Тело как зеркало сказа

Борис Эйхенбаум начинает свою статью «Как сделана „Шинель“ Гоголя» с описания того, как читал свои произведения сам Гоголь — декламационно, особенно подчеркивая ритм, интонацию, жест. Описание гоголевской писательской декламации позволяет Эйхенбауму сделать вывод, принципиальный для общего понимания гоголевского творчества: данный тип повествования является «сказом»: «…Сказ этот имеет тенденцию не просто повествовать, не просто говорить, но мимически и артикуляционно воспроизводить — слова и предложения выбираются и сцепляются не по принципу только логической речи, а больше по принципу речи выразительной, в которой особенная роль принадлежит артикуляции, мимике, звуковым жестам и т. д. Кроме того, его речь часто сопровождается жестами и переходит в воспроизведение, что заметно и в письменной ее форме» (Эйхенбаум 1969:309. — Выделено мною).

Эйхенбаум определяет гоголевский сказ как «мимико-декламационный» (Эйхенбаум 1969:319), подчеркивает второстепенное значение «анекдота» для Гоголя. Миметизм текста направлен совсем в иную сторону. Правда, в цитированном фрагменте Эйхенбаум сохраняет подчеркнутую неопределенность по поводу отмечаемой им миметической функции: текст «имеет тенденцию мимически и артикуляционно воспроизводить», речь «переходит в воспроизведение»… Что, собственно, имеется в виду? Эйхенбаум выражается с намеренным нарушением принятых в русском языке норм: воспроизводить — что? в воспроизведение — чего? На эти вопросы он не дает прямого ответа.

И все же понятно, что текст Гоголя в своих жестах, ужимках, гримасах имитирует ситуацию собственного производства, причем не как письменного, но как устного текста. Эйхенбаум вынужден ввести в описываемую им ситуацию образ автора как актера: «…не сказитель, а исполнитель, почти комедиант скрывается за печатным текстом „Шинели“» (Эйхенбаум 1969:319). Поправка здесь весьма характерна — не просто исполнитель, а «комедиант», со всеми вытекающими отсюда ужимками: «Личный тон, со всеми приемами гоголевского сказа, определенно внедряется в повесть и принимает характер гротескной ужимки или гримасы» (Эйхенбаум 1969:320).

Или в ином месте: «Получается нечто вроде приема „сценической иллюзии“… » (Эйхенбаум 1969:320)

Неопределенность эйхенбаумовского «воспроизведения» объясняется парадоксальностью ситуации «мимико-декламационного сказа». Материя сказа с ее интонационной возбужденностью, «звуковыми жестами» и маньеристской орнаментальностью является зеркалом, в котором отражается «физика» самого сказителя, его телесность в самом непосредственном смысле этого слова. При этом сказитель особенно ничего и не рассказывает, история его не интересует. Он как бы стоит на некой невидимой сцене, и тело его движется, мимирует. Он — комедиант, не производящий ничего, кроме комедиантства. Он напоминает мима Малларме, который, по выражению Жака Деррида, «мимирует референтность. Это не имитатор, он мимирует имитацию» (Деррида 1972:270).

В этом смысле воображаемое тело «исполнителя» — не выразительное тело, оно ничего определенного не выражает, оно просто вздрагивает, колышется, дергается. Тела гоголевских персонажей ведут себя сходно с воображаемым телом мимирующего исполнителя-автора. Они как бы зеркально воспроизводят его.

Валерий Подорога утверждает, например, что процесс чтения вообще может быть сведен к бессознательному мимированию, к телесному поведению, доставляющему читателю почти физиологическое удовольствие. Чтение понимается им как телесное перевоплощение: «Мы читаем, пока испытываем удовольствие. Мы продолжаем читать не потому, что все лучше и лучше понимаем (скорее мы в момент чтения вообще ничего не понимаем), а потому, что наша ограниченная телесная мерность вовлекается в текстовую реальность и начинает развиваться по иным законам, мы получаем, пускай на один миг, другую реальность и другое тело (вкус, запах, движение, жест). Удовольствие зависит от этих перевоплощений, от переживания движения в пространствах нам немерных. Читаемый текст — это своего рода телесная партитура, и мы извлекаем с ее помощью музыку перевоплощения… » (Подорога 1993:141)

