В последние пять лет я снова увлекся французским кино, и один из моих самых любимых режиссеров – Эрик Ромер. Я особенно нахожусь под впечатлением от его двух блестящих фильмов, «Моя ночь у Мод» (Ma nuit chez Mod, 1969) и «Зимняя сказка» (Conte d’hiver, 1992). Сюжеты обеих картин отчасти основаны на философской концепции, известной как «пари Паскаля», по имени французского философа XVII века Блеза Паскаля.
Пари Паскаля представлено в этих фильмах через призму личных взаимоотношений. Предположим, героине нужно принять жизненно важное решение – делать что-либо или не делать. Если она выберет действие, то никаких негативных последствий от этого не будет, однако шансы на успех крайне невелики. Но если успех все-таки случится, он приведет к чрезвычайно позитивным последствиям. Пари Паскаля утверждает, что в таком случае, даже если вероятность успеха ничтожна, ей лучше рискнуть: ведь ей нечего терять, а выиграть можно очень многое.
Когда Паскаль впервые развил эту идею, она была связана не с экзистенциальными решениями относительно личных взаимоотношений, как в фильмах Ромера, а с богословием. Для Паскаля, человека эпохи Просвещения, важно было прийти к решению, верить ли в существование Бога или нет. Возможно, вероятность того, что Он существует, ничтожна. Но, если кто-то выберет веру, награда, если он окажется прав, может быть фантастической, а если он ошибается, ни к каким реальным отрицательным последствиям это не приведет. В то же время, если этот человек предпочтет безверие, никаких подлинных выгод это ему не принесет, но негативные последствия могут быть реальными и весьма ощутимыми (как, например, вечное наказание). Таким образом, лучше верить, чем не верить, даже если вероятность правоты кажется совсем незначительной.
Люди нередко говорили мне, что мне следует вернуться к моей христианской вере, ссылаясь на пари Паскаля. Их логика проста: если я верую во Христа, меня ожидают огромные выгоды, если окажется, что Христос – действительно Сын Божий, который приносит спасение, и никаких негативных последствий, если это не так; но если я предпочитаю не верить, то мне придется столкнуться с чрезвычайно дурными последствиями (и притом навечно), без каких-либо преимуществ. Поэтому всегда лучше верить, чем не верить.
На поверхности этот взгляд может выглядеть убедительным, но я думаю, что его стоит поместить в более широкую перспективу. Проблема в том, что выбор «за» или «против» той или иной религиозной системы вовсе не похож на бросание монеты, у которой всего две стороны и, следовательно, всего два возможных исхода. В мире существуют сотни религий. Вы не можете выбрать их все, поскольку некоторые из них носят эксклюзивистский характер и требуют от человека полной преданности. Поэтому это не вопрос «или/или», как представляют себе сторонники пари Паскаля.
Говоря проще, если вы подаете свой голос за христианство, это означает, что вы подаете голос против ислама (если привести лишь один пример). Но что, если мусульманская точка зрения на Бога и спасение верна, а христианская – ошибочна? В таком случае выбор христианства на основании пари Паскаля не принесет никакой пользы.
Христианство в течение долгого времени представляло собой эксклюзивистскую религию – то есть исторически сложилось так, что человек, решивший стать последователем Христа, не мог быть также мусульманином, индуистом или язычником. И этот эксклюзивизм не только не позволяет человеку быть христианином и одновременно кем-то еще; он не позволяет ему быть христианином иного толка, разделяющим иную систему христианских верований. Оказывается, есть множество различных типов христиан, и некоторые из них утверждают, что те, кто не следует именно их вероучению, не могут быть спасены. Я знаю некоторые баптистские церкви, члены которых настаивают на том, что если вы не крещены в их церкви, вы обречены на гибель. Даже крещения в другой баптистской церкви недостаточно – не говоря уже о пресвитерианских, лютеранских, методистских и других церквах. В случае с такими жестко консервативными формами христианства речь явно идет не о том, чтобы принять пари и сделать выбор между двумя возможными решениями. Есть множество решений, и любое из них может оказаться «правильным».
Акцент в христианстве на том, что есть лишь один верный взгляд и множество ошибочных; что ошибочные взгляды встречаются не только за пределами христианства, но и внутри него; и что эти ошибочные взгляды могут привести человека прямо в глубины ада, не представляет собой просто современное изобретение. Он восходит к самым ранним годам существования Церкви. Безусловно, он уже присутствовал во втором и третьем столетиях христианской эры. К тому времени уже стало чрезвычайно легко осудить как «еретика» любого, кто придерживался альтернативных взглядов на Бога, Христа и спасение. Решение вопроса, кто был прав, а кто заблуждался и какие взгляды были верными, а какие – ошибочными, стало одним из главных предметов заботы христианских лидеров. Причина в том, что уже после новозаветного периода многие христиане пришли к убеждению, что Христос – единственный путь к спасению. Более того, спасения можно было достигнуть, лишь придерживаясь правильных взглядов на Бога, Христа, спасение и так далее. Поэтому различение между правильными и ошибочными верованиями – уточнение того, что было «ортодоксальным» (верным), а что «еретическим» (ложным) – так волновало многих из лидеров ранней Церкви.
Ортодоксия и ересь в ранней Церкви
В течение II и III столетий существовало множество различных взглядов на Христа. Некоторые из последователей Иисуса думали, что он был человеком, но (по своей природе) не божеством; другие – что он был божеством, но не человеком; третьи – что он представлял собой два различных существа, человеческое и божественное; а четвертые – та сторона, которая оказалась «победительницей» в этих спорах – придерживалась убеждения, что он был человеком и божеством одновременно, но в то же время представлял собой одно существо, а не два. Однако данные дебаты следует поместить в более широкий контекст. Ибо христиане спорили не просто о личности и природе Христа, но по множеству других богословских вопросов, находившихся в обращении в тот период.
Например, шли споры о Боге. Некоторые христиане утверждали, что существует только один Бог. Другие говорили, что их два – Бог Ветхого Завета не то же самое, что и Бог Иисуса. Были и такие, что заявляли, будто богов было 12 или 36, или даже 365. Как могли люди с подобными взглядами считать себя христианами? Неужели им недостаточно было просто открыть Новый Завет и убедиться в своей ошибке? Дело, разумеется, в том, что Нового Завета в то время еще не существовало. Правда, все книги, которые впоследствии были сочтены достойными войти в Новый Завет и признаны Священным Писанием, уже находились в обращении. Но то же самое относится и к великому множеству других книг – например, евангелий, посланий и апокалипсисов – и все они претендовали на то, что написаны апостолами Иисуса и представляют «правильный» взгляд на веру. Тот Новый Завет, что мы имеем, состоящий из 27 книг, появился в результате этих конфликтов, и та сторона, которая оказалась победившей в спорах, решала, какие книги включить в число канонических писаний.1
Имели место и другие широкомасштабные дебаты. Была ли Еврейская Библия – писания иудеев – частью откровения истинного Бога? Или она была просто священной книгой евреев, не имеющей отношения к христианам? Или, если довести этот взгляд до крайности, не было ли их автором некое низшее, злобное божество?
А как насчет мира, в котором мы живем? Представляет ли он собой творение истинного Бога? Или же творение низшего божества, Бога иудеев (который не был Богом христиан)? Или же космическую катастрофу и природное зло?
Причина, по которой большинство христиан сегодня без труда ответили бы на эти вопросы, заключается в том, что одна из раннехристианских точек зрения вышла победительницей в дебатах, как жить и во что верить. Это та самая сторона, которая настаивала, что есть только один Бог, который сотворил мир, избрал евреев своим народом и дал им Писание. Мир был создан хорошим, но впоследствии оказался испорченным из-за греха. Однако в итоге Бог искупит этот мир и всех своих истинных последователей в нем. Это искупление придет через его сына, Иисуса Христа, который одновременно Бог и человек и который умер ради спасения всех верующих в него.
То, что именно эта точка зрения возобладает, отнюдь не казалось чем-то предрешенным в первые столетия христианской эры. Однако она возобладала и с тех пор стала доминирующим христианским верованием. Здесь я сосредоточу внимание на спорах вокруг личности Христа, в особенности на взглядах на него как на бога.
Специалисты часто описывают эти богословские дебаты как борьбу между «ортодоксией» и «ересью». Это весьма ненадежные термины, в не малой степени потому, что их буквальное значение не совпадает с тем, как их используют исследователи в наши дни. Слово ортодоксия буквально значит правильная вера. Слово ересь буквально значит выбор – в данном случае, выбор не следовать «правильной вере». Синоним ереси – гетеродоксия, что буквально означает другая вера, вера, отличная от той, которая считается «правильной». Историки не употребляют эти термины в их буквальном значении потому, что историки – не богословы (а если они и богословы, то не занимаются богословием, когда пишут исторический труд). Богослов может объяснить вам, какая вера «правильная», а какая – «ошибочная», которой придерживаться не следует. Но у историка нет доступа к богословской истине, что «правильно» в глазах Бога. У него есть доступ только к историческим событиям. И потому историк может описать, как некоторые из ранних христиан верили в существование единственного Бога, а другие – в двух, или 12, или 36, или даже 365 богов, но историк не может утверждать, что взгляд какой-либо одной из этих групп был в действительности «правильным».
