«Трава необходима скоту, а скот человеку», – писал Кант в «Критике способности суждения». На следующий вопрос ответить было труднее: «Почему же нужно, чтобы люди существовали?» Не дав пока общего ответа, Кант обращал взгляд на север и задавал себе тот же вопрос специально о «гренландце, лапландце, самоеде, якуте и т. д.». В этих частных случаях ответ кенигсбергского философа был отрицательным: «Не ясно, почему люди вообще должны там жить… Лишь величайшая неуживчивость людей привела их к поселению в таких негостеприимных краях» (1994: 5/210 – 220).

Постколониальный философ Гаятри Чакраворти Спивак показала, что, хотя читатели Канта понимают его философию как относящуюся ко всему человечеству, сам Кант проводил границу между дикарями и разумными людьми и писал свою философию исключительно о последних: «Субъект как таковой у Канта геополитически дифференцирован» (Spivak 1994). Действительно, вопрос «Зачем людям существовать?» отличается от вопроса «Зачем людям жить на Таити или в Сибири?» По логике Канта, живя в Кенигсберге, общаясь и размышляя, люди могут реализовать цель своего существования. Но в таких местах, как Якутск, «неуживчивые» люди не могут понять самих себя, и их жизнь лишена цели. Тем не менее люди всегда ездят в такие места за мехами, нефтью или алмазами. И тут возникает следующий вопрос: кто должен жить в таких негостеприимных, но прибыльных землях – коренное население без смысла существования, или пришлые люди, чья жизнь наделена смыслом, или те и другие, в некоем иерархическом порядке?

 

Кенигсберг

В этой части света Средние века начались бурно, а кончились тихо. Основанный Тевтонским орденом монахов-крестоносцев, Кенигсберг на века стал предметом раздоров между немцами, славянами и балтийскими народами. Но потом Северный крестовый поход, пушная торговля и, наконец, Ганзейский союз – все закончилось. Несколько северных войн в XVIII веке завершились триумфом России (Frost 2000; Scott 2011). Теснее, чем где бы то ни было, военное покорение этих земель соединилось с поглощением местных элит. Начиная с Петра I Романовы находили себе супруг и наследников на балтийском побережье. В начальный период существования Российской академии наук (открытой в 1725 году) четверо из пяти ее президентов вышли из Кенигсбергского университета (Костяшов, Кретинин 1999).

Во время Семилетней войны (1756–1763) Россия аннексировала Восточную Пруссию. Это случилось после серии панъевропейских переговоров и переделов традиционных союзов, которые историки назвали «дипломатической революцией» (Kaplan 1968). Прусский король Фридрих заключил союз с Англией, разрушив обычное для европейской геополитики сотрудничество между Англией и Россией. Теперь против Пруссии, субсидируемой Англией, выступал союз Франции, Австрии и России: такая конфигурация не повторится больше ни в одной войне. Уинстон Черчилль назвал Семилетнюю войну самой первой мировой войной. Ее имперский контекст хорошо изучен (Anderson 2000; Schumann, Schweizer 2008). Начавшись с нападения юного Джорджа Вашингтона на форт во Французской Канаде, война перекинулась на Старый Свет. Пока Англия и Франция сражались за заморские колонии, другие державы боролись за колонии в Восточной Европе: Австрия хотела Силезию, Россия – Восточную Пруссию.

В прусском Кенигсберге начало военных действий отметили несколько событий, одно страннее другого. В 1757 году российские войска подошли к стенам города, но отступили без видимых причин. Настоящей причиной была ставшая государственной тайной болезнь императрицы Елизаветы (Анисимов 1999). Пруссаки праздновали победу, но Елизавета поправилась, арестовала командующего своей армией и вернула войска в Пруссию. Фридрих оборонял свою столицу, Берлин, и когда российская армия вновь появилась у ворот города, Кенигсберг последовал примеру Риги, которая в 1710 году согласилась стать частью Российской империи, чтобы избежать кровопролития. Аннексировав Восточную Пруссию, Россия «навеки» объявила ее своим владением. 24 января 1758 года городские чиновники присягнули на верность Российской империи. Кенигсберг и близлежащие земли стали колонией Российской империи, и мало кто сомневался, что они навсегда останутся ее частью, а местным жителям, отныне российским подданным, придется приспосабливаться к новому порядку.

Российская армия была полиэтничной, как и подобает имперскому институту. Во главе ее стояли балтийские немцы, пехоту составляли в основном русские, а вездесущая легкая кавалерия включала казаков, калмыков и башкир, которыми командовали их соплеменники. Фридрих Великий объяснял атакующую мощь российской армии «многочисленностью татар, казаков и калмыков в их рядах» (Вульф 2003: 261). Позже Кант считал калмыков особой расой, наряду с неграми и американскими индейцами (1994: 2/325 – 344). Исследователи, кажется, еще не обращали внимания на эту необычную расовую классификацию; она основана на собственных впечатлениях Канта от калмыков, которых он видел в Кенигсберге во стане российских воинов.

Военная революция XVIII века с опозданием пришла в Восточную Европу (Frost 2000), но российская армия использовала новейшие достижения артиллерии, например «секретные гаубицы», только что изобретенные графом Петром Шуваловым. Они имели необычное дуло в форме горизонтального овала и стреляли картечью веером над головами своих солдат. За раскрытие их секрета полагалась смертная казнь, но потом Фридрих захватил эти гаубицы, не нашел в них ничего ценного и выставил в Берлине на посмешище. Российская армия по-прежнему полагалась на легкую кавалерию и этнические соединения. Самим русским эта восточная конница казалась дикой и страшной. Офицер российской армии Андрей Болотов был поражен, увидев, как эти «странные», «полунагие», привычные «есть падаль лошадиную» воины вырезали население немецких деревень ради славы российской короны (1986: 124). Калмыкам было разрешено грабить старые прусские арсеналы. Вооруженные средневековыми саблями, в доспехах и шлемах, они должны были выглядеть смехотворно; но мало кто смеялся на этой войне. Для калмыков то были последние годы их российской службы: в 1771 году они покинули волжские степи и начали исход в Китай (Khodarkovsky 1992: 182). Несчастливы были и казаки: в 1773 году они начали антиимперское восстание на Урале под предводительством Емельяна Пугачева, который в Семилетнюю войну сражался в казачьих войсках в Восточной Пруссии. Болотов (1986: 125) стал свидетелем того, как пруссаков в гражданской одежде, стрелявших в российских солдат, казнили без суда: двоих российские солдаты публично повесили, одиннадцати диверсантам отрубили пальцы. Ориентализация происходящего, приписывание ответственности за ужасы войны восточным варварам помогали ему сохранять ощущение собственной европейскости.

[Российский] генерал, вошед в Пруссию, крайне удивился, увидев делаемые казаками повсюду разорения, поджоги и грабительства, и с досадою принужден был быть свидетелем всех жестокостей и варварств, оказываемых нашими казаками и калмыками против всех военных правил… Во всех тамошних местах не видно было ничего, кроме огня и дыма;…над женским полом оказываемы были наивеличайшие своевольства и оскорбления… Таковые поступки наших казаков и калмыков поистине приносили нам мало чести, ибо все европейские народы, услышав о таковых варварствах, стали и обо всей нашей армии думать, что она таковая же (Болотов 1986: 123).

Российская армия и ее союзники добились быстрых успехов в войне против Фридриха. В 1760 году российские и австрийские войска захватили и разграбили Берлин. Столица пострадала гораздо сильнее, чем Кенигсберг; Фридрих был на грани самоубийства. Болотов (1931: 2/34) слышал, что «берлинских газетиров» решено было «наказать прогнанием сквозь строй за то, что писали они об нас очень дерзко и обидно». Журналисты счастливо избежали шпицрутенов: в последний момент наказание было отменено.

Российская колонизация Кенигсберга, с его тевтонской славой и просвещенным университетом, была кратким, но необычным событием. После смерти Елизаветы в январе 1762 года ее преемник, балтийский немец Петр III, вывел Россию из Семилетней войны и подписал с Фридрихом сепаратный мир. Скорость этих перемен вызывала удивление в самом Санкт-Петербурге. Уже в августе 1762 года Кенигсберг снова стал прусским городом, и Россия готовилась к полному выводу войск из Пруссии. Но тут Петр был свергнут в результате заговора, во главе которого стояла его жена Екатерина, тоже балтийская немка. Российский генерал-губернатор, еще стоявший в Кенигсберге, издал прокламацию о возвращении к власти. Однако Петр был свергнут не для того, чтобы продолжать войну с Фридрихом. Поколебавшись, Екатерина II отказалась от новой войны и вывела войска из Пруссии. Длинная и победоносная война не принесла России никакой пользы. Кровавые события оказались бессмысленными, как на них ни смотри.

 

Интрига и мелодрама

Столетия спустя Гитлер в окруженном Берлине часто говорил о Фридрихе и надеялся на новое «чудо Бранденбургского дома» – чудесное спасение от советских войск. Историки и сегодня продолжают обсуждать причины и результаты событий XVIII века, определивших баланс сил в Европе. Кембриджский историк Герберт Баттерфилд назвал эти военные и дипломатические события «интригой и мелодрамой». To было самое насыщенное событиями время за всю историю европейской политики, «за исключением только двух последних десятилетий», писал он в 1955 году. Баттерфилд считал, что европейский заговор против Фридриха с самого начала возглавляла Россия, но король-философ не понял этого, даже когда война закончилась. Не поняли этого и историки: «Внимание историков как будто рассеивается, когда речь заходит о России», – писал автор «Интерпретации истории вигами» (Butterfield 1955: 162, 158). В более поздних трудах немецкого историка и теоретика Райнхарта Козеллека Семилетняя война все еще связана с ощущением шока. Козеллек сравнивает начало войны с германо-советским пактом 1939 года, но в итоге события двухсотлетней давности оказываются «исторически непревзойденными». В 1968 году Козеллек выбрал Семилетнюю войну, чтобы проиллюстрировать на этом примере роль случая в истории (Koselleck 2004: 118, 124). Историки согласны в том, что все стороны конфликта продемонстрировали тогда выдающуюся «готовность к неожиданным решениям» (Schweizer 1989: 179, 217; Palmer 2005: 150). Непредсказуемые факторы – тайная дипломатия, личные симпатии монархов, их клиническое здоровье – сыграли решающую роль в этом противостоянии абсолютистских режимов. Для тех, кто наблюдал за войной из Кенигсберга, она была лишена какого-либо смысла. Если даже современным историкам не хватает метафор, чтобы описать те давние события в Пруссии, что думали о них граждане Кенигсберга, которые не знали о своей войне и малой доли того, что знаем мы сейчас?

Российская оккупация Кенигсберга установила в провинции колониальный режим, который не был уникальным в Европе, но для германских земель был необычен. С 1757 до 1762 года – как это случилось с Ливонией (с 1710 года) и позже с Восточной Польшей (с 1772 года) – Восточная Пруссия была колонией Российской империи. Никто в Восточной Пруссии не мог знать, что российское господство над Кенигсбергом не продлится и пяти лет, так же как никто не мог знать, что оно возобновится столетия спустя.

Оккупировав Восточную Пруссию, российская администрация столкнулась с типичными для колониального режима культурными и политическими проблемами, и решала их как умела. В городе были размещены войска, администрацию возглавил российский генерал-губернатор, была введена российская валюта. Горожане Кенигсберга стали подданными России, чиновники принесли присягу. Елизавета пообещала уважать их традиционные права, в том числе свободу вероисповедания. Налоги военного времени были снижены, но рекрутский набор, жесткий при Фридрихе, заменили новым налогом. Лишь одну лютеранскую церковь в городе переделали в православную. Особым указом жителей Восточной Пруссии приглашали переселяться в Россию; правда, никаких результатов добиться в то время не удалось (Bartlett 1979: 20; Кретинин 1996). Этот проект переселения побежденных во внутренние земли страны-победителя (а не наоборот) необычен для истории имперских завоеваний. Стремясь стать политическим стратегом на службе российской короны, Дени Дидро пропагандировал массовые переселения, используя Семилетнюю войну как пример:

Русские поступили бы правильно, если бы, покидая Берлин, забрали всю столицу с собой – мужчин, женщин, детей, рабочих, промышленников, мебель – и оставили бы голые стены… Если бы такое переселение предложили организовать мне, я бы позаботился, чтобы оно произошло самым упорядоченным способом (Diderot 1992: 112).

Дидро отправил этот ретроспективный совет Екатерине II, вернувшись из России в 1774 году, когда Семилетняя война уже стала историей, но шла другая война, между империей и колонизованными народами южных степей. Философ воспользовался поводом, чтобы рассказать Екатерине, как поступить с пугачевцами: «Что я сказал о пруссаках, то же относится и к казакам». Что хорошо для внешней колонизации, то хорошо и для внутренней. Они не так уж отличаются друг от друга.

Колонизация Кенигсберга натолкнулась на молчаливое сопротивление его жителей. Убежденные в превосходстве своей культуры, они подчинялись российским оккупантам, но презирали их своим особенным тихим способом. Это еще один пример отрицательной гегемонии (см. главу 6): российская власть над Восточной Пруссией была типично колониальной ситуацией, в которой правители прибегают к принуждению, не сумев убедить коренное население в своем праве на господство или хотя бы в своей способности управлять. Горожане ответили ранним националистическим движением, которое имело огромные последствия для европейской мысли, и после ухода колонизаторов предались беспрецедентным размышлениям о власти, разуме и человечности. Подобный интеллектуальному взрыву, последствия которого отдаются веками спустя, этот короткий эпизод колониальной истории стал точкой входа в глобальную современность. Множество раз повторяясь в разных концах мира, постколониальное состояние почти всегда описывалось со ссылками на тех, кто испытал и понял его в Кенигсберге. Но смысл этих ссылок становится понятен только при лучшем знакомстве с этой местной историей.

 

Кант

В 1755 году тридцатилетний Иммануил Кант защитил диссертацию и стал лектором Кенигсбергского университета. Его основная работа этого периода, «Всеобщая естественная история», открывается посвящением Фридриху II, «могущественнейшему королю и повелителю» от его «нижайшего слуги». В том же стиле Кант обещает служить своему королю «с высочайшим рвением до дня моей смерти». Король-философ, Фридрих был большим покровителем наук и искусств, и ученые не сомневаются, что Кант искренне обещал ему свое рвение: «Давно известно, что Кант полностью поддерживал программу короля» (Zammito, 2002: 58). Но всего лишь два года спустя Канту пришлось присягать смертельному врагу Фридриха, императрице Елизавете. В этот раз Кант обещал, что будет «верным и покорным Всесветлейшей и Великодержавнейшей императрице всех россиян Елизавете Петровне… и Ее Величества высокому престолонаследнику». Больше того, он обещал «поддерживать высокие интересы» российского суверена «с внутренним удовольствием». Далее, если против императрицы или наследника будет что-либо замышляться, он клялся «не только своевременно сообщать обо всем, что направлено против них, но и всеми способами этому препятствовать» (цит. по: Гулыга, 1977; см. также: Gulyga 1987: 31). В 1758 году Кант отправил российской императрице прошение о повышении в должность профессора, подписавшись «Вашего Императорского Величества верноподданнейший раб». Между этими ритуальными конструкциями, обещавшими вечную службу двум смертельным врагам, всего два-три года. Позже Кант назовет «вертушками» людей, быстро меняющих свои убеждения, и именно на такую нехватку автономии поведет свое великое критическое наступление.

Должность профессора тогда досталась одному из соперников Канта, Даниелю Вейманну. Как считал советский исследователь, причиной неудачи Канта было вмешательство российского офицера Андрея Болотова (Gulyga 1987: 36). Переводчик при российском генерал-губернаторе, Болотов привел в университет небольшую группу русских студентов и сам живо интересовался университетскими делами. Открыв для себя философию среди прочих развлечений кенигсбергской жизни, Болотов предпочитал пиетизм тому, что он считал развращающим и даже преступным влиянием Просвещения. Месяцами он посещал лекции кантовского соперника, Вейманна. Кроме университетских лекций, он «почти ежедневно» брал у Вейманна частные уроки. Вейманн отказался от платы за них, но перед отъездом из Кенигсберга Болотов оставил своему учителю очень русский подарок – «калмыцкий тулуп» (Болотов 1986: 362).

Нам известно только, что Болотову нравился противник Канта. Нет никаких свидетельств, что Болотов повлиял на выбор кандидата на профессорскую должность, хотя, возможно, он был в состоянии это сделать. Вместе Болотов и Вейманн читали работы философов-теологов, таких как Христиан-Август Крузиус, которого Фридрих II объявил личным врагом и изгнал из прусских университетов (Zammito 2002: 272). При российской оккупации эти правые мыслители снова вошли в моду. Болотов считал, что их моралистическая философия помогала ему дисциплинировать разум, жить нравственной жизнью и отказаться от соблазна светских балов и продажной любви, которые процветали в городе под российской властью (1986: 347). Ясно, что Болотову такие возвышенные теологические наставления были ближе, чем упражнения в естественной истории, которыми в то время занимался Кант. Назвав Вейманна «циклопом» и отказавшись участвовать с ним в публичных дебатах, Кант, наверно, знал о его связях с российской администрацией. Затянувшийся конфликт Канта с Вейманном вспыхнул вновь после их работ об оптимизме; в оккупированном городе этот вопрос был принципиально важным. «Но почему же тебе, предвечному, было угодно, спрашиваю я смиренно, худшее предпочесть лучшему?» – спрашивал Кант в эссе, написанном в 1759 году. Отвечая, он возвращался даже не к Лейбницу, а дальше – к стоикам. Я взываю, писал Кант, ко всякому достойному творению и призываю его воскликнуть: «Слава нам, мы существуем и доставляем радость творцу» (1994: 2/7, 13). Это действительно оптимизм, но источник его не мудрость Бога, а солидарность со всеми живыми существами, даже рабами и животными. Что касается Вейманна, то здесь оптимизм Канта оправдался, только ждать пришлось долго: обладателя калмыцкого тулупа уволили из университета 15 лет спустя (Kuehn 2001: 215).

У Канта тоже были высокопоставленные друзья среди пророссийской элиты Кенигсберга. В любой биографии философа упоминается графиня фон Кейзерлинг, хорошая знакомая Канта. В течение десятков лет он учил ее детей, приходил к ней на ужины и называл ее своим «идеалом женщины». Тем не менее их мнения о России, а возможно, и о российской оккупации были противоположны. Тридцать лет спустя их общий друг записал застольный разговор у Кейзерлинг, из которого ясно, что Россия не выходила у этих людей из головы:

Разговор зашел о политике, и наши офицеры активно ее обсуждали. Мы с Кантом заявили, что русские – наши главные враги… Графиня же придерживалась другого мнения… «Если бы мой муж был жив, он бы обязательно объяснил королю методом конкретной дедукции, что Россия – наш лучший союзник»… Я до сих пор не могу поверить, что в Восточной Пруссии у них не было никаких интересов… Но графиня не изменила своего мнения (Kuehn 2001: 337–338).

Записки Болотова не оставляют сомнений в том, что в 1759–1760 годах фон Кейзерлинг была любовницей российского генерал-губернатора Пруссии барона Николая фон Корфа и что об этом знал весь город (1986: 289). Балтийский аристократ, фон Корф говорил, но не писал по-русски. Он был приближен к императрице, а в Кенигсберге его власть была такова, что Болотов с усмешкой называл его вице-королем; он знал, что так называли британских наместников Индии. После службы в Кенигсберге Корфа назначили генерал-полицмейстером Санкт-Петербурга, а позже и всей России: опыт внешней колонизации вновь признавался равноценным внутренней полицейской службе. Богатый и взбалмошный холостяк, фон Корф не пропускал случаев задать бал или устроить маскарад в честь графини фон Кейзерлинг. На эти празднества съезжались знаменитости, в том числе Григорий Орлов, герой русско-прусской войны, который вскоре стал фаворитом Екатерины Великой. Заманчиво представить себе разговор Канта с Орловым, «человеком колоссального роста» но, по словам одного англичанина, «не усовершенствованного чтением» (Вульф 2003: 351). Низкого ростом Канта звали тогда «галантным магистром»; он модно одевался и был популярен если не на балах, то на ужинах. В его работах и лекциях того времени видны признаки разочарования философией и интеллектуальной жизнью, начало «кризиса среднего возраста» (Zammito 2002). Историк Антони Ла Вопа находит «элементы насмешки над собой и даже ненависти к себе» в лекциях Канта этого периода (La Vopa 2005: 17). Не всегда замечая это, исследователи кантовского кризиса говорят о периоде, совпадающем со временем русской оккупации Кенигсберга. К прочим объяснениям этого важного, хотя и временного кризиса нужно добавить и постколониальное. Под властью колониального режима интеллектуалы часто испытывают похожие чувства – раздвоение, сомнения, ненависть к себе, писчий спазм. Из таких ситуаций, в Алжире и по всему миру, вышла значительная часть экзистенциальной мысли XX века. Возвращая Канта в контекст оккупированного Кенигсберга, мы начинаем понимать его связь с этой традицией.

Кроме преподавания в университете, Кант обучал географии, прикладной математике и пиротехнике российских офицеров, говоривших по-немецки, таких как Орлов и Болотов. Очевидно, за это ему платили. После того как российские войска покинули город, Кант продолжал обучать тем же предметам уже немецких офицеров. В эти годы Кант работал над дисциплинами, которые можно было с одинаковым успехом преподавать как пруссакам, так и русским. Во время оккупации он почти ничего не публиковал. За пять лет российского правления увидели свет лишь несколько его эссе на весьма специфическую тему: о землетрясениях. Географически землетрясения были очень далеки от Кенигсберга, но метафорически эти необъяснимые и бессмысленные катастрофы были близки миру Канта. Вольтер, который провел часть Семилетней войны в Берлине, развивал похожие темы – лиссабонское землетрясение, Семилетняя война, теодицея – в «Кандиде» (1759).

Была ли причиной тому тревога или травма, но российская оккупация для Канта стала периодом творческого кризиса. Сразу после неожиданного окончания оккупации, в 1762–1763 годах, кризис прекратился. «Поразительно, – пишет Джон Заммито, – что Кант опубликовал столько работ за такое короткое время, учитывая, что за шесть предыдущих лет вышло так мало» (2002: 61). Не менее поразительно, что Заммито и другие замечательные ученые не видят наиболее очевидной причины этого феномена – российской оккупации и ее окончания. Под властью России Кант был тем самым субалтерном, который не мог говорить. Или, точнее, публично он мог говорить только о землетрясениях.

 

Болотов

От Исайи Берлина до Джона Заммито работы о Канте очень высокого качества. Но ученые не замечали влияние, оказанное на Канта российской оккупацией Кенигсберга, и обходили вниманием важный первичный источник: записки Андрея Болотова. Хотя многие биографы Канта упоминают Болотова, они знают о нем из единственной англоязычной биографии Канта, написанной российским автором (Gulyga 1987). Крупный советский философ, Арсений Гулыга описывал российскую оккупацию легкими штрихами, как безобидное событие с ничтожными результатами. Говоря о Болотове, Гулыга не без гордости выбирал эпизоды, иллюстрирующие его власть над Кантом, и обошел молчанием его мучительные отношения с пруссаками.

