Как известно, нет ничего скучнее чужих снов — и ничего интереснее собственных. Среди прочих интересных снов русской культуры самый любимый — четвертый сон Веры Павловны, героини романа Чернышевского Что делать?.

Сон похож на оперу и состоит из нескольких действий; нас интересуют декорации. Сначала мы видим прелюдию со стихами Гете и общеевропейским романтическим пейзажем: нивы, цветы, птицы, облака. Потом, в первом акте, богиня Астарта выступает на фоне характерного ближневосточного пейзажа: шатры, номады, верблюды, оливы, смоковницы, кедры. Второе действие богиня Афродита разыгрывает в Афинах, они названы по имени. Третье действие — готический замок и такая же красавица. Далее следует интермедия, во время которой нам читают Руссо и меняют декорации.

Следующая царица совмещает в себе прелести всех своих предшественниц. И неудивительно: она русская. Ее утопический дворец находится у Оки, среди «наших рощ»; в доказательство автор, верный своей технике, перечисляет русские деревья (дуб, липа, клен, вяз). Обитатели дворца живут в отдельных комнатах, обедают вместе, трудятся тоже вместе. Впрочем, «почти все за них делают машины». Но этот колхоз среди «наших полей» — вовсе не предел мечтаний автора и его героини.

Как и положено в опере, в последнем действии происходит нечто неожиданное и возвышенное. Наступает осень, в России холодно, и большинство обитателей Хрустального дворца вместе со своей царицей переселяются в новое место, на юг. Как выясняется, здесь, в некоей сезонной эмиграции, они проводят большую часть своей жизни: семь-восемь месяцев в году. «Эта сторона так и называется Новая Россия»; но это не южная Россия, специально уточняет царица.

Открыть Америку

В новой Новой России мы видим пейзаж, столь же легко узнаваемый, как и предыдущие ландшафты: «рощи самых высоких деревьев […] плантации кофейного дерева […] финиковые пальмы, смоковницы; виноградники перемешаны с плантациями сахарного тростника; на нивах есть и пшеница, но больше рис». Похоже на Америку, южные штаты. Но этого недостаточно; не доверяя ботаническим познаниям читателя, Чернышевский переходит к географии. Привязка финальной картины четвертого сна Веры Павловны на местности дается с подробностями и упорством, редкими даже для этого автора:

На далеком северо-востоке две реки, которые сливаются вместе прямо на востоке от того места, с которого смотрит Вера Павловна; дальше к югу, все в том же юго-восточном направлении длинный и широкий залив; на юге далеко идет земля, расширяясь все больше к югу между этим заливом и длинным узким заливом, составляющим ее западную границу. Между западным узким заливом и морем, которое очень далеко на северо-западе, узкий перешеек […] Мы не очень далеко […] от южной границы возделанного пространства […]; с каждым годом люди, вы, русские, все дальше отодвигаете границу пустыни на юг. Другие работают в других странах […] Да, от большой северо-восточной реки все пространство на юг до половины полуострова зеленеет и цветет, по всему пространству стоят, как на севере, громадные здания (286).

Реки на северо-востоке — Миссисипи и Миссури; широкий залив на юго-востоке от них — Мексиканский залив, узкий залив и перешеек на западе — Калифорнийские залив и полуостров. Вера Павловна со своим гидом, русской царицей, находятся где-то в Канзасе; русские люди расширяют границы Штатов на Юг, в Техас и в Мексику.

В черновом варианте романа Вера с царицей попадали в Синайскую пустыню; гора Синай прямо была указана в тексте. Перерабатывая текст, Чернышевский перенес обетованную землю из старого ее места, Ближнего Востока, в новое место, Америку. Так, вероятно, он понимал свое расставание с христианской архаикой во имя современности. Писавший свой роман в камере, из которой не было видно неба, он, похоже, не отрывал глаз от карты. Не библейская Палестина, а американские Штаты становятся местом новых чаяний. Русская идея осуществляется на американском Юге. Как положено в утопии, временная координата сплющивается и застывает на месте; времени больше не будет, сказано по этому поводу еще в Апокалипсисе. Зато пространство расширяется и раскрывается, и география приобретает небывало замысловатые значения.

Сезонные обитатели Новой России днем работают на американской земле, а «каждый вечер веселятся и танцуют» в своем хрустальном дворце. Веселится, впрочем, «только половина их»; другие же проводят каждый второй свой вечер в спальнях. Так же часто они меняют партнеров, каждый раз при помощи все той же царицы. «Это моя тайна», — говорит прекрасная царица. Сговорившись при ее посредстве, утопические мужчины и женщины на время уходят парами в свои роскошные комнаты с занавесами, коврами и тайнами, которые «ненарушимы». Во сне, как известно, осуществляются желания, которые не осуществить наяву. Но героине Чернышевского удается и явь: на то и утопия. В ее реальной жизни, как в ее сне, половину всех вечеров молодые люди проводят все вместе, а другую половину вечеров — попарно (270).

Гражданская война в Америке, по образцу которой Чернышевский строил свои проекты освобождения России, заканчивается покорением рабовладельческого Юга свободными русскими людьми. Ничего особенного; в конце концов, мы имеем дело только с романом и даже со сном в романе. В мире символов желание может найти себе геополитическую метафору, как и любую другую. Начиная с неприятностей, которым подверглись пропустившие роман цензоры, и кончая трактовками, которые получал он в советских школьных учебниках, репрессии подвергалось эротическое содержание нашего романа. Гораздо более необычно, что объектом репрессии стала еще и география. Мы занимаемся текстом, который был прочитан множество раз и самыми разными читателями. Открывая Америку в столь хорошо известном пространстве, надо объяснить, почему ее не увидели там предыдущие читатели: дать интерпретацию их интерпретациям — или, как в данном случае, отсутствию последних.

Между тем данная фантазия с двумя ее элементами — групповой брак, с одной стороны, его осуществление в Америке, с другой стороны, — не оставляла Чернышевского и спустя четверть века, проведенных им без женщин и без свободы. В якутском каторжном остроге Чернышевский импровизировал для случайных слушателей занимательную повесть со знакомыми мотивами; он гладко читал ее, глядя в чистую тетрадь, но слушатели записали сюжет (его потом опубликовал Короленко). Повесть называлась Не для всех и рассказывала о физической любви втроем. Два друга любят одну женщину и после многих приключений оказываются с ней на необитаемом острове. Что делать? Они «пробуют и, после легкой победы над некоторыми укоренившимися чувствами, — все устраивается прекрасно. Наступает мир, согласие, и вместо ада […] воцаряется рай». Но русская тоска по родине возвращает их в Европу; по дороге они оказываются в Англии, где за свой тройственный брак попадают под суд. Но, все время втроем, они добиваются оправдания и «уезжают в Америку, где среди брожения новых форм жизни и их союз находит терпимость и законное место».

Совершенство

Европейцы открывали Америку, надеясь разыскать там библейский рай. Утопию и в этот раз найти не удалось, пришлось ее строить. Новый Свет оказался полон старых и новых сект. После религиозных преследований и экономических притеснений в родной Европе свободная американская земля и впрямь могла казаться вновь обретенным раем. Утопическая политика легко сочеталась здесь с апокалиптической верой и эротическими новациями. Пуритане, квакеры, моравские братья, анабаптисты, меннониты и менее известные общины приехали в Новый Свет в 18-м или начале 19-го века, получив там свободу для религиозной проповеди, а также для реализации своих земных идей, экономических, социальных или сексуальных. В их среде быстро возникали новые общины — перфекционисты, трансценденталисты, сведенборгианцы, оуэниты, фурьеристы. Как видно, и новые течения нередко следовали идеям, давно или недавно выработанным в Европе. Именно в Америке в первый — и часто в последний — раз реализовывались социалистические и коммунистические проекты европейских утопистов. Новая Гармония была основана англичанином Робертом Оуэном в 1825 году в Индиане; фаланстеры по Шарлю Фурье появились и исчезли в 1840-х в Новой Англии; Икария другого француза, Этьена Кабе, была основана в 1850-м в Иллинойсе; Коммуния немца Вильгельма Вейтлинга — в 1851 году в Айове.

Европейские дискурсы легко достигали здесь крайних точек, хотя все же не таких крайних, как в России. В Америке получили значительную популярность шейкеры. Они практиковали полное безбрачие, но, в отличие от одновременно появившихся в России скопцов, не прибегали к помощи ножа. Основательница этой секты англичанка Энн Ли перебралась через океан в 1774 году и быстро привлекла сотни, а потом тысячи сторонников в Новой Англии; в 1875-м шейкеры насчитывали 18 преуспевающих общин в семи разных штатах. Отсутствие сексуальной жизни шейкеры компенсировали групповой техникой религиозного экстаза, близкой к ритуалу русских хлыстов и тоже включавшей моторные упражнения (прыжки, верчения, конвульсии), пение, пророчества и призывание духов. Джозеф Смит основал церковь мормонов, которая сначала тайно, а с 1852 по 1890 год открыто практиковала полигамию. Несколько менее известным остался многолетний эксперимент в стабильной и богатой, но очень странной общине. Внешне она выглядела как наконец обретенный рай, разместившийся в викторианском поместье красного кирпича среди зеленых лугов Новой Англии; на деле же реализовала идеи самые необычные и совсем не викторианские.

Джон Хемфри Нойез был выпускником Йейла, сыном члена палаты представителей, дальним родственником девятнадцатого президента Соединенных Штатов и обладателем значительного состояния. Все это не объясняет странности его идей, но помогает понять эффективность, с которой он смог внедрить их в несколько сотен чужих жизней. Свое учение Нойез называл библейским коммунизмом или еще перфекционизмом. Он верил, что спасение человека состоит в достижении совершенства; что этого богоподобного состояния человек может достичь при жизни; и что способы достижения этого состояния имеют нечто общее с христианством и с коммунизмом, как он понимал оба эти слова. Несмотря на крайности достигнутого совершенства, Нойез обеспечивал стабильность своей общины в течение нескольких десятков лет.

Новый порядок в его доме в Putney, родном городке Нойеза в Новой Англии, установился в 1846 году. Нойез вступил там в связь с женой своего друга, а его собственная жена, соответственно, с самим другом. Вскоре к ним присоединились еще две пары, и Нойез написал, а остальные подписали такую декларацию: «Отныне отменяется всякое индивидуальное владение как людьми, так и вещами, и абсолютное единство интересов царствует отныне над теми законами и модами, которыми отношения собственности и семьи до сих пор определялись во всем мире». В память о месте первой встречи с обретенным раем новый мировой порядок был назван The Putney Community. Скоро, однако, новых людей стали преследовать соседи, и в 1848 году они переехали в Онайду в штате Нью-Йорк, где к ним стали присоединяться желающие.

Члены общины практиковали особую, не имеющую прецедентов в истории форму половой жизни. Нойез называл ее «сложным браком». Главной ее особенностью была постоянная смена партнера, которая ограничивалась только размером группы. В Онайде было примерно 200 членов, так что разнообразия хватало. Писаных правил для выбора очередного партнера не существовало; предполагалось, что выбор всякий раз происходит по взаимному согласию. На практике и акты, и перемены партнера происходили достаточно часто, через день или около того. Сначала партнеры находили друг друга по взаимному согласию, но с начала 1860-х годов выбор пары опосредовался третьим лицом, которым обычно была старшая по возрасту и авторитетная в общине женщина. Возраст и власть вообще имели существенное значение в этом деле. Старшие члены общины поощрялись к выбору самых младших ее членов, а от тех ожидалось согласие на секс с людьми сильно старше себя: считалось, что это помогает молодым и сплачивает коммуну.

Своими изобретениями Нойез не вовсе снимал ограничение с половой жизни, а переносил его с начальных звеньев на самый конечный момент. Мужская половина общины практиковала особый способ коитуса, который назывался «мужским воздержанием» («male continence»); это значило, что мужчине воспрещалось заканчивать акт семяизвержением. Эякуляции в любой другой форме, включая мастурбацию, также воспрещались. Все это освобождало женщин от многих страхов, но возлагало на мужчину ответственность за контроль над актом. Так решался сложный при столь интенсивном образе жизни вопрос регуляции рождаемости. И действительно, рождаемость в этой коммуне, согласно разысканиям современных историков, почти отсутствовала. Наряду с этой вполне рациональной функцией, «мужское воздержание» обеспечивало высокий уровень сексуального напряжения, который был, видимо, необходим для этой революционной общины. Кроме того, новый порядок избавлял мужчин, в недавнем прошлом искренних пуритан, от чувства вины за обретенную сексуальность. Благодаря «мужскому воздержанию», запрет на сексуальное наслаждение оставался в силе, причем странный, необычный, трудно выполнимый запрет. На деле мужчины, следовавшие за Нойезом, не так уж сильно отличались от сектантов с другими ограничениями половой жизни. Жизнь скопцов или шейкеров была, конечно, беднее удовольствиями, но смысл сексуальной политики Нойеза тоже состоял в контроле над сексуальностью и изобретении технического способа ее подавления.

Эта сложная поведенческая машина поддерживалась особым психологическим механизмом, тоже изобретенным Нойезом. Он назывался «групповой критикой» и по своим средствам, если не по функциям, был чрезвычайно похож на групповую психотерапию, переизобретенную (тоже в пуританском контексте) почти столетие спустя. Члены коммуны периодически собирались вместе и высказывали друг другу все замечания о совершенных товарищем ошибках, а также наблюдения по поводу еще существующих у него недостатков. Вне этих собраний члены общины не имели права критиковать друг друга. Во время критики ее объект должен был внимательно молчать, переживая «критику» и стремясь измениться. Сколь болезненна сама процедура, столь же целебен ее эффект, учили в коммуне; процесс «критики» сравнивали с действием ножа, а пользу ее — с действием бани. Одним из самых больших грехов в этом сообществе считалась романтическая любовь, так что слишком стабильные или чересчур эмоциональные связи были обычным предметом выявления и «критики» на собраниях общины.

Понятно, что, по мере того как коммуна росла, а росла она быстро, проводить такие собрания всем вместе становилось труднее; поэтому Нойез, бесспорный лидер и учитель, лично подвергал «критике» четырех старейшин, чтобы те контролировали своей «критикой» всех остальных. Будучи назначен, старейшина собирал группу из 10–15 человек, с которыми он регулярно проводил собрания. Он мог, кроме того, собирать информацию у членов общины в индивидуальном порядке. Старейшины могли также вызвать какого-либо члена на собеседование в отсутствие группы. Эти старейшины периодически менялись по указанию Нойеза; так он избегал конкуренции и других неприятностей, знакомых харизматическим лидерам. В особых случаях практиковалась «критика» на собрании всей общины; нет сомнений, что в этом случае она была хорошо подготовлена заранее.

В большинстве этих новшеств Нойез опирался и творчески перерабатывал известные культурные образцы, раннехристианские, пуританские и шейкерские. Христианские секты всегда, во все времена и от самых либеральных до самых крайних, были сосредоточены на проблеме секса; созвучие этих слов — секс и секта — для историка религии приобретает вполне конкретный смысл. Освобождаясь от католического чувства вины, лютеране, кальвинисты, шейкеры искали и находили новые формы аскетического самоограничения сексуальности. Нойез дал свой ответ на эту проблему эпохи. Все формы парного секса поощрялись и практиковались, но грехом признавался один из его компонентов, конечный и важный, не вполне обязательный, но трудно управляемый — мужская эякуляция. У шейкеров был ритуал публичной исповеди, который переходил в групповой танец и экстатическое пророчество; в мире Онайды эти шейкерские эксцессы были переделаны в регулярную, дисциплинированную процедуру групповой критики. Нойез не забывал и мистические нужды своих последователей. Строгое соблюдение трех новых способов жизни: сложного брака, мужского воздержания и взаимной критики, — учил он, означает на деле второе пришествие Христа.