Тем не менее историки продолжают использовать термины ортодоксия, греев и гетеродоксия, чтобы описать эту раннюю борьбу за истину – не потому, что им известно, какая из сторон в конечном счете была права, но потому, что им известно, какая из сторон в конечном счете одержала победу. Та сторона, которая с течением времени сумела привлечь на свою сторону большинство обращенных и решала, во что именно следует верить христианам, называется «ортодоксальной», поскольку она утвердила себя в качестве доминирующей точки зрения и таким образом объявила эту точку зрения единственно верной. «Ересь» или «гетеродоксия» для современного историка – это просто точка зрения стороны, проигравшей спор.
Я должен это особо подчеркнуть, потому что если в данной главе я описываю тот или иной взгляд как ортодоксальный или еретический, я тем самым вовсе не утверждаю, что, по моему мнению, правильное и истинное, а что – ошибочное и ложное. Вместо этого я просто ссылаюсь на точку зрения, которая либо стала доминирующей в традиции, либо потерпела поражение.
Эта глава посвящена по большей части взглядам, которые потерпели поражение и были объявлены еретическими; в следующей главе речь пойдет о тех взглядах, которые победили и были объявлены ортодоксальными. Я начну с тех еретических взглядов, которые были решительно отвергнуты зарождающимся ортодоксальным мнением. Их можно представить в виде двух противоположных способов понимания Христа. Некоторые христиане отрицали, что Христос был богом по природе; для них он был «только» человеком, ставшим божеством после усыновления. Другие отрицали, что Христос мог быть человеком по природе; для них он только «казался» человеком. Были и такие, которые отрицали, что Иисус Христос был одним существом; для них он представлял собой два различных существа, одно человеческое, а другое божественное. И все три точки зрения в конце концов оказались богословскими «тупиками». Множество людей следовали этими путями, но в итоге они ни к чему не привели.2
Путь, который отрицает божественность
Одна из самых интересных черт раннехристианских споров по поводу ортодоксии и ереси – обстоятельство, что те взгляды, которые изначально считались ортодоксальными, позже были объявлены ересью. Нигде это не видно так отчетливо, как на примере первого из еретических взглядов на Христа – взгляда, отрицавшего его божественность. Как мы уже убедились в главе 6, самые первые христиане придерживались различных христологических представлений, считая, что человек Иисус (только человек, и ничего больше) был возвышен до статуса и авторитета Бога. Самые ранние последователи Христа полагали, что это произошло в момент его воскресения; позже другие пришли к убеждению, что это случилось при его крещении. Обе точки зрения стали рассматриваться как еретические ко II веку н. э., когда широко распространилось мнение, согласно которому, вне зависимости от того, что еще можно сказать о Христе, очевидно, что он – бог по природе и был таковым всегда. Не то чтобы «охотники за ересями» среди христианских авторов II столетия осуждали первых христиан за такие взгляды. Нет, они подвергали нападкам своих современников, которые их придерживались, и по ходу дела в большей или меньшей степени «переписывали историю», утверждая, будто подобные взгляды никогда не разделялись ни первыми апостолами в самом начале, ни большинством христиан когда бы то ни было. Напротив, они были нововведениями, которые должны быть немедленно пресечены и отвергнуты всеми истинно верующими.
Эбиониты
Несколько групп во II столетии христианской эры, по-видимому, придерживались очень древнего понимания Христа как человека, который был усыновлен Богом при крещении. К несчастью, от этих групп не сохранилось ни одного сочинения с подробным изложением их взглядов. Вместо этого все, что мы имеем, – это главным образом труды христианских авторов, обычно «охотников за ересями», известных историкам как ересиологи, – которые им противостояли. Всегда трудно реконструировать точку зрения какой-либо группы, если в вашем распоряжении только сочинения их врагов, полных решимости нападать на них. Но иногда у нас просто больше ничего нет, и в данном случае это именно так. Исследователи уже давно отдавали себе отчет в том, что утверждения ересиологов следует воспринимать с большой долей скептицизма. Но даже с учетом этого кажется правдоподобным, что некоторые христиане продолжали придерживаться взглядов, которые приписывали им их враги. Одна из таких групп стала известна как эбиониты.
Эбиониты подвергались нападкам со стороны многих ересиологов, включая того, которого нам еще представится случай обсудить подробнее – церковного лидера в Риме, жившего в начале III века, по имени Ипполит. Во всех наших источниках эбиониты представлены как иудеохристиане – то есть, христиане, продолжавшие считать, что последователям Иисуса необходимо придерживаться иудейского закона и еврейских обычаев, или, иными словами, сохранить (или приобрести) еврейскую идентичность. В этой точке зрения имелась определенная логика: если Иисус был еврейским Мессией, посланным еврейским Богом еврейскому народу во исполнение еврейского закона, то, естественно, он сам придерживался еврейской религии и любой, желающий следовать за ним, должен быть евреем. Но по мере того как христианство становилось все в большей степени языческой (нееврейской) религией, столь же естественно, что оно в конце концов оторвалось от своих еврейских корней и оказалось в противостоянии с некоторыми ключевыми аспектами иудаизма, как мы увидим более детально в Эпилоге.
Некоторые исследователи придерживались мнения, что эбиониты могли проследить свои богословские взгляды вплоть до самых первых последователей Иисуса, которые собирались в Иерусалиме после смерти своего учителя вокруг его брата Иакова. В том что касается их христологических позиций, эбиониты, судя по всему, действительно разделяли точку зрения ранних христиан. Согласно Ипполиту, в его объемной книге под названием «Опровержение всех ересей», эбиониты полагали, что они могут быть «оправданы» перед Богом, только соблюдая закон, точно так же, как сам Иисус «был оправдан через соблюдение закона». Следовательно, оправдание перед Богом зависело от следования примеру Христа, и тот, кто так поступал, также становился «Христом». Согласно этой точке зрения, Христос «по природе» ничем не отличался от любого другого человека. Или, как пишет Ипполит, эбиониты «утверждают, что Сам Господь наш был человеком, во всем подобным остальному роду человеческому» (Опровержение, 22).3
По мнению Ипполита и его ортодоксальных единомышленников, ничто не могло быть дальше от истины. Они относились к Христу как к богу – не потому, что он был возвышен до божественного статуса, но потому, что он – предвечное божественное существо, всегда бывшее с Богом и равное Богу, даже до своего рождения.
Феодотиане (римские адопционисты)
Еще одна группа, придерживавшаяся «адопционистских» взглядов – точки зрения, согласно которой Христос не был божеством по природе, но стал Сыном Божьим вследствие усыновления, – появилась не из иудеохристианства, но из чисто языческой среды. Эта группа известна как феодотиане – по имени их лидера, сапожника и богослова-любителя по имени Феодот. Поскольку они были сосредоточены в Риме, специалисты иногда называют эту группу римскими адопционистами.
Последователи Феодота полагали, что Христос действительно отличался от всех прочих людей тем, что был рожден от девственницы (и, таким образом, они, возможно, принимали либо Евангелие от Матфея, либо Евангелие от Луки в качестве Писания). Но в остальном, как сообщает нам Ипполит, для них «Иисус был (просто) человеком» (Опровержение, 23). Поскольку Иисус отличался необычайной праведностью, при его крещении случилось нечто особенное: Дух Божий снизошел на него, наделив его властью творить великие чудеса. По словам Ипполита, феодотиане разделились во мнениях относительно отношения Иисуса к Богу: одни считали, что Иисус был «просто человеком», который получил свою силу от Духа, снизошедшего на него при крещении; другие, по-видимому, верили, что в этот момент Иисус стал божественным; а третьи полагали, что «он был сделан Богом после воскресения из мертвых» (Опровержение, 23).
Самое пространное опровержение точки зрения Феодота содержится в трудах Евсевия, уже упомянутого нами «отца церковной истории». Как это часто случается на протяжении его десятитомного труда по истории церкви, Евсевий приводит пространные цитаты из более раннего сочинения, содержащего нападки на еретические взгляды, однако не указывает при этом имя автора. Один из более поздних отцов Церкви назвал сочинение, о котором идет речь, «Малый Лабиринт» и приписал его великому богослову Оригену, чьи собственные христологические взгляды мы рассмотрим ниже. Оказывается, по мнению некоторых современных специалистов, оно в действительности принадлежит Ипполиту. В любом случае источник, похоже, относится к началу III века н. э., и направлен против адопционистов, утверждавших, что «Спаситель был просто человеком».