Если понимать процесс чтения как «психомиметический процесс» (выражение Подороги), то текст может быть почти без остатка сведен именно к статусу «телесной партитуры». Подорога так описывает работу текста Достоевского (хотя, без сомнения, эту характеристику можно отнести и к Гоголю): «…Достоевский в своих описаниях движения персонажей не видит, что он сам описывает, он только показывает, что эмоция „любопытство“ определяется некоторой скоростью перемещения тела Лебедева в пространстве, ею же создаваемом, именно она сцепляет ряд глагольных форм, которые, будучи неадекватны никакому реальному движению тела, тем не менее создают психомиметический эффект переживания тела, захваченного навязчивым стремлением вызвать в Другом встречное движение и тем самым снять эмоциональное напряжение психомиметическим событием» (Подорога 1994:88). Действия персонажей, по мнению Подороги, только усиливают миметический эффект письма, глагольных форм, синтаксических конструкций. В мире, описываемом Подорогой, действуют скорости. Писатель торопится писать, персонаж спешит, потому что заряжен динамическим импульсом самого письма, да и нужен автору только для того, чтобы динамизировать форму, читатель резонирует в такт этим скоростям и напряжениям.

В результате фундаментальный «активный слой» текста существует до понимания, помимо понимания. Более того, он действует тем сильней, чем ниже уровень понимания, тормозящего действие внутритекстовых скоростей. Но даже если принимать с оговорками разработанную Подорогой картину текстового миметизма, нельзя не согласиться с тем, что миметизм принципиально противоположен пониманию и располагается в плоскости телесности и физиологии. Именно это и делает его «автореферентным». Тело лишь резонирует в такт себе самому.

Впрочем, можно рассматривать психомиметический процесс не столько как противоположный пониманию, сколько как некий «регрессивный» процесс, пробуждающий некий иной архаический тип понимания, названный, например, немецким психологом Хайнцем Вернером «физиогномическим восприятием». По мнению Вернера, на ранних этапах развития психики взаимодействие между субъектом и объектом принимает динамическую форму. Движущийся объект вызывает на этой стадии прежде всего моторно-аффективную реакцию, ответственную за интеграцию субъекта в окружающую среду. Но сама эта среда в таком контексте понимается как нечто динамическое и пронизанное своего рода «мелодикой» Вернер пишет: «Подобная динамизация вещей, основанная на том, что объекты в основном понимаются через моторное и аффективное поведение субъекта, может привести к определенному типу восприятия. Вещи, воспринимаемые таким образом, могут казаться „одушевленными“ и даже, будучи в действительности лишенными жизни, выражать некую внутреннюю форму жизни» (Вернер 1948:69). Незатухающая динамика таких объектов — а к ним могут относиться и тела литературных персонажей — придает этим объектам странную амбивалентность: «одушевленность» здесь всегда просвечивает через механическую мертвенность чистой моторики. К Гоголю это относится в полной мере.

Юрий Манн, рассматривая образы гоголевской телесности, обратил внимание на некоторые повторяющиеся стереотипные ситуации — прежде всего пристальное внимание Гоголя к сценам сна и могучего гиперболического храпа, а также к сценам еды. Манн приводит характерное описание сна Петра Петровича Петуха из второго тома «Мертвых душ»: «Хозяин, как сел в свое какое-то четырехместное, так тут же и заснул. Тучная собственность его, превратившись в кузнечный мех, стала издавать, через открытый рот и носовые продухи, такие звуки, какие редко приходят в голову и нового сочинителя: и барабан, и флейта, и какой-то отрывистый гул, точный собачий лай» (Манн 1988:151; Гоголь 1953, т. 5:312).

Петух в данном случае являет такое же тело, как тело комедиантствующего автора. Он совершенно бессознателен, в его поведении нет никакой экспрессивности, потому что ему нечего выражать, он чистая физиология, сведенная к механике («кузнечный мех»). Это механическое тело как будто что-то имитирует — музыкальные инструменты, собачий лай, — но имитатором оно не является. Тело Петуха имитирует референциальность, в действительности, конечно, не отсылая ни к собачьему лаю, ни к барабану и флейте. Еда и связанные с ней физиологические ужимки также не экспрессивны. Мы имеем дело не со знаками, отсылающими к какому-то внутреннему «содержанию», но с телесными знаками, отсылающими к самой же физиологии и механике тела. Речь, по существу, идет о регрессии таких тел на чисто моторный, бессознательный уровень поведения, пробуждающий у читателя «физиогномические восприятие» и создающий эффект одушевленности и неодушевленности одновременно.