Жить не кончая

Все утопические и многие религиозные конструкции сталкивались с антагонизмом между семьей и общиной. Как интегрировать человека в большое общество, если его чувства отданы семье? Как заставить мужчину полюбить Бога, идею или родину сильнее, чем он любит свою жену? Как сделать женщину, обремененную детьми, полноценной гражданкой утопии? Как разорвать индивидуальные связи между мужчинами и женщинами, чтобы переключить скованную ими энергию на всеобщую, равную и открытую приверженность к обществу, его символам и лидерам? Нойез нашел решение: совместить общину и семью в небывалом институте группового брака. Здесь все — мужья и жены друг друга; здесь нет родителей и детей; здесь поощряется секс, но запрещена любовь. В противоположность более распространенным вариантам религиозной этики, библейский коммунизм подвергал осуждению не физическую, а романтическую сторону половой жизни. В отличие от более известных вариантов коммунизма, учение Нойеза противопоставляло себя не старому экономическому порядку и экономике вообще, а старой семье и семье как таковой. «Брак […] должен уступить свое место коммунизму», — формулировал Нойез. Называя свое учение «библейским коммунизмом», он был на высоте своего времени. Социализм для него — учение о новом экономическом порядке, а коммунизм — учение о новом сексуальном порядке. Социализм без коммунизма обречен, точно формулировал Нойез.

Все трапезы, труд и развлечения были коллективными. Вечерами партнеры находили друг друга, с помощью авторитетной дамы, в холле во время общего вечернего досуга, а потом на некоторое время уединялись в одной из спален. Большие дома отличались от викторианских зданий Новой Англии только внутренней планировкой: общие холлы были гораздо больше по площади, чем множество маленьких спален. Во избежание романтических связей парам запрещалось проводить вместе всю ночь, так что возвращались они, по-видимому, обратно в общий холл. Нойез учил не стесняться тела, избегать стыда, спокойно обсуждать сексуальные вопросы и сам давал этому пример в своих речах и писаниях. Женщины имели такое же право на удовольствие, как и мужчины; на деле, при мужском воздержании от эякуляций, даже большее. Кроме секса и организационных вопросов занятием общины было изготовление и продажа особых, изобретенных самим Нойезом ловушек для зверей. Кажется, символизм этого бизнеса еще не был отмечен историками.

Онайда, как и многие сектантские общины Америки, имела свою типографию и издавала газету, в которой сообщала о своих взглядах вообще и об особенностях их нынешнего воплощения в жизнь в частности; с 1876 года газета Нойеза называлась American Socialist и ставила своей задачей объединение всех американских коммун — шейкеров, оуэнитов и пр. Значительную часть расходов Нойез финансировал из личного капитала; вносили свою часть и вновь прибывающие члены. Доход от общих работ, которые организовывались старейшинами, поступал в общую кассу. С какого-то момента община стала самоокупаемой и даже давала своими ловушками стабильную прибыль. Нойез обещал членам общины позаботиться об их бессмертии; победа над смертью, в версии Нойеза, должна обеспечиваться правильной жизнью, регулярным сексом, отсутствием эякуляций. Позже, когда обнаружилось, что старения и на этом пути не избежишь, Нойез объявил новую цель. С его разрешения специально отобранные члены общины нарушали запрет «воздержания», с тем чтобы дать начало новому поколению жителей рая. Предполагалось, что такого рода селекцией будет обеспечена окончательная победа над смертью. В 1879 году, однако, лидер коммуны с образцовым спокойствием объявил о том, что организованный им порядок жизни, действовавший тридцать три года, подошел к концу. В этом посткоммунистическом переходе Онайда, органический продукт американской жизни, следовала за движением истории. Как пишет современный историк, «в Америке 19-го века практиковалось больше коммунизма, чем в любом другом обществе в любое другое время»; к концу столетия атмосфера резко изменилась. Самая утопическая из коммун была преобразована в корпорацию с ограниченной ответственностью: Oneida Ltd.

Но до этого система Нойеза успела добиться необыкновенного успеха. Власть была поистине тотальной — сексуальной, психологической, экономической; всегда и везде — обедая и изготовляя ловушки, наедине с собой и в собрании для критики, при выборе партнера и в постели с ним — член общины подчинялся установленным правилам. Если представить последние два столетия как мировой чемпионат харизматических лидеров, Нойез имел бы хорошие шансы на рекорд. Тридцать три года тотальной власти и высокое ее качество беспрецедентны; Наполеон и Сталин правили меньше и не так полно, хотя и у них были свои сильные стороны.

На мировом рынке культурных моделей Нойез и его Патни-Онайда имели спрос.

Американский коммунизм в России: Иван Григорьев

В 1858 году в Новоузенском уезде Самарской губернии появился американский подданный по фамилии Иван Григорьев. Проповедуя среди местных молокан и хлыстов, Григорьев распространял свое новое учение: «сведенборгские начала вместе с оскоплением и ко всему этому […] общность имуществ». Миссионеры потом называли учение Григорьева «молокано-мормоновым», но сам Григорьев с уверенностью называл свою систему «коммунизмом», и это одно из первых упоминаний понятия в русских документах вообще. Действительно, несколько десятков присоединившихся к нему молокан начали новую жизнь, отрицая собственность и семью и, соответственно, передавая имущество и женщин в распоряжение нового лидера.

Английский путешественник Маккензи Уоллес в 1872 году взял интервью у нескольких сторонников Григорьева. Члены секты верили в «необыкновенную теорию пророчества», которая, подозревал англичанин, была изобретена Григорьевым для «собственного чувственного удовлетворения». Впрочем, тонко рассуждал Уоллес, Григорьев не просто обманывал своих последователей и подруг, но верил, что «его коммунистические схемы, если они будут реализованы, окажутся выгодными не только для него, но и для народа». Сторонники Григорьева жили в «домах святых»; в каждом доме соединялись несколько семей, раньше живших обычной брачной жизнью. Такой дом подчинялся «пресвитеру», который был назначен Григорьевым, чтобы управлять производственной и сексуальной жизнью общины. Дома святых соединялись в Братство, и все заработанное сдавалось в общую кассу, которая контролировалась Братством в целом, то есть самим Григорьевым. На собраниях Братства «святые» из разных домов собирались вместе, участвуя в общих радениях и подвергаясь единообразной индоктринации. В общем, Уоллес пришел к выводу, что секта Григорьева представляла собой «коммунистическую ассоциацию».

Внимание местных служителей порядка привлекали два факта: американское подданство Григорьева и его сексуальные нравы. «Эта жена любит духом этого мужа; также и у этого мужа на эту жену дух лежит. Ну! вам подобает садиться парой с кем дух сопряжен. Вы этой вещи ничуть не стыдитесь и не бойтесь», — учил Григорьев, разъезжая по молоканским деревням на лихой тройке вместе с несколькими «богинями», как называл он своих собственных женщин. После ритуальных собраний, которые проводил Григорьев, «ежели ночное время, то ложатся спать мужчины с женщинами без разбора для согревания плоти». Материалы полицейского дела так характеризуют учение Григорьева: «браков не признают, у них нет мужа и жены, а все братья и сестры; рождение детей считают грехом, если оно бывает, то считается отступлением от правил — и этот грех замаливается и оплакивается всем собранием». Итак, Григорьев благословлял своих сторонников на свободный секс, осуждая брак и деторождение. Иногда Григорьев утверждал, что он «духом скопец», имея в виду следующее: «благодать освобождает меня от плоти и освящает меня так, что я даже грешить не могу»; но одна из доверчивых слушательниц этой проповеди вскоре забеременела от пророка, что даже привело к расколу среди его сторонников.

Как и многие другие, этот вероучитель называл себя новым Христом, обвинял другие общины в неправой вере, объявлял недействительными прежде заключенные брачные союзы. Но считать Григорьева мормоном, как это делал епископ Арсений, было так же неверно, как и обвинять его в оскоплениях. В полигамных семьях мормонов не было ни радений, ни общности имуществ, ни промискуитета. Необоснованной кажется и попытка напрямую связать Григорьева с методизмом, которую предпринял уже советский историк Клибанов: это направление высокого протестантства не занималось экспериментами над собственностью и семьей.

По своим идеям «коммунизм» Григорьева более всего близок к «коммунизму» Нойеза: та же попытка расширить брак до пределов общины, тот же запрет на деторождение при систематической практике промискуинного секса, тот же идеал обобществленной собственности под личным контролем лидера и те же методы. В общине Григорьева практиковалась публичная исповедь, нечто вроде «групповой критики» Нойеза. У Григорьева был принят и экстатический ритуал, сходный с радениями хлыстов-прыгунов, которых было немало в соседних уездах; описания его ничем не отличаются от описаний «танцев» американских шейкеров.

Английский путешественник У. Т. Стед, бывавший в России в 1880-х годах и интересовавшийся местными сектами, рассказывает о сыне русского священника, жившем в Америке и вернувшемся в Россию. После своего возвращения в Россию, в одну из южных губерний, он стал проводить среди крестьян молитвенные собрания «на американский лад», с часовым чтением Библии и импровизированными молитвами. Слава о нем шла из деревни в деревню, и он был популярен среди штундистов и молокан. Имени этого русского американца Стед не называет; возможно, его информанты (он беседовал с людьми в столицах, от Толстого до Победоносцева) имели в виду Григорьева. Другую историю мы знаем из народнических воспоминаний. Некий Григорьев дружил с Глебом Успенским, который вспоминал «о его редкой способности к пропаганде среди крестьян» и одновременно «большой склонности к литературе». Задолго до Чигиринского дела этот Григорьев стал подыскивать кандидата в самозванцы и свой выбор остановил на ссыльном Успенском. Он назначил его царевичем Константином, в трактирах звал «Вашим Высочеством» и довел дело до того, что «целая толпа» опускалась перед ними обоими на колени. По молодости лет Успенский охотно участвовал в игре. «Григорьев был великолепен! Какая выдержка! Какое умение плести что-то несуразное, загадочное…» — вспоминал он об этом опыте самозванчества. Но сектантские занятия этого Григорьева и его подданство в словах Успенского, как они дошли до нас, не упоминаются.

Ивана Григорьева многократно арестовывали в Новоузенске и каждый раз отпускали: он был американским подданным. Сообщают, что в течение 1860-х годов Григорьев курсировал между Новоузенском и Тульчей, турецким владением на берегу Черного моря, заселенным казаками-старообрядцами, служившими султану. Там он, скорее всего, общался с Василием Кельсиевым, агентом Герцена, пытавшимся поднять революцию среди местных казаков. Григорьев бывал у кавказских сектантов и поддерживал связи с сектой «общих», как называли себя другие ранние строители коммунизма в России. В своих очень дальних путешествиях Григорьев не чуждался и людей образованных: среди его сторонников был выпускник Московского университета, высланный из столицы по политическому делу. В очередной раз арестованный, Григорьев умер в 1872 году в тюрьме «загадочно и, кажется, насильственной смертью»: новоузенские власти не смогли найти другого способа избавиться от американского подданного.

Личная связь Григорьева с Америкой и сходство между двумя ранними «коммунизмами», американским и русским, позволяют предполагать прямое влияние американского пророка на его русского коллегу. Если Григорьев в бытность свою в Америке лично или по рассказам познакомился там с доктриной Нойеза, русская деревня предоставила ему неограниченные возможности для распространения этого учения. Как рассказывал англичанин Уоллес о своем собственном опыте путешествия по молоканскому Поволжью, «когда крестьянин слышал от меня, что есть страна, где люди сами для себя толкуют Писание, где нет епископов и где служение иконам считается идолопоклончеством […] — он почти всегда бывал так поражен, что мне приходилось отвечать на поток вопросов: где эта страна? на востоке или на западе? очень ли она далеко отсюда?» На деле, сектантство Самарской губернии, которую застал Григорьев, оказалось странно похожим на то, в котором проповедовал, за 10–15 лет до того, в Новой Англии Нойез. Оба действовали в центре бурной религиозной жизни, на фоне всеобщих недовольства и нестабильности, в ожидании опасных и очень близких социальных реформ. Оба, Григорьев и Нойез, искали свой путь между враждовавшими и тяготевшими друг к другу сектами, доминировавшими в месте их проповеди. В Новой Англии это были пуритане и шейкеры. В Поволжье это были молокане — не признававшие церкви и священства, поодиночке читавшие Писание, трудолюбивые и быстро богатевшие крестьяне-иконоборцы, во многом близкие к американским пуританам; и с другой стороны, хлысты, которых здесь называли прыгунами, — экстатическая секта, всей общиной собиравшаяся на свои радения, где прыжки, кружения и пророчества происходили так же, как у шейкеров. Оба, Григорьев и Нойез, пытались найти, и сходным образом находили, творческий компромисс между этими полюсами.

В России у Григорьева оказалось немало сторонников. По сведениям его последователей, возможно преувеличенным, в 1907 году причисляли себя к этой секте 860 человек в восьми селениях Самарской губернии. Считается, что учение Григорьева оказало влияние и на позднейшие утопические опыты русских сектантов, в частности на известную хлыстовскую общину дурмановцев и на закавказских духоборцев. Понятно, что среди сектантов, следовавших за Григорьевым, возникали миграционные настроения. Несколькими волнами, начиная с середины 1860-х годов и вплоть до знаменитого переселения духоборцев, многие из них переселились в Америку.

Американский коммунизм в России: Николай Чайковский

Далеко от Новоузенска и еще дальше от Онайды, в столичном Петербурге, существовала группа молодых людей, которые называли себя чайковцами. «Мы не были тогда ни […] марксистами, ни славянофилами, а самодельным, на русской почве выросшим, рыцарским орденом», — вспоминал их лидер Николай Чайковский. Назначение ордена, названного его именем, было вполне классическим: «миссия открыть народу какую-то правду, которую знали только мы одни, и тем произвести социальное чудо». Всякое чудо, а особенно социальное, имеет перед собой культурные образцы, которым и следует. Сначала группа стала известна полицейским агентам под названием «книжного кружка»; среди книг, которые вместе читали молодые люди, ища в них нужную народу «правду», были Вольтер и Маркс, Чернышевский и Щапов. В чтении принимали участие Софья Перовская, Петр Кропоткин и другие будущие лидеры. Чтобы произвести чудо, нужны, однако, более действенные приемы работы над собой.

Совершенно случайно община наткнулась на тот самый прием регулирования отношений личности к обществу и обратно, которым так гордятся американские коммунисты. Это — критика каждого всеми, то есть объективный анализ свойств и особенностей данной личности на общих собраниях всеми, кто хочет. Конечная цель критикования друг друга в коммуне состояла не столько в нравственной выработке или регуляции отношений, как это бывает у американских коммунистов, а в более близком изучении друг друга для известной практической деятельности, то есть была чисто утилитарная [129] .

Действительно, трудно себе представить более эффективный способ интеграции группы, индоктринации членов и подчинения их психологическому контролю. Вряд ли, однако, чайковцы натолкнулись на этот метод «случайно»; более вероятно, что они прямо следовали примеру Нойеза, на который и ссылается очевидец. Один из участников кружка, Василий Александров, освоил и другую половину учения Нойеза. Он проповедовал «оригинальные воззрения на свободу любви», работал с женской частью кружка, считал себя «вождем и великим деятелем» и надеялся на близкий успех «неакадемической науки». Революционная карьера Александрова закончилась тем, что он присвоил общественные деньги и уехал за границу.

