзе высший смысл любви. По пути к этому познанию Бога растет от ступени к ступени и любовь к Нему. В конце пути, когда страсть уже утихает, познание и любовь становятся полными.
***
Пелагий отвергал учение Августина о первородном грехе. Он полагал, что неоднократные прощения Бога поддерживают свободную волю. Пелагий считал грех отдельным греховным поступком, определенным отклонением. Августин, напротив, считал, что грех — это направление воли, извращенное присутствием в природе человека некоей постоянной примеси, а вовсе не тем, что возникает всякий раз, когда человек «грешит». Пелагий видел грех в использовании свободной воли, Августин же находил его уже в том, чем и как ограничивается свобода воли. Соответственно, благодать по Августину — не столько череда прощений, сколько постоянное предложение поддержки и воле, и познанию.
То, что Пелагий придавал такое значение свободной воле и свободе воли, Августин объяснял высокомерием философов — высокомерием тех, кто хочет своими силами обрести Бога. Божия благодать прощает не только поступки человека, но и преображает его сердце так, что оно находит свое первоначальное тяготение к Творцу. Ибо когда хватка первородного греха слабеет, любовь к Господу становится в сердце «силой тяготения» (pondus).
Если Творение испытывает страсть, это случается потому, что страсть оказалась рядом, а Творец — далеко. Приняв человеческий образ и пойдя в мир, Бог вступил в борьбу со всеми близкими искушениями. Он перестал быть далеким и воспользовался Христом, чтобы привлечь нас к Себе. Он перекинул мост от далекого к близкому, став человеком, как мы, но все–таки оставшись Сыном Божиим. Это показывает, что Бог дал нам Свою благодать, опередив наши грехи. Но ни первородный грех, ни благодать не снимают с человека ответственности, налагаемой на него свободой воли. Так в связи с первородным грехом и благодатью Августин утверждает, что все решает любовь к Богу, как бы ее ни смущал грех и как бы ни помогала благодать.
Объяснение любви к ближнему, какое дает Августин, выглядит искусственным. Только тот, кто любит Бога, любит себя по–настоящему. Только тот, кто любит себя по–настоящему, может любить ближнего. Таким образом, любовь к ближнему зависит от любви к Богу. Если ты любишь в Боге человека, то скорее ты любишь Бога, чем этого человека, говорит он (О христ. учен. I, 26–29). Кроме того, любовь к ближнему может быть ступенью на лестнице любви к Богу. Любить ближнего — это значит стремиться отдать ему частицу обретенного тобой обожествленного блага. Ибо в природе блага заложено то, что оно принадлежит всем людям. Бог любит нас, чтобы использовать нас, и мы любим ближнего, чтобы использовать его. Что касается ближнего, мы должны любить его тело ради души и его душу ради Бога.
Ни любовь Божия к людям, ни наша любовь к ближнему сами по себе не являются целью. Когда мы получаем, наконец, предмет своих желаний, это только встреча индивидуума с Богом лицом к лицу (facie ad fadem). Андерс Нюгрен прав, говоря, что у этой задачи вряд ли есть ответ. Привязанность к платоническому учению об эросе и — в не меньшей степени — к философскому образу Бога как нерушимой самодостаточности, доставляет Августину богословские трудности, решить которые невозможно. Но, как ни странно, эта двусмысленность способствовала его позднейшей популярности.
У Августина удивительно много личин, все они разные и зависят от того, кто на него ссылается. Это было бы невозможно, если бы богословская система Августина была более убедительна именно как система. Последующие толкователи выхватывали некий набор мотивов, с помощью которых и реконструировали мировоззрение Августина. Каждый находит что–то, чем он может воспользоваться. И Лютер, и Эразм — оба взывают к Августину, разойдясь друг с другом по вопросу свободной воли.