Кроме своих необычайно обильных трудов, которые изданы лишь частично (см.: Newlin 2001: 4), Болотов был типичным человеком эпохи Просвещения: небогатый офицер, натуралист-дилетант, успешный администратор, который впоследствии управлял тысячами дворцовых крестьян в Подмосковье. Его отец, тоже офицер, командовал элитным полком в оккупированной Прибалтике. Там Болотов так хорошо выучил немецкий, что в Кенигсберге пытался казаться носителем языка. Переводчик, коллекционер, художник-акварелист, Болотов хотел стать настоящим европейцем; редкий русский автор признавался в этом желании с такой искренностью. Получив приказ возвращаться из Кенигсберга в Россию, Болотов был в отчаянии. Уйдя в отставку, он применял полученные в Пруссии навыки и идеи на собственных крестьянах; позже он став управляющим огромным, в несколько волостей, собственным имением Екатерины II в Тульской губернии. Тут, в Центральной России, он создал пруды и парки в прусском стиле и был одним из первых, кто начал сажать картофель. Вспоминая о Кенигсберге через десятки лет после возвращения из Пруссии, Болотов считал, что немцы превосходят русских в модах, прическах, кулинарии, школах, книготорговле и многом другом. Как это было свойственно российским колонизаторам, героям отрицательной гегемонии – кавказцам, ташкентцам, сибирякам, – Болотов досконально знал детали туземной жизни и страждал узнать еще больше. Все это не мешало исполнять ему свой офицерский долг за границей и обязанности управляющего дворцовыми крестьянами на родине. Наполняя многие страницы похвалами пруссакам, о русских он писал с аристократическим безразличием, не вдаваясь в детали: «Глупость и крайнее безрассудство нашего подлого народа были нам слишком известны» (1986: 604). В тульских имениях он изучал на местном материале ботанику, экономику и медицину; для этнографии время еще не пришло. Экспериментируя над крестьянами, он подверг полторы тысячи человек лечению электрошоком. Результаты этого его опыта пока остаются неизвестными.

Илл. 20. Автопортрет Андрея Болотова. Текст подписи: «Точное изображение той комнаты и места, где писана сия книга в 1789-м и 1790 годах в Богородицке».

Раскрывая точку зрения колонизующего государства, записки Болотова отличаются от прусских свидетельств о тех же происшествиях, которые передают скрытые транскрипты колонизованных (я пользуюсь здесь понятиями из: Scott 1990). Интересным событием периода оккупации была пожарная тревога во время службы в Замковой церкви. Она запомнилась тем, что паника в церкви, приведшая к гибели трех человек, оказалась беспочвенной: пожара не было. За несколько месяцев до того профессор богословия Даниель Генрих Арнольдт (1706–1755) прочитал в церкви проповедь, которую русские восприняли как оскорбление императрицы Елизаветы. В проповеди Арнольдт цитировал стих о внутреннем свете из Книги Михея: «Не радуйся ради меня, неприятельница моя! хотя я упал, но встану; хотя я во мраке, но Господь свет для меня» (Мих. 7: 8). Болотов помнил только, что пастор «заврался» и «проболтал некоторые неприличные слова против нашей императрицы». Арнольдт был арестован и провел шесть месяцев под следствием; в тюрьме пастор, по словам Болотова, «терпел за то превеликое истязание». Чтобы избежать ссылки в Сибирь, Арнольдт пообещал публично отречься от своих слов. Но едва он начал проповедь в Замковой церкви с требуемым отречением, студенты закричали: «Пожар!» Началась паника, и отречение не состоялось. Мы знаем об этом из прусских источников (Kuehn 2001: 113; Kuehn, Klemme, б. г.). О панике в церкви писал и Болотов, но помнил он только ее печальный итог: «множество» горожан были ранены или изуродованы, а одна женщина погибла, выпрыгнув из церковного окна. Описывая оба события друг за другом – арест «любимейшего» пастора за его проповедь и ложную тревогу в церкви, – Болотов не объясняет их связи друг с другом, хотя сама эта смежность говорит о ней. Паника, считает Болотов, произошла из-за угольных «согревательниц», которые «зажиточные жительницы» Кенигсберга приносили с собой в церковь и ставили на пол под юбками. Болотов запомнил еще беспокойство коллег-офицеров за российский пороховой арсенал в подвале Замковой церкви, из-за чего паника перекинулась и на русских (1931: 1/518). На этой службе, наверно, присутствовал и Кант. Он должен был знать Арнольдта, который выпустил свою «Историю Кенигсбергского университета» в 1746 году, когда его оканчивал Кант; позже Арнольдт еще и стал директором пиетистской школы, в которой Кант учился. «Смотреть глазами государства» – значит объективировать событие так, что протекание его описывается правильно, а значение и контекст игнорируются. Напротив, взгляд колонизованного задерживается на смыслах события и намерениях его участников, которые переплетаются в насыщенном, трагичном, срывающемся в панику рассказе.

Несмотря на свое владение немецким, Болотов не разделял чувств и не понимал текстов, которыми туземцы-пруссаки отвечали на российское господство. Ему пришлось признать, что немцы не считают его равным. В канцелярии генерал-губернатора он работал вместе с пруссаками и чувствовал себя чужим:

…о вступлении ж [с прусскими чиновниками] в какие-нибудь разговоры и помыслить было не можно. Сверх того, не только сии господа, но и все лучшие жители города Кенигсберга вообще имели как-то некоторое отвращение от всех нас, русских… Хотя я, оказывая… возможнейшее учтивство, всячески старался с ними сколько-нибудь поближе познакомиться, однако все мои старания были тщетны. Они соответствовали мне таковыми ж только учтивостями, но более сего не мог я ничего от них добиться (1986: 221).

Уязвленный таким отношением, Болотов продолжал размышлять о том, почему они его отвергают. С кантовской четкостью он провел границу между своим стереотипным представлением о немцах и их реакцией на российских оккупантов:

Но после, как узнал короче весь прусский народ и кенигсбергских жителей, то перестал тому дивиться и приписывал уже сие не столько их нелюдимости, сколько общему их нерасположению ко всем россиянам, к которым хотя наружно оказывали они всякое почтение, но внутренне почитали их себе неприятелями (1986: 221).

Каждое воскресенье Болотов проводил в прусских кафе и биргартенах, которые нравились ему за «благочиние, тишину и всякую благопристойность». Застенчивый и настороженный со своими соотечественниками, он никогда не скучал в прусской компании. Все там были «вежливы», «учтивы» и даже «кротки», а именно эти черты характера Болотов демонстрирует читателям как свои собственные. Он понимал, что кафе и пивные сады, ранее ему неизвестные, были общественными клубами и местами обмена информацией. Некоторые его наблюдения напоминают нам об идее «публичной сферы», которую историки высказали, применительно к тем же кафе, почти двести лет спустя.

Пруссаки были правы, опасаясь Болотова. Он был штабным офицером имперской армии и, пытаясь выдать себя за немца, всегда беспокоился о российских интересах. Он старался, и постепенно его культурные навыки становились лучше. Он был хорошим шпионом.

…сперва все господа пруссаки меня, как российского офицера, дичились и убегали, но как скоро начинал я с ними говорить ласково по-немецки, то они, почитая меня природным немцем, тотчас делались совсем иными и отменно ласковыми…И как я охотно давал им волю обманываться и почитать себя немцем, а иногда с умысла подлаживая им в их мнениях, тем еще больше утверждал их в сем заблуждении, то нередко случалось, что я через самое то узнавал от них многое такое, чего бы инако не можно было узнать и проведать, а особливо из относящихся до тогдашних военных происшествий. О сих были они так сведущи, что я не мог довольно надивиться… Нередко слыхал я от них о иных вещах недели за две или за три до того, как писано было в газетах (Болотов 1931: 1/462).

Однажды генерал-губернатор предложил Болотову арестовать прусского аристократа, уличенного собственным слугой в антироссийских настроениях. С помощью отряда казаков Болотов выполнил эту миссию, и графу пришлось отправиться на суд в Петербург вместе со своим обличителем (Болотов 1986: 370). В это же время Болотов часто заходил в один из кенигсбергских книжных магазинов – возможно, тот самый, где чуть позже начал работать Гердер. Болотов любил немецкие книги и считал, что они улучшают его нрав:

[Читая романы], я узнал и получил довольное понятие о разных нравах и обыкновениях народов и обо всем том, что во всех государствах есть хорошего и худого… Не меньшее ж понятие получил я и о роде жизни разного состояния людей, начиная от владык земных, даже до людей самого низкого состояния… Я начинал смотреть на все происшествия в свете не какими иными, а благонравнейшими глазами… (1986: 280).

Болотов считал, что агрессивность – недостаток человеческого характера, и ему не нравились ее проявления ни в самом себе, ни в других. Его начальник, генерал-губернатор фон Корф, был особенно вспыльчив, и Болотову были отвратительны проявления его гнева. Чтение романов сделало Болотова более сдержанным. Он чувствовал, что преодолел себя, и теперь мог контролировать свою реакцию даже тогда, когда его обокрал слуга. Болотов с гордостью приписывал этот самоконтроль влиянию немецких романов и философии:

Я пытался соблюдать те самые правила, которые предписывали мои книги, и должен сказать, что мне удалось переменить себя самого за одно лето, так что я перестал быть на себя похожим, и многие этому истинно удивлялись (1986: 304).

Осуществив в себе эту перемену тем далеким прусским летом, Болотов и десятилетия спустя, когда он писал свои записки в тульском поместье, не уставал подчеркивать ее и удивляться ей. Эта переделка себя под влиянием чужой культуры, которую Болотов сам должен был контролировать, до сих пор удивляет. Осуществляя политическую власть над пруссаками, он обнаружил, что глубоко от них зависит. Доминировал он, гегемония принадлежала им. Обе стороны вышли из равновесия.

 

Камеры и фейерверки

В оккупированной прусской деревне Болотову попался на глаза оптический инструмент – коробка с маленьким отверстием. Свет, попадая на внутреннюю сторону коробки, давал перевернутое изображение. Этот инструмент назывался «прошпективический ящик», или, более поэтично, «камера-обскура». Болотов был очарован:

…виденный… прошпективический ящик так мне полюбился, что он у меня с ума не сходил и я неведомо что дал бы, если б мог иметь такой же… Хрустальные призмы и другие оптические инструменты… приводили меня в новые восторги и в удивление; но восхищение, в какое приведен я был камерою-обскурою, не в состоянии я уж никак описать (1986: 208).

Болотов сам сделал переносную камеру-обскуру, чтобы в поездках брать ее с собой. Она позволяла ему «срисовывать натуральные виды» на холст и потом раскрашивать их. С помощью этого прибора Болотов смотрел на Кенигсберг, и с его же помощью он показывал друзьям, российским офицерам, «картинки». Друзья «схаживались толпами» любоваться новым зрелищем: картинки «изображали виды всех лучших мест и улиц в городе Венеции и многих других знатнейших европейских городов» (Болотов 1986: 212). Волшебный фонарь помог Болотову унести Европу обратно в Россию. Много лет спустя, когда он писал свои записки, камера все еще была у него, как «некакой памятник тогдашнего времени». Рассказы о том, как он покупал камеру, как делал другую, улучшал обе, демонстрировал их друзьям, составляют счастливейшие страницы воспоминаний Болотова. Ни продвижение по службе, ни женитьба, ни возвращение домой не принесли ему столько радости. Камера, которая показывала Европу вверх ногами, была его просвещением и удовольствием.

Впервые описанная Иоганном Кеплером в начале XVII века, камера-обскура часто упоминалась в трудах мыслителей эпохи Просвещения. Юм сравнивал познание с темной комнатой, в которую врывается луч света и освещает часть ее. Для Локка камера-обскура – лучшая метафора разума (Abrams 1953: 57). Пиетистское представление о внутреннем свете, который без посредников приносит истину душе, соответствовало простому устройству этих камер. С ними Просвещение становилось частным, посильным делом. В то самое время, когда Болотов разбирался в устройстве камеры-обскуры, ему пришлось освоить камералистскую систему управления. Он был назначен переводчиком в Городскую палату (Kammer), ответственную за сбор налогов и пошлин, которую канцелярия генерал-губернатора унаследовала от прусской администрации. Примечательно, что Болотов использует одно и то же иностранное слово, камера, или камора, для обеих изученных им в Кенигсберге систем: оптического прибора и структуры управления. Хотя он открыто не говорит об аналогиях или различиях между двумя «каморами», такое сходство напрашивается из его описания рабочего пространства в Кенигсберге:

…я принужден был… сидеть один и в сущем уединении, в превеликой, скучной и темной палате, освещаемой только двумя закоптевшими окнами с железными решетками, и притом еще не под окнами, а в удалении от оных, следовательно, сидеть как птичка взаперти, и препровождать наилучшее вешнее время в году не только в беспрерывных трудах и работе, но и в прескучном уединении… (1931: 1/370).

Как многие россияне в XVIII веке, Болотов любил фейерверки. В 1759 году генерал-губернатор Кенигсберга и его помощник-итальянец устроили фейерверк на берегу реки Прегель в честь взятия города. Болотов никогда не видел ничего подобного, и пруссаки, по его мнению, тоже: их собралось «бесчисленное множество народа», и все получили «превеликое удовольствие». Даже когда по православному обычаю войска в праздничный день салютовали из пушек, кенигсбергские лютеране-пиетисты тоже смотрели на это «с особливым удовольствием» (Болотов 1931: 5/48). В 1763 году Болотов наблюдал грандиозный фейерверк на Неве, устроенный Петром III в честь примирения с Пруссией. И вновь все берега широкой реки были заполнены народом, и фейерверк был «ослепительный» (1986: 299; 1931: 2/149). Задолго до эпохи телевидения фейерверки были ближайшим аналогом визуальной пропаганды, спонсируемой государством. С камерой-обскурой для частных удовольствий, темной Камерой для государственной службы и фейерверками для массовой коммуникации, Болотов входил в мир современности.

 

Гердер

Один из первых учеников Канта, Иоганн Готфрид фон Гердер был первым, кто использовал термин «национализм» и исследовал его мирные, гуманистические аспекты (Berlin 1996, 2000). Уроженец прусской деревни, оккупированной российскими войсками, Гердер получил неожиданную помощь от их хирурга, который прооперировал юноше глаз и дал ему денег на обучение в Кенигсберге. Русский врач хотел, чтобы Гердер изучал медицину, но в августе 1762 года, как раз когда было объявлено о выводе российских войск из Кенигсберга, Гердер начал посещать лекции Канта. Одно из первых его поэтических произведений – ода Петру III, который положил конец российской оккупации (Ergang 1966: 60–63). В трактате «Есть ли еще у нас общество и отечество древних?», который Гердер написал в Риге в 1764 году для Екатерины II, он прославлял немецкий дух, но завершал текст одой российской императрице, которая все же была немкой:

Как показал Исайя Берлин, гердеровское понимание национализма «оставалось неизменным» за все время его карьеры, от Семилетней войны до Наполеоновских войн (Berlin 2000: 180). Однако Берлин, глубокий знаток российской мысли, сам родившийся в Риге, не стал подробно останавливаться на жизни Гердера при российской оккупации, которая была важна для его теории национализма. Именно в это время Гердер понял ценность сообщества и его автономию от государства. Философия стала для него жанром публичного дискурса, способом самопознания, как поэзия или политика. Философий столько же, сколько народов. Но когда народы начинают войну или один из них притесняет другой, понимание между ними невозможно.

Дистанцировавшись от Канта, Гердер сохранил общую со своим учителем тему автономии, личного и коллективного самоопределения. Хотя ученые выводят интерес к этой проблеме из общей для Канта и Гердера духовной традиции пиетизма, важным был и их общий опыт российской оккупации. Тем, кто верил в опору на собственные силы и во внутренний свет, трудно было жить при чужой власти. Скрытые транскрипты развивались в оригинальную философию. Основа государства – российского ли, прусского ли – завоевание; все войны по сути – гражданские; государство отнимает у человека самого себя: в этих вдохновенных формулах Гердер высказывал свою концепцию, у которой было великое будущее (Berlin 2000; Swift 2005). Хотя все империи «стоят на глиняных ногах», Гердер восхищался Петром I, «человеком и чудом столетия», и Екатериной II, наконец завершившей войну (Herder 1992: 62). Российская власть в Риге и Кенигсберге не терпела политической оппозиции, но великодушно игнорировала культурные различия. Такое отделение политики от культуры – возвышенный вариант непрямого правления – объясняет, почему у Гердера не появилась ненависть к русским. Позднее он писал о прекрасной судьбе, ожидающей славян в будущем, и призывал изучать славянский фольклор – «архив самого народа» (Gesemann 1965). Гердеровский идеал существования – это жизнь в сообществах людей, соединенных общей культурой, которые организуют свою жизнь независимо от государства. Не из наблюдений ли общинного быта славян в Пруссии или Ливонии выросла эта идея? Гердер был популярен среди российских интеллектуалов-романтиков начала XIX века, и некоторые из его поклонников занимали высокие посты в имперской администрации (Майофис 2008). Антропологические идеи Гердера контрастировали с кантовской, более натуралистической и ориенталистской традицией, которую развивали Шлёцер и его коллеги в Геттингене, называя это этнологией. Позднее оба проекта воссоединились в истории одной семьи. Последователь Гердера, Люциан Малиновский, профессор славянских языков и исследователь фольклора Северной Польши, стал отцом Бронислава Малиновского, великого антрополога, который отправился на Тихий океан, вооруженный идеями восточноевропейского романтизма (Gellner 1998: 130).

Постколониальное состояние часто бывало отмечено всплеском интеллектуальной жизни – поэзии, философии, внутренней этнографии. Кружок Канта и Гердера в Кенигсберге раньше других испытал творческую силу этого момента освобождения. Наблюдая за драматическими событиями, вызванными к жизни человеческой волей, но необъяснимыми, как землетрясения, интеллектуалы пришли к новому, революционному пониманию рациональности, автономии и истории. Этот вывод подтверждают судьбы еще двоих людей того же круга, Гамана и Аббта. Оба они были авторитетны для Гердера в тот период, когда он дистанцировался от Канта (Zammito 2002: 164). Оба приняли серьезное участие в Семилетней войне. Иоганн Георг Гаман, философ из Кенигсберга, жил в Риге, находившейся под властью России, и работал там на крупных торговцев братьев Беренс. Торговцы пенькой и древесиной, братья Беренс имели все причины беспокоиться из-за того, что Россия и Англия – продавец и покупатель их товаров – оказались в состоянии войны. Один из братьев, Рейнгольд Беренс, оставил воспоминания, в которых упоминает, что среди друзей их дома были Гаман и Кант. После окончания Семилетней войны Рейнгольд служил военным доктором в России, участвовал в подавлении Пугачевского восстания и побывал даже в горах Алтая. Беренс настолько обрусел, что в воспоминаниях назвал своего почтенного школьного учителя Нестором (Berens 1812: 10).

В 1756 году братья Беренс послали Гамана в Лондон с миссией «столь же политической, сколь и коммерческой» (Berlin 2000: 262; Betz 2008: 30). Секретная часть этой миссии заключалась в визите Гамана к Александру Голицыну, российскому послу в Лондоне. Гаман передал послу некое предложение от братьев Беренс, которое посол сразу отверг. Вероятно, рассчитывать на его поддержку было неумно: позднее, во время екатерининского переворота, Голицын действовал как «вертушка». Исайя Берлин предположил, что братья Беренс замышляли отколоть немецкоязычную Прибалтику от Российской империи. Если так, трудно понять, зачем они посылали своего агента к российскому послу в Лондон. Кажется более вероятным, что они хотели восстановить англо-российский союз, который был выгоден для их торговли. Каким бы ни было предложение Беренсов, Гаман не смог убедить посла, и это изменило его жизнь. Дипломатическая неудача привела его к христианскому пробуждению и дала старт его новой карьере в качестве критика Просвещения. Из Лондона он вернулся в Кенигсберг, где преподавал Гердеру английский язык и соперничал с Кантом за влияние на юные умы.

Историки знают, что именно во время Семилетней войны в Германии складывалась публичная сфера; догадывались об этом и современники. Кроме Гердера, над этим процессом размышлял Томас Аббт в поэме «О смерти за отечество» (1761) (La Vopa 1995; Redekop 1997). Призывая немцев героически сопротивляться захватчикам, поэма стала ответом на поражение прусской армии в крупном сражении под Кунерсдорфом, возле Франкфурта-на-Одере. В 1760 году, во время российской оккупации Франкфурта, Аббт стал профессором философии в местном университете; наверно, ему тоже пришлось принять русскую присягу. После окончания войны, в 1765 году, Аббт покинул университет ради придворной должности у графа Вильгельма фон Шаумбург-Липпе, одного из самых успешных прусских полководцев Семилетней войны. В своей поэме Аббт внес свой вклад в споры о теодицее и о природе зла:

Свою мысль о состоянии человечества он выразил в мрачной притче об армии на вражеской территории, которая не представляет, в чем цель войны, так что каждый солдат вынужден заключать свой собственный мир (Zammito 2002: 169).

Найдя эту замечательную историю в старинном тексте, Заммито не обратил внимание на то, что для Аббта, автора «О смерти за отечество», эта неудачливая армия была российской армией в Пруссии, а групповой портрет несчастных солдат, ищущих собственного мира с противником и собой, будто написан с Болотова.

 

Начало и конец

Полтора века спустя, в августе 1914 года, российские войска снова подошли к Кенигсбергу. «Казаки идут!» – кричали в городе. Окруженная паникующей толпой, маленькая Ханна Арендт покинула город вместе с матерью. Но в Берлине ее замучила тоска по дому, так что десять недель спустя, после поражения российских войск в битве под Танненбергом, они вернулись в Кенигсберг. У Ханны появилось периодическое недомогание – лихорадка, которая возвращалась каждый раз при отъезде из Кенигсберга (Young-Bruehl 1982: 23). Эта ранняя неустроенность, наверно, повлияла и на ее последующие идеи (Gellner 1987: 76). Кант стремился к всемирному, универсальному знанию, не покидая своего города, но сам этот город переходил от Пруссии к России и обратно. Арендт блуждала по миру, преследуемая отсутствием гражданства, банальностью зла, симметрией Германии и России и памятью о своей девичьей лихорадке. Мы можем только догадываться, какую роль в ее послевоенных переживаниях сыграл тот факт, что хотя страна ее языка и культуры была освобождена от рабства и террора, ее город, к которому она была так болезненно привязана, все еще находился под тоталитарным господством. Мы не знаем, как бы складывалась жизнь этих философов, Канта и Арендт, если бы они росли в других местах: везде свои трудности. Однако мы ясно ощущаем связь их самых глубоких идей с их отношениями с Кенигсбергом. Основанный для колонизации, но сам колонизованный, этот неудавшийся имперский центр оказался плодотворной почвой для критического осмысления современности.

После того как российская армия ушла из Кенигсберга, Кант избавился от своего субалтерного молчания. Наряду со знаменитыми «Критиками» он создал проект вечного мира (1795), утопический проект будущей федерации народов, далеких и близких, основанный на запрете захватывать территории друг друга. Эта прогрессивная идея приобрела популярность в России начала XIX века. В 1813 году Сергей Уваров, будущий министр просвещения, переписал утопию Канта как проект переустройства Европы после Наполеоновских войн, с Россией во главе нового союза империй (Майофис 2008: 74). Несмотря на связи Уварова, его трактат не имел успеха ни при дворе, ни у союзников. Кант писал, что вечный мир станет возможен, только когда все государства станут республиками; до этого, думали в Петербурге, очень далеко. Мир в Европе был реален, когда основывался не на утопической федерации, а на балансе сил; но этот британский принцип чаще всего не нравился российским правителям.

