Я читал, обдумывал, изучал, преподавал и рассматривал в своих трудах послания Павла в течение сорока лет, однако есть один ключевой аспект его богословия, который до недавнего времени я никак не мог постичь. Мне крайне трудно было понять, как именно Павел воспринимал Христа. Некоторые аспекты христологического учения Павла прояснились для меня десятилетия назад – в особенности его учение о том, что только смерть и воскресение Иисуса, а не точное следование заповедям иудейского закона, оправдывают человека перед Богом. Но что Павел думал о Христе?

Одной из причин моего замешательства стало то, что сам Павел крайне неоднозначен в своих высказываниях. Он не излагает собственные взгляды на Христа подробно и систематически. Другая причина заключалась в том, что в некоторых пассажах Павел, по-видимому, поддерживает точку зрения на Христа, которая, как я считал до недавнего времени, не могла возникнуть в период написания Павлом его посланий – самых ранних из всех дошедших до нас христианских писаний. Каким образом Павел мог разделять более «высокую» христологию, чем та, которая представлена в более поздних евангелиях от Матфея, Марка и Луки? Разве христология не развивалась от «низкой» к «высокой» с течением времени? И если это так, разве не должны синоптические евангелия содержать более «высокие» взгляды, чем у Павла в его посланиях? Но это не так! Они «ниже». И в течение довольно долго времени я не мог сообразить, почему.

Теперь я понимаю. Вопрос здесь не в том, чьи взгляды «выше» или «ниже». Синоптики просто придерживаются других взглядов на Христа, чем Павел. Они разделяют различные христологии вознесения, а Павел – сторонник христологии воплощения, не в малой степени потому, что Павел понимал Христа как ангела, ставшего человеком.

Христос как ангел у Павла

Многое люди, без сомнения, переживают порой то же самое, что и я: перечитывают одно и то же снова и снова, но смысл не запечатлевается в их сознании. Я читал Послание Павла к Галатам сотни раз как на английском, так и на греческом языке. Однако очевидное следствие того, что он пишет в Гал 4:14, говоря откровенно, просто не доходило до меня несколько месяцев до известного момента. В этом стихе Павел называет Христа ангелом. Причина, по которой я никогда прежде не обращал на это внимание, заключается в том, что само по себе утверждение несколько туманно, и я всегда понимал его иначе. Но благодаря работам других исследователей я теперь вижу свою ошибку.

В контексте этого стиха Павел напоминает галатам, как они впервые приняли его, когда он заболел, находясь среди них, и помогли ему восстановить здоровье. Павел пишет: «И искусительное для вас в плоти моей вы не оттолкнули с презрением и отвращением, но как ангела Божия приняли меня, как Христа Иисуса».

Я всегда понимал этот стих так, что галаты приняли Павла в его немощном состоянии, как они приняли бы ангельского вестника или даже самого Христа. Однако в действительности грамматика греческого текста предполагает совсем иное. Как было указано у Чарльза Гисхена, а ныне подтверждено в книге о Христе как ангеле, написанной специалистом по Новому Завету Сьюзен Гарретт, этот стих не говорит, что галаты приняли Павла как ангела или как Христа, но что они приняли его как ангела, такого, как Христос.3 Отсюда следует очевидный вывод, что Христос – ангел.

Основание для такого прочтения текста лежит в греческой грамматике. Когда Павел использует конструкцию «но как… как», он не противопоставляет друг другу две вещи, но указывает, что эти две вещи представляют собой одно и то же. Мы знаем это потому, что Павел использует такую грамматическую конструкцию в нескольких других местах своих посланий, и в этих случаях ее значение совершенно недвусмысленно. Например, в 1 Кор 3:1 Павел говорит: «И я, братья, не мог говорить с вами, как с духовными, но как с плотяными, как с младенцами во Христе». Здесь конструкция «но как… как» в конце фразы указывает на две черты, характеризующие получателей послания Павла: они «плотяные» люди и «младенцы во Христе». Эти утверждения не противопоставлены друг другу, а напротив, служат для взаимного уточнения. То же самое можно сказать и о замечаниях Павла в 2 Кор 2:17, которые имеют ту же грамматическую особенность.

Но это означает, что в Гал 4:14 Павел не противопоставляет Христа ангелу, но приравнивает его к нему. Гарретт заходит дальше, утверждая, что Павел «отождествляет [Иисуса Христа] с архангелом Божьим».4

Если это так, то практически все, что говорит Павел о Христе в своих посланиях, обретает идеальный смысл. Как Ангел Господень, Христос – предвечное существо, наделенное божественностью; он может быть назван Богом; и он же есть проявление Бога на земле в человеческой форме. Павел говорит все это о Христе, и особенно ярко в Флп 2:6-11, пассаже, который исследователи часто называют Гимном из Послания к Филиппийцам или Гимном Христу из Послания к Филиппийцам, поскольку, согласно широко распространенному убеждению, он включает древний гимн или поэму, прославляющую Христа и его воплощение.

Мой друг Чарльз Косгроув, который посвятил всю свою жизнь изучению Павла и, кроме того – один из ведущих в мире экспертов по раннехристианской музыке, убедил меня, что этот пассаж не мог быть настоящим гимном, который пели, поскольку на греческом языке он не имеет четкой ритмической и метрической структуры – и, следовательно, не укладывается должным образом в музыкальное произведение. Так что он вполне может быть поэмой или даже прозаическим фрагментом в высоком стиле. Но очевидно то, что перед нами благоговейное размышление о Христе, пришедшем в мир (с небес) ради спасения других и в результате прославленном Богом. И, похоже, Павел цитирует здесь пассаж, с которым филиппийцы были уже знакомы. Иными словами, это еще одна до-Павлова традиция.