Автор «Малого Лабиринта» указывает, что у сапожника Феодота был последователь, некий меняла, которого, по удивительному совпадению, также звали Феодотом. Другим членом этой группы был человек по имени Наталий, которого убедили стать ее епископом, посулив плату за беспокойство в 150 динариев в месяц (довольно значительная сумма денег для того времени). Но затем следует интересный анекдот, в котором говорится, что Наталий покинул секту по воле Бога, который не раз посылал ему ночные кошмары; в одном из них «был он избит святыми ангелами, всю ночь его бичевавшими: встав поутру, весь в ранах, он надел рубище, посыпал голову пеплом и кинулся, обливаясь слезами, в ноги епископу Зефирину» (Евсевий, Церковная история, 5.28).4
Автор «Малого Лабиринта» указывает на то, что, по мнению Феодота, их взгляд на Иисуса – что он был всего лишь человеком, а не Богом, но впоследствии стал Сыном Божьим вследствие усыновления – представлял собой доктрину, которой учили сами апостолы и которой придерживалось большинство в Римской церкви вплоть до времен епископа Виктора, в конце II века н. э. С исторической точки зрения, как мы уже видели, феодотиане вполне могли иметь на то основание: понимание, сходное с этим, действительно присутствует среди самых ранних христианских верований. Разделяли ли его большинство римских христиан почти до самого момента возникновения этой группы, далеко не столь ясно. Автор «Малого Лабиринта» опровергает это утверждение, указывая, что известные христианские авторы начиная с Иустина Мученика, писавшего в Риме около 150 года н. э., придерживались другого мнения: «Все они признают Христа богом».
В главе 9 мы увидим, что этот неизвестный автор прав: Иустин действительно рассматривал Христа как предвечное божественное существо. Но Иустин писал на 120 лет позже «самых ранних» христиан и потому не может быть свидетелем того, что говорили последователи Иисуса в годы, непосредственно последовавшие за его смертью, то есть более века тому назад.
Следует отметить, что в «Малом Лабиринте» феодотиане обвиняются в том, что вносят изменения в тексты Нового Завета, которые они копировали, вставляя в них собственные адопционистские взгляды. Один интересный пассаж стоит процитировать пространно:
Поэтому они бесстрашно и наложили руку на Священное Писание, говоря, что они его исправляют. Желающий может узнать, что я не клевещу на них: пусть соберет и сравнит между собой имеющиеся у них списки; он найдет много разногласий: Асклепиадотовы не согласны с Феодотовыми. Можно достать множество этих списков: ученики их усердно переписывали то, что учителя, по их словам, исправили, то есть испортили. Возьми Ермофиловы – опять разлад с другими. Аполлонидовы противоречат сами себе. Можно сравнить ранние с переделанными позже – несогласий множество… Они не могут отречься от этого преступления, потому что списки их собственноручные. Не такому писанию обучали их оглашатели, и они не могут показать подлинник, с которого списывали (Евсевий, Церковная история, 5.28).
Это обвинение стадо стандартным среди ортодоксальных охотников за ересями в первые века христианства – что еретики изменяли тексты Писания, чтобы заставить их говорить именно то, что им было нужно. Но при оценке подобных заявлений следует подчеркнуть две вещи. Первая – это то, что многие тексты Писания в действительности поддерживают еретическую точку зрения, как мы уже видели в главе 6, обсуждая христологические концепции вознесения (например, Рим 1:3–4; Деян 13:33). Вторая – то, что, несмотря на утверждения ортодоксов, будто подобная манипуляция текстами была делом рук еретиков, в сохранившихся до наших дней рукописях Нового Завета почти все свидетельства указывают в противоположном направлении, то есть, что именно ортодоксальные писцы искажали тексты, пытаясь приспособить их к собственным богословским потребностям. Возможно, некоторые писцы из числа гетеродоксов делали то же самое, но среди наших сохранившихся манускриптов почти нет доказательств, подтверждающих это.
В любом случае эти адопционистские взгляды были отвергнуты ортодоксальными богословами II и III веков, уже прочно обосновавшимися в лагере сторонников христологических концепций воплощения, в которых Христос понимался как предвечное божественное существо по натуре, ставшее человеком.
Путь отрицания человечности
Мы уже видели, что те, кто придерживался адопционистской точки зрения на Христа, утверждали, что представляют изначальные взгляды апостолов самого Иисуса. Разумеется, в раннем христианстве любая группа, представлявшая любую точку зрения, заявляла, будто их взгляды отражают оригинальное учение Иисуса и его первых последователей, но в случае с адопционистами они вполне могли оказаться правы. Та точка зрения, которую мы рассмотрим сейчас, в некотором роде полярно противоположная: вместо того чтобы быть по своей природе полностью человеком, а не божеством, Христос по природе был полностью божеством, а значит, не человеком. В итоге такая точка зрения получила название докетизм, от греческого слова dokeo со значением выглядеть или казаться. Согласно этому учению, Иисус не был в действительности человеком, но лишь «казался» им. По своей сути он был полностью богом. А бог для этих верующих не мог стать человеком – не более, чем человек мог стать камнем.
Это понимание также может быть прослежено вплоть до ранних времен – хотя не столь ранних, как в случае с идеей адопционизма, укорененной в христологиях вознесения. Докетические взгляды, когда мы впервые с ними встречаемся, похоже, выросли из христологий воплощения ближе к концу I века – но, тем не менее, еще в новозаветный период. Однако вряд ли можно разглядеть их среди тех взглядов, которых придерживались первые последователи Иисуса. Как мы уже видели, есть некоторое основание подозревать, что Павел придерживался сходной точки зрения, – но очень трудно утверждать это наверняка. Павел действительно говорит о Христе, пришедшем «в подобии плоти греха» (Рим 8:3) и ставшем «по виду… как человек» (Флп 2:7), однако он никогда не выражает ясно свои взгляды на человеческую сущность Иисуса. Он говорит о Христе как о «родившемся от женщины» (4:4) – а это не то заявление, которое захотел бы сделать любой сторонник докетизма.
В результате первое очевидное свидетельство присутствия докетического взгляда появляется только ближе к концу новозаветного периода, в книге, известной как Первое послание Иоанна. Традиционно утверждалось, будто автором этого анонимного сочинения был ученик Иисуса Иоанн, сын Зеведеев. Однако книга почти наверняка была написана не им, и нигде не претендует на его авторство. Ясно то, что это послание направлено против некоторых из членов общины, к которой принадлежал автор – или, вернее, бывших членов, которые откололись от большинства из-за разногласий по поводу сущности Христа. Те, кто покинули общину, чтобы основать свою собственную церковь, не верили, что Христос пришел «во плоти»; то есть они не верили, что он был настоящим человеком, пришедшим во плоти.
Докетисты, обличаемые в Первом послании Иоанна
Автор 1 Ин прямо ссылается на группу прежних членов общины, покинувших ее, как на антихристов – то есть «тех, кто отрицает Христа»: «И теперь появилось много антихристов; отсюда и знаем, что последний час. Они вышли от нас, но не были наши; ибо, если бы они были наши, то остались бы с нами: но они вышли, чтобы было явлено, что не все наши» (1 Ин 2:18–19).
Из этого пассажа становится очевидным, что когда-то эти противники Христа принадлежали к той же церкви, что и автор, но покинули ее. Автор полагает, что они никогда не придерживались одного и того же мнения с теми, кто остался в общине. Но что именно заставило их ее покинуть? В другом месте, упоминая об «антихристах», автор говорит, что их верования расходились с его собственными и с верованиями большинства общины: «Вы познаёте Духа Божия так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, и всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога; и это – дух антихриста, о котором вы слышали, что он грядет, и теперь он уже в мире» (4:2–3).
Итак, только те, кто признают, что Христос пришел «во плоти», могут считаться истинно верующими. «Антихристы», покинувшие общину, по-видимому, этого не признавали. Исследователи спорят по поводу смысла этого пассажа, но проще всего предположить, что те, кто откололись от общины, отрицали реальное, плотское существование Христа. Это может объяснить также и то, почему автор начинает свое послание именно с того, что подчеркивает реальное, телесное, осязаемое существование Христа: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими глазами, что мы созерцали и что руки наши осязали, о Слове жизни, – и жизнь была явлена, и мы увидели, и мы свидетельствуем и возвещаем вам жизнь вечную, которая была с Отцом и явлена была нам» (1:1–2).