Между тем члены «книжного кружка» поселились в 1871 году утопической коммуной под Питером, на Охте. Их было 12 мужчин и 5 женщин. Жили люди разного пола порознь, но женщины одевались в мужскую одежду и вместе с мужчинами занимались гимнастикой. Эксперименты шли и в других областях жизни; например, студенты жарили и ели конину и даже собак и кошек. Вообще в коммуне шел свободный поиск новых путей. Один из членов ее, например, предполагал обнаружить главные центры общественного недовольства в инвалидных командах и публичных домах. Все имущество и заработки членов сдавались в общую кассу. Из этого кружка и началось знаменитое «хождение в народ». Одним из первых пропагандируя в народе, среди крестьян Черниговской губернии в 1873 году, Чайковский понял: «Нужна новая религия» (Ч, 118). Последняя не заставила себя ждать, но оказалась не вполне новой.

В июле 1874 года Петр Лавров, лидер нового поколения русских радикалов, с уверенностью писал Герману Лопатину, переводчику Маркса: Чайковский обратился в «секту христов», то есть хлыстов. Эта «новая религия» была воспринята от одного из товарищей по подпольному движению, Александра Маликова. В 1860-х годах он принадлежал к радикальному кружку Николая Ишутина, а потом пытался образовать утопическую коммуну-кооператив в духе Что делать? выбрав для эксперимента стекольную фабрику под Калугой; как всегда, выбор бизнеса кажется аллегоричным, без стекла не построишь Хрустального дворца. Сын крестьянина, окончивший Московский университет, Маликов был следователем под Калугой, когда его «почти внезапно охватило религиозное настроение». У него было еще много удивительных особенностей; в частности, его поддерживал Победоносцев, не раз выручавший его от неприятностей с полицией. Впрочем, Маликов участвовал и в проекте освобождения Чернышевского из Сибири. Арестованный в 1866 году, Маликов вскоре снова появился в народнических кругах. Тут друзья его узнали, что такое мистическое перерождение. Человек и без того красноречивый, Маликов стал временами впадать в состояние, которое сам понимал как религиозный экстаз. Короленко, близко знавший Маликова, так описывал его в момент вдохновения: «волосы точно вставали дыбом над его головой, глаза сверкали глубоким огнем, и речь лилась бурным потоком, пламенная, красноречивая и часто… малопонятная […] Он весь пылал, как тургеневский оратор-сектант» (Короленко имел в виду героя романа Тургенева Новь, сектанта-проповедника). Впрочем, Короленко замечал и внутреннюю сложность Маликова: «он умел во всем этом отметить смешное», что «не спасало его от участия в этом комизме». Веру свою он называл «учение о богочеловечестве» и активно пропагандировал ее среди старых товарищей-народников.

«Очищенный человек во время религиозного экстаза ясно ощущает себя лишь атомом огромного вселенского организма», — проповедовал Маликов (Ч, 118); маленький сын его говорил, что папа у него — бог. Одни считали, что содержание этой «новой религии» было прочитано у Огюста Конта; другие понимали новую религию Маликова как вариант хлыстовства. Короленко, рассказывая о Маликове, постоянно сравнивал его с сектантами. Лопатин, который в свое время тоже участвовал в проекте освобождения Чернышевского, с уверенностью называл Маликова хлыстом, а учение его — хлыстовщиной. Действительно, у хлыстов все было похоже — и экстаз, и общины, и человекобожие. Для народников хлыстовство имело авторитет народной веры; их целью всегда было скрестить традицию русского народа с утопическими учениями современного Запада. Для Маликова и его последователей сочетание хлыстовских техник экстаза с контовской «религией богочеловечества» было желанным результатом. Когда сторонником Маликова стал сам Николай Чайковский, стало ясно, что речь идет о новом и значительном явлении. Петр Лавров, пытавшийся бороться с новым видом измены как на страницах своего журнала Вперед, так и в личной переписке, изумлялся: «Чайковский — именно тот, предводитель радикалов — обращен в сектатора. […] Едва веришь». Бывшие единомышленники-чайковцы тоже поражались неожиданному обращению лидера: «Был переходный момент, момент тоски и исканий»; но все же другие «товарищи нашли к этому времени уже другой выход». Выходом для большинства чайковцев стал терроризм; для самого Чайковского им стала, напротив, религия любви и мира.

В соответствии с русской традицией идейные разногласия чайковцев сразу же достигли крайних и даже полярных точек. Маликов и Чайковский проповедовали ненасилие как раз тогда, когда их недавние друзья и ученики повседневно практиковали прямое и жестокое насилие. Терроризм чайковцев оказался куда более известен современникам и потомкам, чем пацифизм Чайковского. Все же и эти усилия были замечены; в 1878 году о Маликове и его секте богочеловеков знали, например, во Франции.

Все еще надеясь преобразовать чайковцев в религиозную общину, Маликов и Чайковский пропагандировали свою новую веру среди старых друзей. В апреле 1875 года Лопатин сообщал Лаврову список вновь обращенных сектантов: «Вот имена хлыстов: Маликов, Чайковский, Клячко, Аитов, Алексеев, князь Оболенский, две лондонские дамы, Пругавина и Эйхгоф». Некоторые имена в этом списке новых хлыстов остались неизвестны истории, другие же в ней задержались: Маликова и Чайковского мы знаем, Самуил Клячко был лидером близкой чайковцам общины в Москве, а потом, уже перед Первой мировой войной, дружил с Троцким в Вене; Василий Алексеев впоследствии сблизился со Львом Толстым и был учителем его детей; а Клавдия Пругавина была женой Маликова и сестрой Алексея Пругавина, известного эсера и сектоведа. По словам Короленко, «она, очевидно, глубоко пережила в свое время увлечение идеями Маликова»; когда тот «загорался […] Клавдия Степановна неподвижно смотрела на мужа своими прекрасными глазами».

Разочарованные в поддержке тех, кого народники называли «народом», вновь обращенные богочеловеки решили идти по испытанному пути: переписывать историю. «Мы с Маликовым хотим доказать […] истинность нашей веры путем историческим. Маликов даже засел за этот труд», — говорил Чайковский. Это историческое сочинение на тему богочеловечества осталось ненаписанным. В отчаянии от событий в России, и в частности от нечаевского дела, в 1875 году Маликов и Чайковский с семьями и друзьями отправились в Америку.

Избирательное сродство

В этом, как и во многом другом, русские радикалы следовали более ранним опытам европейских революционеров. Итальянец Гарибальди и поляк Костюшко после своих невероятных скитаний по Европе нашли в Америке убежище, впрочем далекое от спокойствия. Во время Крымской войны Америка сохраняла нейтралитет, но сочувствовала России и видела в ее военном поражении опасный прецедент: империалистическая Европа, считали американские либералы, может распространить свой успех на Соединенные Штаты. Как писал некий «американский наблюдатель» еще до завершения войны,

вопрос состоит в том, получат ли Франция и Англия совместное господство над миром и будут ли их флота доминировать над всеми океанами […] В этом подлинное значение Восточной войны […] Батареи Кронштадта и Севастополя защищают права Америки так же, как и России […] Если Россия будет унижена, Америке снова придется воевать за свою независимость [141] .

В 1857 году в Америку уехал полковник Генерального штаба Иван Турчанинов, приятель и корреспондент Герцена. Пожив в Иллинойсе, он собрался возвращаться в Европу и, возможно, примкнул бы к лондонской эмиграции, где человека такого склада явно не хватало. Но началась Гражданская война, и он организовал добровольческий полк в Чикаго. Летом 1862 года Турчанинов возглавил сенсационный прорыв в Алабаме. Попав со своей бригадой в окружение, полковник обратился за помощью к черным рабам, обещая им свободу и безопасность. За это он был отстранен от командования и отдан под суд. Трибунал генерала Гарфилда, впоследствии президента США, был настроен примирительно по отношению к плантаторам и наверняка осудил бы Турчанинова. В этот момент, однако, президент Линкольн перевел Турчанинова в бригадные генералы. К концу войны русский генерал пользовался всеобщим уважением Северян. Из дневников его жены мы узнаем трогательную подробность. Линкольн спас его потому, что Надежда отправилась из действующей армии в Вашингтон, добилась аудиенции у президента и, совсем как в Капитанской дочке, спасла оклеветанного мужа.

Хотя русские крестьяне были освобождены раньше американских рабов, Гражданская война в Америке вызвала сосредоточенный и очень пристрастный интерес в России. Русское крепостничество давно, начиная с Радищева, сравнивали с американским рабством.

Вообрази себе, — говорил мне некогда мой друг, — что кофе, налитой в твоей чашке, и сахар, распущенный в оной, лишали покоя тебе подобного человека […] Рука моя задрожала, и кофе пролилось. А вы, о жители Петербурга […] не то же ли я вам могу сказать, что друг мой говорил мне о произведениях Америки [144] .

Вяземский называл крепостных «белыми неграми». Согласно Чаадаеву, «последствия рабства в России неизмеримо шире», чем в Северной Америке, и ведут к большему «развращению». Там рабами стали люди определенной, всем известной природы, которая отлична от природы их господ. Поэтому американское рабство предсказуемо и последствия его ограничены. В России же господа и рабы принадлежат к одной расе, и «поэтому-то все в России носит на себе отпечаток рабства». Белинский повторял, что у русских помещиков нет даже того бессовестного оправдания американских плантаторов, что негр не человек. Трансатлантические аналогии такого рода были столь распространены, что радикальный Современник, действуя в подцензурных условиях, публиковал ужасные сцены из жизни американских рабов и плантаторов с соответствующими моральными выводами; читатель понимал, что на самом деле речь идет о русских крестьянах и дворянах. В 1858 году в качестве бесплатного приложения к Современнику вышел русский перевод Хижины дяди Тома Бичер Стоу. С другой стороны, русские либералы, враждебно относившиеся к общине как к тормозу развития страны, в риторических целях утверждали, что такой социализм уже есть у «диких» обитателей Америки. «Что нашли вы в русской общине?» — вопрошали Чичерин и Кавелин у Герцена.

Вы видите в ней нечто вроде коммунизма и радуетесь […] Но такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы существовали землевладельцы и рабы. […] Уж если вы хотите найти фактическое подтверждение вашим социальным воззрениям, так обратитесь […] к диким американцам, к неграм[…] Они еще менее образованны, чем наши мужики; […] они не носят в себе никаких исторических преданий […] Если вы хотите быть последовательны с самим собой, так не останавливайтесь на России. Идите дальше; представьте нам негра [149] .

Ленин в 1913 году написал заметку «Русские и негры», в которой усматривал полную аналогию между положением негров в Америке и положением русских в своей стране. Американские рабы, писал Ленин, были освобождены «менее реформаторским», то есть более революционным, путем, чем русские крепостные. «Поэтому теперь, полвека спустя, на русских осталось гораздо больше рабства, чем на неграх».

Общность исторических траекторий России и Америки подчеркивала судьба Аляски, сначала колонизованной казаками, а в 1867 году мирно отошедшей к Америке. Беглый афонский монах Агапий Гончаренко, сотрудничавший в Лондоне с Герценом, в 1865 году добрался до Бостона. Его план состоял в пропаганде революции среди аляскинских казаков. До своей смерти в 1916 году престарелый отец Агапий выпускал журналы и организовывал тайные общества, надеясь провозгласить независимость Аляски и преобразовать ее в Великую Казацкую Империю. Герцен, наоборот, мечтал о том времени, когда Сибирь отделится от России и вступит в равноправный союз с Калифорнией. Сюда переместится центр мировой цивилизации, и Тихий океан будет для нового мира тем, чем было для древних Средиземное море. Как писал Герцен в 1858 году,

если Россия освободится от петербургской традиции, у ней есть один союзник — Северно-Американские Штаты […] Все, что мы предсказывали […] от тайно бродящих сил […] до избирательного сродства с Северно-Американскими Штатами, — все совершается воочью […] Обе страны […] бедны прошедшим, обе начинают вполне разрывом с традицией, обе […] с разных сторон доходят […] до берегов Тихого океана, этого «Средиземного моря будущего» [152] .

Все это продолжает давние традиции: «избирательное сродство» взято у Гете, «бедность прошедшим» у Чаадаева, а сама русско-американская аналогия — у Токвиля. Но если верить не вполне нейтральным сообщениям, сторонником этого проекта был сам генерал-губернатор Восточной Сибири граф Николай Муравьев-Амурский. К его свите принадлежали князь Петр Кропоткин, будущий анархист, а тогда казацкий офицер, и ссыльный Бакунин, состоявший под присмотром своего родственника Муравьева. В 1860 году Бакунин из Иркутска писал Герцену в Лондон, что убедил Муравьева в необходимости расчленения Российской империи. В губернаторском кабинете Бакунин обсуждал с Кропоткиным и другими офицерами создание Соединенных Штатов Сибири, которые вступили бы в федерацию с Соединенными Штатами Америки. В 1861 году Бакунин бежал в Америку, что немало повредило планам Муравьева, в чем бы они ни состояли. Великий анархист провел несколько месяцев в Сан-Франциско и Бостоне, но потом вернулся в Европу и больше никогда не был сторонником американских проектов. По этой причине — чтобы избежать враждебного влияния Бакунина — Маркс перевел штаб-квартиру 1-го Интернационала в 1857 году в Нью-Йорк. Несколько раз Бакунин отговаривал единомышленников от эмиграции в Новый Свет.

В Русских вопросах Огарева российское хозяйство постоянно сопоставляется с американским, и у каждого находятся свои достоинства и недостатки. В Америке не было традиционной общины, главной надежды русских социалистов, но зато было народное «сектаторство», переизобретающее общину как религиозное, а потом и экономическое целое; именно этим Америка близка России. Сближение христианства и социализма в России казалось Огареву близким и естественным. Он видел этот процесс не как изобретение новой религии, а как созревание традиционной народной культуры с земельной общиной и дополняющим ее сектантством. В условиях политической свободы соединение двух этих элементов породит расцвет, какой видела только Америка. Рассматривая ход аграрной реформы и подчеркивая политическое значение русского раскола, Огарев указывал для примера на американские секты.

Стали послабляться религиозные гонения. Старообрядчество получало небольшие тайные льготы, ждало больших. […J Я вас прошу обратить внимание на этот пункт. Вы, вероятно […] не думаете, что массы рода человеческого […] способны принять научные убеждения, требующие огромной подготовки и совершенного разрыва с ненаучной традицией […] Религиозная свобода и нераздельное с ней развитие разнородных учений составляют единственный путь к освобождению масс […]; таким образом, в Северных Штатах, где всего больше развито сектаторство, массы всего больше принимают участие в деле общественном [154] .

Для новых поколений, далеких свидетелей Гражданской войны в Америке, ее опыт должен был повториться в России. Целью и смыслом ее было бы освобождение русских рабов; враги определялись не географически, как в Америке, а социально. Победоносная война Севера против Юга должна быть воспроизведена в России как война низших классов против высших. По ту сторону океана действовали сходные силы транскультурной проекции, менявшие неясные черты далекого мира в соответствии с понятными и насущными проблемами собственного. Когда в 1866 году Каракозов стрелял в Александра II, Конгресс направил в Петербург такое послание:

Конгресс Соединенных Штатов Америки с глубоким огорчением узнал о покушении на жизнь Императора со стороны врага освобождения. Конгресс […] поздравляет двадцать миллионов крепостных крестьян. Избавление от опасности их суверена, уму и сердцу которого они обязаны своей свободой, было определено Провидением [155] .