С приходом современности сила государства стала зависеть не только от его размеров и ресурсов, но от знаний и творчества народа. В 1786 году Кант опубликовал эссе «Предполагаемое начало человеческой истории», в котором под видом комментария на Книгу Бытия скрывались размышления о войне и мире. Ближе к концу эссе Кант отказывается от шифра и признает, что речь идет не только об Адаме и Ное, но и о современных ему событиях:

Опасность войны еще и теперь единственная узда, сдерживающая деспотизм; для того чтобы государство теперь было сильным, требуется богатство, а без свободы не может развиваться деятельность, создающая богатства (1994: 8/84 – 85).

Власть суверена зависит от военной мощи государства, а та зависит от свободы подданных: без свободы не может развиваться деятельность и промышленность. Деспоты нуждаются в творчестве подданных, создающих «секретные гаубицы» и тому подобные новации, и только поэтому они ограничивают собственный деспотизм. Война и приготовления к войне несут народам величайшие бедствия, писал Кант; «на это тратятся все силы государства, все плоды его культуры». Хуже того, «свободе наносятся… величайшие удары» в силу «материнской заботливости государства», которая оправдывается «интересами внешней безопасности». Однако, спрашивает Кант,

…разве пользовалось бы население той долей свободы, которая, хотя и при весьма ограничительных законах, все-таки остается, если бы эта вечно угрожающая война не вынуждала верховных правителей государств к уважению человечества? (1994: 8/84 – 85).

Заботясь о внешней безопасности, деспот ослабляет внутренний контроль и «материнскую заботливость», потому что только так он может получить продуктивную работу от своих подданных. Воюя и готовясь к войне, просвещенный деспот, такой как Фридрих и Екатерина, поддерживал и шпицрутены, и университетские кафедры: он нуждался в обоих, чтобы победить или хотя бы остаться у власти. В те времена, как и в нынешние, затраты на таких людей, как Болотов, – ученых, инженеров, переводчиков – оправдывались более всего их необходимостью для военных усилий. Без свободы нет знания, без знания нет успеха, и потому война оказывается «единственной уздой, сдерживающей деспотизм». В конце концов, однако, деспота ждет возмездие от создателя его лучшего оружия: обладая наибольшей свободой, тот захочет разделить ее с другими. Эта мысль отлично подходит к событиям холодной войны ХХ века. Арендт страстно защищала советских диссидентов и прожила достаточно долго, чтобы узнать об Андрее Сахарове; согласилась ли бы она с таким прочтением Канта?

«На той ступени культуры, на которой человечество еще стоит [сейчас], война является неизбежным средством, способствующим его прогрессу», – писал кенигсбергский философ, проведший жизнь на острие противостояния между двумя воинственными цивилизациями, германской и российской. Приведя в пример Китай, который «не имел могущественного врага и в котором стерты всякие следы свободы», философ возвращается к священной истории, которую трактует очень вольно. В его пересказе Книга Бытия говорит о том, как пастухи-кочевники, «непримиримые враги всякой земельной собственности», нападали на мирных земледельцев и горожан. «Между ними шла непрерывная война, по меньшей мере существовала ее угроза, и народы обоих лагерей могли… наслаждаться неоценимым благом свободы». Но потом история делает романтический поворот, из притчи о предполагаемом начале превращаясь в притчу о конце: «Со временем все увеличивающаяся роскошь горожан, в особенности их искусство нравиться, благодаря которому городские дамы затмевали чумазых женщин пустыни, должна была стать для кочевников влекущей приманкой». Уступая соблазну горожанок, пастухи завязывают отношения с ними, что приносит конец «всякой опасности войны», а с ней и «всякой свободе». Кант ссылается тут на Моисея (6/2 – 17): «Сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы», но их смешения кончаются развращением человеков, раскаянием Бога и Всемирным потопом. Свобода кончается, когда прекращается война или, что кажется вернее, когда исчезает угроза. И тогда, заключает Кант, наступает «унизительнейшее рабство» и «неисцелимая порча» (1994: 8/84 – 85).

Думал ли Кант о своем «идеале женщины» – графине фон Кейзерлинг – и бароне фон Корфе, или романтическая история о диком захватчике и городской красавице и правда отвечала тому, как он читал историю Потопа, урок получился поразительно современный. Величайшие беды происходят из-за войн и подготовки к ним. Но если бы не угроза войны, говорит Кант, у людей совсем не осталось бы свободы, потому что эта угроза – единственный фактор, который заставляет правителей уважать человечество и ту способность к творчеству, которую дает одна только свобода. При наличном состоянии культуры, считает Кант, вечный мир недостижим. На этой стадии война, а не мир ускоряет движение человечества. Быку нужна трава, а человеку нужна свобода, и потому война, государство и зло должны существовать.

 

16 апреля 1861 года в провинциальной Казани профессор Афанасий Щапов предложил теорию, которая вдохновила несколько поколений российских социалистов. Специалист по истории религии, Щапов выступaл на панихиде по крестьянам, расстрелянным властями после того, как те подвергли сомнению условия только что объявленного освобождения. Выступая с амвона, Щапов назвал этих жертв «христами» и описал их появление: «В России за полтораста лет стали являться среди горько страдавших темных масс народных, среди вас, мужиков, свои Христы…» (1923: 409; Field 1976: 98). Щапов закончил речь тем, что погибшие крестьяне отдали жизнь за дело «народосоветия». В своих научных трудах Щапов выдвигал сходные аргументы: во-первых, участники крестьянских бунтов в России обычно не были православными, а во-вторых, члены раскольничьих общин обычно были враждебны империи. Как историк, Щапов знал, что в прошлом некоторые из этих общин называли своих лидеров «христами». Как пророк, он предсказал значение «советов» для далекого еще российского будущего.

 

Крестьянские христы

Освобождение крепостных было объявлено для грамотных в газетах, для неграмотных в церквах. Одним из ответов стали крестьянские волнения в селе Бездна Казанской губернии. В окружении тысяч крестьян Антон Петров толковал «Положение 19 февраля», как будто оно было Священным Писанием. Петров владел грамотой (по крайней мере, так считали крестьяне) и понимал знак % в тексте «Положения» как Святой Крест, а нули – как символы освобождения без выкупа (Крылов 1892: 616). Речи Петрова так взволновали крестьян, что они отказались расходиться даже под огнем солдат. Несколько сот человек, включая самого Петрова, были убиты или ранены (Field 1976; Freeze 1988).

Илл. 21. Афанасий Щапов в 1872 году

Историкам известны эти факты, но никто не останавливался на том объяснении событий в Бездне, которое на месте предложил Щапов: Антон Петров и толпа крестьян были сектантами. Говоря о крестьянских «христах», Щапов назвал Петрова лидером секты хлыстов. Они верили во множественные реинкарнации Иисуса Христа и вдобавок в то, что Христос входит в каждого достойного члена общины на пике религиозного экстаза. Самих себя они называли «христы», а недоброжелатели переиначили это самоназвание в «хлысты». С именем, данным их врагами, хлысты и вошли в историю, подобно шейкерам или квакерам. Первым из наблюдателей, кто окружил хлыстов романтическим ореолом, стал знакомый нам Август фон Гакстгаузен. В 1843 году он нашел среди русских сект «прочную и стабильную организацию этих грубых масс… поразительно мощный дух объединения и не имеющие равных общинные институты» (Haxthausen 1856: 1/254). Описав мистические оргии сектантов, самоистязание и – что самое важное – коллективную собственность, Гакстгаузен переходит к кровавым ритуалам хлыстов. В его рассказе поющие, вертящиеся и бичующие себя сектанты отрезают грудь у нагой девственницы. Съев ее грудь, они предаются групповым сношениям. Женщина с одной грудью становится «Богородицей» – лидером общины, а ее духовного партнера называют «Христом». Риторика Гакстгаузена, продукт романтического ориентализма, содержала возможность амбивалентного и даже положительного прочтения. Съесть женскую грудь – ритуал, безусловно, варварский, и все же он давал женщине возможность возглавить общину. Как писал Гакстгаузен, французские интеллектуалы «поехали в Египет искать там свободную женщину. Если бы они поехали в Россию, они возвратились бы более удовлетворенными» (Haxthausen 1856: 1/44). Скрытая правда русской общины была не только правовой и экономической, но духовной и сексуальной.

Российские писатели, знатоки сект, доверчиво пересказывали историю о съеденной груди (Кельсиев 1867; Мельников-Печерский 1869). Этот ритуал стал сюжетным ходом для многих этномифологических текстов, стремившихся раскрыть тайную жизнь российской провинции. Граф Владимир Соллогуб, светский лев и писатель, служил в Министерстве внутренних дел и ревизовал Тверскую губернию в 1836 году. Одной из задач ревизии было расследование преступлений, которые совершали сектанты. В своих воспоминаниях, написанных много позже, Соллогуб рассказывает о хлыстовском ритуале, который он якобы видел сквозь замочную скважину. Калмык-охранник, которому сектанты отрезали язык, чтоб он не мог раскрыть их секреты, привел Соллогуба к двери подземного святилища. Тот увидел, как в окружении таинственной толпы старейшина ввел в темную комнату шестнадцатилетнюю девушку «красоты поразительной и совершенно голую». После «каббалистических жестов» старейшины присутствующие избили девушку хлыстом до полусмерти. В этот момент явились жандармы, вызванные ревизором, и арестовали всех хлыстов. Следствие возглавил Соллогуб, у которого не было ни юридического образования, ни полицейского опыта (1998: 133). Вероятнее всего, этот эпизод в его «Воспоминаниях» навеян Гакстгаузеном или кем-то из его российских читателей: светским мужчинам нравилось пересказывать такие истории. Похожие сцены из жизни русских сект можно найти в текстах таких непохожих друг на друга писателей, как Леопольд фон Захер-Мазох и Максим Горький (Эткинд 1998). Для радикальных читателей Гакстгаузена сектантский ритуал дополнял открытие русской общины впечатляющим образом ее коллективного тела, соединявшегося с Богом в экстатическом союзе.

Каннибализм, бичевание и групповой секс среди хлыстов так никогда и не подтвердились. Эти сектанты практиковали ритуальные кружения, похожие на танцы американских шейкеров, и в экстазе говорили на неведомых языках, пророчествовали и исцеляли больных. Хлысты сейчас почти забыты, но заслуживают места среди других феноменов евразийской религиозной традиции (Синявский 1991; Эткинд 1998; Clay 2001; Zhuk 2004). Политически они придерживались отказа от насилия или просто оставались пассивны. Среди хлыстов и связанных с ними сект зафиксировано только два случая массовых волнений. Первый относится к 1861 году, когда, по словам Щапова, «христы – демократические конспираторы» организовали восстание в Бездне. Второй – к 1901 году, когда в деревне Павловке Харьковской губернии толпа разгромила местную церковь, и некоторые эксперты приписали это хлыстам (Gamfield 1990). Хотя на статистику в данном случае полагаться трудно, к началу XX века общее число хлыстов еще составляло не менее 100 тысяч (Klibanov 1982). От хлыстов отпочковались многие общины, которые были схожи с хлыстами, но часто предпочитали другие – впрочем, тоже довольно странные – названия. Многим из них были свойственны милленаристские представления, роднящие их с сообществами многих колонизованных частей мира (Curtin 2000). Идентифицируя себя с ранними христианами в борьбе против Римской империи, они выражали свое отношение к современным империям. Многие из этих «сектантов», как их официально называли в России, были неграмотными, но среди них встречались и образованные люди, в том числе самоучки. Неверно считать эти религиозные движения российскими «карго-культами», что воспроизводит, на не вполне освоенном языке колониальной антропологии, консервативную этномифологию позапрошлого века. Наоборот, история их в XIX веке показывает примеры постоянного взаимодействия между высокой и низкой культурами. Кульминацией такого взаимодействия стал синтез, достигнутый Львом Толстым и толстовцами. Толстой восхищался сектантскими общинами и некоторым из них писал апостольские послания; толстовцы пытались претендовать на лидерство в мире сект и на его интеграцию.

Автор замечательного исследования российского радикализма, итальянский историк Франко Вентури, утверждал, что активисты, «пошедшие в народ» в 1870-х, руководствовались трудами этнографов (Venturi 1982: 270). Отличный от городского общества и неизвестный ему «народ» (как называли русских крестьян) можно было понять только через призму объективирующей и экзотизирующей науки, которую в данном случае называли этнографией. Сплавляя этномифологию с социальным активизмом, народничество видело в крестьянстве молчащую, загадочную, обездоленную, добродетельную, нерасчлененную массу – людей, во всем отличных от самой народнической интеллигенции. Все, что народ делал или желал, интеллигенция узнавала от писателей, которые сами были частью той же интеллигенции (Frierson 1993; Offord 2010). Колониальное прошлое, утверждала Гаятри Спивак, нельзя передать. Субалтерн не говорит, а если он все же говорит, его речь неаутентична, а язык загрязнен западными значениями. В России субалтерном был народ, а за него говорили все, хором и вразнобой: писатели, ученые, чиновники, священники. Возникавшая российская этнография столкнулась в XIX веке с тем же парадоксом, который историки отметили в Индии XX века (Prakash 1994; Spivak 1994). Доминирующие дискурсы представляли суеверного крестьянина как фигуру за гранью разумного познания, вне категорий рациональности и прогресса. Но те же дискурсы утверждали, что эту субалтерную фигуру можно изучать и исследовать и, более того, что она уже доступна и прозрачна для специальных методов научного знания. Этот парадокс оказался плодотворным для нескольких областей российской гуманитарной науки. Ее всемирно признанные достижения выросли из изучения народной жизни крестьян и сектантов. Известный пример – структуралистский анализ сказок Владимира Проппа. Менее известно, что теория остранения Виктора Шкловского началась с его анализа хлыстовских песен (Эткинд 1998: 153).

 

Политизация раскола

Казанская служба была, возможно, первой публичной панихидой по жертвам Российской империи. Церковные власти хотели заключить Щапова в монастырь на покаяние, но Александр II посчитал, что профессор – лицо светское, даже если он занимается историей религии, и приказал Щапова арестовать. В феврале 1862 года, в первую годовщину освобождения крестьян, император помиловал Щапова. Опальный профессор был неожиданно назначен на службу в Министерство внутренних дел. Его новая должность была в Комиссии по делам раскольников, скопцов и других особо опасных сект, отвечавшей за полицейские меры против религиозных диссидентов. На этом посту Щапов продержался несколько месяцев, пока не был столь же неожиданно уволен. Министр просвещения предложил отправить его в Восточную Сибирь в этнографическую экспедицию, но вместо этого царь отправил Щапова туда же в ссылку, под полицейским надзором.

За краткий период государственной службы мысль Щапова радикализовалась. В серии статей, опубликованных в столичных журналах, он пересмотрел историю сектантских движений России, наделив их опыт националистическими и утопическими смыслами. Описав великое множество случаев и ситуаций, Щапов увидел во всех них один общий элемент: антиправительственный протест. Щапов свел на нет традиционное различение между «старообрядцами» и «сектантами», согласно которому первые считались меньшим злом, хотя мало кто мог объяснить, в чем различие между ними. Историк оставил без внимания тех многочисленных раскольников, которых заботило только спасение души и не беспокоила политика. Среди русских христиан, оставшихся вне государственной церкви, было распространено множество верований и форм поведения. И все же, утверждал Щапов, все сектанты и староверы в России прятали социальный протест под маской религиозного инакомыслия, объединяясь в «демократическую партию раскола» (1906: 1/451 – 505). Щаповская коллекция сект стоит в одном ряду с более известными достижениями русской этнографии, такими как словарь народного языка Даля, исследования крестьянских обрядов и нравов, организованные Николаем Надеждиным, коллекция исторических легенд, собранная Павлом Рыбниковым, и сказок – Александром Афанасьевым. В XIX веке в России и Восточной Европе этнография стала инструментом национального самоформирования в точном соответствии с романтическими надеждами Гердера (Slezkine 1994; Gellner 1998). Ссылаясь на чистые добродетели народа и его мистические практики, этнография демонстрировала его яркое отличие от циничной, коммерческой, западнической цивилизации российских городов. Особенностью Щапова, сделавшего его неприемлемым для министерской этномифологии и вместе с тем захватывающе привлекательным для радикальной молодежи, была агрессивная политизация народного опыта в антиимперском ключе.

Открытию русских сект в XIX веке содействовали внешние и внутренние факторы. Секты конструировались как уникально русские, в то время как термины и жанры дискурса о сектах были преимущественно европейскими. Определяющую роль в этом развивавшемся дискурсе сыграли частые диалоги с западными путешественниками, которые искали в России социальные чудеса и восточную экзотику. На протяжении многих десятилетий такие авторы, как Август фон Гакстгаузен, Александр Дюма-отец, Уильям Диксон, Леопольд Захер-Мазох и Рене Фюлёп-Миллер, рассказывали европейскому читателю о русских сектах, проецируя на Россию свои излюбленные идеи: экстатическую духовность, свободный эротизм, любовь к страданию и обобществление собственности. Российским интеллектуалам было слишком хорошо известно, что в их кругах таких курьезов не водится. Чтобы дать утвердительный ответ на западные проекции, им приходилось создавать собственные воображаемые конструкции. Сектанты были реальны, но недоступны взгляду профанов, что давало специалистам отличную возможность манипулировать представлениями своих читателей.

В богатой истории российской этнографии сектантских движений можно проследить три этапа, которые Мирослав Грох (Hroch 1985) описал в классическом исследовании восточноевропейских форм национализма. На первом этапе ученые собирают и распространяют информацию о меньшинствах. На втором активисты пытаются получить доступ к этим группам и включить их в проект будущей нации, которая будет радикально отличаться от нынешней. Для третьего этапа характерно формирование массового движения, принимающее совсем не ту форму, о которой мечтали энтузиасты в начале процесса. Ключевым явился второй этап, когда этнографы использовали две стратегии, чтобы радикализовать дискуссии о русских сектах. Во-первых, они преувеличивали странности сектантов, пересказывая обвинения, выдвинутые против них православными миссионерами, но меняя тон этих рассказов на романтический и даже утопический. Составной частью этой модернизации было сравнение русских сект с американскими – шейкерами, мормонами и «библейскими коммунистами» (см. подробнее: Эткинд 2001b). Во-вторых, этнографы смешивали разные религиозные группы, что позволяло оценивать общее количество «сектантов и старообрядцев» очень большими числами. В 1861 году в одной из прокламаций количество «сектантов, не признающих царя» было оценено в 9 миллионов (Шелгунов, Михайлов 1958: 96). В 1867 году политический эмигрант Николай Огарев писал, что «почти половина нашего населения» – раскольники (1952: 773). В 1924 году Владимир Бонч-Бруевич опубликовал в «Правде» статью, где утверждал, что 35 миллионов, то есть «не менее трети населения всей страны принадлежит к этим группам» (сектантству и старообрядчеству). Решающим фактором было сочетание раздутой статистики, которая включала в себя очень разные группы, и красочных описаний самых радикальных сообществ, которые подавались как типические изображения всех этих миллионов сектантов.

 

Воинствующие паломники

В то самое время, когда Министерство внутренних дел наняло Щапова для решения своих полицейских задач, эмигрант Василий Кельсиев читал того же Щапова, пытаясь начать подрывную работу. По образованию востоковед, по образу жизни эмигрант, по призванию революционер, Кельсиев рассказывал о своем опыте чтения Щапова, смешивая ориенталистские, романтические и сектантские термины:

Я чуть в уме не тронулся. Точно жизнь моя переломилась, точно я другим человеком стал… Мне казалось при чтении их, что я вхожу в неведомый, таинственный мир, в мир сказок Гофмана, Эдгара По или «Тысячи и одной ночи». Скопцы, с их мистическими обрядами… хлысты, с их причудливыми верованиями… интриги старообрядческих вожаков… – все это неожиданно открылось мне в эту ночь; секта сменяла секту, образы неслись передо мною один за другим, точно в волшебном фонаре, я читал, читал, перечитывал, голова кружилась, дух спирался в груди (1941: 285).

Волшебным фонарем назывались первые проекционные аппараты, но Кельсиев, похоже, путал их с лампой Аладдина. В этом неверном свете Кельсиев пытался перенести свою деятельность из Лондона на сектантские общины в Южной России. С их помощью он надеялся наладить контрабанду оружия через Одессу и распространять нелегальную литературу в Поволжье. В 1862 году Кельсиев въехал в Россию по турецкому паспорту, представляясь исследователем русского раскола. За связь с самозваным этнографом под суд попали тридцать два человека. Вызванный в суд свидетелем, Щапов отрицал, что встречался с Кельсиевым, но переписку между ними суд посчитал доказательством его вины. Щапов был сослан в Сибирь, а Кельсиев перебрался в Константинополь, чтобы наладить контакт с проживавшими там русскими раскольниками-некрасовцами, которые состояли на службе у султана и участвовали в войнах на стороне турок против России. Османское правительство назначило Кельсиева «главой и защитником всех русских перед местными властями», но революционная работа все равно не удалась. Кельсиев снова вернулся в Россию, сдался полиции, в тюрьме написал «Исповедь», которой заработал помилование, и скончался в тихой опале. Поразительная жизнь Кельсиева нашла богатое отражение в литературе тех лет. До возвращения в Россию он послужил прототипом Рахметова в романе Чернышевского «Что делать?», а после возвращения стал прототипом совсем другого героя – Шатова в «Бесах» Достоевского (Эткинд 2001b: 83). В этом романе группа заговорщиков пытается распространить в народе подрывную «легенду получше, чем у скопцов», а неудача этого проекта приводит его участников к убийству и самоубийству.

Что касается Щапова, он так и не вернулся из Сибири; зато там он помог развиться сибирскому регионализму и, возможно, сепаратизму. Вслед за ним знаменитый анархист Михаил Бакунин заявил в 1862 году, что раскол был политическим протестом против российского правительства, а секты – ресурсом для будущей революции (Драгоманов 1896: 75). Он говорил, что социализм всегда, с древних времен, был образом жизни крестьян, ссылаясь для подтверждения на два этнографических открытия, земельную общину и раскол, к которым от себя добавил еще воровские шайки. Как и для Щапова, для Бакунина символом революции стали бегуны. Отколовшаяся от хлыстов секта бегунов не признавала не только семью и собственность, но и любую другую форму связи с государством. Они запрещали себе пользоваться деньгами, печатными книгами и данными при рождении именами. В 1849 году секту бегунов открыла на Верхней Волге экспедиция Министерства внутренних дел, экспертом которой был Иван Аксаков (см. главу 8). Опираясь на его статью, Щапов утверждал, что в «столице» бегунов – селе Сопелки – ежегодно собирается «федерация земельных советов», и их «представители» приходят туда пешком со всей России, от Карпат до Сибири. Неутомимые бегуны и их советы, по Щапову, могли разрешить неразрешимую для народничества проблему интеграции местных общин в национальное целое (1906: 1/505 – 580).

Прочитав Щапова в юности, его лучшие читатели осуществляли его идеи, становясь взрослыми. Летом 1874 года народники двинулись в русские деревни, начав хождение в народ – «самое оригинальное социальное движение в новой истории России» (Billington 1966: 204). В Киеве Иван Фесенко собрал пятнадцать студентов, каждый из которых должен был выбрать себе секту по вкусу и жить среди ее членов. Сектанты будут обращать радикалов в свою веру, а те – пропагандировать сектантов, так что идеи сектантов и народников сближались бы, а число их сторонников росло. Со статьей Щапова в руках самые упрямые пошли на Волгу искать бегунов, но так и не нашли их. Другие отправились к молоканам, некоторые к штундистам (протестантская секта, испытавшая влияние немецких меннонитов). Сам Фесенко поехал на юг, в общину, напоминавшую своим кружением хлыстов. Участник тех событий позже вспоминал:

Как бывший семинарист… Фесенко сыпал цитатами и свободно толковал тексты… Слушатели были поражены, как его знаниями и вдохновенностью речи, так и внешностью, вполне напоминавшей пророка. Под конец Фесенко до такой степени экзальтировал этих впечатлительных сектантов, что многие из них прямо пришли в религиозный экстаз. И вот произошло нечто совершенно невероятное… Сектанты, окружив тесным кольцом Фесенко, подхватили его затем на руки и стали вертеться с ним по избе, радостно восклицая: «Он пришел! Он тут! Он с нами!» (Дейч 1923: 220).

