ЛИЧНАЯ РЕЛИГИЯ
Термины, насыщенные эмоциональным содержанием, призванные обозначить сокровенные движения души, редко обладают точностью: от них и нельзя ее требовать, поскольку то, чему пытаются дать определение, имеет субъективную природу — всякий раз особенную.
К таким терминам относится и термин «личная религия» в заглавии данного раздела: разные люди неизбежно вкладывают в него различный смысл, поэтому необходимо сразу оговорить, какой смысл в этот термин вкладывается нами. Под «личной религией» мы понимаем особое, легко обнаруживаемое религиозное состояние, в котором религиозно настроенный индивидуум воспринимает самого себя в тесной непосредственной связи с божественным, ожидает помощи и руководства свыше в своих жизненных делах, опасается гнева божества и суровой кары за свои прегрешения, однако неколебимо верит в божественное участие и всемилостивое прощение в случае искреннего раскаяния. Вкратце: каждый человек небезразличен Богу, Бог опекает каждого. Несколько характерных примеров проиллюстрируют такую позицию яснее любых описаний. Все они взяты из религиозной литературы Израиля, Египта и Месопотамии и датируются I тысячелетием до н. э. (египетский текст — более раннего происхождения). Приведем отрывок из Псалтири (24: 4—7):
Здесь содержатся все основные элементы названного нами религиозного состояния: божественное водительство («Направь меня на истину Твою и научи меня»), боязнь божественного гнева и наказания за грехи («Грехов юности моей и преступлений моих не вспоминай»), вера в божественную милость («ради благости Твоей, Господи»).
Как пример из египетских текстов возьмем молитву, обращенную к Ре-Харахти:
В Месопотамии встречаем следующие строки из молитвы к Иштар:
Несколько далее в этой молитве следует:
В другой молитве страдалец взывает о помощи к богу и богине:
«Велики мои прегрешения, сорви их с меня, как одежды!» — эта строка показательна для религиозной позиции, которую мы попытались показать на примере библейского, египетского и месопотамского способов выражения этой идеи. Рассмотрим более подробно, каково ее непосредственное содержание и как оно отражается на взаимоотношениях человека с божеством. Аспект, разительнее всего бросающийся в глаза, — это, разумеется, принижение себя, нарочитое самоуничижение кающегося грешника. В грехах он кается со всей страстью, льет слезы, заклинает, ползает во прахе, всячески стараясь выставить свою непривлекательность, напоминая о смердящих незаживающих язвах. Вполне естественно, что эта особенность религиозной позиции оказалась в центре внимания, и понятно, почему псалмы, подобные приводившимся выше, стали именоваться «покаянными псалмами».
Однако, хотя такое самоуничижение и привлекает внимание в первую очередь, было бы неразумно не попытаться выяснить, каковы его исходные предпосылки. Ясно, что покаяние не имело бы ни малейшего смысла, если бы грешник не был внутренне убежден в глубокой личной заинтересованности Бога в его судьбе. И чем больше мы вникаем в такую невысказанную презумпцию, тем больше первое впечатление уступает место совершенно иному ощущению: мы начинаем понимать, что на самом деле здесь — вовсе не униженность, но подсознательное огромное человеческое самомнение; а если учесть, что данное отношение есть отношение к Божественному, то самомнение почти безграничное.
В сущности говоря, если вернуться к самым различным выражениям приниженности и самоуничижения и внимательно их перечитать, вдумываясь в подтекст, мы невольно почувствуем, что псалмы не просто придают большое значение судьбе кающегося, но она ставится превыше всего прочего, надо всем сущим. Заботы кающегося значат так много, что вытесняют все остальное. Фигура кающегося оказывается в центре мироздания, оказывается настолько важной, что способна монополизировать внимание Бога, вовлечь Бога в эмоциональное сопереживание, вызывая гнев, сочувствие и любовь по отношению к себе — и перед этим натиском беспредельного эгоизма фигура Бога умаляется. Он более не внушающий благоговение Творец и Вседержитель; он — всего лишь «Бог моего спасения». Как и в любви, которая является только любовью-потребностью, возлюбленный перестает быть личностью, обладающей собственными правами, и рассматривается только как средство удовлетворения потребностей любовника, так и Бог здесь оказывается в опасности, грозящей превратить его в простой инструмент для утоления личных нужд одного-единственного индивидуума.