Короче говоря, покушение на императора Александра уподоблялось покушению на президента Линкольна. По аналогии, конгрессмены увидели мотив покушения в сопротивлении реформам. Но если в Линкольна стреляли те, кто считал, что освобождение зашло слишком далеко, то в Александра стреляли те, кто считал, что освобождение зашло недостаточно далеко. Так история, увиденная из-за океана, оказывалась зеркальным отражением собственной истории; как в зеркале, правое и левое аккуратно менялись местами.

Герцен писал знаменитому историку Жюлю Мишле в 1868 году: «Русская империя — это нечто чудовищное, нелепое, она должна превратиться в федерацию по образцу американской. Вот наше желание, наша надежда». Герцен перечитывал Токвиля начиная с 1837 года и очень хорошо знал, насколько Российская империя отличается от Североамериканского союза. Но надежда политика легко превращается в знание историка; получившийся гибрид искажает историю и дезориентирует политику. Так, выдавая прошлое за будущее и желаемое за действительное, развивалась известная в русской историографии «федералистская теория», согласно которой Российское государство, подобно американскому, когда-то в прекрасном прошлом уже строилось на свободном договоре между своими землями. Моделируя русское прошлое по образцу американского настоящего, эти идеи радикальных историков Николая Костомарова и Афанасия Щапова подчинялись логике желания, а не фактов — логике революции.

Мысли русских революционеров недолго сосредотачивались на экзотических реальностях Нового Света. К концу 1870-х Америка не только перестала быть мечтой и образцом для европейских социалистов, но превратилась в их злейшего врага. За Гражданской войной последовал экономический бум, который превратил Америку в лидера мирового капитализма. Россия очевидно отставала, что с грустью констатировали трезвые головы. Маркс в 1879 году отвечал на не дошедшие до нас русские письма, в которых патриотическая мечта все еще выражалась американскими аналогиями:

Я считаю невозможным усматривать действительную аналогию между Соединенными Штатами и Россией. В Соединенных Штатах государственные расходы уменьшаются с каждым днем и государственный долг ежегодно и быстро сокращается. В России же неизбежность государственного банкротства становится все более и более очевидной. […] Россия напоминает нам скорее Францию времен Людовика XIV [158] .

Умы более отчаянные (или более заинтересованные) искали залог русского будущего в нетронутой отечественной архаике: в сектах, фольклоре и этнических пережитках типа общины. Америка менее всего подходила для разработки этих тем, в которых русское народничество продолжало немецкую традицию, воспринятую через славянофилов и теперь, наконец, нашедшую практическое применение. Под пером Петра Лаврова и его радикальных преемников Америка стала символом ненавистного капитализма, синонимом «власти чистогана» и «отчуждения масс». Но американское влияние пришлось на ключевой, самый сензитивный момент в развитии русского радикализма. Подобно тому как забываются впечатления детства, возвращаясь к человеку только в нелепых снах и в еще более странных ошибках, — подобно этому американские увлечения 1820–1860-х годов стерлись из памяти революционного движения, возвращаясь в абсурдно искаженных, но от этого еще более значительных формах.

Что делать? Видеть сны

Памятниками американской теме стали главные русские тексты этой эпохи — Что делать? Чернышевского и Бесы Достоевского. В обоих романах Америка играет важнейшую закадровую роль: другое место, откуда вышли, о котором мечтают, куда исчезают и откуда возвращаются главные действующие лица.

Если русских западников традиционно делили по их симпатиям на англо- и галлофилов, то Чернышевского в его самый продуктивный период — до ареста, почти совпавшего с Гражданской войной в Новом Свете, — следует считать скорее «американистом». Действительно, Америка имела для него особое значение: образец социального прогресса, основанного на знании и Просвещении; пример освобождения рабов и победоносной Гражданской войны; модель, которую он предлагал демократической России. Осведомленность Чернышевского в американских реалиях выразилась в обильной и профессиональной публицистике. Написав немало, трезво и компетентно о рабовладении и Гражданской войне, более интимные свои чувства Чернышевский воплотил в своем знаменитом романе.

Когда Вера Павловна вступает в плотские отношения с другим мужчиной, Лопухов инсценирует самоубийство и уезжает в Америку. Тут на сцену вступает Рахметов, который недавно, как раз накануне собственного отъезда в Америку, пережил свое «перерождение». Оторвавшись от «Толкования на Апокалипсис», Рахметов преподает Вере Павловне новую сексуальную этику; он даже назван в тексте «великим психологом». Согласно Рахметову, естественные желания следует удовлетворять в отличие от неестественных желаний, от которых следует лечиться. Чувство Веры Павловны к ее любовнику является естественным; ревность же есть неестественное чувство, от которого развитый человек должен освободить себя. В сложившейся ситуации развитым людям следовало бы жить всем вместе. «Очень спокойно могли вы все трое жить по-прежнему […] как-нибудь переместиться всем на одну квартиру […] только совершенно без всякого расстройства, и по-прежнему пить чай втроем, и по-прежнему ездить в оперу втроем». Со своим героем соглашается автор: «О сколько наслаждений развитому человеку! Даже то, что другой чувствует как жертву, горе, он чувствует как удовлетворение себе, как наслаждение, а для радостей так открыто его сердце, и как много их у него!» Поразительно, что это говорит тот самый Рахметов — и тот самый Чернышевский, — которых поколения читателей считали примерами революционного аскетизма. Рекомендации не ограничивались ни изображенным в романе адюльтером, ни даже жизнью втроем. Наоборот: «теперь Кирсановы составляют центр уже довольно большого числа семейств […] живущих так же ладно и счастливо, как они, и точно таких же по своим понятиям». В противоположность тому, что думали поколения читателей, Чернышевский призывал их не к лишениям, а к наслаждениям; не к аскетизму, а, наоборот, к гедонизму, правда очень своеобразному. Прочитав в сибирской ссылке рассказы Захер-Мазоха, Чернышевский считал этого писателя «много выше Флобера». Симпатия была взаимной: Мазох цитировал Чернышевского в Венере в мехах.

В Петербурге Рахметов занимался физкультурой и читал «Толкование на Апокалипсис». Потом он «объехал славянские земли, везде сближался со всеми классами […] ходил пешком из деревни в деревню». Потом он поехал дальше, через Европу на Запад; «ему „нужно“ быть уже в Северо-Американских штатах, изучить которые более „нужно“ ему, чем какую-нибудь другую землю […] но вероятнее, что года через три он возвратится в Россию». Вот этот Рахметов, в тексте романа так и не вернувшийся из Америки, стал моделью для нескольких поколений русских революционеров. Зато вскоре после того, как Вере Павловне приснился ее четвертый сон, из Америки приехал ее первый муж Лопухов. Этот русский стал американцем с французской фамилией, которая теперь произносится по-английски: Лопухов-Бомон-Бьюмонт. Он, вероятно, назван так в честь товарища Токвиля по его знаменитому путешествию в Америку, которого звали Gustave de Beaumont. Так мы приходим к еще одной идентификации Рахметова-невозвращенца: если его товарищ назван в честь товарища Токвиля, не значит ли это, что русский автор, увлекавшийся Демократией в Америке, придумал американское путешествие Рахметова по образцу путешествия Токвиля? Хоть ни внешне, ни по своим взглядам Токвиль ничуть не похож на Рахметова, Чернышевский имел право не знать или игнорировать многие подробности.

Важна и генеалогия символического порядка. Вернувшийся в Россию Лопухов воплощает в себе путь утопической мысли, в который верит Чернышевский: русская община как родина социализма — французский социализм Фурье — его осуществление в американских коммунах — возвращение в Россию для подготовки революции. «Почему же вы не начинаете с того, с чего надобно начинать? […] Это можно, я знаю примеры у нас в Америке», — рассказывает Лопухов-Бьюмонт русским слушательницам. Полны значения и два брака Веры Павловны: первый, лишенный секса, как жизнь шейкеров, и второй, расширяющийся в нечто вроде группового брака, как у библейских коммунистов.

В начале романа благородный Лопухов живет с Верой Павловной в браке, чистом от секса. «Это секта такая», — наблюдая их жизнь, думают люди из народа, но сами Лопуховы такое подозрение энергично отвергают. Их идеалы иные, «святым стариком» герои романа зовут Роберта Оуэна, а если мы узнаем, какую оперу они слушают, то это оказываются «Пуритане». С обвенчавшим их православным священником они говорят об Америке, но в русском контексте: «междоусобная война в Канзасе, предвестница нынешней войны Севера с Югом, предвестница еще более великих событий не в одной Америке, занимала этот маленький кружок». Вероятно, поэтому в своем очередном сне Вера Павловна и обозревала Америку именно из Канзаса. Ее образец — не сектантство, а социализм; не русские обычаи, а американские учения. Они, однако, могут и совпасть между собой.

Что делать? Ехать в Америку

Влияние, которое роман Чернышевского оказал на новое поколение русских радикалов, а также осведомленность автора в планах, которые только зрели среди его единомышленников, привели к тому, что реальные, живые люди стали подчинять свои биографии сюжету романа. Писатель в своем тексте способен выразить желания своего поколения быстрее и выразительнее, чем само оно осуществляет их в жизни: воображение, с которым работает писатель, все же менее инертно, чем жизнь.

Вера Павловна открывает швейную мастерскую на новых началах. Девушки живут все вместе и делят прибыль так, как это и сегодня делают многие акционерные общества: работающие получают зарплату и премии, которые выдаются акциями. Изобретено все это французом Фурье, но в 19-м веке осуществлялось его последователями в Америке. Как и многое другое в романе Чернышевского, путешествие Рахметова в Америку кажется описанием нескольких реальных случаев, которые на самом деле случились до или после того, как роман был написан и прочитан. В 1857 году из Петербурга исчез полковник Иван Турчанинов, уехавший в Америку. В 1858-м в Америку поплыл Василий Кельсиев, служащий Российско-Американской компании и знаток восточных языков. Остановившись в Англии, он примкнул к кружку Герцена и стал в нем специалистом по расколу. Обещая возбудить сектантов и старообрядцев на подлинно народное восстание, он конспиративно ездил в Россию в марте — апреле 1862 года (Чернышевский был арестован в июле). Он был единственным из лондонских эмигрантов, которому удалось нелегально съездить в Россию, и встречи с ним навлекли немало неприятностей на столичных радикалов. Когда писался роман, Кельсиев был вполне героической, хотя и странной личностью: особым способом переводил Ветхий Завет, публиковал уникальный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» и был удачливым конспиратором. Чернышевский наверняка знал о Кельсиеве со времени своей поездки в Лондон в 1859 году, а потом слышал о его работе и планах.

В отличие от Рахметова, Кельсиев вернулся в Россию, сдавшись на границе властям и написав покаянную Исповедь. Узнав об этом в Женеве с некоторым опозданием, Достоевский писал: «Об Кельсиеве с умилением прочел. Вот дорога, вот истина, вот дело!» В последней, без меры восторженной фразе звучат слова, которыми только Христос говорил о себе. Кельсиева после возвращения считают прототипом Шатова; возможно, до своей капитуляции он успел стать прототипом Рахметова? Их объединяет не только сходный маршрут и похожие фамилии (Кельсиев был из кавказского княжеского рода), но и необычное сочетание увлечений. Герцен сравнивал Кельсиева с нигилистами, последней модой интеллектуальной элиты, и одновременно с бегунами, архаической народной сектой: «нигилист с религиозными приемами. […] Кельсиев в душе был „бегуном“». То же можно сказать и о Рахметове.

Дмитрий Рогачев, народнический кандидат в цари-самозванцы на манер Ивана Царевича из Бесов, делал свою биографию по Что делать? будто по сценарию: как Рахметов, нанимался в бурлаки; как Лопухов, вступил в фиктивный брак; и как Кирсанов, признавал «свободу чувств» своей жены (о «чересчур страстном темпераменте» которой согласно вспоминали мемуаристы). К тому же жену Рогачева звали Верой Павловной. Впрочем, Рогачев не хотел ехать в Америку. Зато бывший казанский студент Михаил Элпидин, один из учеников Щапова, арестованный в 1861 году в Бездне, а потом пытавшийся поднять восстание в Казани, в 1865 году собирался эмигрировать в Америку. Он доехал только до Женевы, где впервые издал Что делать? отдельной книгой. Потом Элпидин занялся террористическим планом освобождения Чернышевского путем обмена его на заложника из царской семьи.

«В это время эмиграция в Америку влекла многих русских […] мечтавших о коммунистических опытах», — рассказывал Короленко. «В конце шестидесятых годов замечалось вообще увлечение Америкой, американской жизнью, американскими свободными учреждениями; некоторые ездили туда, наблюдали тамошние порядки, писали о них в русских журналах», — вспоминал участник событий. Главным, после Чернышевского, пропагандистом американского пути стал бывший офицер русской армии Иван Дебогорий-Мокриевич. В 1869 году он провел в Америке около года, побывал в Онайде и увидел там групповой брак, взаимную критику и другие необычные явления. Он вернулся в Россию, в 1871 году был в Петербурге и вновь планировал ехать в Америку, чтобы основать свою собственную коммуну. По-видимому, именно он научил чайковцев групповой критике, и очень вероятно, что он стал прототипом вернувшихся из Америки несчастных героев Бесов Достоевского. Главную пропаганду своей идеи Иван Дебогорий-Мокриевич развернул в Киеве, где к нему примкнули два его двоюродных брата и еще несколько студентов, подготовленных романом Чернышевского. Один из этих кузенов, Владимир Дебогорий-Мокриевич, так анализировал впоследствии свои противоречивые чувства: «к нашему мужикофильству — этому глубоко национальному чувству — подмешался космополитизм, устройство коммуны в Америке, и получилась в результате страшная путаница». В Киеве 1860-х кузены составили целый кружок «американцев», агитировавших за переселение в Новый Свет. Когда он разросся до двадцати человек, можно было ехать и начинать коммуну. Выехали, конечно, только лидеры, но и они добрались не дальше Швейцарии. Там они встретились с Бакуниным и, под его влиянием, вернулись в Россию. «Бакунист» Владимир Мокриевич принял участие в Чигиринском деле, был арестован и впоследствии эмигрировал в Европу. Еще одним участником был Григорий Мачтет, в будущем террорист и писатель; он действительно побывал в Америке, и мы еще познакомимся с его впечатлениями. Другой член кружка киевских «американцев», Николай Судзиловский, прожил самую необычную жизнь. Этот «бунтарь» стал американским дипломатом, потом членом парламента и даже председателем сената Филиппин, но не изменил своих убеждений; во время Русско-японской войны он вел революционную пропаганду среди русских военнопленных.

Патриотическую полемику против киевских «американцев» вели Павел Аксельрод, будущий лидер меньшевиков, и Иосиф Каблиц, будущий ренегат. Программа последнего сводилась к тому, чтобы выкрасть Чернышевского из Сибири и сделать его царем, но потом Каблиц съездил в Америку, найдя там свою мечту: сырье для адской машины, первый динамит в России, было привезено Каблицом из Америки. Вспоминая его, Розанов выразительно сопоставлял крайний, до скопчества, аскетизм и крайнюю, до динамита, революционность — с мещанской жизнью, характерной для русских экстремистов:

(Он) мне рассказывал, как, вернувшись из неудачного эмигрантства в Америку, он исходил св. Русь incognito, то приставая к народной работе, то отставая от нее, но постоянно имея себе в народе какой-то монотеистический кумир. […] скромная, до скопчества скромная фигурка […] Каблиц, мой покойный друг, перебегал через атмосферу народа, имея приют и постоянное жилье среди книг своих любимых, около образованной жены, с милыми, чистенькими детьми [177] .