Фесенко был готов к новой роли, но полиция не дала ему долго оставаться деревенским Христом. Будущий большевик, Владимир Бонч-Бруевич утверждал, что ему удалось больше. Согласно его рассказу, экстатическая община самих бегунов приняла его за Илью-пророка, и Бонч-Бруевич в своих очках, «как посланник Божий, участвовал в их ритуалах, которые сопровождались песнями, скаканием и почти что оргией» (Иорданская 1994: 208). Дмитрий Рогачев прошел почти все Поволжье, нанявшись бурлаком. Читая псалмы неграмотным сектантам, он вставлял в них пропаганду так, что сектанты не замечали разницы (Итенберг 1960: 48). В 1874 году Катерина Брешко-Брешковская, ставшая в будущем известной как «бабушка русской революции», вела пропаганду среди штундистов. Она жила среди сектантов и много дней изучала Евангелие, готовясь к диспуту. После первой попытки спора глава общины пригрозил ей полицией, и Брешковская бежала (Brechkovskaia 1931: 51). Большего успеха добилась Софья Субботина, которая в 1873 году вернулась из Швейцарии в свое курское поместье, чтобы практиковаться в медицине и политизировать скопцов (Field 1987). Террорист Михаил Фроленко вспоминал, что «в 1875 году, когда мы возились с мирными штундистами, никто еще не помышлял заводить оружие» (1932: 2/94). Однако Фроленко, как и другие лидеры движения, разочаровался в сектантах и в итоге перешел к тактике террора. Иван Ковальский работал в общине сектантов на юге России, но все, что ему удалось, – «убедить старейшин не падать в экстазе во время моления». И все же он представлял секты единым движением, а себя – их вождем:

Херсонская и Киевская губернии делаются жертвою штундизма, в Полтавской и Екатеринославской губерниях, как грибы, растут шелапуты, а Новороссия… еще раньше сделалась одним из главных пунктов молокан и духоборцев… Николаев, со своими окрестностями, представляет какую-то обширную лабораторию, в которой перерабатываются и совершенствуются разные секты (1878).

В августе 1878 года Ковальский был казнен за вооруженное сопротивление полиции. В 1881 году два студента-радикала отправились в паломничество к сютаевцам, сектантам Тверской губернии. Эта маленькая община была основана в 1874 году Василием Сютаевым, который считал, что собственность – грех; она стала образцом для Толстого и толстовцев. Вдохновленные полевыми исследованиями у сютаевцев, студенты основали «христианское братство» с целью соединить студенческий активизм и сектантство в общем стремлении к социалистическому идеалу. После ареста студенты сообщили полиции, что узнали о коммунистической секте Сютаева из литературного журнала (Волк 1966: 377). Согласно одной из таких вдохновляющих статей, большой хлыстовской общине на юге удалось объединить несколько деревень в иерархическую структуру, подобную государственной. Крестьянским общинам такое не удавалось; авторы предполагали, что именно религиозный энтузиазм сектантов помог им в этом многообещающем деле (Уймович-Пономарев, Пономарев 1886; Саяпин 1915)/

 

Русский Лютер

Идея интеграции с сектами вошла в первую программу (1876) революционной организации «Земля и воля». Конспиративный документ утверждал, что в России существует масса «крупных и мелких народных движений, сект религиозно-революционного характера, а подчас и разбойничьих шаек, которые выражают собою активный протест русского народа против существующего порядка». Поэтому программа призывала революционеров «помочь организоваться элементам недовольства в народе и слиться с существующими уже народными организациями революционного характера» (Архив 1932: 56–57). Александр Михайлов, самая мощная фигура среди народовольцев, ездил к раскольникам Поволжья – беспоповцам-спасовцам. Позже он вспоминал: «Мне пришлось сделаться буквально старовером… а кто знает староверов, тот понимает, что это значит. Для интеллигентного человека это значит исполнять 10 000 китайских церемоний и исполнять их естественно» (1906: 163–165). Задачей Михайлова во время жизни у мирных спасовцев было найти связь с таинственной сектой бегунов, но и он потерпел поражение. Юный Георгий Плеханов, будущий лидер российского марксизма, сопровождал Михайлова в этой поездке. Плеханов вспоминал (1925), как Михайлов в роли проповедника-раскольника участвовал в публичных прениях в православной церкви с двумя священниками. Михайлов заикался, но спорил убедительно; по крайней мере, так казалось Плеханову. Предметом прений был Апокалипсис, подходящая тема для Михайлова, который скрывал свой революционный проект под маской религиозного энтузиазма, но в этом двойном маскараде находил выход для собственных религиозных исканий. Вернувшись в 1878 году в Петербург и присоединившись к террористам, Михайлов продолжал готовиться, по словам Плеханова, «к своей будущей роли реформатора раскола». На деле Михайлов и его друзья-террористы ходили в публичную библиотеку изучать книги о расколе и в то же время готовили убийство императора. В ноябре 1880 года Михайлов был арестован, а в марте 1881 года его группа убила Александра II.

Переход народничества к терроризму историки-марксисты объясняли классовым разочарованием в крестьянстве, что впоследствии открыло дорогу для воодушевления пролетариатом. Но классовый анализ заслоняет более конкретные объяснения того, что произошло с народниками (Hardy 1987). Более точное объяснение этим основополагающим событиям дает разочарование народников в сектантах. После нескольких лет поисков и обольщений они возвращались из деревень в столицы, сменив этнографический туризм на вооруженную партизанскую войну. Взрывы внешней агрессии сопровождались эпидемией самоубийств (Paperno 1997).

Историки не обращали внимания на этот аспект русской революции, но самим участникам событий такое объяснение было хорошо известно. Скрывшись от российской полиции в Англию, Сергей Степняк-Кравчинский объяснял, что хождение в народ было скорее религиозным, чем политическим движением. Он сравнивал народников-пропагандистов с ранними христианами, их коллективное путешествие в глубину России – с Крестовым походом, а попытки поселиться среди крестьян – с основанием «колоний». Когда эта «колонизация» сектантских деревень потерпела неудачу, крестоносцы стали террористами. Два еврея-народника, Осип Аптекман и Лев Дейч, начали политическую карьеру с пропаганды среди молокан (Haberer 1995: 102–105). Аптекман позже вспоминал об интеллектуальных корнях трагедии русского народничества:

Многие сами… бежали без оглядки из деревни: деревня, очевидно, опротивела им хуже самого правительства… С легкой руки Щапова, а потом Кельсиева и других, стало вдруг несомненно известным, что раскол составляет клад для революции… Собираются многочисленные сходки молодежи и читаются пространные рефераты о раскольниках… (1924: 434–436).

Увлечение текстами породило пристрастие к сектам, а разочарование в сектах – к насилию. Среди искренних, ищущих народников эти циклы повторялись несколько раз. В 1874 году черниговские крестьяне обратили в хлыстовство Николая Чайковского, лидера одной из самых радикальных групп Петербурга; об этом известно со слов его друзей (Лавров 1974: 1/147). После этого Чайковский стал проповедовать ненасилие и пытался превратить свою группу чайковцев в религиозную общину. Но его товарищи уже занялись террором, и Чайковский уехал в Америку, где жил в общине шейкеров. Спустя несколько лет он вернулся в Европу и продолжил революционную деятельность, а в 1907 году вновь поехал к сектантам Поволжья и был арестован. В 1918 году президент Вильсон обсуждал с Чайковским ход Версальских переговоров, а большевики заочно приговорили его к смертной казни. Как видно из его экстраординарной биографии, Чайковский не делал выбора между революцией и сектантским мистицизмом – он соединил две эти стихии (Hecht 1947). Этот путь был необычным, но вряд ли уникальным. Виктор Данилов, дворянин и террорист родом с Украины, бежал из сибирской ссылки в Европу, но нелегально вернулся в Россию, чтобы посетить общины хлыстов, которые он описал в цикле журналистских статей. Потом его вновь сослали, на сей раз в Якутию, где он женился на туземке и теперь стал называть себя этнографом. Вся его длинная политическая жизнь была связана с сектами. Первый раз Данилова арестовали за пропаганду среди духоборов на Кавказе в 1874 году. В 1911 году премьер Петр Столыпин пригласил Данилова, чтобы консультироваться с ним по поводу хлыстов (Эткинд 1998: 641).

В 1898 году в тамбовской библиотеке Виктор Чернов прочитал давний и довольно критический отклик на труды Щапова (это была статья Субботина, 1867). Статья настолько вдохновила Чернова, что он сразу увидел в местной общине молокан тайную организацию с программой подрывных действий (1922: 1/302). Присоединившись к молоканам, Чернов создал для них библиотеку; на ее полках труды Щапова стояли рядом с книгами западных утопистов, например Шарля Фурье или Эдварда Беллами. Работая среди молокан, Чернов обнаружил, что они ждут «русского Лютера», и надеялся сам исполнить эту роль. Тогда Чернов считал, что русский путь в политике состоит в том, чтобы соединить революцию с «нашей отечественной реформацией, опоздавшей родиться» (1922: 1/275). Прославиться ему предстояло иначе: Чернов был одним из основателей партии социалистов-революционеров и вождем Февральской революции 1917 года. Его жизнь трагична: годами он руководил террористической деятельностью эсеров и вел их от победы к победе, пока их не переиграли еще более решительные деятели, социал-демократы. Но и они иногда начинали свои карьеры с работы среди сектантов. «Место революционных организаций занимало до некоторой степени сектантство, успешно ведшее борьбу с казенным православием», – вспоминал свои первые политические шаги будущий соперник Чернова, лидер социал-демократов Лев Троцкий. Он прошел свою инициацию в деле революции, пропагандируя среди штундистов в Николаеве в 1897 году; среди них он познакомился и со своей первой женой (Троцкий 1990: 1/130).

Основанное Георгием Плехановым после его разочарования в поволжских спасовцах социал-демократическое движение изменило перспективу революционного движения в России. Теперь оплотом революции стали агностики-пролетарии, а не верующие крестьяне. На кону стояли две большие проблемы внутренней колонизации: народ и государство. Народники и анархисты Щапов, Бакунин, Михайлов верили в тайную мудрость простого народа, которая непременно проявится, если революцией или цареубийством освободить народ от государственного вмешательства. Профессиональные революционеры Плеханов, Ленин, Троцкий считали это невозможным и ненужным: государство, аппарат насилия, должно стать орудием восставшего народа. Идеологи-ориенталисты, все время возвращавшиеся к образам ужасавшего их Востока, они видели в крестьянской общине – надежде и уповании русских социалистов – наследие «азиатчины», устаревший институт, который надо преодолеть (Baron 1958).

Хождение в народ было демократическим движением, важным для России аналогом аболиционизма и позднейшего движения за гражданские права, изменивших жизнь американского Юга. С приближением ХХ века народничество стало чувствительным к влиянию декадентских «путешествий в страну Востока» и мистических увлечений символизма, не теряя при этом своих эгалитарных и националистических импульсов. Соединить все это с терроризмом было сложно; пути этнографов-теоретиков, поэтов-мистиков и практиков-террористов расходились все дальше. Выбор народных сект в качестве союзника и объекта пропаганды был закономерен, но контакту с ними мешала навязчивая ориентализация русского крестьянства. Народники преувеличивали культурную дистанцию между собой и крестьянами именно в тех случаях, когда хотели эту дистанцию преодолеть. Пытаясь участвовать в религиозных движениях русского народа, они воображали гаремы и каннибалов, сравнивали народную жизнь с арабскими сказками и говорили о «китайских церемониях» среди крестьян. Хотя городские интеллигенты сходились с сектантскими общинниками в их недовольстве имперской властью, пацифизм многих сект и согласий препятствовал практическим действиям. Были ли тому причиной «народный стоицизм» или «восточная инерция», но радикальные активисты не находили себе места именно в тех общинах, в которые так стремились быть принятыми. Парадоксально, приобретенный опыт контактов с мирными сектантами радикализовал народническое движение. Разочаровавшись в народных сектах или в своем взгляде на эти секты, народники повернули к терроризму. Это стало первым шагом в порочном круге насилия, который завершился революцией. Достигнув победы и поклоняясь героическому прошлому революционного движения, они подавили память о родовой травме, какой оказалось для этого движения увлечение русскими сектами. И все же наше понимание русской революции меняет признание того факта, что многие ее деятели, включая некоторых лидеров, начинали свои карьеры среди мирных, бескорыстных, гонимых и ищущих сектантов.

 

Образцовый совхоз

В недавних работах стало популярным подчеркивать религиозные подтексты российской революции. Действительно, в умах двух предреволюционных поколений религия и революция были союзниками, но механизмы их взаимодействия оставались сложными и иногда обманчивыми. Лидеры революции заявляли о своем атеизме, и нет причин им не доверять; многие из них на самом деле были светскими интеллектуалами. Но революция, которую они совершили или планировали совершить, не обязательно была светской. Захватить лидерство в нескольких группах инакомыслящих крестьян и использовать их для политических целей значило бы получить шанс для революции в России. Православное духовенство оставалось верным империи, но религиозность крестьян была иной, и радикалы преувеличивали эти различия. Сознавая, какой культурный разрыв отделяет их от крестьянства, радикалы надеялись, что религиозные символы помогут им передать политический смысл своих не очень ясных проектов. Многие народники родились в семьях священников, и часть их jкончили духовные семинарии и академии. Они хорошо знали православную риторику, но не были согласны с церковной практикой. Другие были дворянами с университетским образованием, но выработали собственные версии религиозно-политического синтеза. Народников притягивала социальная структура сект, которую они считали наследием первобытного социализма. Апокалиптические пророчества сектантов народники интерпретировали как ожидание наступающей революции. Будущие революционеры в одинаковой степени восхищались нестяжательским характером сектантских общин и презирали ненасилие, которое те проповедовали и практиковали. Хотя молодые социалисты стремились захватить лидерство в мистических сообществах и повести их к целям, изначально чуждым этим сообществам, не все пропагандисты были циничными манипуляторами, как Курц из «Сердца тьмы». Они опробовали весь спектр подходов, от прагматичного цинизма до наивнейшего энтузиазма. В этой духовной области энтузиасты часто оказывались успешнее манипуляторов.

Глубокая гибридизация религии и политики дала разнообразные, но равно нестабильные результаты. Наследник народнической традиции и ее ревизионист, Ленин предложил объединить «прогрессивный авангард» и «отсталое крестьянство» на пути к российской революции. Вести крестьянство в цивилизацию будущего – такова была радикально новая версия внутренней колонизации, которую Ленин увидел в российской провинции (см. главу 2). Его проект «революционного авангарда» зависел от восприятия крестьянства как заблудшего, не сознающего себя мира религиозных предрассудков и темного недовольства. С точки зрения Ленина, знание о крестьянстве, его интересах, сектах и заблуждениях должно было помочь революционному авангарду.

Для поздних интеллектуалов империи академическая наука, политическая деятельность и религиозное рвение часто были нераздельны. Академические успехи были у всех на виду, но за ними часто скрывалась вера, о которой мы узнаем только из личных дневников или воспоминаний. В партии социалистов-революционеров под руководством Чернова главным экспертом по расколу был Александр Пругавин – этнограф, который, как и многие его коллеги, приобрел эту профессию в политической ссылке. Пругавин верил в грядущий союз между социализмом и сектантством до самой смерти в большевистской тюрьме (1881, 1904, 1917). В той ветви социал-демократической партии, которую возглавил Ленин, самым известным этнографом был Владимир Бонч-Бруевич (Эткинд 1996, 1998; Engelstein 1999). Ведя двойную жизнь подпольщика-террориста и знатока сект, он посетил много сектантских общин, но нашел свой идеал у эмигрантов-духоборов, которым сам помогал уехать за океан. Книга, которую написал о них Бонч-Бруевич, – настоящая ода мистическому социализму, возможно, самый пленительный портрет «народа» на русском языке. Печально, что ее удалось издать, когда автор оказался в Кремле, а духоборы в Канаде (Бонч-Бруевич 1918).

Комендант Смольного – штаба большевиков в 1917 году и управляющий делами первого ленинского правительства, в 1921-м Бонч-Бруевич организовал образцовый совхоз под Москвой, «Лесные поляны». Он переселил туда общину хлыстов из Санкт-Петербурга, которые называли себя «чемреки»; главой их был Павел Легкобытов. Зная их успехи в молочном животноводстве и доверяя честности в бухгалтерском учете, Бонч-Бруевич надеялся, что совхоз покажет пример коммунистического хозяйства, за которым последуют другие российские коммуны и общины. В 1922 году вместе с работниками Наркомата сельского хозяйства Бонч-Бруевич подписал воззвание «К сектантам и старообрядцам, живущим в России и за границей», в котором восхвалял «тысячелетний опыт» сектантов в коллективном земледелии и приглашал их выйти из своего подполья в России и вернуться из эмиграции. По аналогии с екатерининским Манифестом 1763 года, призывавшим иностранных колонистов, многие из которых оказались сектантами (см. главу 7), воззвание обещало им пустующие земли, отобранные у помещиков. Таким образом, сектанты делались прямыми бенефициариями революции. Как в екатерининские времена, Наркомат сельского хозяйства учредил правительственную структуру для того, чтобы контролировать ожидаемое переселение, – Комиссию по заселению Совхозов, свободных земель и бывших имений сектантами и старообрядцами. В 1919 году правительство Ленина освободило сектантов от воинской службы – знак их привилегированного, хотя и пассивного положения во время Гражданской войны. Все равно воззвание Бонч-Бруевича имело куда меньший успех, чем Манифест Екатерины. Хотя некоторые эмигрировавшие общины послали в большевистскую Россию своих представителей, организованные общины сектантов так и не явились ни из подполья, ни из заграницы.

Илл. 22. Ленин и Бонч-Бруевич. 16 октября 1918 года. Москва, Кремль.

Хоть обещания народной поддержки и остались нереализованными, они привели Бонч-Бруевича на вершину реальной власти. С 1917 по 1920 год сотни правительственных указов были подписаны двумя фамилиями – Ленин и Бонч-Бруевич. Долгая и неомраченная дружба между ними указывает на то, что пристрастие к сектантам оставалось уважаемым занятием и для деятеля победившей революции. После смерти Ленина Бонч-Бруевич сосредоточился на создании его культа. Пользуясь аргументами о нужде народа в особых местах памяти о своем вожде – аргументами, которые пересказывали скорее Дюркгейма, нежели Маркса, – он сыграл решающую роль в мумификации Ленина и сакрализации Мавзолея. В этом контексте Бонч-Бруевич вернулся к дискуссии о союзе сектантов и большевиков на XIII съезде партии в 1924 году, где с ним яростно спорили большевики левого крыла, еще поддерживавшие Троцкого. Пережив и своих политических оппонентов, и самый предмет изучения, Бонч-Бруевич умер в 1955 году в должности директора Музея истории религии и атеизма АН СССР, который расположился в здании православного собора. В этом музее самым необычным экспонатом был его директор.

Среди большевистского руководства были выходцы из старообрядцев, например Александр Шляпников; но их там вряд ли было больше, чем была их доля в населении страны, и их не рекрутировали по конфессиональному признаку. Однако как раз в то время, как российские революционеры отказывались от веры в политический потенциал сект, интерес к ним развивался у литераторов. Крупнейшие писатели начала XX века, Лев Толстой и Андрей Белый, описывали жизнь сектантов. Толстой отдавал предпочтение духоборам, но интересовался хлыстами и переписывался со скопцами (Толстой 1908; Heier 1970; Fodor 1989). Секты и революция были одной из основных тем в «Серебряном голубе» Андрея Белого, «Чевенгуре» Андрея Платонова, «Голом годе» Бориса Пильняка, «Жизни Клима Самгина» Максима Горького, в недооцененном «Кремле» Всеволода Иванова. Лев Троцкий говорил, что писатели-попутчики усвоили себе «полухлыстовскую перспективу на события»; они не понимают, что настоящие большевики бреются, добавлял Троцкий (1991: 68). До и после революции мистическое народничество составляло важную часть правящей идеологии, а вокруг сектантства велась напряженная общественная дискуссия (Эткинд 1998). Но в реальной политике революционной России не было ничего подобного той сектантской мобилизации, которую мы видим в английской революции XVII века, в Америке перед Гражданской войной и в Англии XIX века (Nordhoff 1875; Hobsbawm 1959; Walzer 1965; Taves 1999).

Самым важным примером участия религиозных диссидентов в российской политике начала XX века было финансирование радикальных партий, включая большевиков, московскими купцами-старообрядцами. Крупнейший из этих спонсоров, Савва Морозов (1862–1905), был выходцем из Рогожской старообрядческой общины, ожидавшей скорое пришествие Антихриста, а возможно, и верившей в то, что он уже царит в образах российских самодержцев. Морозов изучал химию в Кембридже – как говорили, из-за юношеского увлечения фейерверками. Впоследствии он стал владельцем многих текстильных мануфактур и пивоварен под Москвой и на Урале. Будучи крупным филантропом, он оказывал помощь МХАТу и сблизился с одной из его актрис, женой Максима Горького. Самому Горькому он рассказывал о кембриджских экспериментах Резерфорда; они со знанием дела обсуждали Ницше, чью философию Морозов сравнивал с пиротехникой. Через посредство Горького он финансировал подпольную большевистскую газету и некоторые теракты. После самоубийства Морозова жена Горького получила большую сумму и передала ее социал-демократическому подполью. При этом Морозов был похоронен на старообрядческом кладбище, что не положено самоубийцам; многие считали, что его убили большевики (Фельштинский 2009). Однако Морозовы были настолько светскими людьми, что его вдова вышла замуж за градоначальника Москвы. Другие купцы-старообрядцы жертвовали деньги умеренным и либеральным партиям, а также литературным начинаниям и художественным журналам (Williams 1986; West 1991). Великолепный мир русского модернистского искусства был в значительной степени создан на старообрядческие деньги, но в этом трудно найти политические мотивы. К тому же многие старообрядцы этого поколения, как и Морозов, вполне секуляризовались, хоть и не утратили религиозной идентичности; но было бы упрощением видеть в их активной и разнонаправленной политике одни религиозные мотивы.

Единственная фигура национального масштаба, которую можно считать сектантом, – Григорий Распутин, своего рода радикал, но совсем не революционер. Скандальные свидетельства о его принадлежности к сектантам не помешали его успеху при дворе Николая II. Напротив, именно его преувеличенная народность определила его успех при дворе и в Синоде. Уже полстолетия секты были предметом восторженного интереса левых интеллектуалов; теперь и правый режим Николая II мог похвастаться домашним сектантом, олицетворявшим народную поддержку монархии (Jonge 1982; Эткинд 1998). Противники Распутина яростно протестовали против его вознесения до уровня культурной власти в стране. С этим мудрым человеком из народа отрицательная гегемония дошла до самого верха, и теперь уже придворные, епископы и царевны обсуждали различительные признаки русских сект с теми же сентиментальным чувством и иллюзорным знанием, с какими лермонтовские «кавказцы» обсуждали особенности местных народов. Когда сама правящая династия пошла в народ, это значило конец империи.