Звуковое минирование в данном случае превращается в нечто механическое, внешне-телесное. В пределе даже воображаемое тело рассказчика может превратиться в машину. Гоголь, возникающий из конвульсий его сказа, — это по существу «машина-Гоголь» с программой своих уверток, с ограниченным репертуаром телесной механики. Показательно поэтому, что, по мнению Эйхенбаума, его персонажи говорят языком, «которым могли бы говорить марионетки» (Эйхенбаум 1969:317). Машина исполнителя отражается в машинах персонажей.

Когда Эйхенбаум определяет Гоголя как «исполнителя», а не как автора, он как будто предполагает, что писатель воспроизводит некий предсуществующий текст, а не создает новый. Такая ситуация имеет смысл лишь в контексте телесного машинизма как генератора текста. Действительно, несмотря на сложный конгломерат движений, включенных в телесные содрогания Петуха, они следуют механике «кузнечного меха», то есть воспроизводятся без изменений в каждом новом цикле. Движение Петуха, несмотря на всю его кажущуюся изощренность, в действительности зафиксировано в некой неотвратимой, почти статической повторяемости.

Этим «машинизмом» объясняется и частый упрек в мертвенности гоголевских персонажей, которые «ничего не выражают». Процитирую известное наблюдение Василия Розанова, буквально формулирующее поэтику Гоголя в терминах «физиогномического восприятия»: «Он был гениальный живописец внешних форм, и изображению их, к чему одному был способен, придал каким-то волшебством такую жизненность, почти скульптурность, что никто не заметил, как за этими формами ничего в сущности не скрывается, нет никакой души, нет того, кто бы носил их» (Розанов 1989:50).

Замечание Розанова любопытно тем, что ставит знак равенства между жизненностью и скульптурностью, между крайней степенью правдоподобия и отчужденностью движения в камне.

Георг Зиммель, анализируя творчество Родена как скульптора «становящейся» телесности, так описывал процесс его работы: «Роден утверждает, что он привык разрешать натурщикам принимать позы по их собственному капризу. Неожиданно его внимание сосредоточивается на особом повороте или выверте члена, неком изгибе бедра, сгибе руки или растворе сустава. И он фиксирует в глине только это движение этой анатомической части, не лепя всего остального тела. Затем, часто через большой промежуток времени, перед ним начинает вырисовываться некая глубинная интуиция всего тела. Он видит его в характерной позе и мгновенно и твердо знает, какой из возможных многочисленных этюдов пригоден для него» (Зиммель 1980:129).

Роден как будто исходит из абсолютного правдоподобия, он не навязывает своей воли натурщикам, а следует их капризу. Однако затем зафиксированная им натуралистическая деталь отрывается от тела, автономизируется и помещается в совершенно иной телесный контекст. Это новое тело, данное Родену в интуиции, интересно тем, что оно позволяет окончательно интегрировать анатомический фрагмент в некую иную ситуацию. «Выверт члена» находит для себя такое тело, которое придает капризу этого выверта все черты закономерности.

Гоголь, конечно, работает в ином материале. Но «выверты членов» его персонажей, совершенно, казалось бы, автономные и почти марионеточные, приобретают черты закономерности от их механической повторности. Скульптурность Гоголя — это также включение странной, но жизнеподобной анатомической детали в структуру телесной машины.

Существенным следствием автомимесиса, «автореференции» является парадоксальное снятие эйхенбаумовского фоноцентризма. Эйхенбаум считал, что фонетическая, звучащая речь предшествует письменной, что она является перворечью гоголевского текста, задающей всю его смысловую структуру. В действительности же звуковой жест, интонация лишь вписаны в моторику письменного текста и отсылают не столько к звучащему слову, сколько к мимической моторике «исполнителя». Если представить себе процесс генерации гоголевского текста по Эйхенбауму, то вначале мы будем иметь кривляющегося комедианта, чьи ужимки каким-то образом отражаются в интонации его речи, чтобы затем зафиксироваться в неровностях и конвульсиях письма и в конце концов преобразиться в марионеточное подергивание персонажей. Первичным во всей этой сложной миметической цепочке, транслирующей и перекодирующей телесную моторику «исполнителя», будет немая гримаса, передергом своим обозначающая иллюзию референциальности. Звучащая речь здесь — не более как один из этапов миметической трансляции.