Поэма о Христе в Фяп 2

Я начну обсуждение поэмы о Христе, как я ее называю, процитировав ее полностью и разделив на поэтические строки (деление в греческом тексте несколько отличается от перевода, но основная идея одна и та же).5 Павел предпосылает поэму призывом к филиппийцам иметь «между собой те же мысли, что и во Христе Иисусе» (2:5). И затем следует поэма:

Трудно отдать должное этой богословски насыщенной поэме всего на нескольких страницах; специалисты посвятили ей целые исследования.6 Но некоторые замечания особенно подходят для моих целей.

Поэма из Послания к Филиппийцам как до-Павлова традиция

Первое, что надо подчеркнуть – это то, что пассаж действительно кажется поэтическим. Исследователи располагали отдельные строки различным образом. Разумеется, в греческом языке поэзия не выделялась абзацами и вообще никак не указывалась – греческие рукописи Послания к Филиппийцам просто содержат этот пассаж, как любой другой, строка за строкой, слово за словом. Но эти строки не только сохраняют, но даже обретают лучший смысл, если их расположить как в поэтическом произведении. Та структура, которую я здесь привел – общепринятая среди исследователей при анализе данного пассажа: поэма делится на две части, каждая часть состоит из трех строф, а в каждой строфе по три строки. Первая половина начинается с определения темы поэмы, «Который» (ссылка на Христа Иисуса), а вторая – со слова потому. В самых общих чертах первая половина говорит об «уничижении» Христа, то есть о том, как он сошел с небес, чтобы стать человеком, и умер в послушании Богу; а вторая – о его «превознесении», то есть о том, что Бог поднял его до еще более высокого положения и статуса, чем он имел раньше, в качестве награды за его смирение.

Как я уже говорил, исследователи уже давно считали этот пассаж до-Павловой традицией, которую Павел включил скуда, в свое Послание к Филиппийцам. Это не то, что Павел сочинил прямо на месте, работая над письмом. Есть несколько причин так думать. Во-первых, пассаж, по-видимому, представляет собой самодостаточную единицу, по своей композиции скорее поэтическую, чем прозаическую. Более того, целый ряд слов – включая ключевые – появляются только здесь, в этом пассаже, и нигде больше в посланиях Павла. Это относится к слову образ (использованном дважды: в образе Божьем и образ раба) и к выражению счёл хищением. Отсутствие столь важных слов в писаниях Павла свидетельствует о том, что он цитирует пассаж, написанный раньше кем-то другим.

Подтверждение этой точки зрения исходит из связанного с нею факта, что некоторые из ключевых положений данного пассажа в посланиях Павла не встречаются больше нигде. Опять же это относится к некоторым из центральных представлений: что Иисус был в образе Божьем прежде, чем стать человеком; что перед ним была открыта возможность равенства с Богом прежде, чем прийти на землю, и что он «уничижил себя», приняв образ человека. Эта последняя идея обычно интерпретируется так, что Христос отказался от всех высоких прерогатив, которые принадлежали ему как существу божественному, чтобы сделаться человеком.

Еще один, последний, довод в пользу того, что Павел цитирует здесь традицию, существовавшую и находившуюся в обращении еще до него, объяснить немного сложнее. Дело в том, что эта часть поэмы не слишком хорошо вписывается в общий контекст

Послания к Филиппийцам. В данном месте послания Павел говорит обращенным в христианство филиппийцам, что они должны вести себя не эгоистично, обращаясь с другими людьми лучше, чем с собой. В предыдущем стихе он просил их преследовать не только собственную выгоду, но – в еще большей степени – выгоду других. Затем он цитирует этот пассаж, чтобы показать: именно так поступал Христос, отказавшись от того, что принадлежало ему по праву («образа Божия»), чтобы служить другим (приняв «образ раба»), и будучи послушным Богу вплоть до смерти за других.

Проблема здесь в том, что вторая половина поэмы о Христе (стихи 9-11) вовсе не передает тот же самый урок, а будучи воспринятой всерьез, как может показаться, даже противоречит ему. Ибо, согласно этим трем последним строфам, Бог щедро вознаградил Иисуса за его временное самоуничижение в человеческом образе и вознес его даже выше, чем он был изначально (именно на это указывает греческое слово, переведенное как «превознес», а также последующие строки), сделав его Господом всего, перед которым преклонятся и которого будут исповедать все живые существа.

Мысль о конечном вознесении Иисуса не соответствует цели, с которой Павел цитирует поэму, ибо, если кто-то проявляет послушание в расчете что-то получить в итоге, то это просто означает, что он или она действует ради собственной выгоды. Тогда как вся суть пассажа в том, что люди не должны преследовать собственную выгоду, но поступать бескорыстно, ради выгоды других.

Поскольку вторая половина поэмы не слишком хорошо «работает» в данном контексте, можно быть почти уверенным, что речь действительно идет о поэме, существовавшей еще до Павла и знакомой ему, а возможно, также и филиппийцам. Павел цитирует поэму целиком, поскольку она была известна его читателям и передавала основную идею, которую он хотел до них донести – а именно, что они должны подражать примеру Христа, отдавшего себя ради других, – пусть даже вторая половина поэмы могла быть истолкована, как подрывающая эту мысль.

Вот лишь некоторые из причин, по которым исследователи считают, что Павел, скорее всего, не сочинил эту поэму сам, работая над Посланием к Филиппийцам. Это до-Павлова традиция. Вы, наверное, уже заметили, что одна строка в поэме длиннее, чем остальные: «Он смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной». На греческом языке она еще длиннее. Исследователи часто делают предположение, что Павел добавил слова «и смерти крестной», поскольку для него именно распятие Иисуса имело основополагающее значение.