Чтобы пояснить нашу мысль, сопоставим личное отношение к Богу в покаянных псалмах, проникнутых подспудной надеждой на неусыпную божественную опеку над индивидуумом, с совершенно иным отношением, присутствующим в псалме 8 (4—10):
Здесь, несомненно, подлинное самоуничижение выражено более явно (заботы отдельного человека слились с заботами всего человечества, и то, что Бог помнит о каждом, вызывает даже удивление), и это не случайно: образ Бога ничуть не умаляется. Он предстает во всем величии как создатель и повелитель всего сущего.
Еще более красноречивым выглядит сравнение со следующими выдержками из Книги Исход (20:18—19):
Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и увидев то, весь народ отступил и стал вдали. И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать; но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть.
Или:
Ощущение и святости Бога, и окружающего его благоговейного трепета исчезает в узком индивидуальном мирке покаянных псалмов.
Наш выбор примеров ограничился в основном отрывками из Библии, однако следует указать и хотя бы один пример из месопотамских текстов, который свидетельствует, что и они содержат глубоко прочувствованные и живо выраженные свидетельства благоговейного преклонения перед божественным величием. Вот гимн, обращенный к Энлилю как устроителю вселенной и подателю всяческих благ:
Все эти примеры, как нам кажется, вскрывают парадоксальную сущность личной религии, а именно — неявное наведение мостов между космическим миром и личным миром индивидуума. Вопрос в том, каким образом могло возникнуть столь противоречивое отношение: ко всему самому возвышенному, внушающему наибольший трепет, и ужасающему здесь обращаются с непосредственной и небрежной фамильярностью: «Поспеши на помощь мне, Господи, Спаситель мой!», и «Явись ко мне, о Ре-Харахти, и уберегай от бед!», и «Я взываю к тебе, (я), страдающий, изнуренный, измученный твой служитель. Узри меня, о моя госпожа, прими молитвы!»
ИСТОРИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА
Для ответа на этот вопрос необходимо прежде всего обратиться к историческим свидетельствам рассматриваемых нами религиозных воззрений, дабы выяснить, где и когда они зародились, при каких обстоятельствах и на каком фоне.
Самые ранние проявления личной религии возникают в Месопотамии к началу II тысячелетия до н. э. и продолжают оставаться единственными в своем роде на протяжении пяти столетий. За пределами Месопотамии мы впервые сталкиваемся с ними в хеттской молитве Кантузилиса (приблизительно 1350 г. до н. э.). В Египте новые религиозные взгляды появляются столетием позже, около 1230 г. до н. э., после века Амарны, когда характерный для него дух межнационального культурного обмена способствовал широкому распространению по всему Ближнему Востоку месопотамских идей и письменных текстов. Поскольку в Египте примеры нового отношения к религии появляются довольно неожиданно, будучи новым элементом распространенной формы религиозности, вне связи с утвердившейся религией, то представляется вероятным, что здесь имеет место внешнее влияние — прежде всего месопотамское; когда же в I тысячелетии формируется древнеиудейское религиозное мышление, месопотамское идейное влияние распространяется настолько широко, что личная религия уже может считаться составной частью общего культурного окружения.