Русский коммунизм в Америке: Вильям Фрей

Одному из последователей Ивана Мокриевича все же удалось воплотить свой проект коммунизма. Вильям Фрей (он же Владимир Гейнс), эстляндский дворянин, гвардейский офицер и математик-геодезист, был близок к радикальному подполью, но внезапно отказался от обеих карьер, ученой и подпольной. Прочтя книгу Уильяма Диксона Новая Америка и списавшись с Мокриевичем, Гейнс в 1868 году эмигрировал в Новый Свет, чтобы примкнуть там к библейским коммунистам. Известно, что Фрей переписывался с Джоном Нойезом, но в это время коммуна уже не принимала новых членов. Также, прочтя Новую Америку в русском переводе и еще рецензию на нее в Современнике, уехал в Америку Михаил Сажин. Одновременно он читал Кельсиева, так что его интерес к сектам был всеобъемлющим. Все это чтение состоялось, когда Сажин уже был в политической ссылке. По его словам, «никто из нас не знал, сколько будет стоить дорога от Вологды до Нью-Йорка», но в 1869 году это не казалось помехой. Сажин стал членом некоего ответвления Онайды в Миннеаполисе. Фрей записал в своем дневнике с неодобрением, что Сажин с Мокриевичем живут в коммунах в праздности и разврате. Сажин пробыл в Америке около двух лет. Переехав в Европу, он сблизился с Бакуниным и о Нойезе не вспоминал.

Из Америки Фрей послал обзор президентской предвыборной кампании в Отечественные записки (1870) и «Письмо коммуниста» в эмигрантский журнал Вперед (1874). Здесь он писал, что коммунизм не просто решит экономические проблемы, а совершит полную революцию в человеческих отношениях. Любовь друг к другу сделает людей равными в богатстве, считал Фрей. В духе Нойеза он спорил с экономистами и марксистами, которые верили в обратное, — что уравнивание имуществ поможет любить ближнего. Нойез не принял Фрея-Гейнса в Онайду (хотя, по сведениям Короленко, тот все же жил у библейских коммунистов), и ему пришлось основать свою собственную коммуну. В Канзасе к нему на время присоединились еще несколько русских, среди них Иван и Владимир Добролюбовы, младшие братья знаменитого литератора, и Григорий Мачтет. Справочник по «коммунистическим обществам» в Америке называет эту общину «русскими материалистами»; входил в нее, по сведениям справочника, также и некий известный в России скульптор. Мачтет описывал лидера коммуны с амбивалентностью, источник которой нам скоро станет ясен: «Фрей, коренастый, крепко сложенный мужчина, с умным и красивым лицом […] Чувствовалось: […] пред вами ум крайне несамостоятельный, шатающийся, неустойчивый». Порядок жизни в коммуне Фрея Мачтет описывал как более всего сходный с общиной «отца Нейза»; но, по его словам, «способ решения семейного вопроса», принятый у перфекционистов, не был принят в коммуне Фрея. Интересно, что Мачтет упоминает еще некоего П., русского офицера, который приехал в Америку вместе с Фреем, но в Канзасе поссорился с ним и жил неподалеку жизнью фермера. «Эта ссора двух хороших, честных соотечественников, вместе прибывших в Америку, все росла и росла в безмятежной прерии», — рассказывал Мачтет; читая это, трудно не вспомнить Кириллова и Шатова, героев Бесов.

Нескольких американцев, живших с Фреем, справочник 1875 года называет «спиритуалистами». Мачтет называл их «спиритами»; этим словом он без разбору называл американских шейкеров и мормонов. Позже Мачтет в своем очерке «Спириты и духи» так описал ритуал с прыжками и пророчествами:

Медиум, как бешеный, вскочил со стула […] Пена била у него изо рта, все тело […] точно кривилось в судорогах […] Медиум запел […] и начал прыгать и вертеться […] Одна из женщин, вскочив как помешанная, начала бредить, кричать, рыдать и петь […] За нею поднялась другая, третья […] Все это […] прыгало и вертелось вместе. […] я решился отрезвить, привести в сознание весь этот ужасный Бедлам. Я быстро вскочил, […] подбежал к лампе и пустил сильную струю света […] Все сидевшие точно ожили, как-то свободно вздохнули и […] как после тяжелого сна, оставили свои места [185] .

Описание Мачтета вполне соответствует множеству американских описаний шейкерских «танцев», но уж очень недружелюбно; по своим интонациям Мачтет близок здесь скорее к Мельникову-Печерскому, описывающему хлыстовское радение. Но знаток русских сект сам никогда не был на радении, а Мачтет буквально примеривает на себя роль агента всемогущего Просвещения. Те, кто знал шейкеров только по описаниям, воспринимали их совсем иначе. Фридрих Энгельс в статье 1845 года писал с восторгом: «Первые люди в Америке и во всем мире, кто создал общество, основанное на обобществленной собственности, были так называемые шейкеры».

На деле русские секты бывали куда радикальнее шейкеров. Петр Лавров в 1869 году сравнивал шейкеров со скопцами: никакие версии религиозного аскетизма, писал Лавров, «не могли уничтожить полового влечения, если не прибегали к радикальным мерам скопцов». Шейкерам, полагал он, удались меры сугубо психологического плана: «Большинство фанатических сектантов […] пришло к искажению физического организма человека; но иным, напр[имер] шекерам, по-видимому, удалось исказить человека в этом отношении психически». Ближе к концу столетия с шейкерами очень сочувственно переписывался Толстой.

Вернемся, однако, к коммуне Фрея. «Общину следует рассматривать как семью», гласил, в духе Чернышевского и Нойеза, первый пункт ее «конституции». Частной собственности, разумеется, не было; «все имущество, которое члены могли иметь, или могут получить, каков бы ни был его источник, безвозвратно сдается в коммуну». Дело Фрея состояло в полном слиянии всех жизненных проявлений общинников в единый групповой поток, в котором не остается ни возможности для личной жизни, ни потребности в ней. Потом отдельные коммуны сольются между собой и так произойдет мирная, ненасильственная революция. Община занималась непривычным ручным трудом, жестоко постилась и имела типографский станок, на котором выпускался ежемесячный листок «Прогрессивный коммунист»: роскошь, которой пользовались американские коммуны того времени и которой были напрочь лишены русские секты. Прогрессивные коммунисты практиковали «открытую жизнь» с периодическими «митингами», «публичными исповедями» и еженедельным ритуалом взаимной критики. Во всем этом совмещались влияния разных времен и народов; ближайшие образцы Фрею дали американские шейкеры и Онайда. Из последней, в частности, взяты ритуальная техника взаимной критики и ее англизированное название («критицизм»). По словам Мачтета, «по воскресеньям бывали […] совершенно неизвестные в Европе собрания, выработанные большинством американских общин, это — собрания для „критицизма“». Как мы знаем, такие собрания устраивались в начале 1870-х в Питере.

Настоящий последователь Рахметова, Фрей совмещал крайний аскетизм в еде и быте с прокламируемой свободой в вопросах пола. В «открытости» он тоже шел дальше всех, предлагая «раз навсегда отказаться от частных, сепаратных разговоров»; он считал «неправильным, что, например, муж и жена отделяются от общества и шепчутся между собою». Его супруга разделяла его взгляды. Через два года общинной жизни у Марии Фрей возникла связь с молодым Григорием Мачтетом. В соответствии с идеями Фрея, проблема открыто обсуждалась в коммуне (Мачтет потом вспоминал эти собрания с отвращением). После нового романа Марии с другим членом общины Фрей понял, что к обобществлению жены он не готов.

В этот тяжелый момент общину Фрея посетили «богочеловеки» во главе с Маликовым. Осенью 1874 года, когда его товарищи сотнями шли в народ, Чайковский прочел статью Фрея в журнале Вперед и вместе с женой перебрался в Нью-Йорк. Вскоре за ним последовал Маликов со своей женой Клавдией Пругавиной, и Семен (Самуил) Клячко, народник-чайковец. Все они тогда веровали в богочеловечество и решили присоединиться к канзасской общине Фрея. Потом ее «коммунистический» порядок Чайковский выразительно называл «моральной кастрацией» (Ч, 126). Экстатическому Маликову тоже не нравилась атмосфера вынужденной откровенности, механически воспроизводимой на каждом собрании. Летом 1877 года коммуна распалась.

В 1871 году Достоевский вставил американский сюжет в Бесы, с ненавистью перечитывая Что делать? и располагая, видимо, слухами о приключениях Фрея или Дебогория-Мокриевича. За два года до революционных действий, описанных в Бесах, Кириллов и Шатов ездили в Америку, «чтобы испробовать на себе жизнь американского рабочего»: маршрут, хронология и мотивация те же, что у Рахметова. «Мы все хвалили: спиритизм, закон Линча, револьверы, бродяг», — рассказывал Шатов. «Мы там нанялись в работники к одному эксплуататору; всех нас, русских, собралось у него человек шесть, — студенты, даже помещики из своих поместий, даже офицеры были, и все с тою же величественною целью». Потом Шатов и Кириллов ушли от хозяина и «четыре месяца в избе на полу пролежали». Мрачный Кириллов расплатился за билет из Америки обязательством убить себя во имя революции, что и исполняется. Шатов же вернулся в Россию на деньги Ставрогина, отработанные его, Шатова, супругой: когда он был в Америке, жена его была в связи со Ставрогиным. Теперь он не может этих денег отдать и потому позволяет себя убить. Так Достоевский трактует любовный треугольник из Что делать? и путешествие благородного Лопухова. В результате американский соблазн входит в фабулу ключевым ее моментом; именно из-за своего путешествия в Америку обе жертвы, каждая по-своему, не могут порвать с революционерами и гибнут. Если Чернышевский в своих героях, Лопухове и Рахметове, изображает поездку в Америку как средство решения главных русских проблем, то Достоевский в своих героях, Шатове и Кириллове, показывает смертельную опасность Америки для русского человека.

Что касается Фрея, то он не избежал все-таки группового брака. Он жил в Канзасе со своей женой, с ее детьми от разных партнеров и с Лидией Эйхгоф, ученицей Маликова, после его отъезда оставшейся с Фреем. Он не разочаровался в своем понимании коммунизма и искал новые общины. В 1877 году Фрей переписывался с лидерами американской утопической коммуны Икария, основанной Этьеном Кабе; но к этому времени Икария почти распалась. В 1883-м он помог группе еврейских беженцев из России основать общину в Орегоне, названную Новой Одессой. Здесь тоже был полный коммунизм; через четыре года, однако, и эта община из 60 человек распалась. В 1885 году Фрей, разочарованный Америкой, поехал в Россию. Несколько раз он посещал Ясную Поляну с очевидной целью обратить Толстого в свою версию «коммунизма», встретился с новым поколением террористов и съездил на Кавказ, чтобы навестить местные секты. Толстому Фрей понравился, реакции молокан мы не знаем, но, во всяком случае, новых коммун в России Фрей не основал. Закончил он свою жизнь в Лондоне в 1888 году.

Суд над браком

Комментаторы и исследователи всегда были уверены, что смелый образ жизни и еще более смелые сны Веры Павловны были почерпнуты в текстах Шарля Фурье, которые Чернышевский читал уже в конце 1840-х годов. К тому времени в практичной Америке существовали фурьеристские фаланстеры, но эксперименты с браком и сексом в них не шли дальше совместной работы мужчин и женщин и попыток «свободной любви». Знаменитые теперь эротические писания Фурье большей частью оставались в рукописях, недоступных ни Нойезу, ни Чернышевскому. Но русский автор в своем Что делать? не ограничился швейной мастерской Веры Павловны, копирующей экономические эксперименты фурьеристов, а прибавил вполне утопическую, хотя по цензурным условиям и расплывчатую, концепцию типа «сложного брака».

В своей книге История американских социализмов (1869) Джон Хемфри Нойез сделал ясный и, надо признать, на редкость поучительный обзор местных утопических общин. Все они, по словам Нойеза, являются плодом двух главных влияний, которые автор, по своему обыкновению эротизируя, обозначал как материнское и отцовское начала. Отцовским началом американских общин были влияния европейских утопистов. После приезда Роберта Оуэна («святого старца», как звал его Чернышевский) в Америку в 1824 году и покупки им огромного участка для Новой Гармонии он подолгу жил здесь и, уезжая в Европу, множество раз возвращался в Новый Свет. В 1840-х годах американские последователи Оуэна подверглись влиянию Фурье, и коммуны были переименованы в фаланстеры. Оуэниты ненавидели фурьеристов, но Нойез считал их слияние естественным. «Не стоит думать о двух великих попытках социалистического возрождения как совсем отличных друг от друга. […] В конце концов главной идеей обоих являлось […] расширение семейного союза […] до размеров большой корпорации». Так сформулировав идею социализма, Нойез с легкостью принимает обоих его основоположников в свои собственные предшественники. Но все это — отцовское, европейское начало, которого, понятно, недостаточно.

Материнским же началом Нойез считает собственно американскую религиозную традицию. Начиная с первых десятилетий 19-го века, в Америке происходило Возрождение (Revival, пишет Нойез с большой буквы) религиозной жизни. Возрождение дало начало множеству деноминаций и сект, но главной из них для Нойеза являются шейкеры. Шейкеры и социалисты дополняют друг друга. Великая цель шейкеров — перерождение души; великая цель социализма — перерождение общества. Настоящая задача состоит в их взаимном оплодотворении. Именно такой синтез, заявляет Нойез, и осуществлен им в «библейском коммунизме».

Европейский социализм, по его мнению, игнорировал секс, так и не поняв, какое значение имеет он для переустройства жизни. Оуэн, по мнению Нойеза, вовсе не касался этих проблем; а последователи Фурье хотя и ожидали изменения человеческой натуры в будущем, но на деле сосредоточились на одних экономических экспериментах и вели в своих фаланстерах традиционно моногамную жизнь. Новый подход к полу и сексу был, по мнению Нойеза, исключительной заслугой шейкеров и библейских коммунистов. «Во всех воспоминаниях об ассоциациях Фурье и Оуэна ни слова не говорится о Женском вопросе! […] На деле, женщины едва упоминаются; и бурные страсти, связанные с разделением полов, с которыми имели столько бед […] все религиозные коммуны […] остаются абсолютно вне поля зрения». С пренебрежением полом связаны американские неудачи европейских социалистов; и наоборот, общины безбрачных шейкеров и промискуинных коммунистов стабильны и счастливы, уверен Нойез. Они обязаны этим своему вниманию к полу и радикальными способами решения его проблем. Фурьеристы, по словам Нойеза, строят печь начиная с трубы; и он отвергает их идеи не потому, что не хочет строить печи, а потому, что считает, что строить их надо на надежном фундаменте. Иными словами, конечная цель его та же — уничтожение семьи, частной собственности и государства; но чтобы достигнуть ее, надо начинать не с уничтожения собственности и не с разрушения государства, а с нового порядка отношений между полами.