Гоголь, между прочим, в «Шинели» поместил сцену мимирования Башмачкина, переписывающего доверенный ему документ. Гоголь как будто наделяет Башмачкина миметической чувствительностью к извивам письма, вовсе не предполагающим наличия звукового слоя: «Там, в этом переписываньи, ему виделся какой-то свой разнообразный и приятный мир. Наслаждение выражалось на лице его; некоторые буквы у него были фавориты, до которых если он добирался, то был сам не свой: и подсмеивался, и подмигивал, и помогал губами, так что в лице его, казалось, можно было прочесть всякую букву, которую выводило перо его» (Гоголь 1952, т. 3:132). Подобная мимическая соотнесенность с письменным текстом позволила Андрею Синявскому увидеть в этой сцене описание творчества самого Гоголя, склонившегося над бумагой так, чтобы «трепет и мимика» склоненного над бумагой лица оживляли воображаемый мир, отражаясь в нем: «Склоненный над рукописью автор, как верховное божество творимого из-под пера его микромира, вступает в таинственную игру с оживающими фигурами, сплошь состоящую из шутливого подбадривания и подтрунивания и воспроизводящую на бумаге священное лицедейство создателя, его мимическую активность, отраженную в зеркале текста. Авторские переживания в этом процессе миротворения напоминают часы переписывания у Акакия Акакиевича. Представим на минуту, что буквы, которые тот вдохновенно выводит, суть герои и события сцены, — и мы получим подобие Гоголя, подобие Бога, создающего свет раскатами благодатного смеха» (Терц 1992:84).

Синявский буквально видит отражение в тексте мимической игры склоненного над ним лица Гоголя. Правда, его сравнение с Акакием Акакиевичем выглядит несколько натянутым, хотя бы потому, что Башмачкин совершенно не похож на творящего Бога. Он действует исключительно как машина и оказывается даже неспособным «переменить заглавный титул да переменить кое-где глаголы из первого лица в третье» (Гоголь 1952, т. 3:132) Его мимические реакции возникают вне всякого смысла, как чисто рефлекторные конвульсии, когда он «добирался» до «некоторых букв».

Сравнение Гоголя с Башмачкиным может быть справедливым только в одном случае: если предположить, что Бог действует через тело Гоголя как через автомат, что писатель лишь корчится как марионетка под воздействием высших сил, что он не творит, но действительно «переписывает» некий предсуществующий текст. В таком случае тело писателя удваивается неким сократовским демоном. Мне еще предстоит вернуться к удвоению мимирующего тела, пока лишь констатирую эту странную и не затрагивающую сознания миметическую реактивность, которой сам Гоголь, по-видимому, придавал особое значение.

Идею гоголевского раздвоения высказал в статьях о «Мертвых душах» 1842 года С. П. Шевырев: «Смех принадлежит в Гоголе художнику, который не иным чем, как смехом, может забирать в свои владения весь грубый скарб низменной природы смешного; но грусть его принадлежит в нем человеку. Как будто два существа виднеются нам из его романа: Поэт, увлекающий нас своей ясновидящею и причудливою фантазиею, веселящий неистощимою игрою смеха, сквозь который он видит все низкое в мире, — и человек, плачущий и глубоко чувствующий иное в душе своей в то самое время, как смеется художник. Таким образом в Гоголе видим мы существо двойное, или раздвоившееся; поэзия его не цельная, не единичная, а двойная, распадшаяся» (Шевырев 1982:56).

Анализ Шевырева произвел сильное впечатление на Гоголя и вполне совпал с собственным самоощущением писателя. Гоголь целиком приемлет определение себя как «двойного существа».