В Первом послании к Коринфянам Павел напоминает своим читателям, что когда он впервые пришел к ним – пытаясь обратить их от служения языческим идолам к вере в Бога Израиля и его Мессию, Иисуса – его весть была исключительно о кресте Иисуса: «Ибо я рассудил ничего не знать у вас, кроме Иисуса Христа, и Иисуса Христа распятого» (1 Кор 2:2). В Послании к Галатам он подчеркивает, что именно смерть через распятие была значима для спасения. Одно дело, если бы Иисус был забит камнями до смерти или, например, удушен. Но, поскольку он был именно распят, он мог взять на себя «проклятие» за грех, которого заслуживали другие – потому что, как указано в писаниях, всякий, «висящий на древе», проклят Богом. Это ссылка на закон Моисеев, Втор 21:23, который заявляет: «Проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]». В своем первоначальном контексте этот стих означал, что любой, кто был казнен и затем повешен гнить на дереве, явно находился под Божьим проклятием. Для Павла, поскольку Иисус умер, будучи пригвожденным к «дереву» – то есть распятым на деревянном кресте, – он понес на себе проклятие Бога. А поскольку он не заслуживал этого проклятия, то он, должно быть, принял его на себя за других. Поэтому для Павла имело такое важное значение то, что Иисус не просто умер, но умер, будучи распятым.

Строки из поэмы о Христе в Флп 2 «работают» немного лучше без слов «и смерти крестной», указывая на то, что Павел добавил эти слова к поэме, чтобы сблизить ее еще теснее со своей собственной богословской трактовкой смерти Иисуса. Если это так, то это еще одно указание, что Павел не был изначальным автором поэмы, но унаследовал ее из традиции и процитировал здесь потому, что она отвечала его целям.

Цитируя поэму, Павел явно свидетельствует о том, что соглашается с ее учением о Христе. Но в чем конкретно состоит это учение? Ниже я высказываю предположение, что эта поэма представляет собой понимание Христа, основанное на христологии воплощения – что он был предвечным божественным существом, ангелом Божьим, который из смирения и послушания спустился на землю и которого Бог в итоге вознаградил, вознеся на еще более высокий уровень божественного достоинства. Но прежде чем пуститься в рассуждения по поводу такого толкования, я должен отметить, что некоторые исследователи вовсе не рассматривали эту поэму как выражение какого-либо богословия воплощения.

Поэма о Христе и Адам

Некоторые специалисты с трудом представляли себе, что поэма, существовавшая еще до Послания Павла к Филиппийцам – и, следовательно, поэма, чье составление должно датироваться 40-ми годами н. э., – могла уже прославлять воплощение Христа. Эта дата казалась им слишком ранней для такой «высокой» христологии. Как способ хотя бы отчасти разрешить эту проблему, было предложено другое, альтернативное, объяснение. Согласно этому альтернативному объяснению, начало поэмы вовсе не представляет Христа как предвечное божественное существо. Оно представляет его вполне человеком, или точнее, своего рода «вторым Адамом», в некотором смысле слова вторым явлением праотца всего человечества.7

В соответствии с этим толкованием, когда поэма указывает, что Христос был «в образе Божием», она вовсе не предполагает его предсуществование на небесах. Вместо этого он уподоблен Адаму, сотворенному «по образу Божию». Согласно этому пониманию, выражения «в образе» и «по образу» синонимичны. Когда

Бог творит Адама и Еву, он сотворил их «по образу Своему» (Быт 1:27). Но несмотря на то что Адам и Ева были созданы по образу Божьему, они, очевидно, не были равны Богу – они были его творениями. И Бог дал им одну-единственную заповедь о том, что им делать не следовало: они не должны были есть плод «от дерева познания добра и зла». Если они отведают этот плод (который, кстати, не назван яблоком), то непременно умрут (Быт 2:16–17).

И что же случилось затем? Змей – который в книге Бытие не назван сатаной, напротив, это самая настоящая змея (первоначально, судя по всему, ходившая на двух ногах) – ввел Еву в искушение, сказав ей, что, съев запретный плод, они не умрут, но станут «как боги, знающие добро и зло» (Быт 3:5). Итак, Ева отведала плод и дала съесть своему мужу Адаму, после чего «открылись глаза у них обоих», и они узнали, что наги. Отныне они не были невинными, но могли выносить – и выносили – моральные суждения. И в конечном счете они умерли, как и их дети, и все потомки (за исключением двух: Еноха и Илии).

В своих посланиях Павел иногда говорит о Христе как о «втором Адаме». В отличие от первого, падшего Адама, Христос был «совершенным человеком», который сумел обратить ход человеческой истории, вызванный к жизни первым Адамом. Первый Адам принес грех в мир, а Христос снял проклятие греха; точно так же, как Адам принес смерть всем своим потомкам, Христос принес жизнь всем верующим в него. Как пишет сам Павел в Послании к Римлянам, глава 5: «Следовательно, как чрез один грех – во всех людях к осуждению, так и чрез одно дело праведное – во всех людях к оправданию жизни. Ибо как чрез непослушание одного человека грешными стали многие, так и чрез послушание Одного праведными станут многие» (стихи 18–19).

Павел, таким образом, рассматривал Христа как своего рода второго Адама, который устранил грех, осуждение и смерть, принесенные первым Адамом. Можно ли приложить это толкование к поэме о Христе в Послании к Филиппийцам? Некоторые исследователи считали, что да. На их взгляд, как я уже указывал, подобно тому, как Адам был создан «по образу Божиему», так и Христос был «в образе Божием». Но реакцией Адама на такое состояние был грех, а реакцией Христа – смирение и послушание. Адам согрешил потому, что хотел стать «как боги». Христос, в свою очередь, «не счёл для Себя хищением быть равным Богу». Итак, подобно тому, как Адам своим непослушанием принес в мир смерть, так и Христос своим послушанием принес в мир возможность жизни. Это доказывается прежде всего тем обстоятельством, что Бог «превознес» Иисуса и сделал его Господом всего.