Итак, первоисточники следует искать в Месопотамии: отправившись по широкому потоку «Личная религия» вверх по течению времени, мы видим, как по мере приближения к истоку русло все более и более сужается. Истоки лежат в одной характерной для месопотамской религии концепции так называемого личного бога. Если в позднейшие времена личная религия может быть устремлена едва ли не к любой фигуре божественного пантеона, то в самых ранних образцах она ограничена обращениями индивидуума только к своему личному богу или богине (единственным, по-видимому, исключением является обращение к богине врачевания).
Жанры месопотамской письменности, в которых впервые возникает концепция личной религии, — это «покаянные псалмы» и «письма к богам». В качестве раннего образца первого из них можно процитировать памятник под названием «Человек и его бог», где человек жалуется своему личному богу на то, что бог забыл о нем — и вот ни в чем он не встречает удачи, дела никак не ладятся:
Его бог — наделяющий способностью ясно и быстро мыслить — подводит его, когда друзья его обманывают или возводят на него лживые обвинения:
Бог-заступник, очевидно, потерял интерес к своему подопечному: «Как долго еще ты не спросишь обо мне, не будешь искать, где я?». Произошло это, безусловно, по вине смертного, но кто в состоянии вести совершенно безупречный образ жизни? «Знающие люди говорят справедливо и верно. Ребенок без провинностей? Матери не рожали таких!» Пусть бог по крайней мере скажет, в чем состоят его прегрешения, чтобы можно было покаяться!
Жанр «писем к богам» можно проиллюстрировать двумя фрагментами одного из наиболее пространных и замысловатых посланий. Письмо обращено к Энки, личному богу отправителя — писца по имени Суэн-шамух. Он жалуется, что его дело в суде рассмотрено недостаточно внимательно и что его постигла несправедливость. Пишущий сокрушается о том, что вынужден страдать за поступки, которых не совершал, что он «брошен, словно караванная повозка, дышло которой сломано, ...оставлен посреди дороги»:
Беды преследуют его отовсюду:
Зло торжествует, однако он еще не утратил надежды:
Подобные настроения содержатся не только в шумерских памятниках, но и в аккадских текстах. В следующем фрагменте покаянного псалма, который, если судить по характеру написания, относится к ранним годам периода Исина и Ларсы, звучит совершенно недвусмысленная нота:
Я не могу с помощью руки, простертой (ко мне) наследником,
высоко держать голову!
До каких пор я досыта есть не буду?
Собственной хорошей одежды я не имею,
не могу умащать свои члены маслом,
нищета проросла сорняками мне в сердце!
Можно было бы процитировать и другие, более обширные произведения, однако достаточно привести отрывок из длинного воззвания к Иштар, в котором предстательствующий за грешника жрец молит богиню:
Таким образом, представляется необходимым более пристально и детально рассмотреть особую религиозную концепцию личного бога.
ЛИЧНЫЙ БОГ
Удача
Отметим прежде всего аспект понятия личного бога, заключающийся в обещании удачи. Личный бог ab ovo выступал непосредственным блюстителем благополучия того, кто ему поклонялся. Жизненное преуспеяние индивидуума было поставлено в настолько тесную зависимость от бога, что тот, по существу, являлся персонификацией нуминозной силы, движущей личным успехом. Бывает (многие, вероятно, знают это по себе), что человеку внезапно начинает сопутствовать редкое, необычайное везение — и тогда возникает ощущение, будто здесь замешана некая сверхъестественная сила, проявившая интерес к делам смертного. Это вполне понятная наивная реакция, нашедшая точное выражение в заглавии одной появившейся не так давно автобиографической книги, написанной человеком, который считал себя обласканным жизнью: «Кто-то там, наверху, любит меня» («Somebody Up There Likes Me»).