Раздвоение отражается и в гоголевской концепции двух типов смеха, связанных с разными типами миметизма и телесного поведения. Еще за шесть лет до статьи Шевырева, в «Петербургских записках 1836 года» Гоголь теоретизировал по поводу двух видов смеха — «высшего», просветляющего, и «низшего»: «…Комедия строго обдуманная, производящая глубокостью своей иронии смех, — не тот смех, который порождается легкими впечатлениями, беглою остротою, каламбуром, не тот также смех, который движет грубою толпой общества, для которого нужны конвульсии и карикатурные гримасы природы, но тот электрический, живительный смех, который исторгается невольно, свободно и неожиданно, прямо от души, пораженной ослепительным блеском ума, рождается из спокойного наслаждения и производится только высоким умом» (Гоголь 1953, т. 6:111).

Высший смех здесь определяется Гоголем через странный оксюморон. Он «исторгается невольно» и «свободно», при этом он рождается «из спокойного наслаждения». В этой формуле очевидны разные ее истоки. «Спокойное наслаждение» и «высокий ум», вероятно, восходят к шиллеровскому определению комедии, задача которой — «зарождать и питать в нас душевную свободу» (Шиллер 1957:418–419).

Идея же «живительного», «электрического» смеха, который «исторгается невольно и неожиданно», восходит к Канту. Согласно Канту, «смех есть аффект от внезапного превращения напряженного ожидания в ничто» (Кант 1966:352). Когда некое напряжение разряжается в ничто, на смену напряжению приходит расслабление, которое выражается и в телесной конвульсии. Кант настаивает на целительности таких телесных содроганий: «В самом деле, если допустить, что со всеми нашими мыслями гармонически связано и некоторое движение в органах тела, то нетрудно будет понять, каким образом указанному внезапному приведению души то к одной, то к другой точке зрения для рассмотрения своего предмета могут соответствовать сменяющиеся напряжения и расслабление упругих частей наших внутренних органов, которое передается и диафрагме (подобное тому, какое чувствуют те, кто боится щекотки); при этом легкие выталкивают воздух быстро следующими друг за другом толчками и таким образом вызывают полезное для здоровья движение; и именно оно, а не то, что происходит в душе, и есть, собственно, причина удовольствия от мысли, которая в сущности ничего не представляет» (Кант 1966:353–354).

Таким образом, «живительный» смех у Канта совершенно противостоит идее свободы, он действует помимо воли человека и именно через те конвульсии, которые Гоголь относил к сфере «низменного смеха». Оппозиция между свободным и принудительным, спокойным, светлым и мучительно-конвульсивным, становится существенной для гоголевского творчества и его интерпретации критикой. Иван Сергеевич Аксаков в некрологе Гоголю буквально описывает писателя как своеобразную машину по трансформации конвульсивного в созерцательное и спокойное: «Пусть представят они себе этот страшный, мучительный процесс творчества, прелагавший слезы в смех, и лирический жар любви и той высокой мысли, во имя которой трудился он, — в спокойное, юмористическое созерцание и изображение жизни. Человеческий организм, в котором вмещалась эта лаборатория духа, должен был неминуемо скоро истощиться… » (Аксаков 1981:251). Сама смерть писателя понимается как результат такой титанической работы. Гоголь преобразует слезы в смех ценой телесных усилий, позволяющих в конце концов достичь высшей безмятежности созерцательного покоя. Конвульсивное как будто гасится, поглощается телом, разрушающимся от постоянного с ним соприкосновения. Писательское тело работает как энергетическая, силовая машина. Эту работу Аксаков понимает именно как телесный подвиг.