То есть в соответствии с этой интерпретацией Христос не представлен в поэме из Послания к Филиппийцам как предвечное божественное существо. Он человек, подобно всем прочим людям. Он несет в себе образ Адама, как Адам несет в себе образ Бога. Но он своим послушанием устраняет грех Адама и лишь тогда оказывается вознесенным до божественного уровня.

Я довольно долго находил это толкование интригующим и в течение многих лет желал, чтобы оно оказалось верным. Это могло бы разрешить мою проблему с пониманием христологии Павла. Но боюсь, что оно никогда не казалось мне убедительным – даже когда я сам этого хотел – по трем причинам. Во-первых, если бы Павел (или автор поэмы) действительно желал донести до своего читателя связь между Иисусом и Адамом, он бы, безусловно, сделал это более открыто. Даже если бы он предпочитал не называть Адама по имени или сравнивать Христа со вторым Адамом, он бы постарался вставить более явную словесную аллюзию на историю Адама (и Евы). В особенности, вместо того, чтобы говорить, что Христос был в «в образе Божием», он мог бы сказать, что Христос был создан «по образу Божиему». Именно такое выражение использовано в книге Бытие, и для автора было бы легко вставить его сюда в поэму, если бы он хотел навести своего читателя на мысль о книге Бытие.

Во-вторых, в истории Адама и Евы из книги Бытие именно Ева, а не Адам хочет стать «как боги». Адам отведал от плода только тогда, когда Ева дала его ему, и нам не говорится, почему он это сделал. Но это означает, что в своем стремлении не держаться за равенство с Богом Христос должен быть противопоставлен не Адаму, но Еве. Нигде в своих посланиях Павел не проводит связь между Христом и Евой.

Третья, и самая важная, причина состоит в том, что из других пассажей у Павла создается впечатление, что он действительно понимает Христа как предвечное божественное существо. Один пример взят из довольно странного пассажа в 1 Кор, где Павел говорит о том, как сыны Израилевы, после своего исхода из Египта под предводительством Моисея, вкушали пищу и пили питье во время своих многолетних странствий в пустыне (как о том рассказывается в Еврейской Библии, в книгах Исход и Числа). Согласно Павлу, израильтяне не испытывали недостатка в питье потому, что скала, в которую ударил жезлом Моисей, чтобы чудом извести из нее воду (Числ 20:11), повсюду следовала за ними, сопровождая их в пустыне и снабжая водой, куда бы они ни пошли. И затем Павел говорит: «А скала – это был Христос» (1 Кор 10:4). Точно так же, как Христос дает жизнь сегодня тем, кто верует в него, он давал жизнь израильтянам в пустыне. Конечно, это было бы невозможно, если только он уже не существовал в то время. Таким образом, для Павла Христос – предвечное божественное существо, которое время от времени являет себя на земле.

Или возьмем другой пассаж, в котором Павел действительно говорит о Христе как о втором Адаме. В 1 Кор Павел сравнивает происхождение Христа с происхождением Адама: «Первый человек – от земли из праха; второй Человек – с неба» (15:47). Здесь имеет значение именно разница между Адамом и Христом. Адам начал свое существование в этом мире; Христос же существовал еще до того, как пришел в этот мир. Он – с неба.

Итак, интерпретация поэмы из Послания к Филиппийцам, которая видит в ней указание на Христа как на «совершенного Адама», не работает потому, что, с одной стороны, некоторые черты данного пассажа не укладываются в эту интерпретацию, а с другой стороны, в ней просто нет необходимости. Она никак не решает проблему христологии воплощения – поскольку в других пассажах Павел ясно указывает на Иисуса как на предвечное божественное существо, пришедшее в этот мир. И тому же учит сама поэма.

Поэма о Христе и христояогия воплощения

Многое можно сказать об этом поразительном пассаже. Среди исследователей он считается одним из самых спорных, самых обсуждаемых и наиболее часто комментируемых пассажей во всем Новом Завете. Если большинство специалистов правы в своем суждении, что он содержит христологию воплощения, то основная точка зрения на Христа, представленная в нем, ясна: Христос – предвечное божественное существо, пришедшее в «подобии человеческом» и смирившее себя до смерти, за что он был вознесен до еще более высокого статуса, чем он имел раньше, и сделан Господом всего. Этот взгляд на Христа обретает смысл, если мы думаем о нем как о существовавшем еще до своего рождения в качестве ангела, который покинул свою обитель на небесах и спустился на землю, чтобы умереть за других во исполнение воли Бога.

Я хочу подчеркнуть, что Христос, судя по всему, представлен здесь в своем предвечном состоянии как божественное существо, как ангел – но не как Бог Всемогущий. Он не одно и то же с Отцом, поскольку Отец превозносит его. И он – вне всякого сомнения – отнюдь не был «равным» Богу прежде, чем сделался человеком.

Есть несколько причин полагать, что в своем предвечном состоянии он еще не считался равным Богу. Первая из них заимствована из первой части поэмы, где говорится, что Христос «не счёл для Себя хищением быть равным Богу». Интерпретаторы долгое время спорили о точном смысле этих слов. Значат ли они, что он уже обладал равенством с Богом, но не держался за это равенство, а предпочел вместо этого стать человеком? Или же они означают, что он еще не обладал равенством с Богом и предпочел не стремиться к такому равенству, но вместо этого стал человеком? Разница очень велика.

Часть проблемы состоит в том, что ключевое греческое слово здесь – глагол, переведенный как счел хищением, – достаточно редко и теоретически может использоваться в обоих значениях. Однако в действительности это слово (и связанные с ними греческие слова) почти всегда применяются для обозначения того, чем человек в данный момент не обладает, но хочет похитить – как вор, хватающий чужой кошелек. Немецкий исследователь Самюэль Волленвайдер показал, что данное слово широко использовалось в этом смысле целым рядом еврейских авторов – более того, использовалось применительно к земным правителям, которые из высокомерия стремятся сделать себя более великими и могущественными (божественными), чем они в действительности являются.8 По-видимому, то же самое оно означает и здесь, в поэме из Послания к Филиппийцам.