Продолжая, автор послания поясняет, что говорит об Иисусе Христе, Сыне Божьем (1:3). Почему он так подчеркивает телесность Христа, как того, кого можно было видеть, слышать и осязать? Именно потому, что «антихристы» отвергали это. Вас может удивить то обстоятельство, что вступление к 1 Ин смутно напоминает Пролог к Евангелию от Иоанна, которое также открывается словами «в начале» и ссылается на слово/Логос Бога, дарующее жизнь и ставшее человеком (Ин 1:1-14). Откуда это сходство? Среди исследователей широко бытует мнение, что 1 Ин было написано кем-то, принадлежавшим к той же самой общине, где создавалось и циркулировало Евангелие от Иоанна. Как мы видели, Пролог к Евангелию от Иоанна подчеркивал, что Иисус – воплощение предвечного Слова Божьего, которое изначально было с Богом и само
было Богом. Эта христология воплощения – одна из самых «высоких» точек зрения на Христа, встречающихся во всем Новом Завете. Как, в таком случае, мы можем объяснить точку зрения «антихриста», которая еще «выше» – настолько выше, что Иисус предстает в ней исключительно божеством, а не человеком? Исследователи предположили, что внутри общины, создавшей Евангелие от Иоанна, некоторые верующие довели христологические взгляды этого евангелия до крайности – или по крайней мере до того, что они считали логическим выводом – и пришли к мнению, что Христос был до такой степени богом, что никак не мог быть человеком. Таким образом, Первое послание Иоанна было написано с целью опровергнуть этот взгляд, настаивая на пришествии Христа «во плоти» и на том, что любой, кто отказывался признать его телесное существование, был в действительности антихристом.
Докетисты, обличаемые Игнатием
Взгляд, которого придерживались «антихристы», отвергаемый в 1 Ин, получил широкое распространение в некоторых христианских группах II века. Сходное мнение осуждалось одним из самых интересных авторов, следовавших непосредственно за новозаветным периодом, христианским епископом крупной церкви в Антиохии, Сирия, по имени Игнатий. Нам хотелось бы знать больше о жизни Игнатия. Однако известно, что он был арестован в Антиохии за христианскую деятельность примерно в 110 году н. э. и отправлен в
Рим, чтобы там подвергнуться казни, будучи брошенным на съедение диким зверям. По пути в Рим Игнатий Антиохийский написал несколько посланий, которые дошли до нас. Нет нужды говорить, что эти тексты представляют немалый интерес, поскольку написаны с некоторой поспешностью христианином, которому предстояла мученическая смерть. Письма обращены к различным церквам, большинство из которых послали своих представителей, чтобы встретиться с Игнатием во время его путешествия. От них Игнатий узнавал о внутренних делах этих церквей и писал послания, чтобы помочь им разрешить их проблемы. Одной из самых крупных проблем, о которых он слышал, было то, что в некоторых общинах возникли конфликты по поводу природы Христа, поскольку ряд их членов придерживались докетистских взглядов.
Игнатий весьма решительно выступает против любого понимания, согласно которому Христос – не настоящий человек из плоти и крови, который телесно пострадал и умер. И можно понять, почему он с таким упорством отвергает подобные взгляды. Ведь если Христос в действительности не испытал боль и смерть – то есть если он был чем-то вроде призрака, лишенного реального тела или физических ощущений – то какой смысл тогда самому Игнатию проходить через муку и смерть за следование Христу? Для Игнатия Христос был человеком, подобным всем прочим людям. Разумеется, он был в то же время и богом. Но при этом у него имелось настоящее тело, способное испытывать настоящую боль и пережить настоящую смерть.
Итак, Игнатий пишет своим христианским читателям в городе Траллы: «Не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который… истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер» (К Траллийцам, 9).5 Далее он нападает на людей, которых называет безбожниками и неверующими. По его словам, они «говорят, что Он страдал только призрачно, – сами они призрак». Ибо если они правы и Христос страдал только призрачно, «зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться с зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?» (К Траллийцам, 10).
Нечто подобное Игнатий говорит в послании христианам из города Смирна: «Все это Он [Христос] перетерпел ради нас, чтобы мы спаслись; и пострадал истинно… а не так, как говорят некоторые неверующие, будто Он пострадал призрачно. Сами они призрак» (К Смирнянам, 2). То есть Христос никого не обманывал, притворяясь человеком из плоти и крови, когда в действительности он им не был; обманывали докетисты – оппоненты Игнатия. Игнатий, следовательно, настаивает, что Христос не только умер телесно, но и был воскрешен телесно, как доказывается тем фактом, что «по воскресении, Он ел и пил с ними, как имеющий плоть» (К Смирнянам, 3). Христос не был призраком в человеческом образе; напротив, докетисты – «звери в человеческом образе». Если Христос «совершил это призрачно, то и я ношу узы только призрачно. И для чего же я сам себя предал на смерть, в огнь, на меч, на растерзание зверям?». Для Игнатия, поскольку спасение дается человеческому телу, оно должно быть испытано в человеческом теле и могло быть достигнуто Христом только в его собственном человеческом теле. Иначе это спасение оказалось бы таким же пустым и призрачным.
Маркиониты
Самым известным докетистом II столетия христианской эры был знаменитый проповедник и философ, впоследствии заклейменный как ересиарх, по имени Маркион. Достойно сожаления, что до нас не дошло ни одного сочинения, вышедшего из-под пера самого Маркиона, поскольку он пользовался значительным влиянием в христианской среде своего времени, основывая церкви, которые придерживались его особого учения, по всему христианскому миру. К несчастью, мы знаем об этом учении лишь то, что говорили его ортодоксальные враги в своих опровержениях. В любом случае эти опровержения были весьма многочисленными и объемными. Ересиолог Тертуллиан, которого мы подробнее обсудим далее, написал пятитомный труд против Маркиона, который дошел до наших дней. Этот труд служит нашим главным источником информации о выдающемся еретике.6
В отличие от антихристов, упомянутых в 1 Ин, Маркион заимствовал свои богословские аллюзии не из Евангелия от Иоанна, но из посланий апостола Павла, которого он считал величайшим из апостолов, единственным, кто понял подлинное значение Иисуса. Павел в особенности подчеркивал, что между еврейским
Законом и благовестием Христа существовала разница. Для Павла следование предписаниям Закона не могло оправдать человека перед Богом; это могла сделать только вера в смерть и воскресение Иисуса. Маркион довел это различие между Законом и Евангелием до крайности, утверждая, что они прямо противоречили друг другу. Закон – одно, Евангелие – совсем другое. Причем по вполне ясной и очевидной (для Маркиона) причине: Закон был дан Богом евреев, тогда как спасение было дано богом Иисуса. Они были, по сути, двумя различными богами.
Даже сегодня некоторые люди – и часто христиане – думают о Боге Ветхого Завета как о гневном Боге, а о Боге Нового Завета – как о Боге милосердном. Маркион отточил этот взгляд до предельной остроты. Бог Ветхого Завета создал этот мир, избрал Израиль своим народом и затем дал ему Закон. Однако проблема заключалась в том, что никто не в состоянии соблюсти этот Закон. Бог Закона не был зол, но справедлив до безжалостности. И наказанием за нарушение Закона было осуждение на смерть. Такое наказание заслужили – и получили – все. Бог Иисуса, с другой стороны, был Богом любви, милосердия и прощения. Этот Бог послал Иисуса в мир, чтобы спасти тех, кто был осужден Богом евреев.
Однако если Иисус принадлежал этому духовному, любящему Богу, а не справедливому Богу Творцу, это должно означать, что он не имел никакого отношения к творению. Следовательно, он не мог родиться и никоим образом не мог быть привязан к этому материальному миру – миру, созданному и осужденному Богом евреев. Поэтому Иисус пришел в этот мир не как обычный человек, через рождение. Он спустился с небес в облике взрослого мужчины, как некий призрак, который лишь казался имеющим человеческий облик. Но это было не более чем видимостью, очевидно, с целью обмануть Бога Творца. «Кажущаяся» смерть Иисуса была принята как плата за грехи людей, и через эту мнимую смерть призрачный Иисус, посланный от духовного Бога, сумел принести спасение всем верующим в него. Однако в действительности он не страдал и не умирал. Да и как такое могло быть? Он не имел настоящего тела. Все было не более чем видимостью.
В ответ оппоненты Маркиона из числа ортодоксальных богословов настаивали, что тот же самый Бог, который создал этот мир, искупил его; тот же самый Бог, который дал Закон, послал Христа во исполнение этого закона; и что Христос был совершенным человеком из плоти и крови, который не казался страдающим и умирающим, но действительно страдал и умер, пролив настоящую кровь и чувствуя настоящую боль, с тем, чтобы принести настоящее спасение настоящим людям, которые отчаянно в нем нуждались. Ортодоксальная точка зрения, возобладавшая над взглядами Маркиона и других докетистов, утверждала, что, несмотря на то, что Христос был божеством, он также был во всех отношениях настоящим человеком.
Путь отрицания единства
До сих пор мы рассматривали представителей двух христологических крайностей – с одной стороны, адопционистов, которые заявляли, что Иисус был человеком, но не божеством по природе, а с другой – докетистов, которые утверждали, что Иисус был божеством, но не человеком по природе. Ортодоксальная точка зрения, как мы увидим далее, стояла на следующем: обе стороны были правы в том, что они утверждали, но ошибались в том, что они отрицали. Христос был божеством по природе – совершенным богом – и человеком по природе – совершенным человеком. Но как он мог быть и тем, и другим? Одно из решений этой проблемы было впоследствии признано абсолютно ложным и еретическим: что Иисус Христос в действительности представлял собой две сущности. В человека Иисуса на время вселилось божественное существо, покинувшее его перед смертью. Подобных взглядов придерживались различные христианские группы, известные современным специалистам под общим названием гностики.