Житель Древней Месопотамии чувствовал что-то подобное: как в шумерском, так и в аккадском языке существовал только один термин, обозначавший счастливый поворот судьбы: «обрести бога». В литературе предсказаний благоприятное предзнаменование могло предвещать, что «этот дом обретет бога, этот дом простоит долго», и, наоборот, дурное предзнаменование указывало, что «этот дом постигнет запустение, он не обретет бога». Автор одного древневавилонского письма, опасаясь, что его выгонят из дома, где он живет, пишет: «Если я вернусь с пустыми руками, меня выставят за дверь, и тогда мне уже никогда не вернуться» — буквально «я не обрету бога, который вернет меня обратно». В другом письме девушка обращается к своей подруге, которая удачно вышла замуж и заняла более высокое место на общественной лестнице, став женой «Его Превосходительства, вождя соплеменников». Девушка, писавшая письмо, не вполне свободна от чувства ревности. Она пишет:
К Эльмешум слово, так говорит Сирум: «Да продлят тебе Шамаш и Мардук ради меня твои дни! Так вот как ты проявляешь сестринские чувства! Ведь разве мы с тобой не выросли вместе с младенчества? Но с тех пор как тебе улыбнулось счастье (буквально „с тех пор, как ты обрела бога"), ты меня ни в грош не ставишь. А вчера, когда ты пришла, я взяла трость abarahhu , и ты была недовольна до тех пор, пока не унесла ее с собой, сказав: „Я пришлю тебе хорошую палку для ходьбы с ручкой (?)". И не прислала... А я посылаю к тебе человека... пошли мне сотню кузнечиков [350] и провизии на одну шестую шекеля серебра — и в этом покажи мне свои сестринские чувства».
Сила, движущая успехом
Приведенные выше примеры изображают «удачу» или «успех» как события, которые происходят в жизни человека. Чаще, однако, участие бога в человеческих делах предполагает определенную Степень сотрудничества. Бог не просто воплощает в себе удачу — это сила, способствующая достижению успеха. Пословица прямо говорит: «Если заглядываешь вперед, твой бог — твой; не заглядываешь вперед, то твой бог — не твой бог». Здесь бог явно выступает силой, воздействующей на результативность замыслов, планов, устремлений, — и в этом заключается главное содержание понятия. Например, предсказание гласит, что «по велению бога и богини такой-то построит дом, о котором мечтает», т. е. человек возымеет побуждение к строительству и окажется способен осуществить свою мечту о собственном доме. Когда Гудеа из Лагаша должен был строить храм бога — хранителя своего столичного города Нгирсу, во сне он увидел свет, сияющий на горизонте. Этот свет, согласно истолкованию, данному богиней Нанше, символизировал его личного бога Нингишзиду, а сон означал, что Нингишзида присутствует в мире повсюду: т. е., выражаясь современным языком, личное влияние Гудеа и успех его деятельности будут ощущаться во всем мире, поскольку он ввозил строительные материалы из Эфиопии, с горного хребта Аманус на берегу Средиземного моря и других столь же отдаленных мест.
Поскольку личный бог воплощает здесь успех персональной деятельности, мы видим, как бог Нингишзида и человек — Гудеа сотрудничают рука об руку на строительстве храма Нгирсу: «Нингишзида построил храм на крепком основании (глубоко врытом); Гудеа, правитель Лагаша, заполнил фундамент галереи». Подобное сотрудничество человека со своим богом мы можем отнести к началу III тысячелетия до н. э., когда Ур-Нанше из Лагаша рассказывал о строительстве храма в Нгирсу так: «Шуль-утула, (личный) бог царя, носил священную корзину (с кирпичами и строительным раствором), Ур-Нанше, царь Лагаша, сын Гуниду, сына Гуршара, построил храм в Нгирсу».
Так как личный бог является нуминозной силой, движущей личными достижениями, он также выражает чувство удовлетворения и гордости за достигнутое. Например, нам известно, что Гудеа — это «тот, кого его бог, Нингишзида, заставил выглядеть гордо» (буквально «высоко держать голову в собрании»). Когда Гудеа возвел храм городской богини — Бабы, то поместил статую своего собственного бога Нингишзиды в одном из приделов, объяснив, зачем он это сделал: Нингишзида (т. е. нуминозная сила, которая обеспечила Гудеа успех и наделила его могуществом как правителя и восстановителя храмов) должен был «возродить храм Бабы, осыпать его изобилием, укрепить опоры трона Лагаша, вложить скипетр справедливости в руки Гудеа, правителя Лагаша, и продлить дни его жизни».