Вторая причина полагать, что Иисус здесь еще не равен Богу, – это то, что только такая интерпретация придает смысл второй части поэмы, в которой Бог «возносит» Иисуса еще «выше», чем он был раньше (именно таково вероятное значение слова из поэмы, переведенного здесь как «превознес»). Если бы Христос уже был равным Богу, то для него было бы невозможно получить в награду за послушание еще более высокий статус, чем до того. Что может быть выше, чем равенство с Богом? Более того, только будучи «превознесенным», Христос получает «Имя, которое выше всякого имени» и становится объектом поклонения для всех живых существ. Христос, вероятно, был одним из низших божественных существ прежде, чем он смирил себя, став человеком и умерев. Следовательно, когда в поэме говорится, что Иисус был «в образе Божием», это не значит, что он равен Богу Отцу. Это значит, что он был «подобен Богу» или божествен – как архангел, как Ангел Господень, описанный в пассажах Еврейской Библии.

Сегодня многим людям может показаться странным, что Христос мог быть божественным существом, но не полностью равным Богу. Однако важно помнить то, что мы выявили в главе 1. Наше представление о том, что между сферой божественного и сферой человеческого лежит непреодолимая пропасть и что божественное царство имеет только один уровень или слой, отнюдь не разделялось в Древнем мире греками, римлянами и иудеями – а равно и христианами. Вспомните надпись, в которой Цезарь Август был объявлен «божественным», при этом если он окажет своим подданным еще больше благодеяний за время своего царствования, они сочтут возможным «еще больше обожествить его». Как можно «еще больше» обожествить кого-то? В Древнем мире это было возможно – поскольку сфера божественного представляла собой континуум. То же относится и к иудейским и христианским кругам. Для автора поэмы из Послания к Филиппийцам Христос изначально был божественным, но при вознесении он был сделан «еще более божественным». По сути, он стал равным Богу.

С этим положением соглашается большинство интерпретаторов благодаря формулировке последних двух строф поэмы, стихов 10 и 11. Здесь сказано, что Бог «превознес» Иисуса так, что «во имя Иисуса / преклонилось всякое колено / небесных и земных и преисподних, / и всякий язык исповедал, / что Иисус Христос – Господь, / во славу Бога Отца». Невнимательный читатель может этого не заметить, но эти строки содержат аллюзию на пассаж из Еврейской Библии – и к тому же поразительный пассаж. Согласно еврейскому оригиналу, встречающемуся у Исайи (45:22–23), только перед одним Яхве, Богом Израиля, «преклонится всякое колено» и им одним «будет клясться всякий язык»:

Пророк Исайя выражается здесь совершенно недвусмысленно. Есть только один Бог, и никакого другого. Этот Бог – Яхве9. И он поклялся, что перед ним преклонится всякое колено, и им будет клясться всякий язык. Однако в поэме из Послания к Филиппийцам всякое колено преклонится и всякий язык будет исповедать не Бога Отца – кроме которого, по словам Исайи, «нет иного», – но превознесенного Иисуса. Иисус, таким образом, удостоен того же статуса, почестей и славы, что и сам Бог Всемогущий.

Эта интерпретация поэмы о Христе из Послания к Филиппийцам показывает, что уже на заре христианского движения последователи Иисуса начали выступать с весьма смелыми утверждениями относительно его личности. Он был вознесен до равенства с Богом, несмотря на то что сам Бог сказал, что, кроме него, «нет иного». Каким-то образом христиане представляли себе, что «иной» действительно существовал, и этот «иной» был равен Богу. Но вовсе не потому, что он был Богом «по природе» – используя позднейший философский/богословский термин, вошедший в употребление в дискуссиях о божественности Христа. Он был Богом потому, что Бог сделал его таковым. Но как мог Христос быть Богом, если Бог есть Бог, и он только один? Как мы увидим, это стало ключевым вопросом более поздних христологических споров. Все, что мы можем сказать на данной стадии – это то, что ранних христиан не настолько беспокоила эта дилемма или парадокс, чтобы писать о ней, поэтому мы не знаем в точности, как именно они ее решали.

Еще одно последнее соображение относительно поэмы из Послания к Филиппийцам, очевидно, уже пришло вам в голову. Я называл христологию, которую она содержит, христологией «воплощения», поскольку Иисус представлен в ней, как предвечное божественное существо, ставшее человеком. Но в этой поэме столь же очевидно присутствует и элемент христологии «возвышения», поскольку при воскресении Иисуса Бог вознес его до еще более высокого статуса, чем он имел раньше. Следовательно, в определенном смысле слова поэма представляет собой пример переходной христологии, сочетающей в себе как идею воплощения, так и идею возвышения. Поздние авторы сделают еще больший шаг в сторону от христологии возвышения, вплоть до того, что Христос станет изображаться как равный Богу еще до своего появления в этом мире – по сути, как равный Богу извечно. Но точка зрения автора поэмы из Послания к Филиппийцам иная. В этом прекрасном пассаже, который цитировал и в который, судя по всему, верил Павел, Христос действительно был предвечным божеством. Но он был ангелом или ангелоподобным существом, лишь вследствие своего послушания до смерти удостоенным равенства с Богом.