Хотя безбрачие шейкеров кажется полярной противоположностью «сложного брака», на деле оказывается, что среди всего разнообразия сект и коммун ближе всего Нойезу именно шейкеры. Он жил среди них, участвовал в их ритуалах и с сочувствием цитировал их документы. Контакты шли и на уровне общин, шейкеры даже показывали в Онайде свои «танцы». «Мы обязаны шейкерам более, чем кому-либо другому из социальных архитекторов, и больше, чем всем им, вместе взятым», — писал Нойез. Ему вообще казалось «сомнительным, чтобы оуэнизм или фурьеризм […] тронули бы практичный американский народ, если бы не шейкеры». Он предполагал даже, что шейкеры еще в бытность свою в Англии повлияли на европейских утопистов. Выпускник Йейла и наследник романтической эпохи, Нойез охотно признавал свою связь с народной культурой, которую для него воплощали шейкеры.

Ассоциации любого типа только увеличивают тенденцию к адюльтерам, частым и в обычной жизни; а эта тенденция способна разрушить любую ассоциацию, — обозначает Нойез опыт американских коммунистов. «Любовь в ее исключительной форме дополняется ревностью; а ревность ведет к вражде и расколу. Таким образом, всякая ассоциация, которая признает исключительность любви, несет в себе семена своего распада; и эти семена лишь быстрее вызревают в тепле совместной жизни». Это всякий раз происходило с фурьеристскими фаланстерами, но этого не происходит там, где люди воздерживаются от секса, как шейкеры, или где люди вступают в «сложный брак», как в Онайде. Подобно эллинистическим гностикам и русским скопцам, Нойез возводит свои рассуждения к истории первородного греха; но и здесь он идет дальше остальных или, по крайней мере, последовательнее формулирует. «Настоящая схема искупления начинается с примирения с Богом, далее идет к восстановлению должных отношений между полами, потом занимается реформой индустриальной системы и заканчивается победой над смертью». Фурьеристы, считал Нойез, игнорируют и начало, и конец этой цепи, а занимаются только экономикой. Этот анализ поражает нетривиальностью социологического видения. Джон Нойез был бы способен конкурировать с Максом Вебером, если бы его идеи не заводили его слишком далеко.

Семья и собственность, любовь и корысть — две стороны одной луны; но, как водится, луна эта всегда повернута к наблюдателю одной из своих сторон. Пол чаще оказывался на обратной, невидимой стороне, а к наблюдателю-энтузиасту обращена исключительно та, что связана с собственностью и ее перераспределением. Но обратная сторона луны существует, и заглянуть по ту сторону всегда казалось увлекательным и рискованным приключением. Если столпы социализма скорее гнушались им, то фанатики и поэты не уставали напоминать о том, что программа социализма выходит, и всегда выходила, за пределы экономики. «У всякого человека в нижнем месте целый империализм сидит», — говорил герой Платонова. «Левый марш» Маяковского утверждал все то же: преодоление первородного греха — ключ к подлинно левой политике, а тот, кто не признает этого, по-прежнему шагает правой. «Довольно жить законом, данным Адамом и Евой […] Левой!» — призывал поэт. Если «клячу истории» удастся загнать, то только так.

Обобществление собственности требует обобществления семьи. Преодоление экономики означает, как необходимое условие и даже как обратная сторона того же самого процесса, преодоление пола. Лучше прямо признать это, особенно если имеешь технический проект для выполнения задачи. Но игнорировать эту двойственность левой идеологии нельзя, даже если и не имеешь нужных технических идей. Достоевский, к примеру, тоже верил в нового человека и в то, что нынешний «человек есть на земле существо […] не оконченное, а переходное». Достоевский знает лишь одну черту «будущей природы будущего существа», которая определена в Евангелии: «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы божии». Вслед за разными сектантами Достоевский читает этот текст буквально. Сущность нового человека хоть и неизвестна, но определяется она не экономическим равенством, а освобождением от пола. Осуждение секса и брака диктуется требованиями общинной жизни: «семейство […] все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние»; «женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма». Здесь видно, что Достоевского волнует не физиология, а социология: не грязь половой жизни, а ее избирательность, неизбежное следствие самой природы секса как парной функции. Любовь одного человека к другому отвлекает его от любви к общине в целом. Поэтому земной рай определится преодолением пола и секса: «Это будет […] когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает». Идеал, назначенный для иных миров, приобретает реальность надежды, осуществимой на этом свете: так из мистического учения прорастает утопическое. Община, главная ценность русских мечтателей, когда-нибудь одолеет семью, эгоистический и антигуманный институт старого общества. Для этого надо отменить пол, изменить природу человека, осуществить перерождение.

Об этом ли мечтал Чернышевский? Во всяком случае, евангельский источник был тем же. «Когда-нибудь будут на свете только „люди“: ни женщин, ни мужчин (которые для меня гораздо нетерпимее женщин) не останется на свете. Тогда люди будут счастливы». Так что не один Нойез замечал связь социализма с полом или, точнее, с его отсутствием. Но только он ставит позитивно точный диагноз проблемы: существование семьи делает невозможным ликвидацию имущества; пока люди объединяются парами, это будет разрывать общину; обобществление собственности невозможно без нейтрализации пола. Поэтому любые социально-экономические программы обречены на провал, если они не включают в себя манипуляций над полом, сексом и семьей.

Нойез знает два направления такой работы, и наверно, эти две возможности в самом деле исчерпывают ситуации. Можно пытаться ликвидировать пол, строя общину из бесполых людей, которым нужно дать некий способ возмещения секса; так в Америке действовали шейкеры, а в России — скопцы. Нойез придумал второй путь: не устраняя пол как таковой, ликвидировать его вредные для общины последствия, запрещая парные связи и размыкая их до границ общины; в России подобие такой практики развивалось среди хлыстов. Распутин проповедовал: «Любовь есть идеал чистоты ангельской, и все мы братья и сестры во Христе, не нужно избирать, потому что ровные всем мущины и женщины и любовь должна быть ровная, бесстрастная ко всем, без прелести».

Если в своих изобретениях Нойез и следовал за Фурье, то был несравненно практичнее и радикальнее его, примерно как Ленин в сравнении с Сен-Симоном. Чернышевский, со своей стороны, питаясь обрывками прочитанного и услышанного, а больше своим интуитивным пониманием проблемы, соединил во фрагментах своего романа оба измерения утопии, экономический социализм и сексуальный коммунизм. Уже в 1856 году Чернышевский писал об успехе общины Новые времена (Modern Times) в штате Нью-Йорк и о серии сходных опытов, которые в Америке, с завистью писал русский автор, никто не считает опасными.

Собственным вкладом Чернышевского и Герцена в русскую идеологию обычно считают открытие ими перехода к социализму прямо из феодализма и на основе сельской общины. Так, большим прыжком с опорой на национальную традицию, казалось возможным миновать проклятый капитализм. Это главная из новаций левой мысли в России за все времена ее бурного развития. На эту теорию Чернышевского практики русского популизма опирались вплоть до Ленина и дальнейших продолжателей его дела; именно потому все они так ценили Чернышевского. Но эта теория радикальна не только своими практическими следствиями; она имела очевидно антиэкономический характер и радикально противоречила Марксу. В момент своего возникновения эта теоретическая фантазия остро нуждалась в союзниках. Коммунистические общины, существовавшие в Америке еще до отмены рабства, казались живым осуществлением этой русской мечты. Развиваясь и объединяясь, эти передовые ростки новой жизни должны были преобразовать все прочие американские реальности, включая рабовладельческий строй на Юге и власть капитала на Севере. Так и Америка совершит свой большой прыжок, преодолевая капитализм прямо из низших формаций; по крайней мере, так все это виделось из-за океана.

Отдавая должное практическим возможностям Нового Света, Чернышевский поместил свою сновидную конструкцию туда, где она только и могла на самом деле осуществиться, — в Америку. Благодаря Ивану Григорьеву эксперименты Нойеза стали известны в России за несколько лет до того, как был написан роман Чернышевского; были известны и другие, менее выразительные американские опыты. Сходство между изобретениями Нойеза и снами Веры Павловны было и результатом их опоры на идентичные (Фурье) и сходные (шейкеры и хлысты) источники. Пожалуй, даже читатели Что делать? недооценили Чернышевского. Он трезвее Достоевского, без его надежды на мистическое преображение, видел несовместимость брака и общины; он яснее Герцена, без его романтических мучений и увлечений, понимал революционную сущность адюльтера; он смелее Ленина, без его бытового морализма, понимал необходимость сексуальной революции как подкладки любого коммунистического проекта; и, запертый в тюремной камере, он смотрел на географическую карту куда чаще своих более удачливых соотечественников.

Путней и Putney

Свою юношескую мечту об Америке Герцен выразил в давней, 1839 года драме об Уильяме Пене, знаменитом квакере и основателе Пенсильвании. Уезжая в Америку, Пен говорит своему учителю, основателю квакерства Джорджу Фоксу:

Герой настойчиво противопоставляет себя европейским поселенцам; и правда, Герцен пишет русскую утопию, помещая ее на американскую почву и рассказывая от лица британского квакера. Пен был далек по рождению, но вера его была близка, и собственная судьба представлялась Герцену сходной. Сектантскую общину Катерины Татариновой, к которой принадлежал ближайший в эти годы друг Герцена Александр Витберг, нередко называли «русскими квакерами»; и наоборот, когда Павел Свиньин во время своего путешествия по Америке попал на собрание квакеров, он сравнивал их танцы и прыжки с петербургской общиной Татариновой.

Герцен и жившая с ним Наталья Огарева читали Что делать? летом 1867-го. «Это очень замечательная вещь — в ней бездна отгадок и хорошей и дурной стороны ультранигилистов», — писал Герцен Огареву, настоятельно советуя ему читать роман Чернышевского и обдумывая специальную статью о Что делать? (которую в конце концов написал, но так и не опубликовал Огарев). Отмечая недостатки литературной формы, Герцен соглашался с Чернышевским в главном: что изображенный в нем сексуальный порядок лучше того, что есть в жизни, и что текст стоит сопоставлять с собственной домашней реальностью: «много хорошего, здорового, воспитательного. Он оканчивает фаланстером, борделью — смело […] Дома — ни то, ни се».

В это время, летом 1867 года, Герцен находился в трудной личной ситуации; невозможность ее разрешить и обращала его к размышлениям на тему Что делать?. «Я и тебе делаю вопрос тот же, как Natalie: что делать? Я решительно готов на все. Ведь переездом в один дом — того, о чем ты говоришь, не исправишь», — писал он Огареву о трудностях своей жизни с его, Огарева, женой. «Если б Natalie меня слушалась — без всяких артелей и фаланстеров, все шло бы гладко, как в Putney», — надеялся Герцен.

В английском городке Putney Герцен и Огаревы жили общиной в 1856–1858 годах. С точки зрения Огарева, жизнь в Putney под Лондоном вовсе не была гладкой, и он не скрыл своего удивления в связи с формулой Герцена. В ответном письме последнего очевидно смущение. Putney опять связывается с идеей общей брачной жизни, но теперь Герцен подчеркивает неосуществимость этого проекта: «что я писал о Путнее и что хвалил, во-первых, я забыл, а во-вторых, наверно, ничего не хвалил. […] Насчет общего житья и думать нечего. Мало ли какие хорошие вещи могут мечтаться — неужели ты все еще не сообразил всю ширь невозможности».

В английском Putney началась драматическая связь Герцена с Натальей Огаревой, которая мыслилась как «единение трех личностей во имя четвертой, отсутствующей»: брак четырех, только жена самого Герцена в это время была уже покойной. За десять с небольшим лет до этого, в Putney в Новой Англии начался такой же «сложный брак» Нойеза и его жены с другой супружеской парой. По американскому городку Putney община Нойеза официально называлась The Putney Community (Нойез пользовался и термином Putney School). Община Нойеза в его Putney бурно, хотя и не без неприятностей, росла и крепла, пока не переместилась в новое место. Неопределенная ситуация, сложившаяся в герценовском Putney, тоже продолжалась много лет, хотя и тут герои переехали. У Огарева со временем появилась любовница, перевоспитанная им лондонская проститутка Мери; в целях воспитания Огарев, в частности, давал читать ей Оуэна. К 1867 году Огарев хотел вновь соединиться с Герценом и жить одним домом, всем вместе — со своей подругой Мери и с женой Натальей, ставшей подругой Герцена. Тут в переписке и упоминается Putney.

Из письма Герцена, в котором упоминалось Putney, ясно, что мысли автора в этот момент обращены к Америке: «Не съездить ли в Америку — меня подмывает». Желание было устойчивым, и спустя время Герцен собирался «отпроситься года на два в Америку одному». Он имел к этому деловой повод — купленные им американские акции. «Северная Америка пышет здоровьем, но многое в ней сыро и не обтерлось»; авангард прогресса теперь не Франция и даже не Англия, а Америка, писал Герцен несколько дней спустя. «В Америке мы одержали викторию», — сообщал он Огареву, когда его ценные бумаги поднялись в цене; но сразу, уже без деталей, добавлял: «Дома все печально — теперь Natalie решается ехать не в Россию, а в Америку. И говорит пресерьезно». В этом контексте и надо понимать странную ссылку Герцена на фаланстеры и Putney.

Совпадение географических названий, конечно, являлось не более чем случайностью; но легко представить себе, с каким чувством Герцен осмыслял это совпадение. То было предзнаменование его собственной драмы, а может быть, и модель ее решения. Там, в Америке, удалось осуществить то, о чем мечтал Чернышевский, и то, что пытались сделать в своих семьях Герцен и Огарев; но это наталкивалось на трагические и непреодолимые препятствия в собственной жизни. Герцен восхищался американскими коммунами Оуэна; знал он и опыты фурьеристов, в частности то, что они «принимали все формы брака — от самого постоянного до самого ветреного». Для Огарева, как мы видели, аналогия между американскими и русскими сектами была ключом к тому, что происходило в России. Знали ли в кругу Герцена об эксперименте Нойеза и о его общине в Putney? В начале 1867 года в Англии вышла рассказывавшая о нем книга Диксона Новая Америка, сразу ставшая скандально известной. Предисловие к очередному, 6-му изданию Новой Америки кончалось обширной цитатой из Нойеза:

Суд над рабством шел на сцене последние тридцать лет. Эта катастрофа завершена, она сыграла свою роль, и занавес пал. Нойез […] выходит вперед и говорит всей Америке и всему миру: «Леди и джентльмены, следующим спектаклем будет СУД НАД БРАКОМ» [205] .

Журналист, путешественник и издатель Джон Хемфри Диксон в течение многих лет (1853–1869) был главным редактором лондонского литературно-критического обозрения The Atheneum. Тогда он и открыл для английской публики жившего в Лондоне, но писавшего по-русски Герцена. Внимание Диксона первоначально привлекла статья Герцена «Юрьев день», посвященная бедам крепостного права. Высоко оценивая статью Герцена в таких терминах, как «generous» и «eloquent», а самого его называя «one of the most cultivated Muscovites», Атенеум не соглашался с герценовским социализмом: крестьян можно освободить и без этого, считал Диксон. Чуть позже, в 1855 году, в его газете был восторженно отрецензирован первый том Былого и дум. К этой похвале Герцен, чувствовавший себя изолированным от английской культурной жизни, отнесся, по его собственным словам, «с особенной благодарностью»; «умный, ученый The Atheneum» — так писал Герцен о газете Диксона. Владельцем газеты был Чарльз У. Дилке, автор идеи Первой международной выставки 1851 года в Лондоне, которая включала в себя Хрустальный дворец (Crystal Palace), ставший символом новой утопии. Дворцом любовались во время своих визитов в Лондон и Нойез в 1851-м, и Чернышевский в 1859 году; видела этот дворец и Вера Павловна в своем четвертом сне. Впрочем, их общий интерес к архитектуре будущего более чем понятен.