Ответственность
Как воплощение нуминозной силы, движущей поступками и обеспечивающей успех, личный бог в немалой степени нес ответственность за содеянное. Однако действия, внушенные божеством, вовсе не обязательно должны быть благими. Примером служит проклятие Эаннатума, относящееся еще к III тысячелетию до н. э. Он преподнес в дар богине Нанше каменную ступку и выразил желание, чтобы каждый, кто причинит ей какой-либо вред, «перед лицом Нанше не мог ступать и его (личный) бог не мог ступать». Несколько более позднему времени принадлежит текст, оплакивающий поход Лугальзагеси, правителя Уммы, на владения Уруинимгины в Нгирсу и Лагаш. В нем утверждается следующее:
Человек из Уммы, разграбив Лагаш, совершил грех против (бога Лагаша) Нингирсу, напал на него (т. е. на поле Нингирсу), унес урожай с него. Нет вины на Уруинимгине, царе Нгирсу. Пусть Нидаба, личное божество Лугальзагеси, царя Уммы, возложит на него эту вину [361] .
Сохранилось, наконец, древневавилонское частное письмо, датируемое приблизительно 1700 г. до н. э. Автор письма сердит на адресата за то, что тот избрал неподходящее место для поселения. Он пишет: «Неужели ты не раскаиваешься в том, что там поселился? Да сгинет имя твоего бога и того, кто подстрекнул тебя (к этому) и побудил тебя и твоего брата поселиться там».
Возможность идентификации
Из цитированных выше отрывков явствует, что личный бог представлял собой сверхъестественную силу, которая побуждала человека к действию и, как правило, обеспечивала успех всем его предприятиям. Следует также отметить, что из приведенных нами наиболее ранних примеров, относящихся к III тысячелетию, очевидно, что жители древней Месопотамии всегда точно знали своих личных богов, отождествляя бога (или богиню) с какой-то известной фигурой пантеона: такой-то и такой-то бог есть личный бог такого-то и такого-то человека. Неопределенный «кто-то», присутствующий в названии автобиографической книги «Кто-то там, наверху, любит меня», уже конкретизирован. Помимо того, всякий бог, даже обладатель космического могущества, мог принять на себя роль личного бога какого-либо индивидуума: подобными функциями наделены Син (Суэн), бог луны, Шамаш (Уту), бог солнца и справедливости, Адад, бог грозы, Нергал, повелитель подземного царства, и многие другие боги.
Родитель
Последний аспект месопотамской концепции индивидуального личного бога, требующий нашего внимания, — это внутренняя форма или образ бога, каким он представлялся верующему. Точно так же, как проявление заботы и покровительства по отношению к отдельному индивидууму — самая суть идеи личного божества, — стоят в месопотамской религиозной литературе особняком как нечто специфическое, и «внутренняя форма», «образ» или, точнее, «метафора», под покровами которой выступает личный бог, тоже выглядит совершенно уникальной: это образ родителя (божественного отца или божественной матери). Аналогичного отношения богов к человеку мы более нигде не встречаем. Обыкновенно образ бога по отношению к своему адоранту совершенно иной: между ними устанавливается связь, аналогичная связи между господином и рабом. Даже самый могущественный властитель был рабом по отношению к богу-хранителю города и страны; только перед своим собственным личным богом он был, если воспользоваться стандартной фразой, «человеком, сыном своего бога».
При более пристальном рассмотрении этой концепции можно выделить несколько составляющих ее компонентов. Во-первых, это чисто физический аспект: отец, зачинающий ребенка; мать, дающая ему жизнь. Во-вторых, аспект даятеля: отец — кормилец семьи. В-третьих, аспект защитника и ходатая и, в-четвертых, аспект, заключающийся в требовании к детям почитать родителей и повиноваться им.