Другие пассажи у Павла

Христология воплощения, лежащая в основе Послания к Филиппийцам, может быть прослежена и в других пассажах из посланий Павла. Я уже говорил, что Павел понимал Христа как «скалу», снабжавшую израильтян необходимой для жизни водой в пустыне (1 Кор 15:45), и указывал, что, по мнению Павла, Христос, в отличие от первого Адама, пришел «с неба» (1 Кор 15:47). Когда Павел говорит о том, что Бог «послал» своего сына, он, похоже, выражается отнюдь не метафорически (как, например, в Ин 1:6 говорится, что Иоанн Креститель был «посланным от Бога»); напротив, Бог на самом деле послал Христа с небес на землю. Как пишет Павел в Послании к Римлянам: «Ибо по невозможности Закона, бессильного по вине плоти, Бог, послав Сына Своего в подобии плоти греха… осудил грех во плоти» (8:3). Интересно, что Павел использует здесь слово подобие — точно так же, как в поэме из Послания к Филиппийцам говорится, что Христос пришел «в подобии человеческом». Греческое слово в обоих местах одно и то же. Означает ли это, что Павел избегал высказываться в том духе, что Христос на самом деле стал человеком, но говорил лишь, что он пришел «в подобии» человека? Трудно сказать.

Как бы то ни было, очевидно, что для Павла Христос не появился ниоткуда, как это, похоже, произошло с ангелами в Еврейской Библии. Один из стихов у Павла, который всегда озадачивал меня – это Гал 4:4, где он пишет: «Но когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего, родившегося от женщины, родившегося под Законом». Меня всегда занимало, зачем Павлу понадобилось указывать, что Христос был рожден от женщины. Разве имелась еще какая-либо возможность? Но это утверждение обретает смысл, если Павел верит, что Христос был предвечным ангельским существом. В этом случае важно подчеркнуть, что Иисус был рожден, как человек, а не просто явился, как Ангел Господень явился Агари, Аврааму и Моисею. Ныне, в последние дни, он действительно родился в подобии человеческой плоти, как любой другой ребенок.

Павел говорит еще более возвышенные слова о Христе. В главе 2 мы видели, что авторы некоторых иудейских текстов понимали Премудрость Божью как ипостась Бога – то есть как аспект или характерную черту Бога, существующую независимо от Него. Премудрость была посредницей, через которую Бог сотворил все вещи (как в Притч 8), а поскольку речь идет именно о Премудрости Божьей, то она была одновременно Богом и своего рода образом Бога. Как выразился автор Книги премудрости Соломона, Премудрость есть «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя… Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (7:25–26). Более того, как мы уже видели, Премудрость могла отождествляться с Ангелом Господним.

Иисус для Павла был Ангелом Господним. Кроме того, он был Премудростью Божьей до своего прихода в этот мир. Таким образом, Павел может говорить о славе «Христа, Который есть образ Бога» (2 Кор 4:4). Что еще более поразительно, Христос может быть описан как посредник при творении мира:

Этот стих вполне может заключать в себе еще один до-Павлов символ веры, поскольку, как можно видеть, он аккуратно поделен на две части, каждая из которых состоит из двух строк. Первая часть представляет собой исповедание Бога Отца, а вторая – исповедание Иисуса Христа. Именно «чрез» Христа появились все вещи и существуют сами верующие в него. Это очень похоже на то, что нехристианские еврейские тексты говорят в некоторых местах о Премудрости Божьей. А саму Премудрость Божью, как мы уже видели, иногда могли понимать как Бога.

То же относится и к Иисусу у Павла. Один из наиболее оспариваемых стихов во всех Павловых посланиях – Рим 9:5. Специалисты расходятся во мнении, как его следует переводить. Очевидно то, что Павел говорит здесь о преимуществах, данных израильтянам, указывает на то, что «их – отцы» (то есть патриархи еврейского народа), и «от них Христос по плоти, Он – над всеми Бог, благословенный вовеки, аминь». Здесь Христос – «над всеми Бог». Это очень возвышенная точка зрения.

Однако некоторые переводчики предпочитают не рассматривать этот пассаж как указание на то, что Иисус – Бог, и с этой целью предлагают другие переводы, в которых сначала говорится о Христе, а затем воздается благодарение Богу. Они переводят этот стих примерно так: «Один из них [израильтян] Христос. Он – над всеми. Благословен вовеки Бог! Аминь» (перевод Русского библейского центра, 2007). Вопросы перевода довольно сложны, и разные специалисты придерживаются различных мнений. Дело представляется крайне важным. Если первая версия верна, то это единственное место во всех посланиях Павла, где он прямо называет Иисуса Богом.

Однако верна ли она? В течение многих лет моей точкой зрения было то, что верна вторая версия и что в этом пассаже Иисус не назван Богом. Однако это заключение основывалось главным образом на том, что, насколько мне известно, Павел нигде больше не называл Иисуса Богом и, следовательно, вряд ил стал бы делать это здесь. Но, разумеется, это рассуждение не выходит за пределы логического круга, и теперь я склонен думать, что первая версия перевода больше соответствует греческому тексту, как энергично доказывали ранее другие исследователи.10 Следует подчеркнуть, что, хотя Павел, как мы видели, действительно говорит о Христе как о Боге, это вовсе не означает, что Христос и есть Бог Отец Всемогущий. Павел безусловно считал Иисуса Богом в определенном смысле слова – но не отождествлял его с Отцом. Он был ангельским, божественным существом прежде, чем спуститься в этот мир; он был Ангелом Господним; он был в итоге превознесен до положения, равного Богу, и удостоен всех почестей и знаков поклонения, подобающих Богу. Поэтому теперь мне не составляет труда признать, что Павел действительно мог прямо называть Иисуса Богом, как он, судя по всему, делает в Рим 9:5.

Если в христианской традиции даже такой ранний автор, как Павел, мог рассматривать Христа как воплощенное божественное существо, не удивительно, что тот же самый взгляд проявляется и в более поздних преданиях. И нигде он не выражается с большей ясностью и силой, чем в Евангелии от Иоанна.

Я учился в магистратуре, когда впервые осознал, насколько Евангелие от Иоанна отличается от других евангелий. До того, будучи студентом колледжа, я читал евангелия так, словно все они говорили в основном об одном и том же. Разумеется, в разных местах встречались разные акценты, но в общем и целом, как я полагал, они разделяли одну и ту же точку зрения практически по всем вопросам.