Народничество было ведущей идеологией эпохи; оно объединяло разные политические взгляды и культурные стили. Лев Толстой говорил своему британскому гостю, что его «духовным отцом» был крестьянин-сектант, а он сам, граф Толстой, «просто переводит большому миру все то, что давно известно русскому крестьянину» (Stead 1888: 440). Такой способ самопредставления не мешал популярности Толстого, а вознес ее на новые вершины. После революции 1905 года знаменитый сборник «Вехи» предупреждал интеллигенцию о том, что, поддавшись народническому соблазну, она будет уничтожена народом. Но ведущие авторы «Вех», как Николай Бердяев, были по-прежнему очарованы хлыстами и другими сектами (Бердяев 1916, 1989; Эткинд 1998). Как это происходило и в Европе, русские интеллектуалы остро ощущали духовное опустошение, приходящее с современностью, и компенсировали его религиозным энтузиазмом (Klein, La Vopa 1998: 3). Макс Вебер испытывал живой интерес к русским сектам и учил русский язык, чтобы проверить свои идеи протестантской этики на русском расколе и грядущей революции (Weber 1995: 64, 161; Radkau 2009: 246; ср.: Gerschenkron 1970). Следуя за Вебером, некоторые социологи предполагали, что успех религиозной реформации, если бы ему суждено было произойти, облегчил бы капиталистическое развитие России. Однако те народники и социалисты, которые говорили о «русском Лютере», стремились скорее к обратному: они надеялись этим предотвратить развитие капитализма. Реформация в России потерпела неудачу, и эта неудача внесла свой вклад в успех антикапиталистической революции. Возможно, в этой ситуации тезис Вебера был доказан от противного. Однако разнородность сектантских общин в России, политические цели хождения интеллектуалов к сектантам и их разочарование – все это очень далеко от мира «Протестантской этики» Вебера. Тут нужна иная социология, и я считаю, что это социология Эмиля Дюркгейма. С ее помощью можно понять глубокое родство между ритуалами русских сект, например хлыстов, и теориями социалистов на рубеже ХХ века.

Вертясь в групповых экстазах и призывая Бога войти в их коллективное тело, хлысты поклонялись дюркгеймовскому «большому обществу» – органической, сплоченной общине, которая выше, сильнее и реальнее составляющих ее индивидуумов. Этот образ соотносился с обществом будущего, как его представляли себе многие российские социалисты. Предполагаемое безразличие хлыстов к собственности, их воздержание от брачного секса и слухи о ритуальных оргиях в хлыстовских общинах – все это добавляло им привлекательности, позволяя рассуждать об аналогиях между сектантской жизнью и «первобытным коммунизмом» по Энгельсу. В своем воображении социалисты собирались возглавить «экстатические» массы русских сектантов, колонизовать их изнутри, присоединить к «передовым» группам и вместе направиться к «научным» целям, которые были не так уж далеки от идеалов самих сектантов. Религиозная природа сектантства отличалась от технократического воображения марксистов, но они пересекались в коммунитарных идеалах, которые социалисты надеялись расширить и использовать. И наконец, идея исторического родства русской традиции и коммунизма отвечала националистическим чувствам, которые так и не смогло подавить космополитическое воображение мировой революции.

После коллективизации 1928 года сектантские проекты русского социализма были забыты в России и на Западе. Критики, однако, продолжали их использовать, чтобы понять природу нового большевистского общества. Посетивший Москву в середине 1920х годов австрийский писатель Рене Фюлёп-Миллер предположил, что большевики позаимствовали некоторые идеи и ритуалы у хлыстов (Fülöp-Miller 1927: 71). Пуританин по отцу и православный по матери, этот славист с психоаналитическими интересами написал книги о Достоевском и Распутине, дружил с Фрейдом и редактировал его труды, и устроил в Вене большую выставку экзотических фотографий из советской России. В своей книге «Дух и лицо большевизма» Фюлёп-Миллер рассказывал читателю о групповом сексе среди русских сектантов – «диких и разнузданных оргиях, в которых полная неразборчивость – единственное правило» (1927: 82). Этой воображаемой традицией он объяснял тот краткий период либерализации сексуальности, который с удивлением наблюдал в большевистской Москве. Эти рассуждения Фюлёп-Миллера имели мало общего с реальностью, но отвечали потребностям антиутопии – жанра, который активизировался с победой большевизма. Когда Олдос Хаксли писал «О дивный новый мир» (1932) с его запоминающейся сценой группового секса («Служба солидарности»), он черпал вдохновение в книге Фюлёп-Миллера о большевизме, на которую написал рецензию во время работы над романом (Huxley 1958: 191; Etkind 2004). Пугающая сцена принудительного секса в бравом мире будущего была основана на международных фантазиях об оргиях русских хлыстов.

 

В конце XIX века два писателя создали повести, действие которых разворачивается в странно похожих условиях. Пассажиры собрались на палубе речного судна, и один из них развлекает других рассказами о своих приключениях в очень дальних краях. В повести Джозефа Конрада яхта бросает якорь на Темзе, в повести Николая Лескова пароход идет по Ладожскому озеру. Хотя пассажиры на обоих судах одинаково слушают, задают вопросы и дивятся услышанному, рассказчики двух историй очень разные. Марлоу – капитан торгового флота, проведший жизнь в южных морях, – вспоминает о плавании вверх по реке к сердцу Африки. Флягин – знаток лошадей, монах непонятного статуса – рассказывает о пеших и конных путешествиях по Евразии. Для русской литературы сухопутные странствия так же важны, как морские путешествия для английской. Но повествования в обоих знаменитых текстах, «Очарованный странник» Лескова (1873) и «Сердце тьмы» Конрада (1899), происходят на пресной воде, и оба все время упоминают великие реки. Две эти повести были и остаются популярными в своих традициях – национальных, имперских и постколониальных. Читая их одновременно, видишь глубокие их особенности, выявляемые сходствами и контрастами. В этой главе я предложу свое прочтение этих повестей, сопоставляя их с двумя менее известными сочинениями тех же авторов, которые служат автокомментариями к ним.

 

Здесь был мрак

Глядя на Темзу, Марлоу в повести Конрада воображает себе римскую колонию на ее берегах:

…вчера здесь был мрак… край света… Море свинцовое, небо цвета дыма… Песчаные отмели, болота, леса, дикари… Кое-где виднеется военный лагерь, затерявшийся в глуши как иголка в стоге сена. Холод, туман, бури, болезни, изгнание и смерть [26] (11–12).

Марлоу не интеллектуал, он матрос. Однако историю нового колонизатора, Курца, он начинает с его очень древней генеалогии. Далекая ретроспектива характерна для Конрада; она вдохновлена той романтической версией гегелевского историзма, которая была популярна в Польше в годы его юности, может быть, начиная с его краковской школы (Niland 2010). Смотря на Темзу и думая о Конго, рассказчик описывает римлянина, который приехал в Англию, «чтобы поправить свои дела». Чем бы этот римлянин ни промышлял в Англии (уж точно не слоновой костью), он нужен Марлоу, чтобы оценить различия между двумя колонизациями, старой и новой. «Нас спасает сознание целесообразности», – говорит он с иронией (оригинал использует более интересное слово: «efficiency», «эффективность»). Новейшую колонизацию «искупает только идея». За исключением этих двусмысленных фраз, античный колонизатор в описании Марлоу всем похож на своего современного коллегу:

Он высадился среди болот, шел через леса и на какой-нибудь стоянке в глубине страны почувствовал, как глушь смыкается вокруг него… В эти тайны не могло быть посвящения. Он обречен жить в окружении, недоступном пониманию, что само по себе отвратительно. И есть в этом какое-то очарование, которое дает о себе знать. Чарующая сила в отвратительном (12).

Здесь, на берегах Темзы, колонизованные стали колонизаторами. Марлоу в деталях рассказывает о своей попытке спасти эффективного агента Курца, который «собрал, выменял, выманил или украл слоновой кости больше, чем все агенты, вместе взятые» (34), а потом сошел с ума на Центральной станции. Хотя вся повесть – о добыче слоновой кости, в ней нет слонов. Курц не охотник, он доставляет «ископаемую кость», которую добыли и собрали «негры». Секрет Курца в новом, творческом способе заставить туземцев добывать и доставлять ему товар: он превратил торговлю в ритуал. Туземцы его «боготворили», он «принес с собою гром и молнию… он был страшен… вожди каждый день его навещали. Они пресмыкались» (100–103). Создавая это чудо коммерческой магии, Курц вооружал местные племена, натравливая их одно на другое. Около жилища Курца Марлоу заметил отрубленные головы, для примера врагам сохнувшие на кольях.

Итак, Курц построил свой бизнес на том, что внедрился в верования туземцев и заставил их обожать себя, как бога, и приносить ему жертвы. «Глушь его… приняла, полюбила» (86), и он полюбил ее. Их союз ознаменовали «какие-то дьявольские церемонии посвящения». Курц мог «председательствовать во время полунощной пляски, закончившейся невероятными церемониальными обрядами» (88), и эти обряды давали ему власть собирать слоновую кость. Эти «невероятные… обряды» отталкивали здравомыслящего Марлоу даже «сильнее, чем эти головы, сушившиеся на кольях под окнами» мистера Курца (103–104). В итоге он так и не смог подробнее выяснить смысл религии, учрежденной Курцем, и детали его ритуалов. Мы узнаем только, что Курц «имел власть чаровать или устрашать первобытные души дикарей, которые в его честь совершали колдовскую пляску» и что ритуал был как-то связан с их «избиением в широком масштабе». Прибыль создавалась совместным действием обрядов и набегов. Для Марлоу, как и для Конрада, этот гибридный террор, который подражает дикости средствами цивилизации, был хуже самой дикости.

Антропологические успехи Марлоу не очень впечатляют; в сердце тьмы он открыл необыкновенное явление, но был среди туземцев недолго и описывает его немного туманно. Зато успехи самого Курца были официально признаны. Он состоял членом Международного общества по искоренению туземных обычаев и в отчете, посланном в это общество, доказывал, что белые «должны казаться им (дикарям) существами сверхъестественными» (89). В конце последней страницы этой «прекрасной статьи» Марлоу нашел «нацарапанную нетвердой рукой заметку, которую можно рассматривать как изложение метода…: “Истребляйте всех скотов!”» Марлоу понимает, что оба аспекта этого бизнес-плана взаимосвязаны. Когда просвещенные колонизаторы околдовывают мир ради «идеи», такое колдовство требует насилия и ведет к нему.

 

«Эребус» и «Террор»

В 1870 году польский мальчик Юзеф пристрастился к географии (Conrad 1921: 19). Он учился в краковской школе, и разглядывание цветных карт было его любимым занятием (эту страсть потом разделит Марлоу). Родители Юзефа были российскими подданными и жили в сложной колониальной ситуации. Дед и отец мальчика были управляющими в арендованных имениях в Западной Украине, на землях, которые отошли к Российской империи после второго раздела Польши. Юзеф родился на этой дважды колонизованной территории, в украинско-еврейском Бердичеве. Его отец Аполлон Коженевский учился на отделении восточных языков Петербургского университета, главой которого был Осип Сенковский – польский писатель и ученый, ставший лидером российского востоковедения. Родившийся под Винницей, Коженевский был польским поэтом и драматургом, на творчество которого повлияли его российские предшественники, и героем польской борьбы против империи. В Житомире и потом в Варшаве он возглавил подпольное движение за освобождение Польши и Украины от власти России, начав подрывную работу во время Крымской войны, в тылу российской армии. Его арестовали в октябре 1861 года, незадолго до начала Польского восстания, и сослали в Вологду. Его сопровождала жена вместе с пятилетним сыном. Потом, из-за болезни жены, их перевели в Чернигов, где она умерла от чахотки. После пяти лет ссылки Аполлон и Юзеф Коженевские смогли нелегально перебраться в австрийскую Польшу. Юзефу было 10 лет, и большую часть детства он провел в Российской империи. Пешком, на руках у отца или в телеге Юзеф проделал по ней тысячи километров. Он знал ее стужу и хлеб, беды и дали. Потом, в Кракове, его отец тоже умер от чахотки и Юзеф остался сиротой и лицом без гражданства. Вологда не Арктика, но ее было достаточно для того, чтобы он навсегда пристрастился к арктическим картам и героям-одиночкам, умирающим во льдах. Из своего опыта в краковской школе Юзеф с наибольшим интересом вспоминал сочинение о полярных странствиях, написанное им «с большой эрудицией». Но его учителя не разделяли его смутного тогда чувства, которое Конрад и полстолетия спустя определял уклончиво, хоть и красиво, как «романтическое стремление к реальности»: учителей совсем не интересовала Арктика (Conrad 1921: 17).

Когда в последние годы жизни Конрад писал воспоминания, он все еще не мог смириться с событиями своего далекого прошлого. Несколько раз он возвращался к тому, как его больная мать на несколько месяцев вернулась из Вологды в Польшу, чтобы потом вновь отправиться к мужу, в холодную и страшную ссылку. С иронией и сочувствием Конрад передавал истории, слышанные в юности от воинственных родственников-шляхтичей. Когда его дядя, офицер наполеоновской армии, прятался от казаков в крестьянской избе, залаяла собака. Чтобы она не выдала его, дядя отрезал ей голову, а потом и съел. «Конечно, он съел пса, чтобы утолить голод, но еще ему хотелось утолить свой ненасытный патриотический пыл», – писал Конрад (Conrad 1919: 78).

Ситуация, в которой жили польские дворяне Коженевские и рос будущий писатель Конрад, была столь же характерной для Российской империи, сколь непосильной для традиционных дихотомий, выработанных колониальной историей и перенятых постколониальной теорией. Как польский подданный и политический ссыльный, его отец был жертвой российской колонизации; как поляк, управлявший имением, в котором работали украинские крестьяне, он сам был колонистом, даже колонизатором. Как польский писатель и революционер, он был героем национально-освободительной борьбы против империи; как студент-ориенталист Санкт-Петербургского Императорского университета, он учился корпусу знаний, который способствовал власти над российскими колониями: соучеником Коженевского был Василий Григорьев (см. главу 8). Джон Мак-Клур утверждал, что «Конрад одновременно был туземцем колонизованной страны и принадлежал к обществу колонизаторов». Из британских писателей такого двойного опыта не имел больше никто: «Конрад достиг того, к чему стремились такие авторы, как Киплинг: с другой стороны увидеть стену, окружающую колониальную территорию» (McClure 1981: 92; Fleishman 1967). Многоуровневый опыт российского колониализма, в котором колонизатор и колонизуемый часто менялись ролями, дал Конраду его стереоскопическое зрение. Саму идею прогресса – ту самую «идею», в которую верил Марлоу, – Конрад воспринимал как колониальное завоевание, героями которого были люди, подобные Григорьеву и Курцу: «Прогресс оставляет на пути своих мертвецов, ибо прогресс – это всего лишь большое приключение… поход в неоткрытую страну; а в таком предприятии с жертвами не считаются» (Conrad 1921: 156).

Героем молодого Юзефа, любителя арктических историй, был сэр Джон Франклин, командир британской экспедиции на судах «Эребус» и «Террор». В 1845 году эта экспедиция отправилась на поиски Северо-Западного прохода между Гренландией и Северной Америкой. Потом корабли исчезли, и их искали, но не нашли. В 1859 году сэр Леопольд Мак-Клинток возглавил поисковую партию, которую финансировала вдова Франклина, леди Джейн. На одном из островов Мак-Клинток обнаружил записку, оставленную экспедицией Франклина на листе из судового журнала. Записка заканчивалась словами «Все идет хорошо». Второе послание, оставленное год спустя на полях того же листа, сообщало, что «Эребус» и «Террор» затерты во льдах и команда покинула их (Conrad 1926: 15–16). Эскимосы видели, как матросы ели трупы, и археологические находки подтвердили эти рассказы о каннибализме среди умирающих британцев (Keenleyside et al. 1997).

Книга Мак-Клинтока о том, как он искал следы экспедиции Франклина в арктических морях, стала любимым чтением молодого Юзефа. «С тех пор я перечитывал ее много раз, – писал Конрад, – детали этой истории отправили меня в романтическое путешествие по внутреннему миру человека, открыли во мне вкус к тому, чтобы разглядывать карты». В эссе «География и некоторые исследователи» Конрад противопоставлял путешествия в южные моря, куда людей гонит «дух предпринимательства, жажда наживы» – другим путешествиям, что «свободны от этого пятна». Примеры последних – путешествия на север, в арктические страны, подобные экспедиции Франклина, «чьи помыслы были чисты, как воздух этих высоких широт». Повзрослев, сам Конрад стал больше интересоваться югом и наживой, чем севером и чистотой; и все же, писал он, «не стоит предполагать, что меня больше не интересуют полярные страны» (Conrad 1926: 14, 17, 21). В «Сердце тьмы» Марлоу повторяет вслед за автором: «Когда я был мальчишкой, я страстно любил географические карты… В то время немало было белых пятен на Земле… Помню, одним из таких мест был Северный полюс. Впрочем, я там не бывал и теперь не собираюсь туда ехать. Очарование исчезло» (14). В сознании Конрада память об отце все еще соединялась с холодным, жертвенным воздухом высоких широт.

Рассказ Марлоу, во всем остальном тропический и связанный с наживой, начинается с упоминания о Франклине и его кораблях, которые тоже вышли из устья Темзы. Названия кораблей – «Эребус» и «Террор» – предвосхищают развитие событий в рассказе Марлоу. Греческий бог Эреб – сын Хаоса и олицетворение тьмы. Террор, по-русски «ужас», достигает кульминации в последних словах умирающего Курца: «Ужас! Ужас!» Спасательная экспедиция Марлоу, искавшего Курца, противопоставлена необыкновенной истории Мак-Клинтока, искавшего Франклина. В конце повести Марлоу солгал невесте Курца; Мак-Клинток не утаил страшной правды от вдовы Франклина. Марлоу подозревает африканцев в каннибализме, что разгневало некоторых критиков (Achebe 2001), и это тоже было связано с историей экспедиции Франклина.

В «Сердце тьмы» много раз упоминается Темза, где эта история была рассказана, но ни разу не называется река Конго, где происходит действие рассказа. Точный в географических описаниях, Конрад тут намеренно ограничивается самыми общими словами – «река», «тьма», «земля»:

Поднимаясь по этой реке, вы как будто возвращались к первым дням существования мира… Бывали моменты, когда все прошлое вставало перед вами… И в тишине этой жизни не было ничего похожего на покой. То было молчание неумолимой силы, сосредоточенной на неисповедимом замысле. Что-то мстительное было в этом молчании (61–62).

При всем различии жары и холода, Конрад очень похоже описывает Конго под властью бельгийского короля Леопольда II и Россию Николая II:

Снег покрывал бесконечные леса, замерзшие реки, равнины огромной страны, стирая ориентиры, случайные черты земли, выравнивая все под одинаковой белизной, как будто чудовищно громадная белая страница ждет, когда на ней будет записана невероятная история (Conrad 2001: 25).

Нет сомнений, что место действия рассказа о Курце – именно Конго. И все же Конрад отказывается поместить сердце тьмы в определенном месте, создавая суммарный образ имперского господства. Темные места, как и темные времена, есть на разных широтах. Для Локка «в начале весь мир был Америкой». Для Конрада вначале весь мир был Польшей.

 

Гегемон и арлекин

Главный герой повести, Курц, не говорит почти ничего, кроме: «Ужас! Ужас!»; за него и о нем говорят другие. Первый, не названный по имени рассказчик, путешествующий с Марлоу по Темзе, узнает о Курце от второго рассказчика – Марлоу, который сам узнал о Курце от третьего, который хорошо его знал. Этот третий рассказчик – русский. Конечно, удивительно натолкнуться на русского в сердце Африки; сам Марлоу встретил его там «с изумлением». Сын тамбовского священника, этот торговец жил в одном доме с Курцем, путешествовал и промышлял вместе с ним и участвовал в некоторых деликатных начинаниях. Он ухаживал за больным Курцем как цивилизованный человек, но обожал его и приносил ему слоновую кость как туземец. Имя этого русского нам неизвестно. Он странный человек, но еще страннее то, что Марлоу верит его словам:

Он стоял передо мной в своем пестром костюме, восторженный, фантастический, словно удрал из труппы мимов. Самое его существование казалось невероятным, необъяснимым, сбивающим с толку. Он был загадкой, не поддающейся разрешению… (97). Его костюм – кажется, из небеленого холста – был сплошь покрыт заплатами, яркими заплатами – синими, красными и желтыми… (93).

Марлоу нравится этот странный тамбовец, и он разрешает по крайней мере одну из загадок русского. Его причудливый костюм помогает вспомнить «что-то очень забавное, где-то мною виденное» (93). В самом начале рассказа Марлоу описывает карту, которая висела в офисе нанявшей его компании: «В конце комнаты висела большая карта, расцвеченная всеми цветами радуги. Немало места было уделено красной краске – на нее во всякое время приятно смотреть, ибо знаешь, что в отведенных ей местах люди делают настоящее дело, – много было голубых пятен, кое-где виднелись зеленые и оранжевые», и «пурпурная полоса на восточном берегу» (18). Эту карту Конрад мог придумать, вспомнив известные слова Сесиля Родса: «Я заявляю, что мы первейший из народов во всем мире… Если есть Бог, я думаю, он хочет, чтобы я закрасил как можно большую часть карты Африки красным цветом Британской империи» (цит. по: Spivak 1999: 13). На карте Африки не было части, окрашенной в российский цвет, – у России там не было колоний. Но в колониальные цвета была раскрашена одежда русского авантюриста, который для Конрада был символом империализма (Go Gwilt 1995) и пустоты (Said 1966: 146).

Создав этого арлекина, воплощающего собой красочную тьму колониального господства, Конрад привнес в трагедию европейской колонизации Африки травму российской колонизации Польши. Тамбов еще дальше от полярного круга, чем Вологда, но темперамент у этого русского такой же, как у самоотверженных полярных исследователей, которыми Конрад восхищался в юности:

От дикой глуши он не требовал ничего, кроме возможности дышать и пробиваться дальше… Если чистый, бескорыстный, непрактичный дух авантюризма управлял когда-либо каким-нибудь человеком, то, несомненно, этим человеком был мой заплатанный юнец. Я готов был позавидовать ему, горевшему этим скромным и ясным пламенем (98).

Это почти те же слова, что и в начале повести, когда Марлоу противопоставляет жадных путешественников в южные страны безупречным исследователям севера, «чьи помыслы были чисты, как воздух этих высоких широт». Чистота этого русского связана с его «очарованием». Это слово, glamour (лучше бы его переводить цветаевским словом «чара»), Марлоу употребляет с настойчивостью. «Я там [на Северном полюсе] не бывал и теперь не собираюсь туда ехать. Очарование исчезло», – говорит он в начале рассказа. Этот же северный гламур он находит в новом знакомом: «Чары увлекали его вперед, спасали от гибели» (97–98), – «Glamour urged him on, glamour kept him unscathed».