Отношения Гоголя с читателями в такой перспективе тоже могут описываться как странное соотношение смеющихся читательских тел и спокойного, бесстрастного писательского тела, взирающего на них сверху и преодолевающего в себе миметическую заразительность смеха. Во время своего позднего богоискательского периода писатель счел необходимым высказаться по поводу театра, искусства подражания par excellence, которому сам он служил верой и правдой долгие годы. Статья была вызвана традиционно негативным взглядом христианской церкви на театр и была своеобразной попыткой оправдания. Называлась она «О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об односторонности». Гоголь здесь противопоставляет два типа театра, соотносимые с двумя типами смеха. Первый тип театра — позитивный, который он сравнивает с церковной кафедрой и который строится на принципе сопереживания, когда толпа «может вдруг потрястись одним потрясением, зарыдать одними слезами и засмеяться одним всеобщим смехом» (Гоголь 1992:98). Этому «высшему» театру противопоставляется театр «всяких балетных скаканий» (по существу, театр конвульсий): «Странно и соединять Шекспира с плясуньями или плясунами в лайковых штанах. Что за сближение? Ноги — ногами, а голова — головой» (Гоголь 1992:98). От балета, от оперы общество «становится легким и ветреным». Это осуждение плясунов кажется странным на фоне типичной гоголевской преувеличенной моторики с ее танцевальностью и конвульсивностью. Водораздел между «высшим» и «вредным» театрами, проходит, однако, не столько между разными типами моторики, сколько между разными типами миметизма.

«Балетные скакания» плохи потому, что они выучены и повторяются чисто механически. Здесь как бы господствует самая примитивная миметическая форма реактивности. В «высшем» театре заученности поведения противостоит особый тип реакции. «Высший» театр целиком строится вокруг «высшего» актера, которого Гоголь называет «мастером»: «Покуда актеры не заучили еще своих ролей, им возможно перенять многое у лучшего актера. Тут всяк, не зная даже сам каким образом, набирается правды и естественности, как в речах, так и в телодвижениях. Тон вопроса дает тон ответу. Сделай вопрос напыщенный, получишь и ответ напыщенный; сделай простой вопрос, простой и ответ получишь. Всякий наипростейший человек уже способен отвечать в такт. Но если только актер заучил у себя на дому свою роль, от него изойдет напыщенный, заученный ответ, и этот ответ уже останется в нем навек… » (Гоголь 1992:103).

Таким образом, позитивный театр — тоже миметичен, но мимесис тут строится иначе. Он целиком определяется первоартистом, но не в плане механической реактивности, а неким мистическим способом, «не зная даже сам каким образом». Речь идет, например, о трансляции правды и естественности, но не в категориях механического копирования движений, а в категориях некой «эманации», исходящей от тела «мастера». К телу этому в таком контексте предъявляется особое требование — быть воплощением истины. Истина, излучаемая «мастером», не может передаваться телесным копированием его поведения. Она передается мимесисом особого типа, как бы поверх телесной моторики. Поэтому столь существенно подавление моторики в теле мастера. Чем ближе тело подходит к передаче возвышенной идеи, тем более неподвижным оно становится. Конечно, Гоголь не может назвать в качестве первоартиста Христа, но само родство «высшего» театра с церковью делает подобное сближение возможным. Речь идет о том, чтобы «отвечать в такт» и таким образом «набираться правды». Правда постигается в миметическом резонансе мистического толка, существующем по ту сторону телесного.

В том же случае, когда телесное движение допускается, резонанс этот предполагает определенный тип телесной механики, построенный не на простом дублировании движений, а на своего рода сбое, неадекватности. Речь идет о миметическом устройстве с нарушенной телесной непосредственностью.

Вот как работает это устройство в знаменитом «гуманном месте» «Шинели», где представлено нравственное перерождение петербургского чиновника, которому открывается моральная истина в лице жалкого Акакия Акакиевича: «Только если уж слишком была невыносима шутка, когда толкали его под руку, мешая заниматься своим делом, он произносил: „Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?“ И что-то странное заключалось в словах и голосе, с каким они были произнесены. В нем слышалось что-то такое преклоняющее на жалость, что один молодой человек, недавно определившийся, который, по примеру других, позволил себе посмеяться над ним, вдруг остановился, как будто пронзенный, и с тех пор как будто все переменилось перед ним и показалось в другом виде. И закрывал себя рукой бедный молодой человек, и много раз содрогался… » (Гоголь 1952, т. 3:131–132) В целом сцена, конечно, следует схеме преображения смехового в высокое (она описывает постепенную метаморфозу «невыносимой шутки»). Но это преображение следует определенным телесным законам. Вся описанная здесь цепочка начинается с того, что нарушается механизированный режим существования Башмачкина, его обычное переписывание прерывается (его толкают под руку), он произносит свою знаменитую фразу каким-то «странным голосом». Речь идет о нарушении той автоматизированной механики, которая ассоциируется с «театром балетных скаканий». Толчок под руку как будто пробуждает странное интонирование, сдвиг в голосоведении. Этот сдвиг (именно странность голоса и слов) неожиданно останавливают молодого человека, который замирает как пронзенный, включая неподвижность в сюиту движений. И далее нравственное перерождение шутника выражается в «странных» жестах — молодой человек закрывает себя рукой, содрогается.