Работая над своей магистерской программой, я решил провести своего рода мысленный эксперимент, читая только евангелия от Матфея, Марка и Луки (исключив Иоанна). Так я поступал в течение трех лет. И по истечении этих трех лет эксперимента я засел за чтение Евангелия от Иоанна. На греческом языке, в один прием. Это стало настоящим откровением. Успев привыкнуть к лексике, стилю, темам, рассказам и взглядам синоптических евангелий, я просто не мог поверить, до какой степени Евангелие от Иоанна отличалось от них – во всех отношениях. В случае с Иоанном мы имеем дело не просто с другим автором, но с совершенно другим миром. В этом евангелии содержатся не просто аллюзии на божественную силу и власть Иисуса. Оно включает в себя смелые утверждения, прямо уравнивающие Иисуса с Богом и говорящие о том, что он был предвечным божественным существом, пришедшим в этот мир. Это не взгляд

Павла на Иисуса как на своего рода ангела, который впоследствии был превознесен до еще более высокого уровня божественности. Для Иоанна Иисус был равен Богу и еще до своего воплощения разделял его имя и славу. Используя старую терминологию (которую я тогда предпочитал), это была исключительно высокая христология.

Уже на начальном этапе моей исследовательской карьеры у меня имелись причины сомневаться в том, что эта христология была самой ранней из известных среди последователей Иисуса. С одной стороны, это не была христология ранних евангелий – что само по себе значит очень много. Если бы Иисус действительно был равным Богу с «начала», прежде, чем спуститься на землю, и знал об этом, то, бесспорно, синоптические евангелия, так или иначе, сочли бы нужным об этом упомянуть. Разве это не самое важное, что можно о нем сказать? Но нет, ни у Матфея, ни у Марка, ни у Луки он не говорит о себе подобным образом – и то же относится и к их источникам (Q, М и L).

В то же время я был немало озадачен, когда понял, что все точки зрения в Евангелии от Иоанна разделяются как самим Иисусом, так и автором Евангелия от Иоанна. Позвольте мне объяснить. Кем бы ни был автор этого евангелия (мы будем называть его Иоанном, хотя нам не известно, как его в действительности звали), судя по всему, этот человек был христианином, жившим на шестьдесят лет или около того позже Иисуса, в другой части мира, в другой культурной среде, говорившим на другом языке – греческом, а не на арамейском – и обладавшим совершенно другим уровнем образования. Тем не менее у Иоанна есть пассажи, в которых слова рассказчика звучат очень сходно со словами самого Иисуса, вплоть до того, что местами невозможно определить, от чьего имени ведется речь.11 Иисус изъясняется в них в тех же самых выражениях, что и рассказчик, а рассказчик – в тех же самых выражениях, что и Иисус. Но как такое возможно, если Иисус принадлежал другому времени и месту, другой культуре, говорил на другом языке и не имел тех преимуществ, которые дает то, что мы сегодня назвали бы высшим образованием? И тут в одно захватывающее мгновение мне стал ясен ответ. В четвертом евангелии мы слышим не два голоса – голос Иисуса и голос рассказчика – а лишь один. Автор говорит от своего имени и от имени Иисуса. Это не слова самого Иисуса, а слова Иоанна, вложенные в уста Иисуса.

Возвышенные учения об Иисусе в Евангелии от Иоанна

Одна из самых поразительных черт Евангелия от Иоанна – содержащиеся в нем возвышенные утверждения относительно личности Иисуса. Здесь Иисус, бесспорно, является Богом и, по сути, равен Богу Отцу – до своего пришествия в этот мир, находясь в нем и после того, как он этот мир покинул. Рассмотрим следующие пассажи, которые из всех евангелий встречаются только у Иоанна:

• В начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Бог… И Слово стало плотью и обитало среди нас, и мы увидели славу Его, славу как Единородного от Отца, полного благодати и истины (1:1, 14; позже это Слово, ставшее плотью, названо «Иисусом Христом», стих 17).

• Но Он [Иисус] ответил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю. И потому тем более искали Иудеи убить Его, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу (5:17–18).

• [Сказал им Иисус]: истинно, истинно говорю вам: прежде чем Авраам был, Я есмь (8:58).

• [Иисус сказал: ] Я и Отец – одно (10:30).

• Говорит Ему Филипп: Господи, покажи нам Отца, и этого нам довольно. Говорит ему Иисус: столько времени Я с вами, и ты не познал Меня, Филипп? Кто Меня увидел, увидел Отца (14:8–9).

• [Иисус молился Богу: ] Я Тебя прославил на земле, совершив дело, которое Ты дал Мне сотворить. И теперь, прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого, славою, которую Я имел, когда мира еще не было, у Тебя (17:4–5).

• [Иисус молился: ] Отче! То, что Ты даровал Мне, – хочу, чтобы, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты даровал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (17:24).

• Ответил Фома и сказал Ему: Господь мой и Бог мой! (20:28).

Хочу сразу прояснить: Иисус в этом евангелии не Бог Отец. Он проводит всю главу 17 в молитве своему

Отцу, и понятно, что он не разговаривает сам с собой. Но ему дана слава, равная славе Бога Отца, и он имел ее еще до своего прихода в этот мир. Когда же он покидает этот мир, то возвращается к славе, которая принадлежала ему изначально. Разумеется, Иисус здесь тоже «вознесен»: несколько раз он ссылается на предстоящее ему распятие как на «вознесение» (игра слов – «быть поднятым на крест» и быть «вознесенным от земли» на небо). Но это не вознесение до более высокого статуса, чем он имел раньше, как у Павла. Для Иоанна он еще до своего воплощения, как предвечное существо, был «Бог» и «с Богом». И нигде эта точка зрения не выражена ярче, чем в первых восемнадцати стихах, часто называемых Прологом Евангелия от Иоанна.