Рассмотрим прежде всего аспект физический. Обычное обращение к «личному богу» — «бог, создавший, или породивший, меня» или «божественная мать, явившая меня на свет». Для более четкого уяснения того, что означают такие термины, необходимо понять, что личный бог обитал в человеческом теле. Если же «бог покидал тело человека», оно могло стать жертвой злых демонов болезни, «овладевающих» им.
Как божественная сила, обитающая в человеке и движущая его успехом, бог естественным образом присутствовал, активно ему способствуя, и при высшем, решающем жизненном свершении, а именно рождении сына. Бездетность, отсутствие сыновей обрекали на личную неполноценность, лишали жизнь смысла. Только личный бог и личная богиня, воплотившись в отце с матерью, зачинали дитя и давали ему жизнь. Соответственно древнешумерский правитель Лугальзагеси, чьим персональным божеством была, как уже упоминалось, богиня Нидаба, называет себя «ребенком, рожденным от Нидабы». Аналогично Ур-Баба, чьим божеством была Нин-а-галь, именуется «сыном, зачатым Нин-а-галь».
В гимне-самовосхвалении основатель Третьей Династии Ура, Ур-Намму, говорит о себе: «Я — брат великого Гильгамеша, я отпрыск Нинсун», тогда как обращение к его преемнику Шульги, личными божествами которого тоже были Лугальбанда и Нинсун, гласит: «ты — дитя, рожденное Нинсун». Шульги также называет самого прославленного из потомков Лугальбанды и Нинсун, легендарного героя Гильгамеша, своим «братом и товарищем». В другом гимне описывается, как Нинсун берет маленького Шульги с собой на свой божественный престол, нежно ласкает его, прижимая к груди, и обращается к нему с такими словами:
Весьма характерна и надпись на цилиндрах Гудеа. Личным богом этого правителя был Нингишзида, а личной богиней — Нинсун, «владычица диких коров». Гудеа обращается к ней следующим образом:
Можно привести и множество других примеров.
При взгляде на различные известные нам месопотамские династии мы видим, что у отца и сына неизменно были одинаковые личный бог и личная богиня. Бог, следовательно, переходил из тела отца в тело сына, как новое поколение продолжает жизнь предыдущего. Это дает объяснения фрагменту, доставившему ассириологам немало трудностей. Древний комментатор объясняет термин «дочь его бога» как «его сестра». Поскольку бог, который обитает в теле человека, ранее находился в теле его отца и породил ранее его самого и его сестру, он является «сыном своего бога», а его сестра — «дочерью его бога». Это верование лежит также в основе стандартного древнеассирийского обозначения личного бога — «бог отцов» например: «Ашур, бог твоих отцов», «Илабрат, бог наших отцов» или «Илабрат, бог твоих отцов», с каковым обозначением можно сопоставить строки Книги Исход (3:15): «Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова».
Понятие «отец» предполагает не только родителя, но еще и кормильца семьи — добытчика, и этот аспект занимает важное место в концепции личного бога, что вполне естественно, так как бог является нуминозной силой, отвечающей за успех предприятия. Поскольку данный мотив присутствует во многих из уже цитированных пассажей, мы ограничимся единственной лаконичной фразой из текста «Человек и его бог»: «Без (личного) бога человек не ест хлеба». Вряд ли можно выразить данную мысль более сжато.