Христианский гностицизм
Среди исследователей в последние годы имели место долгие, ожесточенные и жаркие дебаты по поводу природы религиозного феномена, известного как гностицизм.7 Не говоря обо всем остальном, эти дебаты показали, что мы уже не можем говорить просто о гностических религиях, как если бы они представляли собой монолитный набор верований, разделяемый широким кругом религиозных групп, из которых все могут быть по справедливости отнесены к гностическим, Некоторые специалисты полагают, что сам термин гностицизм определялся так широко, что теперь уже стал бесполезным. Другие с большей долей вероятности предположили, что нам нужно как можно больше сузить определение гностицизма, отнеся его лишь к одной определенной группе, а другие, приблизительно сходные, группы называть другими именами. Поскольку данная книга не посвящена гностицизму как таковому, мне нет нужды вдаваться в подробности этих исследовательских разногласий, сколь бы важными они ни были. Вместо этого я просто укажу, что я сам подразумеваю под гностицизмом, и вкратце обсужу христологический взгляд, присутствующий в дошедших до нас гностических текстах.
Термин гностицизм происходит от греческого слова гнозис, означающего знание. Как мы уже видели, христианские гностики считали, что спасение приходит не через веру в смерть и воскресение Христа, а через надлежащее «знание» тех тайн, которые Христос раскрыл своим последователям. В течение многих столетий мы получали сведения о гностиках только из писаний, направленных против них такими христианскими ересиологами, как Ириней Лионский, Ипполит Римский и Тертуллиан. Теперь мы понимаем что даже если мы отнесемся к сообщениям этих борцов с ересями осторожно и будем рассматривать их самым что ни на есть критическим взором, они все равно способны ввести нас в заблуждение относительно действительного характера гностических взглядов. Мы можем утверждать это потому, что были обнаружены подлинные писания гностиков, и теперь мы можем прочитать, что они сами хотят сказать по поводу собственных взглядов.
Самой значительной находкой таких текстов в новейшее время стало собрание книг, обнаруженное египетскими крестьянами возле города Наг-Хаммади, когда они копали землю в поисках удобрения.8 Это собрание получило название библиотеки Наг-Хаммади. Оно состоит из тринадцати книг, представляющих собой древние антологии текстов, большинство из которых – гностические писания, созданные гностиками и для гностиков. В общей сложности книги включают в себя 52 трактата, точнее 46, если не считать дубликатов. Тексты библиотеки Наг-Хаммади написаны на древнеегипетском языке, известном как коптский; первоначально все книги были, судя по всему, написаны по-гречески, поэтому сохранившиеся копии представляют собой более поздние переводы. Книги, в которых были обнаружены эти трактаты, произведены в IV столетии христианской эры; сами же трактаты написаны намного раньше, вероятно во II веке. Исследовательские труды, посвященные этим книгам, представлены в изобилии. Для наших целей я дам здесь краткий обзор основного взгляда, изложенного в этих текстах, чтобы помочь нам понять сущность христологии, которую разделяло большинство христиан-гностиков.
Христиане-гностики не думали, что этот мир представляет собой творение единого истинного Бога, что приближало их воззрения к воззрениям Маркиона.
Но, в отличие от Маркиона, гностики предлагали пространные мифологические объяснения, каким образом этот мир начал свое существование. Его происхождение прослеживалось далеко в бесконечность, вместе с целой плеядой божественных существ, которые составляли Небесное царство. В один момент – когда, кроме Небесного царства, больше ничего не существовало – произошла космическая катастрофа, которая привела к появлению нового поколения божественных существ, не полностью сформировавшихся и потому несовершенных. Одно из этих низших, несовершенных и (зачастую) невежественных божеств и создало материальный мир, в котором мы обитаем.
Гностические тексты не объясняют логику, лежащую за подобным взглядом на сотворение мира, но ее нетрудно обнаружить. Кто захочет приписать ответственность за этот мир, полный боли и страдания, единому и истинному Богу? В нашем мире случаются ураганы, цунами, наводнения, засухи, эпидемии, врожденные болезни, голод, войны и многие другие бедствия и неприятности. Разумеется, благой и всемогущий Бог не может нести ответственность за эту юдоль скорби и отчаяния. Мир – космическая катастрофа, и цель религии – бежать от этой катастрофы.
Согласно гностикам, наш мир – тюрьма для божественных искр, берущих свое начало в Небесном царстве, но попавших здесь в ловушку. Эти искры испытывают желание и потребность спастись из плена материи. Они могут сделать это, узнав тайну о том, кто они такие, откуда пришли, как сюда попали и как им вернуться обратно.
Вы можете задаться вопросом, какое отношение все это имеет к христианству. Согласно христианам-гностикам, все эти представления о мире содержатся в самой Библии. Христос – тот, кто пришел в мир, чтобы научить небесным тайнам, которые могут освободить божественные искры, заключенные в ловушку материи.
«Сепарационистская» христояогия
По-видимому, некоторые гностики придерживались докетистского понимания, согласно которому Христос – который не мог принадлежать этому порочному материальному миру – пришел на землю в виде духа, почти как у Маркиона. Самого Маркиона не следует считать гностиком: он придерживался мнения, что было только два бога, а не множество; он не рассматривал этот мир как космическую катастрофу, но как творение Бога Ветхого Завета; и он не думал, что божественные искры, обитающие в человеческих телах, могут быть освобождены через постижение истинного «гнозиса». Более того, его докетистский взгляд, по-видимому, не соответствовал типичной точке зрения гностиков. Вместо того чтобы считать Христа совершенным божеством, но не человеком, большинство гностиков, судя по всему полагали, что Иисус Христос представлял собой две сущности: человек Иисус, в которого на время вселилось божественное существо. Для них существовало разделение (separation) между Иисусом и Христом. Поэтому мы можем назвать такую христологию сепарационистской.
Поскольку человек Иисус отличался такой необычайной праведностью, во время крещения в него вошло божественное существо из Небесного царства. Вот почему Дух снизошел на него – или вошел «в» него (буквальный смысл Мк 1:10) именно в этот момент. И вот почему только после этого – но не раньше – он мог начать творить чудеса и провозглашать свое поразительное учение. Но божество, само собой разумеется, не может ни страдать, ни умереть. Поэтому, прежде чем Иисус умер на кресте, божественный элемент покинул его. Это подтверждается, как заявляли некоторые гностики, последними словами Иисуса на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Почему Ты покинул Меня?» (буквальный смысл Мк 15:34). Иисус был оставлен своим божественным элементом на кресте.
Один из текстов Наг-Хаммади, в котором гностическая сепарационистская христология представлена с особой остротой – это уже рассмотренная нами в главе 5 книга под названием «Коптский Апокалипсис Петра», якобы сообщенная не кем иным, как ближайшим учеником Иисуса, Петром. В заключительной части текста говорится, что Петр беседовал с Иисусом, Спасителем, как вдруг он увидел некое го двойника Христа, схваченного его врагами и распятого. Петр, естественно, приходит в замешательство и спрашивает Христа: «Что я вижу, о Господи? Ты ли это, которого они хватают, когда ты держишься за меня?»9. Его смущение только возрастает, когда он видит еще одно подобие Христа над крестом и в отчаянии спрашивает: «Кто этот тот, который стоит у креста, радостный и улыбающийся? Это кто-то другой, а не тот, чьи ноги и руки они приколачивают гвоздями?» (Апокалипсис Петра, 81).
Христос отвечает, что тот, кого Петр видит над крестом, есть «живой Иисус», а тот, в чьи руки и ноги вбивают гвозди, – «его плотская оболочка». Таким образом, проводится радикальное разграничение между реальным человеком Иисусом и «живым» Иисусом. Физическое тело «дом бесов и сосуд, в котором они обитают и который принадлежит Элохиму» (т. е. Богу). Человек Иисус принадлежит этому материальному миру и низшему Богу, его создавшему. Но это не относится к живому Иисусу: «Тот же, который стоит возле него, это живой Спаситель, первая часть от того, которого они схватили. И он освободился и стоит радостно, взирая на тех, которые его преследовали». Другими словами, божественный элемент – живой Христос – был освобожден от своей материальной оболочки. И что же такого забавного находит в этой сцене живой Иисус? «Поэтому он смеется над их непониманием и знает, что они слепорожденные. Так вот останется то, что подвержено страданию, поскольку тело это подобие. А то, что было освобождено, это мое бестелесное тело» (Апокалипсис Петра, 83).