Пролог Евангелия от Иоанна

В предшествующей дискуссии я никоим образом не намеревался дать полную и исчерпывающую оценку каждому из христологических пассажей, встречающихся в Новом Завете. Для этой цели потребовалась бы действительно очень объемная книга, поэтому моя цель была иной – а именно дать объяснение двум доминирующим вариантам христологии в раннехристианском движении: более ранней христологии «снизу», которую я называю христологией вознесения и которая очевидным образом преобладала среди самых первых последователей Иисуса, уверовавших в то, что он был воскрешен из мертвых и вознесен на небо; и более поздней христологии «сверху», которую я называю христологией воплощения. Мы не знаем, как скоро христиане начали думать об Иисусе не просто как о человеке, ставшем ангелом или ангелоподобным существом, но как ангелом – или другим божеством – существовавшим до своего появления на земле. Но, судя по всему, в христианской традиции это произошло на удивление рано. Такая точка зрения берет свое начало не от Евангелия от Иоанна, как я когда-то полагал (наряду со многими другими исследователями). Она уже имела место задолго до написания посланий Павла, как о том свидетельствуют поэма о Христе из Послания Павла к Филиппийцам, существовавшая еще до него, а также другие ссылки, порой, к сожалению, довольно неясные, разбросанные по разным его сочинениям. Я не думаю, что мы можем утверждать с уверенностей), что эта христология воплощения восходит ко времени, более раннему, чем начало 50-х годов н. э., но в таком предположении нет ничего невозможного. Не исключено даже, что она возникла еще раньше. Как только первые христиане стали думать об Иисусе как об ангеле – а это могло случиться очень рано, возможно, в самые первые годы их движения – открылся путь для идеи, что он всегда был ангелом, а следовательно, предвечным божественным существом. И таким образом зародилась христология воплощения.

Как мы увидим, в итоге христология воплощения получила значительное развитие и оттеснила на задний план христологию возвышения, поскольку та была сочтена недостаточной и, как следствие, «еретической». Уже в некоторых из более поздних текстов, включенных в Новый Завет, содержатся возвышенные утверждения о божественности Иисуса в христологических пассажах, которые, по-видимому, были написаны для опровержения противоположных – и более ранних – взглядов. Это относится, например, к приписанному Павлу пассажу из Послания к Колоссянам.

Послание к Колоссянам

Я говорю, что этот пассаж был приписан Павлу, поскольку исследователи уже давно имели причины полагать, что эта книга была написана одним из его более поздних последователей некоторое время спустя после смерти Павла14. Я не стану подробно объяснять здесь эти причины. Мне хотелось бы лишь бегло отметить, что эта книга включает в себя христологические взгляды, поразительные в своей оценке действительной личности Христа. В особенности это поэтический фрагмент (возможно, еще одна долитературная традиция?) в 1:15–20, который долгое время занимал исследователей. Здесь Христос – «образ Бога невидимого» (1:15) – явная аллюзия на иудейские представления о Премудрости как об одной из ипостасей Бога. Христос также назван «Первородным всей твари» (1:15), и сказано, что «в Нем было сотворено все» (1:16). Это «все» включает не только материальный мир, но и все естественные и сверхъестественные существа «на небесах и на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли» (1:16). Точно так же, как в Прологе к Евангелию от Иоанна Христос представлен как Логос, ставший плотью, так и здесь он – Премудрость, ставшая плотью. Более того, «Богу было благоугодно, чтобы в Нем обитала вся полнота» (1:19). Теперь мы переместились в сферу, совершенно отличную от ранних христологий вознесения.

Послание к Евреям

Нечто сходное можно сказать о возвышенных христологических утверждениях в Послании к Евреям – книге, которая в итоге была включена в Новый Завет лишь после того, как отцы Церкви пришли к убеждению, что она была написана Павлом, хотя в самом послании это прямо не утверждается и Павел почти несомненно его не писал. Книга начинается с поразительных христологических заявлений. Христос – «Сын» Бога, которого он поставил «наследником всего» и «чрез Которого [Бог] и сотворил миры» (1:2). Более того, Христос, «будучи излучением славы и отпечатком сущности Его, и держа все словом силы Своей» (1:3), подобен другим ипостасям – Премудрости и Логосу.

Это может напоминать тот род христологии воплощения, который встречается в Евангелии от Иоанна – и действительно, во многих отношениях эти тексты очень близки. Но здесь присутствует также и некий остаток христологии вознесения, сходный с тем, который мы обнаружили в поэме о Христе из Послания к Филиппийцам. Ибо здесь сказано, что после своей смерти он «воссел по правую сторону Величества в небесах, сделавшись настолько превосходнейшим ангелов, насколько отличнейшее пред ними унаследовал Имя (1:3–4). Здесь снова, как и в Послании к Филиппийцам, мы встречаем христологию воплощения, соединенного с последующим вознесением на небеса. Одна из основных тем начала Послания к Евреям – то, что Христос превосходит все ангельские существа (см., например, 1:5–8; 2:5–9). Чтобы подчеркнуть эту мысль, неизвестный автор цитирует пассаж из Пс 44/45, на который мы уже имели случай обратить внимание в главе 2, где к царю Израиля обращаются «Боже». Здесь же этот стих приводится как ссылка на Христа: «Престол Твой, Боже, во век века» (1:8).

Автор Послания к Евреям хочет подчеркнуть, что Христос выше ангелов, отчасти из-за своего основного акцента: Христос превосходит решительно все в иудаизме – ангелов, Моисея, священство, самого первосвященника, жертвоприношения в Храме, и так далее. И снова мы сталкиваемся с тревожной ситуацией. Ведь подобные возвышенные заявления о Христе в большей или меньшей степени вынудили христиан вбить клин между собственными взглядами и взглядами евреев – вопрос, к которому мы еще вернемся в Эпилоге.