Перед нами все та же цепочка «конвульсий», но производимых механизмом с нарушенным миметизмом. Подражание здесь проходит через фазу своего рода паралича, замирания. Конвульсии находятся в прямом соотношении с неподвижным телом нравственного «мастера».

При этом вся цепочка морального перерождения проходит помимо сознания молодого человека (ср. с кантовским замечанием о мысли, «которая в сущности ничего не представляет»). Одно за другим тела вздрагивают, останавливаются, меняют свою механику. Нравственное перерождение, описанное в «гуманном» месте, поэтому может быть представлено именно как цепочка неадекватных реакций, как миметизм с нарушенной непосредственностью. Так осуществляется «высшее» миметическое постижение «правды», когда «всякий наипростейший человек уже способен отвечать в такт».

Смеховой миметизм

Казалось бы, «гуманное место» с его моралистическим пафосом и нарушенным миметизмом противоположно фарсовому, примитивно смеховому типу поведения. В действительности эта противоположность отнюдь не безусловна. Несмотря на многократно декларированное неприятие фарса, Гоголь, однако, был весьма чувствителен к «конвульсиям и карикатурным гримасам природы». Владимир Набоков, например, придавал особое значение гоголевскому утверждению, «что самое забавное зрелище, какое ему пришлось видеть, это судорожные скачки кота по раскаленной крыше горящего дома… » (Набоков 1987:176).

Эта садистическая комедия конвульсий была знакома Гоголю с детства, поскольку в соседнем с отцовским поместье Дмитрия Прокофьевича Трощинского (бывшего министра юстиции) среди прочих развлечений (заводилой которых был Василий Афанасьевич Гоголь) особым успехом пользовались «проказы» над умопомешанным священником отцом Варфоломеем: «Он был главной мишенью для насмешек и издевательства, а иногда и побоев со стороны не знавшей удержу толпы. Этого мало: была изобретена особая, часто повторявшаяся потеха, состоявшая в том, что бороду шуту припечатывали сургучем к столу и заставляли его, делая разные телодвижения, выдергивать ее по волоску» (Вересаев 1990:34).

Такого рода «потехи» — чистая комедия конвульсий, в которой нет ничего смешного, кроме нелепых телодвижений. Но сама непредсказуемая нелепость таких движений отчасти (хотя бы чисто формально) сходна с телесной хореографией «гуманного места», хотя существо ее, конечно, принадлежит «низменному», примитивно-миметическому.

Показательно, что Гоголь превращает Чичикова в генератора такого рода примитивного (в том числе и смехового) миметизма. Перед балом в городе N он упражняется перед зеркалом: «Целый час был посвящен только на одно рассматривание лица в зеркале. Пробовалось сообщить ему множество разных выражений: то важное и степенное, то почтительное, но с некоторою улыбкою, то просто почтительное без улыбки; отпущено было в зеркало несколько поклонов в сопровождении неясных звуков, отчасти похожих на французские, хотя по-французски Чичиков не знал вовсе. Он сделал даже самому себе множество приятных сюрпризов, подмигнул бровью и губами и сделал кое-что даже языком; словом, мало ли чего не делаешь, оставшись один, чувствуя притом, что хорош, да к тому же будучи уверен, что никто не заглядывает в щелку. Наконец он слегка трепнул себя по подбородку, сказавши: „Ах ты, мордашка эдакой!“, и стал одеваться. Самое довольное расположение сопровождало его во время одевания: надевая подтяжки или повязывая галстук, он расшаркивался и кланялся с особенною ловкостью и хотя никогда не танцевал, но сделал антраша. Это антраша произвело маленькое невинное следствие: задрожал комод, и упала со стола щетка. Появление его на бале произвело необыкновенное действие» (Гоголь 1953, т. 5:167).