Духовные жены: Новая Америка, Свободная Россия

Новая Америка Диксона, Америка после Гражданской войны — это страна сект. Объехав северные и центральные штаты в 1863 году, Диксон не заинтересовался ни индустрией, ни демократией. Оказалось, что автора и его викторианского читателя магнетизировали американские эксперименты над сексом и браком. Из двух томов Новой Америки первый посвящен в основном мормонам, а большая часть второго тома оказалась поделена между шейкерами и библейскими коммунистами. В целом Диксон осуждает эксперимент Нойеза с высоты английской морали; но детали, сообщаемые им на полуторастах страницах, посвященных Нойезу, поражали воображение и в Англии, и в самой Америке (за восемью британскими изданиями последовали три американских), и в России, где сразу была переведена Новая Америка. Лидер библейских коммунистов мог быть благодарен Диксону за широкую и успешную рекламу его опыта. Рассказывая о внешности Нойеза, Диксон сравнивает его с Карлайлом; рассказывая об Онайде, в которой провел несколько дней, он описывает «мир, порядок, красоту и материальное благополучие» общины; излагая свои разговоры с женщинами, живущими «сложным браком», он делает акцент на их силе и власти, которая «больше того, что предоставляется законом». Наконец, Диксон делает вполне справедливый вывод: на фоне неудач многих утопических проектов в Англии, Германии и Америке успех Нойеза является исключительным в истории мирового коммунизма. Диксон полно и точно излагает доктрину Нойеза и практику его общины, опустив только технику полового акта без эякуляции (за что Нойез упрекнул Диксона, считая это открытие научной основой своего коммунизма, а Диксон отвечал, что «мир вряд ли готов для таких заявлений в популярной книге»). Вообще, сексуальную сторону жизни Онайды Диксон излагал с немалым смущением, а в ключевых моментах предпочитал цитировать манифесты Нойеза:

В противоположность теориям сентиментальных романистов, коммунисты верят […], что привязанности можно контролировать и можно ими руководить […] Они полностью отвергают идею, что любовь — это неизбежная фатальность […] Они верят, что все дело любви и все ее выражения должны быть подвергнуты просвещенному самоконтролю […] Двоим нежелательно быть привязанными исключительно друг к другу, ухаживать и идеализировать друг друга […] Каждая женщина вольна отказать любому из мужчин в своем внимании […] Мужчинам лучше приглашать женщин […] через посредство третьей стороны.

Вдохновив своих далеких и близких читателей Новой Америкой, Диксон чувствовал себя Колумбом нового сексуального порядка. По сути дела, он рассказывал своим викторианским читателям о жизни, прямо противоположной тому, что для них было привычно и доступно; он рассказывал о своих экзотических впечатлениях тем тоном спокойной объективности, который заставляет верить в достоверность говоримого; и от книги к книге расширяя ареал этой другой жизни, он приближал ее границы к читателю. Он нашел текстуальный эквивалент ключевым викторианским добродетелям — сексуальной амбивалентности, религиозному историзму, культурному ориентализму; понятно, что его книги имели бурный успех.

Новые реальности, открытые им среди американских пространств, волновали его все более, и в Англии ему не сиделось. Уйдя в 1869 году из Атенеума, он решил всецело посвятить себя путешествиям и травелогам. Куда бы ни ездил этот путешественник, он везде находил свой предмет. Побывав в Кенигсберге, Диксон выпускает книгу Духовные жены, в которой сопоставляет наблюдения Новой Америки с переоткрытым им «готическим опытом». В обманчивой тиши Старого Света Диксон обнаружил новые воплощения противоречивых идей, с которыми знакомили его американские шейкеры, мормоны, коммунисты. На его глазах прусские адвентисты ожидали второго пришествия Христа, требуя от женщин «поцелуев Серафима»; согласно его разысканиям, двое протестантских священников были осуждены за полигамию в 1842 году в Кенигсберге; здесь же, среди студентов Канта, Диксон нашел европейского предшественника Нойеза. Им оказался Иоганнес Вильгельм Эбель, прусский мистик начала 19-го века; Диксон возводил его пиетизм, через барочные видения Якова Беме и практический коммунизм Иоанна Лейденского, прямо к средневековым Братствам свободного духа. В этой новой версии истории Эбель и Нойез были, каждый на своих материках, лидерами единого и великого «тевтонского оживления». В процессе участвовали также Гете и Сведенборг, нашедшие каждый свою форму для «древнего готического инстинкта»; этот инстинкт по-прежнему питает воображение тевтонцев Нового и Старого Света, «тут порождая многоженство, там — отрицание страстей, а там опять — самые дикие явления свободной любви». Латинская раса смирилась с брачными ограничениями, наложенными на нее католической верой; но «готический инстинкт» тевтонцев заставляет их бороться с моногамным браком, и они победят его так же, как они отвоевали у латинян Америку. Этим прогнозом заканчивалась книга Диксона.

Расовый смысл его теории смягчался неопределенностью всех ее ключевых понятий. Что такое «тевтонцы», какого брака они ищут и какова их «готическая» вера? Ключи к этим проблемам казались спрятанными в России, которую Диксон знал по самым популярным источникам и еще по переводам Герцена. Травелог 1870 года демонстративно назван Свободная Россия. Как Новая Америка сражается с не названной в ней Демократией в Америке Токвиля, так Свободная Россия опровергает Россию в 1839 году Кюстина. Как пишет Диксон в предисловии, поездки в Россию позволили ему «оценить реформы, которые преобразовывают японскую империю Николая в Свободную Россию царствующего монарха». Действительно, книга Диксона написана с куда большей симпатией к России и русским, чем книга де Кюстина; но и она не понравилась русским властям. Ответом на книгу Диксона явился судебный иск за клевету и еще восхваляющая русские реформы книга с не менее символическим названием Россия в 1870 году.

В отличие от своего французского предшественника, который сразу приплыл в Кронштадт, Диксон прибыл в Россию традиционным английским путем, через Архангельск, а потом ехал и смотрел. О столицах и чиновниках в его книге едва упоминается. Вся книга посвящена российским губерниям и деревням, а в них — крестьянам и сектантам; общинным обычаям, которые автор называет «коммунистическими»; паломникам и монахам; бунтующим студентам и полуграмотным священникам; инородцам, иноверцам, еретикам. Царь-реформатор появляется лишь однажды, на последних страницах, молчаливый и загадочный, в Петропавловском соборе, у могил своих несчастных предков. Свободная Россия — страна крестьянской демократии, этнического разнообразия и повсеместного религиозно-политического напряжения. Такой взгляд на Россию был нов для недавних читателей Кюстина; однако Диксон воспроизводил оценки менее известного своего предшественника, Августа Гастгаузена, который в николаевской России увидел то же очарование — и те же беды, — что Диксон в России эпохи реформ. Из Свободной России европейский читатель-русофил вновь, и с новыми подробностями, узнал о любимых им русских историях: о том, как император Александр и его брат Константин стали святыми бродягами; как в Крымскую войну соловецкие монахи отогнали английские крейсера своими молитвами; как самые неграмотные из крестьян решают свои проблемы при помощи самого демократического из институтов.

Русский травелог Диксона имел два измерения, две задачи. С одной стороны, это географическое продолжение Новой Америки, проверка ее расово-сексуальных выводов на материале другой культуры. С другой стороны, Диксон продолжал свой диалог с Герценом, который был для англичанина важным и спорным авторитетом по русским вопросам.

Самые революционные люди в Европе

Диксон ехал в Россию вместе с сыном своего патрона и товарища по строительству Хрустального дворца, редактированию Атенеума и путешествию по Америке. Чарлз Дилке умер в Петербурге в мае 1869 года, будучи там британским комиссаром на выставке садоводства; ему посвящена Новая Америка. Свободная Россия Диксона была задумана вместе с девятнадцатилетним сыном Дилке, который был по-гамлетовски одержим местом смерти отца. Повторяя его пути, он намеревался ехать в Россию вместе с Диксоном, бросив ради этого академическую позицию в Кембридже; впрочем, он уже бывал в России. По поводу новой поездки младший Дилке просил совета у Герцена в октябре 1869 года. Русский эмигрант был встречей «бесконечно доволен. Светлый, прямой, образованный англичанин […] Он был в Сибири и у донских казаков, в Таганроге и на Севере […] Я уверен, что его книга о России будет хороша», — писал Герцен о новом «владельце Атенеума». Младший Дилке действительно жил потом в русской деревне, изучая язык и нравы; но книгу о России написал Диксон, и вряд ли она понравилась Герцену.

Диксон признает, что «деревенская республика» — так он называет общину — действительно уникальна; она существует только там, где живут русские. «Что это — Аркадия, Утопия, Новый Иерусалим, ферма Брук, Онайда, Остров любви?» — в своих терминах задает автор тот самый вопрос, которому Герцен и следующие за ним поколения русских социалистов посвятили жизни. Но он сразу видит разницу. Земля тут принадлежит общине, как у шейкеров, у библейских коммунистов или у левых интеллектуалов с фермы Брук; но, в отличие от американских экспериментаторов, русская община придерживается самых патриархальных взглядов на секс, семью, женщину. Сельская община тормозит развитие России, — делает Диксон вывод, который пропастью отделяет его от русских радикалов. Позиция Герцена и Огарева, которые, по словам Диксона, «видят в этих деревенских обществах зародыши новой цивилизации Востока и Запада», теперь вызывает у него насмешку. На основе своего американского опыта и вполне следуя за Нойезом, Диксон уже формулировал принцип, который лежит теперь в основе его разочарования в русских надеждах: «Нельзя иметь социализм без коммунизма»; нельзя обобществить землю и сохранить семью; нельзя верить в общину и не верить в общность жен. Это, продолжал Диксон, показывает «весь имеющийся опыт, получен ли он в большом масштабе или в малом, в Старом Свете или в Новом». Все же в Новом Свете нашелся Нойез, который довел незавершенные попытки социалистов до их логического конца, и у этого человека нашлись последователи. А что в России? Есть ли у русской общины такого рода продолжение и к чему оно ведет?

Поэтому Диксона так интересует русский мистицизм, раскол, сектантство. В России, как в Индии, объясняет английский писатель, существуют сотни сект. Согласно информации, которую получил он от не очень осведомленных русских информаторов, древнейшей и самой многочисленной из русских сект являются скопцы; за ними следуют хлысты, а молокане и духоборы — секты более мелкие. Количество страниц, которые уделяет всем им Диксон, в точности соответствует этим оценкам. Наиболее красноречиво описаны скопцы.

Они появляются в магазинах и на улицах как привидения […] Они не играют и не ссорятся, не лгут и не воруют. Секта секретна […] Ее члены кажутся такими же, как все люди, и не обнаруживают себя не только в течение многих лет, но даже всей жизни; многие из них занимают высокие посты в этом мире; их принципы остаются неизвестны тем, кто считает их своими ближайшими друзьями […] Известно, что они богаты; говорят, что они щедры […] Все банкиры и ювелиры, сделавшие большие деньги, подозреваются в том, что они — Голуби [212] .

Несколько глав Диксон посвятил «новым сектам» — бегунам, неплательщикам и другим. Его внимание привлекают самые курьезные из них — например, наполеоновцы, которые «сделали славянского бога из корсиканского героя». На Соловках Диксон добился встречи — и это одна из самых романтических его историй — со знаменитым Ильиным, основателем и лидером секты иеговистов. Под пером Диксона капитан Ильин превращается в русского пророка новой эйкуменической религии: «таков Николай Ильин — рожденный от отца греческой религии и матери-католички; носящий имена еврейского пророка и русского святого; обученный сначала иезуитами, а потом раввинами; служивший в армии православного императора». Такие люди — соль этой земли, писал Диксон, используя в отношении Ильина ту же библейскую метафору, что Чернышевский в отношении Рахметова.

Вывод Диксона, касающийся русского раскола, вполне серьезен и соответствует формулировкам, к которым исследователи России придут как к академическому открытию спустя столетие: русские секты, взятые вместе, составляют особое и массовое явление — «народную церковь» («The Popular Church»). Ее значение Диксон подчеркивает самыми сильными словами. «В Англии и Америке еще не поняли, что народная церковь существует в России бок о бок с официальной церковью […] Но именно в этом факте […] лежит ключ к любой оценке прогресса и власти в России». Спутники Диксона возили его в центры московских старообрядцев, на Рогожское и Преображенское кладбища. Ему сразу стала очевидна разница между старообрядцами и радикальными сектами, и он считает катастрофической ошибкой преследовать тех и других вместе как раскольников: на деле старообрядцы ведут жизнь вполне традиционную. «Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит этих старообрядцев на один уровень с хлыстами и скопцами: самых консервативных людей в России — с самыми революционными людьми в Европе».

Диксон так и не решает ключевую проблему собственного текста: есть ли в России секта, которая готова провести эксперимент, подобный опыту Нойеза? Впрочем, отсутствие такого ответа само по себе означает отрицательный ответ. Смелый автор, любящий экзотику и гиперболы, Диксон не решился все же интерпретировать слишком противоречивые сведения о скопцах и хлыстах, «самых революционных людях в Европе», в духе своей прежней идеи о «готическом духе», находящем свой предел в коммунизме Нойеза.

Диксон никогда не называет своих информаторов по фамилии: епископ сказал ему, что старообрядцев 10–11 миллионов; министр сказал, что их 16–17 миллионов; священник на Белом море рассказывал, что старообрядцев «половина народа, а как только станем свободными, будет и три четверти». Диксон соглашается именно с этой, самой высокой из оценок. Таким образом, делает он очередной сенсационный вывод, старообрядцы и есть русский народ, тогда как «православные представляют из себя не более чем придворную, официальную и монашескую секту». Почти все северные крестьяне и донские казаки; больше половины населения Поволжья; большинство московских купцов; и вообще, кроме князей и генералов, остальные богатые люди в России — старообрядцы. Больше того, старообрядцы заключили некий союз с революционными сектами в их общей борьбе против власти, и у них общие тайны, фонды и агенты. Теперь голос Диксона звучит совсем по-американски: «люди, которые делают деньги, капитаны индустрии, руководители коммерции, финансовые гиганты — все они члены Народной Церкви». Все они ненавидят Российское государство и с недоверием относятся к европейским новинкам; но, цитировал Диксон своих информаторов, если вы хотите, чтобы русский хорошо работал, — наймите старообрядца.