Приближаясь к Центральной станции, Марлоу делает «необычайную находку»: в заброшенной хижине он обнаруживает книгу «Исследование некоторых вопросов навигации». Попавшейся ему книге 60 лет, так что напечатана она была примерно в годы экспедиции Франклина. На полях ее – карандашные комментарии, относящиеся к тексту, а написаны они шифром, ключа к которому у Марлоу нет. Для него эта книга остается «из ряда вон выходящей тайной» (68–69), пока он не встречает русского, одетого в цветные лохмотья. Теперь он понимает, что комментарии написаны кириллицей. Весь этот эпизод выпадает из контекста и сам представляет собой некий шифр. Конечно, странно встретить в Конго русского авантюриста, но, если уж так произошло, мало удивительного в том, что заметки на полях его книги написаны по-русски. В тексте, переполненном значениями, что они могут означать?

Заметки на полях играют важную роль в «Сердце тьмы» и в эссе «География и некоторые исследователи». Нацарапанные на последней странице отчета Курца слова «Истребляйте всех скотов!» меняют смысл всего документа. На том же листе, где стоят слова «Все идет хорошо», моряки Франклина сообщают о смерти командира. В обоих случаях основной текст лжет, а заметки на полях раскрывают истину. По отношению ко всей повести Конрада ту же роль играет его эссе «География и некоторые исследователи», которое частично объясняет и частично деконструирует «Сердце тьмы». Непрочитанные комментарии на полях английской книги о навигации играют такую же роль.

Почти все, что Марлоу узнал о Курце и что знаем мы, ему рассказал русский авантюрист (Brooks 1996: 70). Особенно это касается самой интересной части истории, которая исходит от русского арлекина, – того, как Курц обращался с туземцами: «этой изумительной повести, которая не столько была рассказана, сколько внушена мне унылыми восклицаниями, пожиманием плеч, оборванными фразами, намеками, переходившими в глубокие вздохи» (101). Марлоу не может ни подтвердить, ни опровергнуть слова и толкования своего русского информатора: когда он сам находит Курца, тот уже при смерти. Но в предложенной ему интерпретации Марлоу не сомневается, как не сомневаются его слушатели и почти не сомневаемся мы, читатели. Однако Марлоу сам признает, что арлекин пресмыкался перед Курцем «не хуже любого из дикарей» (104). Для отстраненного наблюдателя этот русский слишком вовлечен в свою историю.

Интерпретация – вещь важная; она особенно важна, если сырых данных нет, а интерпретация является единственным источником. История Курца, рассказанная тамбовским поповичем лондонскому матросу в сердце Африки, – притча о новом, эффективном и опасном методе колонизации, связанном с очарованием, околдованием жизненного мира. Курц не просто «отуземился» (Rothberg 2009: 83). Вместе со своим русским другом этот европеец стал более диким, чем дикари, чтобы внедриться в систему их верований с «эффективностью», какой обеспечила их цивилизация. Соединив «научно» обоснованную магию с силовым принуждением, Курц реформировал аборигенов с единственной и непонятной им целью – своего обогащения. Он не миссионер, который стремится заменить одну систему верований другой. Он скорее подобен вирусу, изнутри поразившему дух и веру туземцев, чтобы заставить их приносить жертвы. Это своего рода внутренняя колонизация.

Империализм особенно токсичен, когда не просто действует грубым принуждением, а успешно добавляет к ней религиозную или идеологическую веру, силой и обманом заставляя эксплуатируемое население испытывать ее. Индийские исследователи удивляются британской системе «доминирования без гегемонии»; исследователи российской колонизации удивляются проявлениям того, что я ранее назвал «отрицательной гегемонией» (см. главу 7); но самыми удивительными моментами в истории империализма были те, когда гегемония была успешной. Именно в эти моменты бремя белого человека бывало самым тяжким, и за них он потом испытывал особое раскаяние.

Настоящий европеец, Курц не случайно получил русского компаньона, а Марлоу – информатора. «Сердце тьмы» имело много источников: унаследованное от родителей знание о том, что поляки делали в Украине, память о российских преступлениях в Польше и британских преступлениях в Индии, впечатления Конрада от посещения Бельгийского Конго, а еще смутное ожидание будущих революций в России и в колониях, которые, как догадывался Конрад, создадут новые виды тьмы. Уходя в далекий и особенный народ, внедряясь в его религию и принуждая ее работать на «идею», панъевропеец Курц делал то, что пытались сделать с «народом» поколения русских радикалов и их наследников. Народниками, ходившими во внутренние российские колонии, двигала не жажда прибыли, а чистые утопические идеалы. Сходство между ними и столь отличными от них промышленниками-колонизаторами состояло в методах, сочетавших знание и чару, детальные исследования и прямой обман. Наряду с огнестрельным оружием «эффективность» Курца нуждалась в социальных и гуманитарных науках. Именно поэтому у Конрада самым успешным промышленником становится ученый, обладающий репутацией в научных обществах.

В конце XIX века социология и антропология открыли новые методы для того, чтобы понять народ и изменить его. Читая Дюркгейма одновременно с Марксом, радикальные интеллектуалы спрашивали себя: если ритуалы приобщают к ценностям, почему бы не создать новые ритуалы? Если боги сменяют друг друга как цари, почему бы не возвести на трон новых богов? Если, к примеру, в России нет рационально мыслящего пролетариата, а есть мистическое крестьянство, то, может быть, российскую революцию подтолкнет не просвещение, а процесс, прямо ему противоположный? В духе времени, склонного к конструированию на ничьей земле, этот процесс называли «богостроительством». Такой процесс сознательного, планируемого околдовывания мира должен операться на верования народа, чтобы, преобразовав их, вести народ к новой жизни. Но эти верования, какие они есть, известны только специалистам – этнографам, историкам; так эксперты и становятся авангардом революции (см. главу 10). Дети священников и знатоки сектантских общин, некоторые из них профессиональные революционеры и убежденные богостроители, выглядели и говорили как конрадовский арлекин-попович, хотя и отправлялись на берега Волги, а не Конго. Трудясь рядом с экзотическими сектантами, чтобы возглавить их и эксплуатировать ради революции, эти интеллектуалы уподоблялись Курцу и его спутнику арлекину, свидетелю его «невыразимых» изобретений. Я могу себе представить, как какой-нибудь новый Марлоу найдет в архиве Анатолия Луначарского записку «Истребляйте всех скотов!» Это, конечно, тоже была бы «необычайная находка», но она бы не изменила историю, какой мы ее знаем. Изучавший философию в Цюрихе, писавший драмы о Фаусте и Кромвеле, настоящий европеец и русский богостроитель, Луначарский стал первым народным комиссаром просвещения в большевистском правительстве.

 

Продукт природы

Николай Лесков написал много романов и статей о разных сферах жизни в Российской империи. Он писал о рекрутах из крестьян, судебной медицине, пьянстве низших классов и других социальных вопросах. Его также интересовали проблемы религии, в высших сословиях и в народе. Лесков начал карьеру с должности мелкого судебного чиновника в Киеве, затем стал секретарем рекрутского присутствия и так бы и остался в гоголевских чинах, если бы жизнь его не изменил британский родственник Александр Скотт (Шкотт). Муж тетки Лескова, Скотт управлял огромными поместьями министра внутренних дел Льва Перовского (см. главу 8) и владел торговой компанией «Шкотт и Вилькенс», которая продавала российским землевладельцам британскую сельскохозяйственную технику. В 1857 году молодой Лесков вышел в отставку и поступил на работу к Скотту. Несмотря на высокие связи, российский бизнес предприимчивого британца шел туго. В России Скотт превратился в язвительного старика, который, глядя на непроданную технику, делился с племянником классическими идеями неудавшегося империалиста: «Все это не годится в России… Здесь ничто хорошее не годится, потому что здесь живет народ, который дик и зол». Лескову казалось, что дядя шутит, но тот не шутил. Через много лет, в 1893 году, Лескову впомнились поразившие его слова британского родственника:

Ты русский, и тебе это, может быть, неприятно, но я сторонний человек, и я могу судить свободно: этот народ зол; но и это еще ничего, а всего-то хуже то, что ему говорят ложь и внушают ему, что дурное хорошо, а хорошее дурно. Вспомни мои слова: за это придет наказание, когда его не будете ждать! [28] (368).

Под управлением Скотта в поместьях Перовского «эксплуатировали все, что родит земля», прежде всего самих крестьян. Новая карьера Лескова началась с поручения надзирать за переселением крестьян, которых Перовский скупил у мелких помещиков Орловской и Курской губерний и переводил в свои черноземные поместья. Граф умер несколькими месяцами ранее, и его имения перешли к одному из братьев. Управлявший этими имениями Скотт решил использовать возможность заселить южные поместья, прежде чем произойдет ожидаемое освобождение крестьян. В этой истории чувствуется жутковатая симметрия с «Мертвыми душами»: теперь на переселение шли живые крестьяне, а помещик был мертв. Во время прошлых переселений крестьянам Перовского приходилось преодолевать сотни километров на телегах, так что почти половина сбегала или умирала в пути. В этот раз Скотт нанял барки, чтобы перевезти крепостных, которых он называл «продуктом природы», вниз по Оке и Волге. Племяннику он поручил надзирать за «сводом» крестьян, придумав для него особое положение. «Царствуй, но не управляй», – наставлял Скотт племянника в деле непрямого правления. Править должен был «надежный человек» Петр, которого Скотт по-колониальному называл Пизарро, сравнивая его с завоевателем Перу. С ужасом описывая столь характерное для Российской империи переселение, Лесков представляет его так, что в памяти всплывает вывоз африканских рабов в Америку. Заново воображая Петра-Пизарро много лет спустя, Лесков делает его «черным кудрявым мужиком… с черными огненными глазами, черными сросшимися над носом бровями… и маленькой черной окладистой бородой». Все белые в этом рассказе – мертвый Перовский, британец Скотт, слабый Лесков и самозваный исправник – отсутствуют, никчемны или мошенники. Единственный сильный человек – «черный мужик», предводитель нового переселения рабов.

Когда Лесков и Пизарро грузили крестьян на барки, они обратились за помощью к полиции, иначе им было бы не справиться с тремя барками крестьян – несколькими сотнями семей, которых силой отправляли в долгий путь по русским рекам. Крестьяне, однако, не выглядели несчастными сверх обычного:

[На барках] сидели люди босые, полураздетые, – словом, такие жалкие и обездоленные, как их обыкновенно видишь в русской деревне. Я тогда думал еще, что крестьяне и везде должны быть только в таком виде, как мы их привыкли видеть в России. Смирение их тоже было обычное в их положении (345).

Во время плавания крестьян занимало только одно развлечение, называемое словом «искаться». Они расчесывали тела, стремясь избавиться от вшей, с которыми не могли справиться. Развести на барке костер, чтобы прокипятить одежду, было нельзя; в реке крестьяне отказывались мыться, потому что считали, что от воды заведется еще больше вшей. Они ужасно страдали и охотно показывали кровавые расчесы. Лесков пытался помочь им, но, когда он поделился своей заботой с Пизарро, в ответ получил одну замечательную фразу: «Кому, сударь, людей жалко, тому не нужно браться народ на свод водить». Лесков понимал, что Пизарро прав, хотя один раз все-таки не дал ему выпороть крестьян прямо на барке. Потом крестьяне увидели на берегу баню и умолили Лескова пристать к берегу. Они клялись, что быстро возвратятся, ведь на барке оставались их жены и дети – как они могут не вернуться назад? Лесков разрешил сорока мужикам сходить в баню, и они тут же побежали домой, хотя их дома были за сотни верст. Лескову пришлось снова позвать полицию; три казака поймали и выпороли сорок беглецов. Пока крестьян наказывали, глава местной полиции (как позже выяснилось, самозванец) запер Лескова у себя дома, чтобы он не мешал пороть крестьян. Сидя под замком, Лесков читал книги из библиотеки хозяина, в которой оказались свободолюбивые труды Герцена и Грановского. А потом все вернулись на барку:

Несмотря на ночной сумрак, я видел, как их «гнали». Перед этим шел дождь, а почва была глинистая, и было смешно и жалко смотреть, как они шлепали и как ноги их волоклись и расползались по мокрой глине, причем где скользила и падала одна передняя пара – то же самое проделывали и все другие (351).

Работая торговым представителем дядюшкиной компании, Лесков объездил российскую провинцию. Он писал сочувственные к народу романы и сатирические очерки об интеллигенции, которые создали ему скандальную репутацию. Но, оставаясь человеком практическим, он не забывал цитату, которую приписывал Генриху Гейне: «Кто любит народ, тот должен сводить его в баню».

 

Конэсер

Марлоу разговаривал с пассажирами на борту яхты как с равными. Он рассказывал им о том, кто стоял ниже их – черных людях в стране слоновой кости, – и о европейце-сверхчеловеке по имени Курц. История Марлоу необычна, но его собеседники и мы, читатели, верим ему. Другое дело – Иван Флягин, рассказчик в «Очарованном страннике» Лескова. По мере того как он рассказывает свою историю, случайные пассажиры все более недоверчиво относятся к нему и к тому, что он говорит. Тем не менее они продолжают слушать и вообще относятся к нему с цивилизованным интересом, – с большим любопытством, чем то, с которым Флягин относился к туземцам, среди которых ему пришлось жить. Исследователи характеризуют Флягина по-разному, от «русского супермена» (McLean 1977: 241) до «обычного русского человека» (Franklin 2004: 108). Он одет как монах-«черноризец», хотя на самом деле он – монастырский кучер. У него есть дар лошадника-конэсера, знатока и любителя лошадей; с людьми ему труднее, хотя по ходу своей истории он их тоже оценивает, покупает, бьет нагайкой, а иногда и любит так, как любят отменную лошадь. Разочарованные пассажиры постепенно распознают в нем самозванца (вспоминается история о том, как Владимир Даль разоблачил беглого крепостного, узнав по акценту, откуда он родом, – см. главу 8). Начавшись как разговор равных, история Флягина превращается во встречу европейцев с благородным дикарем.

Флягин рассказывает о своей жизни, стоя на борту судна, которое везет паломников и снабжает необходимым монастыри на островах Ладожского озера. Пароход находится примерно в одном дне неспешного пути от Петербурга, к северу от истока Невы. Через эти земли пролегает путь к древнему сердцу России. Как и у Темзы, у Невы были мгновения сияния, тьмы и мерцания. Как и Англия, Россия была страной колонизованной и колонизующей. Римляне не добрались до этих берегов, но по ним прошли финны, шведы, русские и немцы, некоторые по нескольку раз. Если Рюрик действительно вышел из Скандинавии, то здесь, по Неве и Ладоге, он плыл на своей ладье к Новгороду. В противоположном направлении, из Новгорода через Онегу и Ладогу, шли в Европу меха. Теперь здесь, рядом со столицей империи, Флягин повествует о своей кочевой жизни, которая бросала его из русской глубинки в пустыни Средней Азии, на Кавказ, а потом на озера и острова Русского Севера. Для Марлоу плавание из Британии в Европу, а потом в Африку означало, что он пересекал моря, государства и границы. Все приключения Флягина происходят внутри России. Пересекая степи, пустыни и горы, оказываясь среди чужих и часто враждебных народов, Флягин никогда не покидает «родную землю». Марлоу – критически настроенный, рефлексирующий империалист, один из тех, кто участвовал и в колонизации, и в деколонизации мира. Очарованный и чарующий, Флягин совсем лишен любопытства и критического мышления. Читатель неизбежно оказывается ближе к пассажирам на борту судна, чем к самому Флягину, красноречивому, но непроницаемому рассказчику. С его навязчивой чарой невозможно идентифицироваться: мешают несдержанная сила, причудливая религиозность, аморальная спесь, глубокий контакт с животными и нехватка человечности. Если Флягин – сверхчеловек, то описан он со здоровой дозой человеческой иронии.

«Очарованный странник» Лескова начинается с того, что пассажиры ненадолго оказываются в Кореле, небольшом городке на берегу Ладожского озера, «этом бедном, хотя и чрезвычайно старом русском поселке, грустнее которого трудно что-нибудь выдумать». Основанную финнами Корелу в 1310 году взяли новгородцы, потом в 1580 году – шведы, в 1595-м – Московское государство, в 1617-м – снова шведы, в 1710-м – петровские войска. В 1920 году Корела вошла в состав Финляндии, в 1940-м была захвачена Советским Союзом, в 1991-м осталась в составе России. Четыре раза поменяв название, Корела известна как Приозерск, дачный курорт на Ладоге. Много раз захваченный и ни разу не освобожденный, Приозерск – город, у которого нет причин для веселья; все же и его рекордная грусть, пожалуй, преувеличена. В рассказе Флягина грусть разлита по азиатской пустыне, где туземцы взяли его в плен и искалечили, по его родной губернии в Центральной России, где вся его жизнь была одной сплошной поркой, и по столице империи, где он бедствовал так, что играл роль демона в театре. Но для Лескова сердцем грусти была именно Корела – городок, похожий на сотни других, например на Пензу, где и Лесков, и его герой Флягин жили некоторое время:

В этой Пензе… люди дошли до того, что хотели учредить у себя все навыворот: улицы содержали в состоянии болот, а тротуары для пешеходов устроили так, что по ним никто не отваживался ходить. Тротуары эти были дощатые, а под досками были рвы с водою. Гвозди, которыми приколачивали доски, выскакивали, и доски спускали прохожего в клоаку, где он и находил смерть. Полицейские чины грабили людей на площади; предводительские собаки терзали людей на Лекарской улице… а губернатор собственноручно бил людей на улице нагайкою; ходили ужасные и достоверные сказания о насилии над женщинами, которых приглашали обманом на вечера в дома лиц благороднейшего сословия… (1958: 9/369).

Из такой среды, которую Лесков называет людским Загоном, органично вырастает Флягин. Лесков дает ему талант рассказчика и сильный, часто разрушительный характер, но иронию оставляет себе. Рожденный крепостным, Флягин вырос на конюшне и сбежал от хозяина, когда его выпороли за то, что он отсек хвост кошке, съевшей голубя. Потом он скитался с цыганами и участвовал в «татарском» соревновании – пороть друг друга нагайками, «вроде как господа на дуэли». Хорошо освоив эту «азиатскую практику», Флягин запорол противника-татарина до смерти. Наградой ему стала прекрасная лошадь, но Флягину снова пришлось бежать. Зайдя далеко в пустыню, он был взят в плен азиатским племенем, люди которого искалечили его, зашив в его пятки конскую щетину. Среди этих «татар» Иван прожил одиннадцать лет, выучил их язык, лечил их травами и магией, взял себе несколько жен и стал отцом их детей, имен которых не помнил. Успех среди туземцев сочетался у него с полным отсутствием интереса к ним; у «татар» не было ничего хорошего, кроме коней. Не понравились ему и русские миссионеры, которых он встретил в пустыне: «Азията в веру приводить надо со страхом, чтобы он трясся от перепуга, а они им бога смирного проповедывают», – высказывает он свою теорию чары. Но миссионеры проповедовали Христа смиренного и были убиты аборигенами.

Потом из Хивы в пустыню пришли британские шпионы. В этом русском варианте «Кима» Большая игра воображается с другой стороны Гималаев. Готовясь к войне с Россией, британцы хотят купить в Средней Азии лошадей. Флягин портит им торговлю, но британцы, напугав племя фейерверком, крадут лошадей и сбегают. Оставшиеся фейерверки Флягин использует так же, как Курц, крестит племя огнем и молнией и объявляет себя богом. Так ему удается уйти из пустыни обратно в Россию. Там его возвращают старому хозяину, который усердно порет еще недавно бывшего Богом Флягина за его давний побег.

Флягин возвращается к торговле лошадьми с азиатами и работает на князя, который доверяет ему деньги, коней и женщин. Но оба влюбляются в одну и ту же красавицу – цыганку Грушу. Флягин доставляет ее патрону, а когда беременная Груша надоедает князю, она умоляет Флягина убить ее. Ради любви к ней он бросает ее в реку, создавая еще один сюжет с жертвоприношением женщины (см. главу 12). Флягин вновь бежит, на сей раз в армию, воюющую на Кавказе. Совершив героические подвиги, он находит себе последнее пристанище, став кучером при северном монастыре. Призраки Груши и других убитых преследуют Флягина, но он отгоняет их частым постом и земными поклонами.

После того как Флягин рассказал пассажирам об убийстве Груши, что-то странное происходит с его историей: она превращается в бессмысленные рассуждения, в несвязную проповедь, граничащую с бредом. Вначале очаровавший слушателей, в конце повести рассказчик звучит как безумный ханжа, одолеваемый виной, агрессией и соблазном. Призрак Груши остался с ним, несмотря на все посты и поклоны. Странствие находит свой конец, который Лесков решил изобразить самыми необычными средствами своего словесного мастерства. Лекарь, который пользовал Флягина в монастыре, «не смог разобрать, что он такое: так просто добряк, или помешался, или взаправду предсказатель». Не могут разобрать и слушатели, не могут и читатели.

Родившись в семье священника, ставшего коллежским асессором и получившего дворянство, Лесков окончил всего два класса гимназии; но он многому научился сам. В зрелые годы он стал тонким иронистом, просвещенным либералом и последователем одного из величайших диссидентов в истории – Льва Толстого. Как многие крупные русские писатели или даже больше, чем они, Лесков был склонен к нарративной игре, насмешливо экспериментируя с героями, читателями и авторской позицией. То, что у Конрада называется «тьмой», Лесков зовет «грустью». Рассказанные на спокойной пресной воде, обе истории, «Сердце тьмы» и «Очарованный странник», вскрывают центральные трагедии своих имперских народов, разворачивавшиеся в различных стихиях. Обе повести построены как рассказ от первого лица внутри авторского повествования. В обеих повестях образ сверхчеловека создан для того, чтобы его разрушить. Наделенный, как Курц, необычными талантами, Флягин тоже реализует их в насилии и чаре. Истинный герой империи, он знает животных лучше, чем людей. Любя женщину, он убивает ее – поистине грустная история. Флягин «великолепен и отвратителен», пишет историк (Franklin 2004: 109). Интересно отметить, насколько это мнение созвучно тем словам, которыми Марлоу заканчивает свою историю римского колониста в Британии: «Чарующая сила отвратительного».

Сидя на палубе и повествуя об очарованных странствиях в далеких землях, Флягин – одновременно свидетель и агент колониализма, Марлоу и Курц в одном лице. Но Флягин еще и туземный информатор, говорящий продукт природы – позиция, отсутствующая в «Сердце тьмы», где черные субалтерны молчат. В отличие от Флягина Марлоу и Курца не пороли; в отличие от черных жертв Курца и вшивых жертв Пизарро, Флягин может рассказать нам свою историю сам. Рассказ Марлоу тоже не из приятных, но он заканчивает его, чтобы говорить от имени тех, кто говорить не может. Русские были одновременно колонизаторами и колонизуемыми, и они могли говорить. И Флягин говорит, пока может.

 

В 1850 году богатый дворянин Александр Сухово-Кобылин, деливший время между переводами из Гегеля и распутством в высшем свете, избавился от любовницы-француженки. Он привез ее из Парижа в Москву, прожил с ней несколько лет и был к ней более или менее привязан, но в этот момент у него были и другие связи. Француженку нашли на дороге с перерезанным горлом и следами побоев на теле. Хотя Сухово-Кобылин обвинил в убийстве своих слуг и подкупил полицейских, подозрение пало на него. Следствие длилось семь лет и закончилось тем, что и Сухово-Кобылин, и его крепостные были оправданы. До наших дней ученые спорят, кто убил Луизу Симон (Murav 1998; Селезнев, Селезнева 2002). Находясь в заключении, Сухово-Кобылин начал писать комедию, потом другую. Его знаменитая трилогия заняла тридцать лет работы. В первой комедии богатая невеста, соблазненная мошенником, едва спасается от смерти. Во второй ее отец отдает свое состояние, чтобы спасти дочь от полиции, и умирает. В третьей полицейский офицер превращается в оборотня, инсценируя свою смерть и воскресение. С 1850-х по 1880-е годы женские персонажи отступали в этом цикле на второй план, позволяя корыстным и безумным мужчинам уничтожать самих себя без всякой помощи с их стороны. С характерной для этого автора черной иронией, эпиграф к трилогии взят из Гегеля: «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно».