Отец — не только даятель, он еще и защитник и ходатай перед вышними силами. В сущности, аккадский термин «отцовство» (abbûtu) приобретает специфический оттенок значения — «заступничество», характерный для образа отца. В исключительно сложном социальном и политическом мире пантеона древней Месопотамии «способность покровительствовать» нередко сводится к «связям» и действиям влиятельных друзей. Примером того, в частности, служит следующее заявление правителя Энтемены: «Пусть его личный бог, Шуль-утула, всегда предстоит Нингирсу в Энинну, (молясь) за его (т. е. Энтемены) жизнь»— формула, которая в сокращенном варианте встречается на многих надписях. На роли бога как защитника часто делается особый упор. Человек живет под «(охранительной) тенью» своего бога. В текстах, содержащих предсказания, добрая примета означает, что «долгая (охранительная) тень (личного) бога будет на человеке», тогда как дурные приметы указывают, что «слабые покинут охранительную тень сильных, а сильные — тень своего бога». Забавной иллюстрацией обязанности личного бога опекать свое «дитя» и использовать свое влияние перед более могущественными богами служит следующее древневавилонское письмо, в котором человек обвиняет своего личного бога в небрежении им:
Наконец, личный бог так же требует от своего подопечного почитания, повиновения и принесения даров, как и земной родитель от своего сына. Приведем лишь два примера. Пословица говорит о необходимости восхвалять своего бога так: «Когда ты видишь пользу от почитания бога, превозноси бога и благословляй царя». В следующем отрывке эта мысль выражена с еще большей отчетливостью:
ИМПЛИКАЦИИ
Вернемся теперь к интересующему нас вопросу о том особом значении личной религии, с которым мы сталкиваемся в покаянных псалмах II и I тысячелетий до н. э. Впервые оно обнаруживается в Месопотамии в начале II тысячелетия и проявляется в специфическом отношении человека к своему личному богу. Рассмотрев более детально концепцию личного бога, мы сможем легче судить, насколько она способствует лучшему уяснению парадоксального характера личной религии, в которой совмещаются столь разнородные черты: демонстративное самоуничижение, примечательным образом опирающееся на почти безграничную гордыню, вовлечение высших космических сил в тесный мирок индивидуума, наконец, столь непринужденно-фамильярный подход к надстоящему, внушающему благоговейный трепет началу. Психологические корни подобного отношения становятся понятнее с учетом фона, на котором они зародились. Уверенность в заботе бога о благополучии индивидуума возникла вместе с представлением о личном боге как персонификации силы, дарующей подопечному удачу и успех во всех начинаниях. Именно это чувство и составляет самую сущность концепции личного бога. Противоположным ему является приписывание любых бед и несчастий отходу божества, которое в гневе покидает человека, подвергая его тем самым суровому наказанию.
Более того, внутренняя «форма» или «метафора» родителя («отца» или «матери»), в оболочке которой личный бог представлялся воображению, служит как бы психологическим мостиком к могучим, внушающим ужас и благоговение космическим силам. Человеческому восприятию вполне доступно понимание того, что даже самые высокопоставленные, вознесенные на вершину величия, окруженные раболепием общественные деятели по отношению к своим детям предстают скромной, домашней, обыкновенной, «гуманной» стороной. Дети, в силу своей непосредственности и уверенности в том, что их любят, могут преступить — причем совершенно бессознательно — барьеры страха и почитания, отделяющие верховную власть от простых смертных, единственно потому, что ищут и видят в своих отношениях с другими только личное начало. Таким образом, допущение возможности того, что даже космические силы могут быть личными богами, исполненными по отношению к своим земным малым детям чувств любви, мягкости и всепрощения, психологически объяснимо.