Здесь перед нами пример сепарационистской христологии. «Настоящий» Христос, «живой Иисус» – это божественный элемент, лишь на время вселившийся в человеческое тело. И именно низшая, плотская, составляющая, «дом бесов», подверглась распятию. Спасение приносит не умирающий Иисус; оно приходит через живого Иисуса, который неподвластен страданиям и не может умереть. Те, кто этого не понимает, кто полагает, что именно смерть Иисуса имеет значение, становятся объектом насмешки Христа. Очевидно, сюда входят и церковные лидеры, которые настаивали, что спасение принесли реальные страдания и смерть Иисуса. Однако для гностического автора эти церковные лидеры не просто заблуждались, но представляли собой посмешище.
Однако гностикам не пришлось смеяться последними. По целому ряду сложных социальных, культурных и исторических причин гностическая форма христианства в перспективе не сумела привлечь на свою сторону большинство обращенных. Ортодоксальные церковные авторы, такие, как Ириней Лионский, Ипполит Римский и Тертуллиан, в итоге оказались победителями. Названные ортодоксальные писатели подвергали гностиков нападкам за их вызывающие разногласия взгляды, основанные на спорных богословских верованиях: гностики, как заявляли ортодоксы, отделяли истинного Бога от его творения, человеческое тело от души, а Иисуса от Христа. Но в действительности мир был сотворен единым Богом, и он – место страдания не потому, что создан злым, но потому, что пал вследствие греха. Это случилось не по вине Бога. Этот единый Бог создал человеческое тело и душу, так что спасутся и тело, и душа. Истинный Бог послал в мир своего Сына, не просто в подобии человеческой плоти и не как временного обитателя человеческого тела. Как Бог был един, так и его Сын был един – тело и душа, плоть и дух, человек и божество.
Раннехристианские гетероортодоксии
К концу II столетия, вероятно, большинство христиан не принимало взглядов адопционистов, докетистов или гностиков. Все эти взгляды рассматривались большинством как богословские тупики – или, хуже, как богословские ереси, которые могли привести к вечному проклятию. Вместо этого большая часть христиан придерживалась взгляда, который стал – по крайней мере в следующем столетии – доминирующим во всем христианском мире: что Христос был совершенным человеком, который также был совершенным Богом, поскольку был одновременно человеком и Богом, но вместе с тем не двумя разными существами. Но как такое возможно? Если он был человеком, в каком смысле он был божеством? А если он был божеством, в каком смысле он был человеком? Этот богословский ребус и предстояло постичь и объяснить христианским мыслителям. В действительности это заняло у них очень много времени. Прежде чем остановиться на одном решении, христианские мыслители предлагали множество других, которые для своего времени могли казаться вполне уместными и удовлетворительными, но впоследствии отвергались как неуместные, неудовлетворительные и даже еретические. Этот твердо установленный факт – ирония судьбы христианской традиции: взгляды, которые одно время разделялись (или по крайней мере считались вполне приемлемыми) большинством, в итоге оказывались отвергнутыми; и по мере того как богословие двигалось вперед, становясь все более утонченным и запутанным, мнения, которые ранее разделяли практически все, осуждались как ереси. Мы уже наблюдали такого рода развитие на примере христологии возвышения, представляющей собой изначальную форму христианских верований. Ко II столетию христология возвышения уже широко осуждалась как еретическая10. Мнения более поздних авторитетов II столетия считались приемлемыми и даже доминирующими в свое время, но впоследствии и они вызывали подозрения и даже отвержение.
Поскольку эти более поздние мнения разделяли основной предмет заботы с ортодоксами – рассматривать Иисуса как человека и божество одновременно, и как одно существо, а не два – но, тем не менее, были признаны еретическими, я предложил для них новый термин, назвав их гетероортодоксиями (буквально, «другими ортодоксиями»). Ниже я рассмотрю два таких понимания, которые сыграли важную роль в формировании более поздней христологической мысли.
Модаяизм
Первым из двух основных подходов был взгляд, которого, по-видимому, придерживалось большинство христиан к началу III века – включая самых видных лидеров христианской Церкви, епископов Рима (то есть, первых «пап»). Современные исследователи иногда именуют эту точку зрения модализмом.
Христиане того времени по большей части настаивали на том, чтобы придерживаться двух взглядов, которые поверхностно могут показаться (и казались окружающим) противоречащими друг другу. Одним из них был монотеизм. Есть только один Бог, а не два, как у Маркиона, и не целое царство божеств, как у гностиков. Бог один и только один. Но второй взгляд заключался в том, что Христос тоже был Богом. И не просто человеком, усыновленным Богом и возвышенным до равного ему статуса, как в (теперь считавшихся примитивными) христологических концепциях возвышения. Христос был предвечным божественным существом, которое по самой своей природе было, в некотором смысле слова, Богом. Но если Бог Отец есть Бог, и Христос – тоже Бог, то как получается, что они – не два разных Бога?
Модаяистская точка зрения
Модалистская христология объяснила это. Согласно модалистам, Бог был Богом и Христос был богом потому, что они представляли собой одну и ту же личность. Для тех, кто принимал такой подход, Бог представлялся существующим в нескольких модальностях, т. е. способах или видах бытия (отсюда модализм): как Отец, как Сын и как Дух. Все трое являются Богом, но Бог только один, поскольку они не отличаются друг от друга, но представляют собой одно и то же, только в различных способах существования. Позвольте объяснить по аналогии: я – разная личность в различных отношениях, хотя остаюсь при этом одним и тем же человеком. По отношению к моему отцу я – сын, по отношению к сестре – брат, а по отношению к дочери – отец. Таким образом, я – сын, брат и отец одновременно. Однако нас не трое, а лишь я один. То же и в случае с Богом. Он проявляется как Отец, Сын и Дух, оставаясь при этом единым.
Согласно Ипполиту, этого взгляда придерживался Каллист, один из епископов Рима, (епископ с 217 по 222 год н. э.): «Отец не является одним лицом, а Сын – другим, но что они оба одно и то же». Более того, «Лицо только одно, их не может быть два» (Ипполит, Опровержение, 7). Вывод для модалистов был прямым и очевидным: «Если мы исповедуем Христа Богом, то Он Сам и есть Отец – если, конечно, только Он Бог. Христос страдал, а так как Он же – Отец, то страдал Отец» (Ипполит, Против Поэта, 2). Или, как выражается Тертуллиан, «диавол говорит, что Сам Отец сошел в Деву, Сам от Нее родился, Сам пострадал, наконец, что Он Сам – Христос» (Против Праксея, I).11 Противники модалистской точки зрения иногда насмешливо называли ее сторонников «патрипассианистами» – то есть теми, кто считает, будто именно Отец (лат. pater) был тем, кто пострадал (лат. passus).12
Как легко предположить, сторонники этого взгляда могли апеллировать к Писанию в качестве источника своего вероучения. Так, в Ис 44:6 Бог заявляет: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога». Сказано предельно ясно – в буквальном смысле слова нет никакого другого Бога, кроме Бога Ветхого Завета. Но в то же время апостол Павел в Рим 9:5 говорит о Христе, который «над всеми Бог, благословенный вовеки». Если есть только один Бог, и Христос есть Бог, то, значит, Христос и есть Бог Ветхого Завета. Бог Сын и Бог Отец – это один и тот же Бог, одна и та же личность, а не две разных.
Те, кто придерживались этой точки зрения, подвергали нападкам тех, кто считал, что Христос мог быть богом, но при этом существовать отдельно от Бога Отца. Как признавал Ипполит Римский, модалисты, возражавшие против его собственного взгляда – что Сын и Отец были двумя разными личностями, – «называли нас служителями двух богов» (<Опровержение, 6). Или, как пишет Тертуллиан, «они публично заявляют, что мы проповедуем двух и даже трех [Богов], а себя считают почитателями Единого Бога» (Против Праксея, 3).
Не удивительно, что модалистское понимание завоевало такую популярность. Ипполит не без досады замечает, что не только епископы Рима придерживались этого взгляда, но что он «вызвал сильнейшее смущение среди верующих по всему миру» (Опровержение, 1). Тертуллиан признает, что «большая часть верующих» с трудом принимала его собственный взгляд, предпочитая точку зрения модалистов (Против Праксея, 3).
Однако Ипполит и Тертуллиан отнюдь не были слабыми противниками. Напротив, они были яростными полемистами, направляя острие своей атаки не только на таких «очевидных» еретиков, как Маркион и гностики, но и на тех, кто внешне казался ортодоксальным, утверждая как человеческую, так и божественную сущность Христа, но, тем не менее, доводил логические выводы из своих позиций до такой точки, которая сама по себе порождала ересь. В результате этих разногласий Ипполит, один из лидеров Римской церкви, откололся вместе с группой единомышленников от более крупной общины и стал своего рода епископом сектантов. Истории он известен как первый антипапа. В этой роли он видел себя защитником ортодоксии и считал епископов, признаваемых большинством Римской церкви, еретиками.