Русская беллетристика интересовалась имперским опытом не меньше историографии. Однако в отличие от исторической нон-фикшн роман всегда связывает отношения между народом и империей с отношениями между мужчиной и женщиной. Ключевыми элементами национальной образности были две романтические и колониальные темы: русская женщина как трагическая жертва и русский крестьянин как благородный дикарь. Великие писатели посвящали этим темам свои произведения, и эти темы делали их великими писателями.

 

Контактная зона романа

Изучая литературу путешествий, Мэри Луиза Пратт ввела понятие контактной зоны, определяемой как «пространство, в котором народы, исторически и географически разделенные, входят в контакт друг с другом и устанавливают длительные отношения, часто в условиях принуждения, расового неравенства и неразрешимого конфликта» (Pratt 1992: 6). Такой зоной контакта был и русский роман, в котором разворачивались конфликтные отношения исторически и культурно разделенных людей, мужчин и женщин. Рассуждая об исторической поэтике романа, Михаил Бахтин среди прочих «устойчивых хронотопов» выделил хронотоп дороги. В классификации Бахтина роман путешествий развивается по двум направлениям: в первом случае «дорога проходит по своей родной стране, а не в экзотическом чужом мире», во втором – «аналогичную дороге функцию… несет “чужой мир”, отделенный от своей страны морем и далью» (Бахтин 1975: 392–394). В обоих случаях, считал Бахтин, герой сознает экзотическую природу происходящего, но в первом типе романа это «социальная экзотика», а во втором – экзотика природная и этнографическая, связанная с далекими путешествиями.

Примером первого, «внутреннего», типа романа был «Вильгельм Мейстер» Гете, а второго, «внешнего», – «Робинзон Крузо» Дефо. Все примеры из русской литературы, которые приводит Бахтин, от Радищева до Некрасова, относятся к внутреннему типу. Путешествие в социальном пространстве, от одного класса к другому, для романа – такая же выгодная стратегия, как и путешествие в пространстве географическом, между континентами. Дорога принимает на себя функцию остранения; повседневное в ней становится экзотичным, надоевшее – новым и интересным. Эти идеи у Бахтина связаны с другим типологическим нововведением – «идиллическим хронотопом». Литература, писал Бахтин в 1937 году, создавала различные типы идиллий «со времен античности и до последнего времени», а литературоведы не поняли и не оценили «значение идиллии для развития романа». Из-за этого, пишет Бахтин, «искажены все перспективы» в истории романа. Бахтин сосредоточивается на одном из главных спектов идиллии: «Человек из народа в романе очень часто идиллического происхождения». Соответственно, идиллия противопоставлена утопии по хронотопу: утопия находится на далеких островах, идиллия – в местной глубинке. Бахтин кратко рассматривает «сублимацию идиллии» у Руссо, «возвращение идиллии» у Толстого и «крушение идиллии» у Флобера. Далее он утверждает, что «в русской литературе, конечно, хронологические границы этого явления сдвинуты ко второй половине XIX века», когда роман был во власти «идиллического комплекса» (1975: 384).

Развивая эти идеи, я хочу отметить, что в русском романе Человек из Народа обычно противопоставлен Человеку Культуры. Каждый из них по определению живет в своей среде, а встречаются они в контактной зоне романа. Сводит их род занятий или случай, но чаще всего – «дорога». В романных сюжетах эти два типа персонажа, Человек Культуры и Человек из Народа, вступают в разные отношения, от смертельного соперничества до спасительного братства. Один из этих типов исторический, а другой – идиллический. В своем времени обычно укоренен Человек Культуры, а Человек из Народа обладает надысторическими, хоть и национальными чертами. Наделенный способностью и желанием перемещаться в культурном пространстве, Человек Культуры проникает в идиллическое, вневременное пространство Человека из Народа, где рискует остаться.

Любовь мужчины и женщины – вечный предмет романа. Тем не менее франко-американский теоретик литературы Рене Жирар (Girar 1965), которого первоначально, как и Бахтина, вдохновлял Достоевский, показал, что эротическое желание в романе нуждается в медиаторе. Чтобы рассказать историю любви, роману требуются не два персонажа, а три. Соперничество двоих мужчин за любимую женщину порождает парадоксальный эффект медиации. Между мужчинами, которые пытаются превзойти и устранить друг друга, возникают отношения взаимозависимости. Иногда читатель даже начинает подозревать, что женщина, предмет их страсти, не имеет в романе особого значения. В разных текстах отношения между соперниками интерпретируются как мистические, политические или эротические. Жирар объясняет эту триангулярную структуру в целом, а меня интересует ее специальная модификация, свойственная русским романам XIX века.

Согласно теории Жирара (Girar 1965, 1995), если общество не может достичь мира с помощью закона и суда, оно приводит в действие древний механизм жертвоприношения, понимаемого как коллективное участие в акте насилия. Исторические общества от человеческого жертвоприношения перешли к животному, а затем от реальной жертвы – к символической. Что происходит в светском обществе, где религиозные обряды значат все меньше, но судебная система остается слаборазвитой? В таком обществе можно ожидать неконтролируемый рост насилия и его символических субститутов. А может быть, сам роман является механизмом замещения жертвоприношения? Здесь ради коллектива умирают не люди, а их репрезентации. Наряду с драмой и оперой, где работали сходные механизмы, в XIX веке роман был одним из средств жертвоприношения. В следующем столетии эта роль перешла к кино. Конечно, не в каждом романе в конце появляется труп, но таких романов много. А у трупа всегда есть пол.

«Человек из народа появляется в романе как носитель мудрого отношения к жизни и смерти, утраченного господствующими классами», – писал Бахтин (1975: 384). Чаще всего этот загадочный персонаж обладает мистической и угрожающей властью, которая делает его подобным Богу Отцу. Отношения между героями построены по модели Книги Бытия. Человек Культуры, потомок согрешившего Адама, спорит с Человеком из Народа за власть над русской Евой, бесклассовым, но национальным объектом желания. Гендерная структура пересекается с классовой, и обе они заключены внутри национального пространства, которое символизирует Русская Красавица. Иногда она пассивна, но чаще ей предоставлено право делать выбор между соперниками-мужчинами.

Взаимодействуя с типическими хронотопами и реальными историческими ситуациями, этот треугольный сюжет создает огромное разнообразие русского романа. Конечно, такое прочтение упрощает дело: есть романы, у которых мало общего с нашим сюжетом, а в тех, которые в целом соответствуют схеме, есть много персонажей и сюжетных ходов, не вмещающихся в триангулярную модель. Однако я покажу, что в ее многообразных осуществлениях эта нарративная структура отражает тонкие особенности внутренней колонизации и их развитие в большом историческом времени. В финале этих богатых, разветвленных нарративов мы часто можем разглядеть древний мотив жертвоприношения, разрешающий проблему, которую Жирар определил как «жертвенный кризис». В зависимости от того, кого именно роман приносит в жертву – Человека из Народа, Человека Культуры или Русскую Красавицу, – можно выделить несколько типов триангулярного сюжета. Еще одна гипотеза состоит в том, что на протяжении XIX века в роли романной жертвы персонажи-мужчины постепенно замещали женщин.

 

Дар и милость

В 1882 году французский историк Эрнест Ренан определил «нацию» через общий опыт страдания и жертвоприношения. «Общее страдание сильнее объединяет, чем радость… Нация – это великая солидарность, основанная на чувстве жертвы» (Renan 1996: 53). Ренан имел в виду войны и революции, но в вымышленной жизни, которую создает культура, эти жертвенные нарративы проигрываются без пролития настоящей крови. За сорок лет до Ренана герой русского романа рассуждал так: «Мы неспособны более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастия, потому что знаем его невозможность». Это слова Печорина из «Героя нашего времени» Лермонтова (1840). Среди персонажей, гибнущих по ходу действия этого романа, большинство – женщины; Печорин, вероятно, не считал их «великой жертвой». В поэме «Демон» Лермонтов изображает падшего ангела, влюбленного в женщину Кавказа. Погубленная его возвышенной страстью, она умирает после поцелуя, а Демон в печали улетает. Ничего не случилось: в колонии погибла еще одна женщина. Если бы все произошло наоборот – демон-мужчина, загрязненный низкой плотью, умер, – перевернулся бы ад и содрогнулись небеса, случилась бы своего рода революция. Но в русской литературе такое станет возможным значительно позже, когда возможность собственного счастия соединится с благом человечества, а путь к нему будет открыт великими жертвами. Жертвенная смерть много значила для романтического текста, но не менее важен и выбор жертвы: мужчина это или женщина, человек из высших или низших сословий? Пол и класс жертвы – исторические переменные, ключевые элементы в развитии сюжета.

Пушкин сформировал триангулярную конструкцию в «Капитанской дочке»: восставший казак Пугачев – Человек из Народа, молодой офицер императорской армии Гринев – Человек Культуры, и Машенька – Русская Красавица. В народе скрыты ужасающие глубины, тайная сила и невыразимая мудрость; за государством лишь дурная дисциплина и чуждая рациональность. Казак-старовер и романтический бунтовщик, Пугачев пугает и чарует всех, даже Гринева, в остальном верного империи. История разыгрывается в большом имперском пространстве между Санкт-Петербургом и Оренбургом – столицей, расположенной на периферии, и далекой провинцией в географическом центре империи. В этническом и культурном отношении смесь казаков, башкир и беглых русских, восставших в оренбургских степях, не так уж сильно отличалась от своего противника – нерегулярных частей императорской армии. Обе стороны сражались против своих, и все же их борьба принадлежит истории колониальных войн. Многие персонажи «Капитанской дочки» – и пугачевцы, и армейские офицеры – начали императорскую службу во время Семилетней войны с Пруссией (Кретинин 1996). Гринев очень похож и на исторического Болотова, только родился двадцатью годами позже, и на своего ровесника Державина. Бунтовщики носят русские бороды и восточные штаны – татарские шаровары у Пугачева, киргизские у его товарища. Пушкин описывает бунтовщиков со смесью ориенталистских предрассудков и уважения, а русских и немцев, которые представляют имперскую власть в степи, с немалой иронией.

«Капитанскую дочку» надо перечитывать в сравнительном контексте таких событий, как более позднее восстание сипаев в британской Индии (1857), которое сейчас называют Первой войной за независимость. В британских нарративах о восстании сипаев обычен мотив ужасных казней и изнасилований, которым подвергались англичане и англичанки в крепостях, захваченных повстанцами (Sharpe 1991). То же мы видим и в «Капитанской дочке», с одним исключением: Машенька, захваченная Пугачевым, остается цела и невредима. На фоне жуткого насилия, натурально показанного Пушкиным, отсутствие насилия в отношении желанной всеми Машеньки является своего рода минус-приемом. Честь героини критически важна не только для героев повести, но для всей ее конструкции. Спасая Машеньку, Пушкин дает ей возможность рассказать о своей истории самой императрице, призывая ее – и читателя – к милости к восставшим и павшим. Сюжет полон перемещений в культурном пространстве, но самое невероятное из них – сначала в самый низ бунтующего народа, потом в самый верх имперского порядка – осуществляет женщина. Читатель, знавший реалии крестьянских бунтов, понимал необычность фабулы и, соответственно, мог оценить ее идеологическое значение.

Непроницаемая для имперской власти провинция подчиняется своим правилам обмена, и это касается насилия в той же степени, что и богатства. Во всем тексте «Капитанской дочки» туземные обряды дарения взаимодействуют с рационализмом и правосудием имперского государства, давая им проверку боем. Выявляя эти два конфликтующих принципа, Пушкин пытается найти равновесие между ними. Первый дар в этом романе – пушнина. Гринев жалует Пугачеву заячий тулуп: «Бродяга был чрезвычайно доволен моим подарком».

Как в исследованиях Марселя Мосса из жизни маори, так и в примерах Пушкина из жизни казаков, дар принуждает к отдаче не в силу внешнего закона, но потому, что вещь – заячий тулуп – несет в себе часть своего владельца и эта часть должна быть возвращена. Два автора – Пушкин и Мосс – почти в равной мере амбивалентны в отношении описываемых обычаев: лучше ли правосудие и расчет, чем милосердие и дары? В туземных обрядах, как и в обычае потлача, каждый ответный дар больше предыдущего. В ответ на заячий тулуп Пугачев дарит Гриневу жизнь и лошадь, а плюс к тому овчинный тулуп. Начиная другую цепь дарений, Пугачев дарит Марье Ивановне честь и дарит девушку Гриневу. В ответ Гринев «пламенно» желает спасти его голову, и вместе с Машенькой они будут молиться о спасении его души. Как формулировал Мосс, дар – это способ «купить мир», тот самый мир, что в цивилизованном обществе обеспечивается государством (Mauss 2002; Bethea 1998). Вернувшись в цивилизацию, Гринев попадает под суд. Оставаясь в мире даров, Машенька просит у Екатерины «милости, а не правосудия». Она получает не только милосердие, но, по правилам ритуального дарения, еще и приданое. Машенька и Гринев спасены и сочетаются законным браком, а Пугачева судят и казнят на эшафоте. С точки зрения героев, автора и многих читателей, Пугачев был преступником, которого казнил правый суд. Законный конец бурной истории останавливает порочный круг насилия, символизирует восстановление гражданского мира и обещает жизнеспособность колониального порядка. Пушкинский компромисс удался: воображением поколений будут владеть и чернобородый, непостижимый Пугачев, и милосердная, справедливая императрица. «Капитанская дочка» впервые воплотила ужас перед русским бунтом и овеществила столь же знакомую «чару», исходившую от народа (Цветаева 2006).

 

Почва и жертва

Творчество Достоевского можно расположить между двумя историческими жертвоприношениями: инсценировкой его казни в 1849 году и цареубийством 1881 года, до которого он лишь немного не дожил. Однако в его романах жертвами чаще оказываются женщины. В «Преступлении и наказании» (1866) студент убивает ростовщицу и ее сестру. Тема женского страдания соотносится с другим персонажем – проституткой. Сонечка, жертва социальной несправедливости, противопоставлена жертве убийства, процентщице. Страдает одна, погибает другая, но обе они – женщины. В «Идиоте» (1868) эти темы возвышаются и смешиваются. Кульминацией романа становится убийство Настасьи Филипповны, в которой две черты русских героинь – красота и страдание – доходят до пределов возможного.

В романе три основных персонажа: князь Мышкин, Человек Культуры; купец Рогожин, Человек из Народа, и Настасья Филипповна, Русская Красавица. Действие происходит в Петербурге, куда Мышкин, князь из Рюриковичей, является из Швейцарии, а Рогожин – из глубин русской мистики (его семья связана с сектой скопцов). Загадочная динамика отношений между Мышкиным и Рогожиным в лабораторном виде представляет структуру внутренней колонизации. Начавшись в поезде (бахтинский хронотоп дороги) и закончившись в постели, втроем с трупом любимой женщины, их отношения показывают стремление к уменьшению культурной дистанции и предупреждение о катастрофических последствиях этого «братания». И вместе с тем дружба-вражда Мышкина и Рогожина представляет собой хрестоматийный, внеисторический пример медиации желания; так Жирар и рассматривал этот сюжет.

Многие любили Настасью Филипповну, но она бросала каждого из них ради другого, а в конце концов выбрала Рогожина. Почему он убил Настасью, вместо того чтобы жениться на ней? Пытаться понять это бесполезно, но Мышкин понимает Рогожина. Почему князь не предотвратил убийства или не отомстил за убитую? Почему он становится соучастником если не убийства, то его сокрытия? Почему он проводит ночь рядом с трупом любимой женщины и ее убийцей? Разумеется, этот опыт для него крайне важен – он сводит Мышкина с ума. Мы чувствуем, что Мышкин понимает причины, по которым Рогожин пошел на убийство, – но почему он это сделал, мы не узнаем ни от Мышкина, ни от Рогожина. Почему они не разговаривают об этом? Мы лишены возможности понять эти события изнутри, потому что в этой ситуации и персонажи, и рассказчик, и сам автор отказываются от диалога. В предыдущих сценах мы слышали их голоса. Они совершали тот сложный, но поддающийся передаче обмен внутренними позициями, в котором Бахтин нашел ключ к прочтению Достоевского. Убийство Настасьи становится не частью и результатом человеческого диалога, а просто тем, что произошло. Оно доступно только внешнему наблюдению. С жертвой не разговаривают: где совершается жертвоприношение, там кончается диалог. Здесь Бахтин перестает работать, и ему нечего сказать о финале «Идиота». Здесь Бахтина дополняет Жирар.

Автор наделяет Мышкина и Рогожина всевозможными различиями: они принадлежат к разным сословиям – старому дворянству и развивающемуся купечеству, к разным религиозным традициям – высокому православию и таинственному культу, у них противоположные темпераменты. Но, объединенные любовью к Настасье Филипповне, они подобны двойникам. Они обмениваются нательными крестами, исполняя ритуал братания, и вместе читают «всего Пушкина». Благодаря соперничеству, дружбе и взаимному влиянию, они перерастают личностные границы. Их отношения – диалогические и идеологические, и прояснить их сущность помогает чтение Бахтина. Однако объяснить их невозможно без отсылки к третьему лицу – женщине, которую оба любят. Этот процесс можно объяснить с помощью важного для Жирара понятия – «миметического желания». Жирар настаивает, что в таком желании смешиваются два компонента – стремление к предмету желания и состязание с соперником – до такой степени, что одно невозможно отделить от другого. Миметическое желание триангулярно, и по мере того, как развивается страсть к общему предмету, соперники все больше зависят друг от друга. По словам Жирара, миметическое желание заразно, и только жертва может остановить его эпидемию. Миметическим братьям Рогожину и Мышкину, которые соперничают и сотрудничают в своей страсти к Настасье, соответствуют миметические сестры Настасья и Аглая, чья страсть направлена на Мышкина. Настасья оказывается в центре этой сети и логично оказывается ее жертвой. Важно то, что в «Идиоте» никто не говорит, что Настасья заслужила такую судьбу. Жертвоприношение – это не наказание и не месть; лучшие жертвы всегда невинны.

Иррациональность этих отношений в равной мере создается всеми тремя сторонами. Мы никогда не поймем, зачем Мышкин женится на Настасье, почему она бежит из-под венца, почему ее убивает Рогожин, почему его прощает Мышкин. Действию давалось множество частичных объяснений: гомосексуальное влечение героев друг к другу; классовая борьба между дворянством и буржуазией; конфессиональный спор, заканчивающийся скопческой инициацией Настасьи Филипповны… Не пытаясь дать еще одно объяснение или заранее признавая его частичность, я предлагаю всерьез перечитать страстные речи Мышкина.

В романе есть знаменитый эпизод с участием князя Мышкина, столичного общества и китайской вазы. Рогожин отсутствует, но о нем постоянно говорит Мышкин. Светское собрание состоит из генерала с немецким именем, барина-англомана, русского поэта из немцев. Барин-англоман недовольно рассказывает «о каких-то беспорядках по помещичьим имениям» и с сочувствием упоминает родственника, принявшего католицизм. Мышкин отвечает, что католичество есть нехристианская вера и оно порождает социализм. Он утверждает: «Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос», а «кто почвы под собой не имеет, тот и от Бога своего отказался». В этой речи Россия предстает как истинный Восток, а Бог – как «наш Бог». В тотемных культах не наш бог вообще не является богом. Религия неотделима от политики, обе связаны с географией и все три замкнуты на национальной идее. Мышкин также говорит, что «у нас образованнейшие люди в хлыстовщину даже пускались». Имея в виду Рогожина, Мышкин открывает аудитории идею внутреннего ориентализма: «Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам берег Нового Света, откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле!» (Достоевский 1973: 8/446 – 453) Главное колониальное событие – открытие Америки – переносится на Россию: ее внутренние губернии, куда недавно путешествовал Мышкин, неизвестны и многообещающи, как Новый Свет. В их глубине нужно открыть духовное Эльдорадо, которое воскресит Россию и мир. Но петербургское общество не дает истинно русским людям достичь такого преображения. Как говорит Мышкин:

Я боюсь за вас, за вас всех и за всех нас вместе. Я ведь сам князь исконный и с князьями сижу. Я, чтобы спасти всех нас, говорю, чтобы не исчезло сословие даром, в потемках, ни о чем не догадавшись, за все бранясь и все проиграв (Достоевский 1973: 8/458).

Дворянское сословие внутренней колонизации, предупреждает Мышкин, проиграло свою игру. Его может спасти только паломничество на восток, во внутренние российские земли. Скоро, в 1874 году, такое паломничество – хождение в народ – совершат многие. Под «народом» они тоже, как Мышкин, часто имели в виду скопцов, хлыстов и другие секты (см. главу 10).

Позитивный ориентализм имперской элиты есть характерная черта позднего периода колонизации, одновременная националистическим движениям в колониях. От Руссо до Леви-Стросса романтизация далеких, доблестных дикарей была важным элементом западной традиции. Россия внесла сюда свой вклад, как всегда центростремительный. Утопии – по своей этимологии, места без места – помещались далеко в пространстве или времени; идиллия, наоборот, определяется местом, которое близко, но все равно недоступно. Мышкин хочет быть русским Колумбом; Рогожин хранит свои сокровища, но, как Монтесума, готов дарить их тому, кто правильно попросит, и примерно с теми же последствиями. Между тем столичный свет, не замечая подлинной идиллии, молится на ложных идолов, вроде «огромной, прекрасной китайской вазы, стоявшей на пьедестале». Это внешний ориентализм, его можно разбить одним экстатическим жестом, тогда откроются внутренние сокровища, что и делает Мышкин на вершине своего экстаза. Он весь обращен к востоку общинного народа, а китайщина только помеха для русского паломника. Восток раздвоен: одна его версия воплощена в китайской вазе, другая – в речах Мышкина.

«Идиот» есть, как давно сказано, идеологический роман. В идеологическом обмене – один из смыслов странного союза между Мышкиным и Рогожиным. Князь прочел купцу «всего» Пушкина, а тот рассказал ему о единстве Бога и почвы. Все это не объясняет, конечно, зачем же убивать Настасью Филипповну. Этот акт разрешает проблему нашей треугольной структуры страшным способом: жертвой становится невинная женщина. Это самый тяжкий из возможных исходов ритуального действия; составляющие жертвенное сообщество, Мышкин и Рогожин ненадолго переживут свою жертву. Жуткий конец романа – доказательство того, что его автор не верил в воскресение человечества «русской мыслью, русским богом», а вложил эту веру в уста карикатурных убийц. Такая вера ведет к жуткому злодеянию, что вполне ее разоблачает. Конечно же, Мышкин не был Христом, а писатель не был идиотом, какими он и его герой предстают в столь многих толкованиях.

 

Настоящий день

Если социальные науки нуждаются в статистических критериях, чтобы показать значимость наблюдаемых различий, науки гуманитарные полагаются на память читателей и вековую работу отбора, которую она производит. Когда читатель думает о русском романе или драме 1860 – 1870-х годов, на память приходят смерти героинь: самоубийство в «Грозе» Островского, убийство в «Идиоте» Достоевского, самоубийство в «Анне Карениной» Толстого… Слишком много Офелий, слишком мало Гамлетов. Историк европейской оперы подмечает, что для шедевров оперы XIX века часто была характерна похожая фабула «уничтожения женщин» (Clement 1988). В «идиллической», по Бахтину, русской литературе этого времени насильственной смертью тоже умирали именно женщины.