Однако если мы оказываемся в состоянии, поместив личную религию в ее первоначальное окружение, понять ее психологические основы, это нимало не подрывает ее изначальной коренной парадоксальности со всеми внутренними противоречиями. По мере распространения подобной концепции на религию в целом, когда она стала прилагаться не только к одному чьему-либо личному богу, но и к любому богу, даже к Богу единому и единосущному, неизбежно выявилась ее парадоксальная природа. В детстве есть пора, когда родители представляются ребенку всемогущими небожителями. Вырастая, ребенок вынужден со временем приучать себя к нелегкому осознанию того, что родители его, в конце концов, всего лишь обыкновенные человеческие существа со свойственными им человеческими слабостями. Однако в данном случае подобная адаптация совершенно исключалась. Божественные родители должны были оставаться божественными. Итак, опыт неизбежно вбивал все глубже клин между бесстрастным, ужасающим, космическим аспектом божественного, управлявшим действительным ходом вещей, и лично заинтересованным, гневным, прощающим, любящим аспектом, в котором я, личность, значу так много, что из любви ко мне вселенная может сойти со своего пути, лишь бы помочь мне.
Такова проблема, встающая перед страдальцем-праведником. Она проникает в месопотамское религиозное сознание примерно в середине II тысячелетия и проявляется в двух примечательных произведениях — «Невинном страдальце» («Ludlul bêl nêmegi» «Дай восхвалю владыку мудрости») и в «Вавилонской Теодицее». В первом из них мы узнаем о человеке, набожном праведнике, которого тем не менее постигает несчастье:
Бесчувственный, космический аспект божественного преследует свои собственные цели, не принимая в расчет невзгоды смертного:
Непостижимость путей мироздания, полное безразличие к участи смертного так велики, что он может найти прибежище только в сомнениях относительно себя и собственных способностей к суждению:
Теодицея приводит к подобному же выводу. Это — обсуждение двумя друзьями очевидной несправедливости, царящей в мире. Добро уступает, зло торжествует:
Противоречия в самом деле неразрешимы, пока установка личной религии позволяет урезать бытие бесконечности вселенной до узких рамок личностного мира и полагать центром всего сущего нужды и потребности личности.
Важнейший шаг к решению проблемы был сделан лишь гораздо позже, в середине I тысячелетия, религиозным гением Израиля — трактовкой проблемы в Книге Иова. Здесь, в речи Бога, дисбаланс восстановлен. Личностный, эгоцентрический взгляд страждущего (пускай и праведника) отвергается. Гордыня, требующая, чтобы вселенная подчинялась его потребностям, его праведности, отброшена: статус Бога как могущественного создателя и правителя мироздания утверждается безоговорочно. Расстояние между вселенским и личностным, между Богом в Его беспредельном величии и простым смертным столь велико и столь решающе, что индивидуум не имеет никаких прав, даже на справедливость:
И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? — Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле [390] .
Затронем последний вопрос — вопрос о степени влияния и жизненности личной религии. В Месопотамии, по-видимому, она оставалась индивидуальным мировоззрением и не стала решающим фактором, повлиявшим на общественную религию, и мало воздействовала на формирование отношения народа к общенародным богам. Есть, однако, указания, что развитие религии в Месопотамии приняло именно это направление: в знаменитом «Плаче о падении Ура» (датируемом ок. 2000 г. до н. э.) в заключительной молитве предполагается, что человеческое страдание и раскаяние, индивидуальное или коллективное, могут поколебать сердце великого бога и склонить его к участию и желанию прекратить народное бедствие. Здесь говорится следующее:
Однако в последующие времена, хотя мы и узнаем о человеческих проступках, навлекающих божественную кару в общегосударственном масштабе, и о государственных богах, в гневе отвращающих милость от своего народа, — но об общенародном раскаянии и самоуничижении как средстве возвращения божественной милости говорится мало.
Насколько мы можем судить, только Израиль решающим образом расширил установку личной религии до уровня целого народа. Отношение Яхве к народу Израиля — его гнев, участие, всепрощение и снова гнев, обрушивающийся на согрешивший народ, — в самом главном совпадает с отношениями между богом и индивидуумом, характерными для личной религии. Вместе с этим пониманием народной жизни и народного благополучия, сопряженным с предельной моральной ответственностью, Израиль создал концепцию истории как обладающей конечной целью — ту самую концепцию, которая в основном до сих пор составляет суть концепций осмысленного исторического существования.