Потом все иностранные исследователи, интересовавшиеся русским расколом, были ли они путешественниками или кабинетными этнографами, основывались на своем чтении Диксона для того, чтобы подтвердить его или опровергнуть. Самая известная англоязычная книга о России была написана географом Д. Маккензи Уоллесом, который путешествовал по России сразу после Диксона, в 1870–1875 годах. Богатая материалом, эта трехтомная книга содержит несколько глав о русских сектах. Представления о политическом активизме русского раскола Уоллес считает преувеличением, а в отношении молокан, с которыми он общался в южных губерниях, — даже «беспочвенной клеветой». Признавая политическую опасность бегунов, он не повторял вполне абсурдных легенд, которые рассказывал Диксон о скопцах. Хотя многие старообрядцы продолжают верить в то, что царь является антихристом, это не мешает им быть лояльными подданными Русского государства, считал Уоллес. Автор американской монографии, написанной специально о русском расколе, Альберт Ф. Хэрд, обозначенный на титульном листе как «бывший генеральный консул России в Шанхае», возвращается к аргументам Диксона. Рассказывая о скопцах, к примеру, Хэрд ссылался на Диксона и вслед за ним удивлялся: «сторонники этой противоестественной и отвратительной практики обычно, в повседневных проявлениях жизни, оказываются самыми уважаемыми и честнейшими из людей». Не в силах понять этого, бывший консул видит в этом явлении «поразительную аномалию». В целом его подход вновь оказывается близок трансатлантическим аналогиям Диксона и русских народников: раскол примет участие в революции, подобно английским и американским сектам. Хэрд писал в 1887 году:

Не одна Россия доступна влияниям экстраординарных и экстравагантных идей, и их существование не может быть объяснено только невежеством […]; несмотря на различия условий, похожие идеи существуют в Англии и в Америке. […] По оригинальности, эксцентричности, разнообразию религиозных направлений англосаксы ни на йоту не уступят московитам Белой Руси. Между великой республикой Нового Света и обширной империей Севера есть множество общих черт; но это их сходство является, вероятно, наиболее примечательным [216] .

Отец Ноэс

В 1880-х годах эти идеи не привлекали больше внимания. Пик русского увлечения Новой Америкой примерно совпал с пиком увлечения Что делать? но первое угасло несравненно быстрее. Гражданская война в Америке закончилась победой капитализма, ненавистного романтическим интеллектуалам. Теперь, после отмены рабовладения в Америке и крепостного права в России, главной мишенью революционной борьбы стала власть капитала. Из надежды революции Америка так скоро превратилась в ее врага, что само существование такой надежды оказалось моментально забытым. Революционно настроенные поколения перечитывали Что делать? не желая и думать о том, на каких реках росли кофейные деревья и сахарный тростник в четвертом сне Веры Павловны. Все же о русском переводе Новой Америки чувствительные потомки вспоминали, как мы увидим, десятилетия спустя.

Отреферированная Петром Лавровым в популярных Отечественных записках, книга Диксона была издана в русском переводе Варфоломея Зайцева, заметного литератора-радикала. Шигалев из Бесов с его жуткой утопией — карикатура на Зайцева: «Знаете ли, что это гений вроде Фурье; но сильнее Фурье, смелее Фурье» — так уважают его революционеры. В словах Верховенского, на свой лад интерпретирующего Шигалева, слышится знакомство с идеями Новой Америки: «Я за Шигалева! […] Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: […] мы пустим неслыханный разврат».

И. И. Янжул так вспоминал свои встречи в Лондоне в 1875 году с молодым Владимиром Соловьевым:

Он с удовольствием […] читал социалистов и других фантазеров по экономической области, но всегда старался придать всем их построениям религиозную подкладку. Мы не раз […], например читая отца Ноэса и книгу Нордгофа об Американских коммунах и общинах, до некоторой степени сходились с Владимиром Сергеевичем и различались только толкованием. Он признавал будущее лишь за религиозными общинами Америки, в роде «шекеров». «Онеида» его сильно интересовала, но, например, «Новую Гармонию» он решительно отрицал, тогда как я за нее стоял [218] .

Воспоминания Янжула увидели свет в Русской старине в 1910 году. Читатель вряд ли знал, кто такой «отец Ноэс», но для мемуариста все было так живо, что он не стал пояснять. Интерес к религиозным общинам Америки принадлежал предыдущему поколению, а новое поколение воспринимало проекты преображения пола уже через Соловьева. Но идеи закладываются рано и созревают всю жизнь. Смысл любви Соловьева, сочиненный почти через двадцать лет после этих лондонских разговоров, соответствует его юношескому предпочтению мистико-эротической утопии Нойеза, но не социально-экономической утопии Оуэна.

Другой будущий классик, Дмитрий Овсянико-Куликовский, с упоением рассказывал о «всебрачии» и других открытиях библейских коммунистов на страницах популярного Слова. В коммунах Новой Америки сердце открыто для всеобщей любви, и парная функция сексуальности более не закрывает индивида от общинной жизни, рассказывал молодой публицист. Овсянико-Куликовский сравнивал Онайду с молоканами; в Новом Свете те же идеи сделали выдающийся шаг вперед, считал автор. В другой статье он так же эрудированно сравнивал учение русских хлыстов об обожествлении человека с учением Чайковского о Богочеловеках.

Даже скопцы читали Диксона и с удовольствием примеряли его американские очерки к самим себе. Н. М. Ядринцев в Сибири общался с заключенными мужчинами-скопцами. Он давал им читать статьи, написанные о них же. Статью Кельсиева О святорусских двоеверах скопцы прочли «с большим любопытством»; статьей Щапова О скопцах скопцы «очень остались недовольны». Интереснее всего их реакция на Новую Америку Диксона, которого Ядринцев тоже дал им прочесть.

Из других книг, посылаемых мною, они прочитали […] рассказы об американских шекерах Диксона, которыми восторгались. «Вот это наши», — говорили они [221] .

В стихотворении Блока «Новая Америка» этим почетным названием именуется промышленная Россия, страна фабрик и шахт. Игра с евангельскими символами, обрамляющая текст, показывает Вифлеемскую звезду и указывает на новое Рождество. Русский Мессия как-то связан с Америкой.

Автор видит себя в роли волхва, знающего о Рождестве, ищущего его место и пытающегося понять его природу. На этот раз новым Христом оказывается «Черный уголь — подземный Мессия»; но это еще не все. Обновление России предстает в двух параллельных рядах метафор — второе пришествие и воскрешение из мертвых, с одной стороны, американизация, с другой стороны. Оба эти ряда были более выражены в черновике:

Американизация России означает тут нечто вроде национального примирения, объединения между черным, белым и красным, то есть, по-видимому, между промышленниками и полярными политическими силами. Потом Блок, стремившийся опубликовать этот текст в далеком от мистики Русском слове, завуалировал свои странные ассоциации. В целом характерное для Блока радостное ожидание Конца света как утопического преображения принимает здесь форму, забавно близкую к фантазии из Что делать?. В романе Чернышевского американская земля после преображения называется Новой Россией; в стихотворении Блока русская земля после преображения называется Новой Америкой. У Чернышевского этому делу помогают мистические царицы, у Блока оно совершается при Втором пришествии. В обоих случаях отождествление с Америкой означает финальное счастье русской земли. Эта идея держалась в сознании Блока до самого конца, в 1919 году он повторил ее в предисловии к «Возмездию»: «путем катастроф и падений „уголь превращается в алмаз“, Россия — в новую Америку; в новую, а не в старую Америку».

Чайковский и шейкеры

Вернемся к русским, побывавшим в Америке вслед за Рахметовым, но в отличие от него вернувшимся оттуда. В конце 1870-х годов происходит сближение бывших чайковцев со Львом Толстым. В 1878-м с Толстым познакомился и, как сообщают, подружился Маликов. Он потерял жену, которая выдержала американские невзгоды, а дома умерла при трагических обстоятельствах (женщина-врач, одна из первых в России, заразила ее, осматривая после родов). Другой канзасский общинник, Василий Алексеев, по своем возвращении из Америки в 1877 году работал учителем у детей Толстого в Ясной Поляне; потом один из приступов ревности Софьи Андреевны к слишком близким друзьям ее мужа заставил его удалиться.

Чайковский задержался в Америке и в 1878 году примкнул к шейкерам в общине Sonyea в штате Нью-Йорк. Тут он провел около года. Похоже, что именно здесь Чайковский нашел то, что искал. «То, что я встретил у шекеров, было вещью совершенно непредвиденной […] Обновление явилось бы, где бы я ни был — оно как бы созрело из всего прошлого. […] Мы не секта, не партия, и не община […] Мы целое, связанное только своим внутренним миром», — записывал он. У шейкеров Чайковский пережил свое второе, после встречи с Маликовым, духовное перерождение — «второе богочеловечество», как он это сам называл. Его записи этого периода, довольно многочисленные, мало чем отличаются от слов американских шейкеров и русских хлыстов:

…обновиться должен человек, стар он, изношен; внутреннее перерождение лишь может спасти его. Нужна, необходима новая религия. Так возникает богочеловечество […] В потрясенной религиозным экстазом душе человека вырастает образ Бога-вселенной. […] Сначала богочеловеки верят, что мировая душа есть душа человека. Позднее они склоняются к мысли, что мировая душа обнаруживается во всей своей чистоте в душе человеческой лишь в моменты религиозного экстаза […] Итак, минуты полноты субъективной жизни суть источники счастья и энергии […] Вот тип новый, мировой, религиозный. Ему узка семья, […] узка работа для себя, узка и деятельность на пользу других людей; ему нужны цели, освященные прямо мировой волей, […] — живой в его необъятном порыве, широком и страстном мировом чувстве (Ч, 137).

Идеи Чайковского близко подходят к аморализму в духе Ницше или, возможно, любимых героев Аполлона Григорьева. «Пора человеку сознательно отдаться своим инстинктам и лишь регулировать их наиболее полную […] работу рассудком, с глубокой верой в их гармоничность и всесилие» (Ч, 149). Вслед за европейскими и русскими утопистами, от Руссо до Рахметова, он верит в естественную доброту человека, которую культурная рефлексия способна только портить: «Если человек сам думает, что его поступок дурен — он ошибается […] В этой неспособности почуять свою правоту — все глубокое несчастье этих людей. Они жили бы полной и высокой жизнью, если бы сознавать и верить […] в святость и неприкосновенность велений души человеческой» (Ч, 127).

Религия Чайковского экстатична и многим похожа на «океаническое чувство», которое Уильям Джеймс описал как общий механизм мистического переживания. Но в отличие от протестантских мистиков Чайковский не склонен помещать свои чувства на прямой линии между собой и божеством. Наоборот, о самых своих глубоких переживаниях он говорит от имени некоего коллектива, во множественном числе. «В душе нашей бесконечная любовь, бесконечный свет […] Природа наших мировых состояний ясна. На них и на освящении ими жизни, как на истинно религиозном тайнике, мы только и можем строить свое будущее» (Ч, 154). Для такого мистика-коллективиста «семья-община единомышленников» является не просто важным, но обязательным условием достижения высших состояний. Первым среди внешних условий религиозного вдохновения является, по Чайковскому, «большое количество людей, причем происходит сложение нервных токов и усиление их друг другом»; следующим условием является «одинаковый музыкальный тон нашей души, что достигается подходящей музыкой и пением» (Ч, 155, 168). Мистика коллективного экстаза является условием индивидуального возвышения; на этой основе возникнет новая социальная жизнь. Всечеловеческое объединение индивидуальных состояний сделает их не временными, как сейчас, а постоянными и едва ли не вечными. Пока же такого рода стабилизации экстаза мешает «царство доллара», а еще неготовность существующих общин в точности следовать новому учению.

Из документов, которые опубликованы симпатизирующим Чайковскому биографом, не вполне ясно, почему он покинул шейкеров. Некоторые из его записей заставляют думать, что у шейкеров он не мог достигнуть лидерства, к которому привык в России (Ч, 169); это не мешало ему участвовать в собраниях и «танцах». В общине Фрея в эти годы оставалась жена Чайковского и, возможно, с этим был связан его уход от безбрачных шейкеров.

Чайковскому суждена была еще богатая впечатлениями жизнь. Оставив идеи ненасилия, Чайковский стал одним из лидеров эмигрантской организации эсеров; в 1896 году он по-прежнему видел «симптомы пробуждения народного самосознания» в стачках на заводах, с одной стороны, в «необыкновенно быстром росте рационалистических сект в народе», с другой стороны (Ч, 196). Теперь он, однако, разделял идеи о необходимости террористической борьбы, отвергнутые им двадцать лет назад. Однако он не отказался от своего американизма, который легко совмещал с традиционным русским национализмом. В 1921 году Чайковский писал: «Америка и Россия are two sister countries […] обе они составляют синтез всех стран старой Европы и обе призваны творить для будущего человечества, — первая в области материальной культуры, а вторая в области духовных ценностей». В этом Рахметов, образец русского американизма, слишком легко сговорился бы с Шаговым, литературным воплощением славянофильства.

Чайковский вместе с Хилковым и Гапоном занимался передачей оружия в Россию из-за границы, благословлял новую волну эсеровского террора, в 1907 году призвал эсеров начать партизанскую войну против режима. Вероятно, для организации этого нового дела он тайно поехал в Россию, вновь, как четверть века назад, выбрав сектантское Поволжье. После двухмесячного путешествия по крестьянской России Чайковский был арестован в Петербурге. Ожидая процесса, он перечитал Чехова. «Удивительно беспросветный писатель. […] Единственный тип, к которому у автора очевидно лежит душа — это сектант, но и то в самом банальном смысле слова; он даже не пытается проследить этот сектантский тип в разных слоях общества, напр[имер] интеллектуального сектанта, который играет в нашей жизни большую роль», — писал Чайковский из Петропавловской крепости не столько о Чехове, сколько о самом себе (Ч, 238). Тогда же Чайковский прочел Джеймса и, как нетрудно догадаться, был разочарован.

В 1910 году суд оправдал Чайковского. Немалое влияние оказало письмо к Столыпину английских друзей подсудимого; среди подписавшихся было восемь лордов и пять епископов. Потом Чайковский сотрудничал с Русским богатством, журналом старых народников, был деятельным участником кооперативного движения и президентом Свободного экономического общества. Так и не превзойдя экономических идей Веры Павловны, он стал непримиримым врагом большевиков. В качестве главы белогвардейской администрации в Архангельске он вновь пытался организовать крестьян на партизанскую войну, а потом участвовал в Версальских переговорах, требуя усилить интервенцию союзников в России. В эмиграции считали, что он был единственным русским, к которому прислушивался президент Вильсон. В 1920 году большевики в Москве заочно приговорили его к смертной казни по делу «Тактического центра». Основатель русского народничества все еще мешал своим революционным правнукам.

Чайковский умер в своей постели в 1926 году в Лондоне. «Этот революционер и не подозревал, в какой мере он был человеком старой России», — проницательно писал в некрологе Марк Алданов (Ч, 269). В записях последних лет Чайковский называл себя «спиритуалистом»; полувеком раньше этим словом называли себя американцы, товарищи по коммуне в Канзасе. Главными уроками своей жизни Чайковский считал «открытия современной опытной науки», называя имена Эйнштейна, Бергсона, Фрейда (так Рахметов по-своему читал Ньютона). Теперь Чайковский предвидел «вырождение большевизма» и появление «фашиствующего мужика», который ликвидирует большевистские нововведения, чтобы построить в итоге здоровую «крестьянскую демократию» (так Шатов по-своему верил в русский народ). Интересно, как часто оказывался неправ этот выдающийся человек.

Это правда, что культура программирует человеческую жизнь. Новая литература, однако, делает это не так, как делала традиционная религия, которую не выбирают. Скорее это похоже на способ, которым компьютер программирует своего владельца. Человек выбирает между программами, но, выбрав, следует за ними; при случае, однако, может и переключиться с одной на другую. Он может даже выйти за пределы программ и романов, оказавшись между ними, в пустом и опасном пространстве жизненного творчества. Так Чайковский уезжал в Америку как герой Что делать? а возвращался из нее как герой Бесов. Но океанскую разницу этих текстов ему не удалось преодолеть.