Тертуллиан, со своей стороны, был наиболее известным писателем, принадлежавшим важной церковной общине в Карфагене, Северная Африка. Он прославился как христианский апологет (то есть защитник веры от интеллектуальных атак со стороны язычников), ересиолог, эссеист и разносторонний полемист. Тертуллиан стал одним из самых влиятельных богословов начала III века н. э., и никакие другие противоречия не заставили его довести свои собственные богословские взгляды до такой сложности и утонченности, как споры с модалистами. Именно в контексте последовавшего обмена нападками Тертуллиан стал первым христианским автором, который ввел в употребление термин Троица как способ понимания взаимоотношений между Отцом, Сыном и Святым Духом – которые были отличными друг от друга личностями, даже несмотря на то, что представляли собой Одно.
Оппозиция со стороны Ипполита и Тертуллиана
Ипполит мог бы многое сказать по поводу недостатков модалистской точки зрения, но по большей части все сводилось к очень простой мысли: Писание представляет Христа как личность, отдельную от Бога Отца, поэтому они не могут быть одним и тем же. Так, например, в Ин 1:18 сказано: «Бога никто не видел никогда: Единородный Бог, сущий в лоне Отца, Он открыл». Очевидно, Христос не мог существовать в своем собственном лоне. В Мф 11:27 Христос говорит: «Всё Мне предано Отцом Моим», и он, уж конечно, не мог «предать» все эти вещи самому себе. В одном месте Ипполит опирается на греческую грамматику. В Ин 10:30 Иисус говорит: «Я и Отец – одно». По замечанию Ипполита – античный эквивалент известной точки зрения, что «все зависит от того, как это трактовать» – в греческом оригинале глагол-связка «быть» стоит во множественном числе, а не в единственном. Иисус не говорит: «Я – Отец» или «Я и Отец – единое Я», но «Я и Отец еств [во множественном числе] одно».
Еще более язвительными представляются колкие замечания Тертуллиана, который в большей степени, чем любой другой полемист того времени, не выбирал выражений, когда речь шла о том, чтобы нападать на оппонентов со всем злобным остроумием, имевшимся в его распоряжении. Он высмеивает тех, кто утверждал, в сущности, что Бог Отец «Сам Себя сделал Себе Сыном». По его словам,
Ибо одно дело – иметь, другое – быть. Например, чтобы я был мужем, мне следует иметь жену, ведь не буду же я сам себе женой. Точно так же, чтобы я был отцом, я [должен] иметь сына, ведь не буду же я сам себе сыном.
А чтобы я был сыном, я [должен] иметь отца, ведь не буду же я сам себе отцом (Против Праксея, 1 0).
Ведь если я сам буду сыном, который в то же время якобы есть отец, то я уже не имею сына, но сам являюсь сыном. А не имея сына, поскольку я сам являюсь сыном, как я буду отцом? Я ведь должен иметь сына, чтобы быть отцом. Следовательно, я не являюсь сыном, поскольку не имею отца, который делает сына [сыном] ( Против Праксея , 10).
Здесь перед нами своего рода ересиологическая версия «Кому быть первым?» Эбботта и Костелло. Подобно Ипполиту, Тертуллиан также мог апеллировать к Писанию:
Вот, например, я приведу то, что сказал Отец Сыну: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс 2:7). Если ты хочешь, чтобы я поверил, что Он одновременно есть и Отец, и Сын, то покажи такое высказывание где-либо в другом месте: Господь сказал Себе: Я Сын Мой. Я ныне родил Себя (Против Праксея, 11).
Доктрина Троицы как результат
Несмотря на яростные нападки, которым Ипполит и Тертуллиан подвергали позицию модалистов, они хотели удержаться за богословское утверждение, благодаря которому эта позиция и возникла в первую очередь. Подобно своим оппонентам-модалистам, они соглашались с тем, что Христос был Богом, и Бог Отец тоже был Богом, однако существовал лишь один Бог. Чтобы сохранить этот взгляд, отвергая при этом решение, предложенное модалистами, Ипполит и Тертуллиан развили идею божественного домостроительства, или икономии. Слово икономия в данном контексте указывает не на монетарную систему, а на способ организации взаимоотношений. В божественном домостроительстве есть три личности – Отец, Сын и Святой Дух. Эти трое существуют отдельно друг от друга, но полностью едины в том, что касается воли и намерений. Как мы увидим в следующей главе, в итоге эти утверждения трудно – чтобы не сказать, невозможно – совместить в сознании, однако они провозглашаются таким образом, который может быть назван по меньшей мере парадоксальным. Трое представляют собой одно. Как выражает свою точку зрения на божественную икономию Ипполит:
В самом деле, Отец – Един, но лиц – два, потому что еще – и Сын, а также третье – Дух Святой. Отец заповедует, Слово совершает, Сын же, чрез Которого веруют в Отца, открывается… Повелевающий – Отец, повинующийся – Сын, сообщающий знание – Святой Дух. Иначе мы не можем и мыслить единого Бога, если не будем по истине веровать в Отца и Сына и Святого Духа (Против Ноэто, 14).
Ипполит называл этого триединого Бога триадой. Тертуллиан, как я уже отмечал, именовал его Троицей. С его точки зрения, у Единого Бога есть Сын, «Его Слово, Которое произошло от Него, и через Которое все начало быть». Этот Сын – «Бог и человек, Сын Божий и Сын Человеческий» (Против Праксея, 2). Очевидно, что к этому времени «Сын Человеческий» – уже не апокалиптический термин, а обозначение человеческой сущности Христа, тогда как «Сын Божий» – обозначение его божественной сущности.
Для Тертуллиана, взаимоотношения Отца и Сына развиваются в рамках божественного домостроительства, в котором Дух также играет заметную роль. Это таинство домостроительства «располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа. И Трех не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду. В самом деле, Они имеют единую сущность, единое положение и единое могущество, ибо Один Бог» (Против Праксея, 2).
Продолжая, Тертуллиан подчеркивает, что эти трое, составляющие единство, «допускают [множественное] число без разделения». Ниже он указывает на то, что это «правило [веры]», которого должны «придерживаться» христиане: «Иной есть Отец, иной – Сын и иной – Дух Святой». Но это различие не означает разделения: «Сын иной, нежели Отец, не по противоположности, но по распределению, и иной не по разделению, но по различению, так как не Один и Тот же есть Отец и Сын, или Один отличается от Другого лишь образом Своего бытия» (Против Праксея, 9).
Несмотря на то что Ипполит и Тертуллиан далеко продвинулись на пути к доктрине Троицы, они еще не пришли к ней. Это очевидно для любого, кто хорошо знаком с дебатами IV века н. э., которые я собираюсь обсудить в следующей главе, и читал у Тертуллиана следующий пассаж: «Также и Отец иной, нежели Сын, поскольку Один есть Тот, Кто родил, а Другой – Тот, Кто родился» (Против Праксея, 9). Более поздние богословы нашли бы их взгляды совершенно недостаточными. Подчеркивая, что Отец «более» Сына, Тертуллиан высказывает точку зрения, впоследствии осужденную как ересь. В эти первые годы формирования христианской доктрины богословие не стояло на месте. Оно прогрессировало, становясь с течением времени все более сложным, запутанным и утонченным.
Христояогия Оригена Александрийского
Среди раннехристианских мыслителей нет более яркого тому примера, чем Ориген Александрийский – величайший христианский богослов вплоть до эпохи дебатов IV века. Хотя для своего времени Ориген был вполне ортодоксальным богословом, в последующие века он подвергся осуждению за распространение ереси.
Ориген родился и воспитывался в Александрии, Египет, и отличался необычайно ранним развитием. Уже в молодом возрасте его назначили главой школы для образованных новообращенных, знаменитого катехизического училища. Он был умен, блестяще образован и чрезвычайно начитан. Кроме того, Ориген отличался невероятной продуктивностью как писатель. Согласно отцу Церкви Иерониму, общее число библейских комментариев, трактатов, проповедей и писем Оригена достигало двух тысяч13.
Ориген погружался в те области богословия, которые еще не были исследованы никем из его предшественников-единоверцев, и в результате выработал целый ряд характерных только для него и пользовавшихся широким влиянием идей. Более поздние богословы ставили под сомнение ортодоксальность взглядов Оригена, и его обвиняли в распространении идей, которые впоследствии привели к крупнейшему богословскому расколу, который я обсужу в следующей главе, – арианским спорам. Однако этот богослов работал на девственной территории. Он принимал ортодоксальные взгляды своего времени – включая христологическую перспективу, согласно которой Христос был божеством и человеком в одно и то же время, и вместе с тем одной личностью, а не двумя. Но Ориген развил эту доктрину таким образом, что она привела его в богословские области, никем до него не изведанные.