Критика того времени знала об особой роли, которую русская литература отводила женщинам. В трагедии Островского «Гроза» (1859) мы видим адюльтер в семье волжских купцов; в финале любовник едет торговать в Сибирь, на границу с Китаем, а любовница кончает с собой, бросаясь в Волгу. В рецензии на пьесу радикальный критик Николай Добролюбов рассуждал о том, что два состояния – мужское «самодурство» и женский «решительный, цельный… характер» – взаимодействуют таким образом, что могут привести только к смерти женщины. Предвосхищая метафору «сердца тьмы» у Конрада и «темных времен» у Арендт, Добролюбов называет провинциальную Россию «темным царством». Луч света в нем – женщина-самоубийца: «Нам отрадно видеть избавление Катерины – хоть через смерть, коли нельзя иначе» (1962: 6/362). Высок должен был быть уровень отчаяния, чтобы автор и публика разделяли эту радость в связи с доведением женщины до самоубийства.

Вместо того чтобы дать «реалистический анализ социальных проблем», который считался задачей литературы, пьеса Островского, статья Добролюбова и роман Достоевского создали простые, легко запоминающиеся символы человеческого страдания. На пороге 1861 года и освобождения крестьян обществу были нужны сильные жесты самообвинения. Видя страдание и гибель женщины, публика ощущала свою вину. Она надеялась, что власть изменится, изменится и публика; но, пока этого не произошло, женщины продолжали умирать на сцене и в романах. Коллективное участие в обрядах жертвоприношения, которые проводила высокая культура, инсценировало всеобщую вину, пересказывая длинную и трудную историю в простом мелодраматическом нарративе, сплачивая публику и создавая ощущение «реалистического» понимания жизни.

Но самые радикальные мыслители смотрели дальше. В статье «Когда же придет настоящий день?» Добролюбов критиковал роман Тургенева «Накануне» (1860) за то, что там выведена очередная красивая и страдающая русская женщина. Она полюбила революционера, но он был иностранцем, болгарским националистом, и увез Елену бороться за свободу своей родины. Русский критик завидует герою-болгарину, который живет и борется в союзе с представителями других социальных слоев, так как у них есть общий враг, внешний колонизатор. «Такой монотонности вовсе нет в русской жизни, в которой каждое сословие, даже каждый кружок живут своею отдельною жизнию, имеют свои особые цели и стремления, свое установленное назначение». Настоящий день придет, предрекает критик, когда русские начнут вместе сражаться со своим «внутренним врагом». Но это дело будет нелегким. Добролюбов сравнивает общество с пустым ящиком, который легко перевернуть снаружи, но трудно сдвинуть, если сидеть внутри него. Легче быть националистом и сражаться с иностранными угнетателями, чем сражаться с ними там, внутри:

Русский же герой… сам кровно связан с тем, на что должен восставать. Он находится в таком положении, в каком был бы, например, один из сыновей турецкого аги, вздумавший освобождать Болгарию от турок… нужно, чтобы он отрекся уж от всего, что его связывало с турками: и от веры, и от национальности, и от круга родных и друзей, и от житейских выгод своего положения. Нельзя не согласиться, что это ужасно трудно и что подобная решительность требует несколько другого развития, нежели какое обыкновенно получает сын турецкого аги (Добролюбов 1962: 6/163).

Женщины в России сильнее мужчин, потому что они больше похожи на болгар под властью турок: внешняя колонизация прояснила их положение и сделала возможным героизм. Для критика 1860-х годов колонизация и гендер были связаны друг с другом. Женщины угнетены извне, мужчины изнутри. «Настоящий день» придет, когда мужчины, подобно сыну турецкого аги, восстанут против «своих», отрекшись от множества связей и выбравшись таким образом из ящика, который не перевернуть изнутри.

«Катехизис революционера» – программный документ русского политического терроризма, написанный Сергеем Нечаевым в 1869 году, – призывал к новым жертвам: «Революционер – человек обреченный. Беспощадный для государства и вообще для всего сословно-образованного общества, он и от них не должен ждать для себя никакой пощады… Он каждый день должен быть готов к смерти… Денно и нощно должна быть у него одна мысль, одна цель – беспощадное разрушение» (Нечаев 1997: 244). В этом тексте нет гендерной амбивалентности. Обе роли в акте жертвоприношения – палач и жертва – отводятся мужчинам. Рубя связи со своим сословием, они должны были вновь разрушить общество до состояния terra nullius в надежде на то, что новый мир построит сам себя и будет лучше прежнего. Поздний, но все еще актуальный образ этой деятельности представил Андрей Белый в «Петербурге», где сын собрался взорвать собственного отца, руководителя учреждения, очень похожего на Министерство внутренних дел.

Жертвоприношение Человека из Народа возвращало политическое равновесие, давая надежду на сохранение имперского порядка. Жертвоприношение невинной Красавицы поднимало сюжет на уровень финальной, апокалиптической катастрофы. Жертвоприношение Человека Культуры – победа колонизованного народа, которому не может и не хочет противостоять элита метрополии. Одержимая чувством исторической вины, эта элита возглавила собственное разрушение, организовала свое самопожертвование. Примером такого текста может быть «Серебряный голубь» Андрея Белого, в котором мы снова находим знакомую триангулярную структуру. Дарьяльский – поэт-символист и типичный интеллектуал из поздних народников. Идиллия, которая влечет его столь же неудержимо, сколь и бессмысленно, объединяет три вектора – мистический, политический и эротический. Как мудрый Человек из Народа, Кудеяров описан в более выразительных деталях, чем Пугачев или Рогожин. Но Матрена, предмет гибельной страсти Дарьяльского, безлика. Единственный ее секрет – кем она приходится Кудеярову: любовницей? дочерью? духовной сестрой?

Новое решение триангулярного сюжета в том, что в жертву приносится Человек Культуры, и оно несет новый смысл. Как этого хотел, но не сумел сделать Мышкин, Дарьяльский спускается «в глубины» мистического сектантства. Его гуру, Кудеяров, близок к хлыстам, и их ритуалы автор описывает со множеством этнографических деталей. Как и его эрудированные современники, Андрей Белый был знаком с трудами Дюркгейма о религии и с работами классицистов XIX века об искупительном действии языческих жертвоприношений. Пытаясь постичь и перенять веру народа, культурный герой Белого слепо сотрудничает в приготовлении ритуального убийства самого себя. Когда оно свершается, полная его бесцельность подчеркивается повествованием: вместо вагнеровской сцены искупления и разрыва Белый пишет унылый, очень реалистичный образ банальности зла. Жертва напрасна, искупления не происходит, и мир продолжается без Дарьяльского. В очередной раз поиск народной традиции привел интеллектуала в тупик, а прохождение им контактной зоны – к насилию. Конструируя этот сюжет, Белый использовал воспоминания о хождении в народ и богатую этномифологию российских сект (см. главу 10). Готовя революцию, интеллигенция – сословие людей, чье существование оправдывалось их колонизаторской ролью в отношении народа, – пыталась найти религиозный или политический смысл в своем самопожертвовании. Предупреждая о последствиях одновременно со сборником «Вехи», который рассказывал о той же ситуации на языке политической философии, Андрей Белый деконструировал саму идею жертвы. Убийство Дарьяльского показано как злодейство, за которым не видно традиции и ритуала, а только нелепое совпадение двух разных вер, народной и народнической.

Дарьяльский и его убийца Кудеяров во всем отличны друг от друга, кроме расы и пола. В зоне их контакта колония отстоит от метрополии на считаные версты, и люди глубоко различной природы имеют один цвет кожи. Это парадоксальная ситуация внутренней колонизации, делающая ее столь пригодной для тонкой литературной обработки. Смысл «Серебряного голубя» станет более ясным, если сравнить его с «Сердцем тьмы» Джозефа Конрада; к тому же возможно, что Белый читал эту книгу (Лавров 2004). У Курца была своя чернокожая красавица, но все туземцы в этом тексте безымянны, и мы не видим ни одного отдельно взятого колдуна, а тем более соперника Курца. Белый же показывает Дарьяльского в детальном контексте хлыстовских ритуалов. Духовная власть их лидера Кудеярова над интеллектуалом Дарьяльским – очередной пример отрицательной гегемонии – в повести абсолютно ясна. Религиозные новации Курца были «эффективны»: с помощью изобретенных им ритуалов он собирает слоновую кость. Колониальная власть требует не искоренять местные обычаи, но реконструировать их изнутри и дать возможность Человеку Культуры эксплуатировать их в своих особых интересах. Дарьяльский потерпел неудачу там, где Курц одержал победу. Но, как показывают литература и история, оба проекта были обречены.

 

Двойник и чудовище

Доведенная до крайности, ситуация внутренней колонизации возвращает нас к идеям Жирара о «кризисе различия» и «чудовищном двойнике». В мифологии и литературе, пишет Жирар, двойник и чудовище – часто одно и то же, и никто не понимал их динамики лучше, чем Достоевский (Girar 1995: 160–161). Жирар не объясняет, почему Достоевскому удалось достичь того, что не получалось у других авторов, начиная с Софокла? Новое прочтение ключевого для Достоевского текста – повести «Двойник» – помогает понять исторические источники его вдохновения.

Как и в «Носе» Гоголя, герой – мелкий петербургский чиновник Голядкин – встречает своего двойника. Этот клон носит то же имя и занимает ту же должность, но ведет себя попеременно как друг и враг. Хуже всего то, что двойник всегда быстрее и умнее оригинала и его больше любят. Голядкин, разумеется, сумасшедший, но не понимает этого. Для него эти настойчивые появления двойника – личная и всеобщая катастрофа, переворот в самом сердце социального порядка. Он поражен, что другие не разделяют его чувства. Сюжет развивается в тесном социальном пространстве, которое определяется как перевернутая пирамида власти, от толпы начальников Голядкина, которые все одинаковы, до его слуги Петрушки. Голядкин недоволен собой и своим местом в мире, всегда пытается быть кем-то другим, занять чужое место, стать самозванцем. Он нанимает карету, приличную более высокому чину, бесцельно гоняет ее по городу, приценивается к дорогим и ненужным вещам, обещает прийти и заплатить и не делает этого. Живя в системе сословий и чинов, Голядкин пытается быть кем-то другим, за что его наказывает другой, становясь им самим, – его двойник.

Голядкин живет в Петербурге, но родом «не здешний», что делает его чужим для коллег, которые чуть раньше приехали в столицу. И все же он дворянин, у него есть квартира, слуга и сбережения. Согласно Табели о рангах он имеет девятый чин титулярного советника, что давало ему личное дворянство со многими сословными правами, в том числе свободой от телесных наказаний. Следующий, восьмой, чин коллежского асессора, дававший потомственное дворянство с правом владеть крепостными (тот самый, что получил гоголевский Ковалев за свою службу на Кавказе), Голядкин никогда не получит. И все же он по закону и статусу – господин, только его разум и речь настолько разрушены, что Голядкин выглядит и говорит так, будто себе не принадлежит: два, но меньше чем один. Теперь, когда Голядкин одновременно находится в двух местах, взгляд власти не может контролировать его. За это он дорого заплатит.

Горизонтальные отношения у Голядкина складываются только с его клоном, только тот его понимает, когда хочет. Субъективность Голядкина ужасающе безмирна, что характерно для русских историй с двойниками. Голядкин и так лишен любопытства, а по мере того, как его мир сосредотачивается на двойнике, его интерес к своим и чужим делам совсем пропадает. В повести нет ни слова о крепостных, чей далекий труд снабжает жалкое существование чиновника предметами необходимости, а иногда и роскоши; слуга Петрушка – постоянный предмет соперничества Голядкина с его двойником. Из текста мы так и не узнаем, в каком министерстве служит Голядкин, но его немногие интересы связаны с Востоком, как его тогда понимали в России. Беседуя между собой, два Голядкина упоминают Турцию, Индию и Алжир, причем всегда делают это в неприязненном, ориенталистском ключе. Единственный писатель, которого Голядкины называют по имени, – плодовитый автор, цензор и востоковед Осип Сенковский, учитель целого поколения российских ориенталистов, писавший под западническим псевдонимом барон Брамбеус. Вслед за этим автором Голядкин и его двойник «много смеялись над простодушием турков», хотя «не могли не отдать должной дани удивления их фанатизму, возбуждаемому опиумом». Голядкин полагает, что «Россия с часу на час идет к совершенству», но, рассказывая двойнику о чудесных увеселениях столицы, он называет одну только картину Карла Брюллова «Последний день Помпеи», возвышенный образ приближающейся гибели имперской цивилизации. Подобно многим читателям Сенковского, Голядкины самоутверждаются за счет тех, кого считают ниже себя, потому что те – более восточный народ, чем русские. Возможно, Достоевский писал здесь сатиру на Азиатский департамент Министерства иностранных дел, где служили несколько его товарищей по кружку Петрашевского.

В конце повести начальство увольняет Голядкина-оригинала и берет на его место Голядкина-двойника. Оригинал отправляется в сумасшедший дом, и лечащий врач Голядкина, воплощение его ужасов, носит имя Рутеншпиц, перевернутый двойник слова «шпицрутен». В этой фантазии раннего Достоевского скрыта мрачная антиутопия. Чтобы его слышали и понимали, субалтерну нужны равные. Если равных ему нет, он создает их. Но последние могут подчинить его новому угнетению, которое будет подобно старому, колониальному угнетению неравными, или еще хуже. Под влиянием скорее Фанона, чем Достоевского Хоми Баба писал, что в колониальной ситуации «вместо символического бессознательного, которое придает знаку идентичности его целостность и единство, его глубину, мы наблюдаем раздвоение» (Bhabha 1994: 71). Но фантазия Достоевского заходит дальше, чем теория Бабы. Умножение Голядкиных не останавливается на двойнике: по мере того как его бред прогрессирует, он видит все больше своих клонов. Петербург наполняется ими, они слетаются вместе, подобно гусям, и гонятся за Голядкиным. Полицейский отправляет их в тюрьму, но тщетно. Пародируя социализм Фурье и его российских последователей, в которых в это время разочаровывался Достоевский, отчаяние Голядкина размножало его симулякры. Когда рушится личность, ее раскол порождает двойника, а затем их множество – общество неразличимых копий. «Страшная бездна совершенно подобных», – пишет Достоевский о голядкинском опыте (1993: 1/242): пророческая картина тоталитарного общества, которое здесь представлено размножением двойников.

Читателей всегда удивляло, насколько напряженным было соперничество Голядкина с собственной копией. Как писал Михаил Бахтин в своей блестящей статье о «Двойнике», в сознании героя «власть… захватило вселившееся в него чужое слово». «Чужое слово» – одна из любимых и часто употребляемых идей Бахтина, но здесь она приобретает политическое, колониальное значение, означает поселенца извне, оккупанта, захватчика. Согласно Бахтину, три голоса вступают в диалог в сознании Голядкина: голос, который утверждает его независимость от чужого слова тех, кто обладает властью; голос, который притворяется, что Голядкин равнодушен к чужому слову; голос, который имитирует чужое слово, как будто оно принадлежит самому Голядкину. Эти три голоса моделируют динамику внутренней колонизации, с присущими ей доминированием, сопротивлением и отрицательной гегемонией. Захваченная и заселенная чужим голосом, субъективность приходит не к автономии и диалогу, а к двойничеству, безмирности и безумию.

Историю Голядкина рассказывает нам внешний наблюдатель, которому (как это бывает в романе) принадлежит повествовательная и дисциплинарная власть над героем. Такой наблюдатель похож на врача или детектива, который реконструирует внутреннюю жизнь другого человека по ее внешним проявлениям. Но Бахтин показал, что этот рамочный, объективирующий нарратив в «Двойнике» смешивается со словами, которые могут принадлежать одному Голядкину. Круг замыкается: голос власти заражен безумием жертвы. Одновременно с бахтинским открытием диалогизма Достоевского Вальтер Беньямин писал о том, как советские кинорежиссеры сталкивались с неспособностью русских крестьян «следить за двумя одновременными нитями повествования» (Benjamin 1999: 13). В сущности, «диалогизм» Бахтина – адекватный ответ на эти заботы московских друзей Беньямина: способность субъекта следить и развивать «две одновременные нити», не уходя в двойничество. Если утомительные беседы Голядкина со своим клоном иллюстрируют подмеченную Беньямином проблему, то направленность Бахтина на открытый, творческий диалог с Другим можно считать ее решением. Этот процесс всегда сопротивляется монологическому голосу власти.

Читатель Достоевского чувствует, что из страданий Голядкина нет выхода именно потому, что его преследует двойник, абсолютно точный и странно современный клон, а не старомодный монстр, какого изображали Гоголь и готические предшественники Достоевского. Монстры игривы и живописны; они гибриды человека и Другого – зверя, духа, технического устройства; они приходят издалека и туда вернутся, как трансильванские вампиры или гаитянские зомби. Монстров можно исследовать и усмирять; двойников колонизовать нельзя, потому что они сами – неудачный продукт колонизации. Как учат нас фильмы ужасов, «превратить двойника обратно в монстра – значит сохранить остаточное ощущение самого себя как цельного субъекта» (Coates 1991: 87; см. также: Webber 1996). Именно это не удается Голядкину. Внешнюю колонизацию символически представляет гибрид, внутреннюю – двойник. Кольцевой характер этого воображения соответствует рефлективному характеру самоколонизации, которая всегда пытается определить отличного от себя другого, но приходит к двойнику самого себя. Читатели Бахтина и Достоевского используют понятие диалога как парадигму постколониальной утопии, доказательство того, что человек способен относиться к другому как к Другому. «Двойник» стал черновиком посттоталитарной антиутопии, хроникой распада человека, когда из него изгнан другой. Как писал Жан-Поль Сартр, «европеец смог стать человеком, только создавая себе рабов и монстров» (Sartre 1963: 22). А разрушал он себя, создавая крепостных и двойников.

Двойники и тени, магические вредители и помощники принадлежали фольклору германских и славянских народов, но предметом литературы стали в эпоху пост-Просвещения, с ее навязчивой «тенью колонизованного человека» (Bhabha 1994: 62), – эпоху, которая в России органично совпала с Высоким Имперским периодом. В европейской литературе изобретение двойника приписывают Адальберту фон Шамиссо, франко-прусскому поэту и ботанику. В 1813 году, когда войска Российской империи с боями проходили по его родным землям, он написал «Удивительную историю Петера Шлемиля», продавшего свою тень за неограниченный доступ к золотым монетам. До того он совсем не ценил своей тени, но, лишившись ее, стал тосковать и все пытался вернуть ее обратно; однако сюжет можно понять и в том смысле, что одиноким и несчастным Петера делает его неограниченное богатство. Если явление двойника лишило Голядкина его мира, то потеря тени, наоборот, безмерно расширяет мир Шлемиля: в поиске своей тени он становится ученым, физиком и географом, специалистом по магнетизму. Подобно Франкенштейну, он путешествует через океаны и континенты, хотя в конце истории мы понимаем, что эти странствия лишь плод его воображения. Литературное влияние Шамиссо на русских сочинителей, писавших истории с двойниками, – Антония Погорельского, Гоголя, Достоевского, Ахшарумова – кажется очевидным, хотя всерьез не исследовано. Но вскоре после того, как Шамиссо рассказал о воображаемых путешествиях своего Шлемиля и заключил его в сумасшедший дом «Шлемиум», построенный на его же деньги, он и сам отправился в кругосветное путешествие на корабле российского флота. За три года (1815–1818) Шамиссо на самом деле посетил Африку, Полинезию, Камчатку и Русскую Америку. В его честь назвали площадь в Берлине и остров в Чукотском море. И будто для того, чтобы сделать историю самого Шамиссо еще более удивительной, корабль, на котором он служил натуралистом, назывался «Рюрик» (Gusejnova 2012).

Проблемой империи было осуществление политической власти в условиях культурного разнообразия и экономического отчуждения. В успехах и неудачах ситуация внутренней колонизации вела к умножению и усложнению различий, опосредовать которые приходилось новому классу имперских администраторов – чиновников, офицеров, миссионеров, ученых. Эти смешанные группы бюрократов и интеллектуалов, пример которым мы видели в Министерстве внутренних дел, действительно производили знание, налаживали управление, выявляли внешних и внутренних врагов. От Державина до Менделеева среди них были лучшие люди России; много было и других. То был становой хребет империи, ее несущий каркас, ее растущий позвоночник. Поэтому на своем огромном пространстве от Пушкина и Гоголя до Белого и Толстого русская литература фокусировала свою оптику именно на этих людях. Подобно биопсии, литературные тексты диагностировали злокачественное развитие в этом новообразовании. Они прогнозировали крах, который случится с имперским организмом именно в этом узком месте; так эти тексты и читали их влиятельные критики, начиная с Белинского. От отчаянного чиновника из «Медного всадника» до его подлого коллеги из «Записок из подполья», от ненадежных Башмачкина, Ковалева, Поприщина до таких оплотов здравого смысла и имперской верности, как Максим Максимыч, Каренин, старший Аблеухов, – раз за разом и текст за текстом имперская элита не выдерживала имперского бремени. Осуществляя владычество над себе подобными, элита внутренней колонизации переживала его как разрыв внутри собственной субъективности. Напряженные отношения этих людей с государством, частью которого они были так же, как нос был частью майора Ковалева, определяли их двойственные отношения к самим себе. Где бы ни застала этих имперских менеджеров их литературная служба, в столице или в глуши, – неочевидная и непостоянная, но острая как лезвие колониальная граница разрезала этих посредников надвое, оставляя их наедине со своим двойником. В среде внутренней колонизации предельным выражением имперских процессов стало именно размножение двойников, исключающих обмен, диалог и субъективацию. Обильное и всегда критическое использование двойственных образов тени, оборотня, призрака, ставшее традицией русской литературы, выросло из особенной ситуации, в которой жил и работал этот средний класс внутренней колонизации.

Илл. 23. Иллюстрация к «Медному всаднику» Пушкина. Александр Бенуа. 1903.

География, история и политика сжали русскую культуру XIX века, создав в ней складки, которые соединили то, что в других имперских культурах разделялось океанами или тысячелетиями. На уровне высокой профессиональной культуры – среди самих авторов и их культурных героев, таких как Гринев, Мышкин и Дарьяльский – развивались рациональность, индивидуализм, письмо и дисциплина. На уровне народной культуры – среди миллионов русских крестьян – своим ходом шла «восточная», «общинная», «мистическая», «дописьменная» жизнь. Это уровень Пугачева, Рогожина и Кудеярова. И был еще средний уровень имперских чиновников и офицеров, приказчиков и исправников внутренней колонизации, таких как Максим Максимыч, Чичиков и Хлестаков, Ковалев и Голядкин, Каренин и Аблеухов. Их жуткие конфликты развивались в имперском одиночестве, безумии и безмирности. Раздвоенное, как имперский орел, сердце этой тьмы билось именно здесь.

Изображая короткие замыкания жертвоприношения и двойничества, которые пронизывали складки истории, классическая русская литература предвещала глобальную современность, в которой внутренняя колонизация перехватывает эстафету у внешней. Как писал в 1924 году Юрий Тынянов: «Много заказов было сделано русской литературе. Но заказывать ей бесполезно: ей закажут Индию, а она откроет Америку» (Тынянов 2001: 458).