Среди многочисленных произведений Оригена, пожалуй, наибольший интерес представляет книга «О Началах», написанная около 229 года, когда ему было примерно 40 лет. Это первая дошедшая до нас попытка создать систематическое богословие, то есть применить определенную методологию, призванную решить важнейшие богословские проблемы, стоявшие перед Церковью – как для того, чтобы сформулировать верования, которых должны были придерживаться «все» христиане, так и для того, чтобы найти подход для верного понимания многочисленных «серых зон», еще не исследованных ортодоксальными мыслителями того времени.
Ориген начинает свою книгу, подчеркивая, что Христа следует понимать как Премудрость Божью, которая всегда существовала наряду с Богом Отцом (ибо Бог всегда обладал премудростью), не имея начала. Христос также есть Слово Божье, поскольку именно он сообщает миру все, что связано с Премудростью Божьей. Для Оригена Христос был не просто предвечным божественным существом – он всегда был рядом с Богом Отцом, а так как он – Премудрость Божья и Слово Божье, то он сам Бог по природе и всегда был таковым. Именно через него Бог сотворил все вещи.
Таким образом, естественно возникает вопрос, каким образом «великое могущество божественного величия» могло стать человеком и «находилось, как нужно этому веровать, в пределах ограниченности человека, явившегося в Иудее» (О Началах, 2.6.2)14. Ориген сам подходит с благоговейным трепетом к вопросу о воплощении: «Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли: пораженная изумлением, она недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться. Если она мыслит Его Богом, то видит Его смертным, если она считает (Его) человеком, то усматривает Поправшего власть смерти и Восстающего из мертвых с добычею» (О Началах, 2.6.2).
Каким образом эта божественная личность могла стать человеком, не умалив при этом своей божественности? И как человек может быть божеством, не переставая быть человеком? В качестве решения Ориген предлагает одну из тех идей, которая впоследствии навлекла на него обвинения в ереси. Он пришел к вере в предсуществование душ. С его точки зрения, не только Христос существовал до своего воплощения на земле в облике человека, но и все прочие люди15.
Ориген полагал, что в далеком прошлом, уходящем в бесконечность, Бог создал огромное число душ, с тем, чтобы эти души предавались созерцанию и имели участие в Сыне Божьем, который также был Премудростью и Словом Божьим. Но почти все эти души не сумели исполнить своего предназначения и поэтому отпали от благоговейного созерцания Слова и Премудрости Божьей – причем некоторые в большей степени, чем остальные. Те, которые пали ниже всех прочих, стали демонами. Те, которые не так отдалились от Бога, стали ангелами, а те, кто оказался в середине – людьми. Таким образом, превращение в демона, человека или ангела явилось своего рода наказанием для души. Вот почему среди этих трех родов существ существуют свои ранги и различия. И вот почему среди людей некоторые появляются на свет с врожденными дефектами или лишены жизненных преимуществ. Вовсе не потому, что Бог обращается с людьми по собственному капризу, а потому, что некоторые люди вынуждены нести более суровое наказание за более серьезные грехи, которые они совершили еще до того, как начали вести человеческое существование.
Однако среди этого множества душ имелась одна, которая не отпала, и понимание этой души – ключевое для христологии Оригена. Эта душа предавалась постоянному созерцанию Слова и Премудрости Божьей с такой абсолютной преданностью, что «неотделимо и неразлучно пребывала в Нем». Беспрестанное созерцание оказало на эту душу чрезвычайно сильное воздействие. Самая лучшая аналогия, какую может провести Ориген – это кусок железа, помещенный в пылающий огонь и по истечении продолжительного времени усваивающий характерные свойства огня, – хотя, разумеется, железо само по себе «огнем» не является. Прикосновение к железу ничем не отличается от прикосновения к самому огню. То же самое случилось и с этой душой. Она «всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге», и вследствие этого «все, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божьим» (О Началах, 2.6.6).
Эта единственная душа явилась тем средством, с помощью которого Бог смог установить связь с падшими душами, ставшими в наказание людьми – ибо эта единственная душа, всецело пронизанная Христом, Словом и Премудростью Божьей, стала человеком. Поскольку она составляла «единство» с Богом (как кусок железа становится единым с огнем), в своем воплощенном состоянии, как человек Иисус, она тоже по справедливости могла быть названа Сыном Божьим, Премудростью Божьей, силой Божьей, Христом Божьим, а поскольку она стала человеком, то могла именоваться Иисусом, Сыном человеческим.
Каким образом Иисус Христос, с одной стороны, может обладать рациональной душой, как все прочие люди, а с другой – быть явлением Сына Божьего на земле? Потому, что «эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что, вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли (у ней) всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то, вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу» (О Началах, 2.6.5).
Здесь перед нами весьма утонченная, хотя и основанная в значительной мере на воображении, попытка понять природу и воплощение Христа – без сомнения, одно из наиболее продвинутых ранних объяснений, как Христос мог быть одновременно божеством и человеком. Но и она была оставлена позади в последующие годы, по мере того как богословы работали над уточнением своих взглядов, исключая любые подходы, которые они считали ересью или граничившими с ересью16.
Тупики и широкие пути ранних христояогий
Когда ересиологи II, III и IV веков обсуждали «еретиков», чье присутствие в своей среде они считали угрозой, то обычно описывали их как злобных, одержимых демонами распространителей лжи. Однако правда заключается в том, что фактически ни один еретик – ни тогда, ни теперь – не считал себя «еретиком» в том смысле слова, в котором использовали его древние ересиологи, а именно тем, кто распространяет ошибочные мнения. Никто ведь не думает, что распространяет заведомую ложь, и точно также никто не считает собственные мнения «ошибочными» – а если такое случается, исправляет их так, чтобы они стали верными. Почти по определению каждый рассматривает собственное мнение как «ортодоксальное» – по крайней мере в богословском смысле «верного учения».
Это одна из причин, по которой историки не используют термины ересь, ортодоксия и гетеродоксия в их сугубо оценочном, богословском смысле, чтобы описать, какие взгляды верны, а какие – нет. Люди всегда склонны считать собственные взгляды верными. Поэтому историки используют данные термины в нейтральном смысле, чтобы описать, какие взгляды в итоге были признаны истинными большинством верующих – или по крайней мере большинством церковных лидеров – а какие были признаны ложными.
Но поскольку в ранней Церкви все, выдвигавшие тот или иной взгляд, считали его верным, почти нет оснований предполагать, что, распространяя его, они действительно намеревались причинить кому-либо вред. Фактически все деятели ранней Церкви, о которых мы знаем, считали, что поступают правильно, и намеревались изложить таинства христианской веры как можно точнее. Но история не всегда относится благосклонно к благим намерениям.
Христиане хотели утвердить определенные верования. Однако в некоторых случаях, если довести эти утверждения до крайности, они не позволяли христианам утвердить другие верования, которых они или другие христиане также хотели придерживаться. Так, например, мы уже видели, что некоторые христиане хотели утвердить человечность Христа, но при этом они доходили до того, что отрицали его божественность. Другие хотели утвердить божественность Христа, но при этом доходили до того, что отрицали его человечность. Некоторые пытались обойти проблему, заявляя, что он представлял собой два различных существа: одна его часть была человеческой, а другая – божественной; но такое решение порождало раздоры и разделения вместо единства и гармонии. Были и те, кто хотел доказать, что, поскольку есть только один Бог, Иисус мог быть божественным лишь в том случае, если он сам был этим Богом, спустившимся на землю. Но такое решение вынуждало христиан заявлять, будто
Иисус породил себя сам, как отец – собственного сына, наряду с другими, не менее странными формулировками. Некоторые выдающиеся мыслители тех дней, такие, как Ориген, пытались разрешить возникшие проблемы более утонченными способами, но их взгляды также приводили к представлениям, которые впоследствии вызывали возражения – как, например, идея о предсуществовании всех душ, которые были посланы в этот мир в качестве наказания.
Должен подчеркнуть, что все эти вопросы были не просто интеллектуальными играми, в которые играла ограниченная группа христианских богословов. Эти темы явно были значимы и для рядовых христиан, и не просто потому, что те хотели придерживаться «правильных» верований, но и потому, что они хотели знать, какое богослужение надлежащее17. Следует ли поклоняться Иисусу? И если да, следует ли почитать его как Бога или как второстепенное божество? Или же надо поклоняться одному лишь Богу Отцу? И кто этот Бог, которого нужно почитать – тот самый Бог, который сотворил мир, или какое-то другое божество? И если следует поклоняться и Иисусу, и Богу Отцу, то как избежать вывода, что христиане служат двум богам?
Мы увидим, как по ходу этих дебатов христианские мыслители пытались разрешить все поставленные вопросы, желая утвердить определенные взгляды, которые они считали евангельской истиной. Результатом стала не столько путаница, сколько дальнейшие сложности и нюансы. В итоге возникла христология, утверждавшая различные аспекты этих противоборствующих ересей одновременно, отказываясь вместе с тем отвергать то, что отвергали они. Это привело к весьма утонченному, но в то же время крайне парадоксальному пониманию того, каким образом Иисус мог быть Богом.