Чичиков продолжает в обществе свои ужимки и «антраша», а собравшиеся на балу вторят ему как зеркало. Показательно, однако, что сюита его движений в каком-то смысле непредсказуема, она построена на механике, существующей на грани между автоматизированным повтором и неловкостью, — недаром он почти обрушивает комод. При этом Гоголь описывает воздействие Чичикова через развернутую метафору смеха, заражающего присутствующих вопреки их воле и разуму, хотя в поведении Чичикова, собственно, нет ничего смешного: «…Словом, распространил он радость и веселье необыкновенное. Не было лица, на котором бы не выразилось удовольствие или по крайней мере отражение всеобщего удовольствия. Так бывает на лицах чиновников во время осмотра приехавшим начальником вверенных управлению их мест: после того как уже первый страх прошел, они увидели, что многое ему нравится, и он сам изволил, наконец, пошутить, то есть произнести с приятною усмешкой несколько слов — смеются вдвое в ответ на это обступившие его приближенные чиновники; смеются от души те, которые, впрочем, несколько плохо услыхали произнесенные им слова, и, наконец, стоявший далеко у дверей у самого выхода какой-нибудь полицейский, отроду не смеявшийся во всю жизнь свою и только что показавший перед тем народу кулак, и тот по неизменным законам отражения выражает на лице своем какую-то улыбку, хотя эта улыбка более похожа на то, как бы кто-нибудь собирался чихнуть после крепкого табаку» (Гоголь 1953, т. 5:168. — Выделено мной).

То, что происходит на балу, подобно смеху, но к комическому прямого отношения не имеет. Показательно, что Гоголь лишь использует развернутую метафору смеха, определяя происходящее «законом отражения», что, собственно, и объясняет странную репетицию Чичикова перед зеркалом. Когда Чичиков каким-то удивительным жестом треплет себя по подбородку и говорит себе: «Ах ты, мордашка эдакой!», он лишь репетирует в зеркале реакцию на себя окружающих. Действия и ужимки его бессмысленны, они свидетельствуют о раздвоении Чичикова, его умножении в зеркальной игре имитаций, в которой уже нет оригинала, а есть только паясничанье копий. В каком-то смысле это умножение симулякров соотносимо с «двойным существом» самого Гоголя в описании Шевырева, когда личность лишается некоего индивидуального ядра и начинает пониматься лишь как система удвоений и взаимоотражений. (Но между Гоголем и Чичиковым как будто есть существенная разница. Чичиков зеркально удваивает себя, Гоголь отчуждает себя от имитирующего его тела, хотя и нуждается в нем. Тот, кто ему подражает, должен быть на него не похож. Ведь лишь отсутствие сходства свидетельствует о достижении «высшего» типа миметизма.)

В самом начале «Мертвых душ» Гоголь дает развернутое сравнение посетителей губернаторской вечеринки с мухами: «Черные фраки мелькали и носились врознь и кучами там и там, как носятся мухи на белом сияющем рафинаде в пору жаркого июльского лета они влетали вовсе не с тем, чтобы есть, но чтобы только показать себя, пройтись взад и вперед по сахарной куче, потереть одна о другую задние или передние ножки, или почесать ими у себя под крылышками, или, протянувши обе передние лапки, потереть ими у себя над головою, повернуться и опять улететь, и опять прилететь с новыми докучными эскадронами» (Гоголь 1953, т. 5:14).

Шевырев выделяет это развернутое сравнение из массы сходных и пытается найти ему гомеровские эквиваленты: «Всмотритесь в этих мух: как они грациозны и как тонко заметил Поэт все их маленькие движения! Приведем несколько подобных сравнений из Гомера» (Шевырев 1982:67).

Шевырев приводит ряд примеров из «Илиады», где толпы сравниваются с роями пчел, осами и мухами. Например. «Они толпились около мертвого, как мухи в хлеву жужжат вокруг подойников, переполненных молоком, в весеннюю пору, когда оно льется через край в сосуды» (XVI, 641–643). — Шевырев 1982:67. Разумеется, гоголевское сравнение принципиально отлично от клишированных эпических сравнений Гомера. Гоголь здесь сосредоточивается на совершенной машинальности, автоматизированности поведения абсолютно неотличимых созданий. Шевырев же читает это описание как эпически отстраненный, незаинтересованный взгляд с высоты. Конвульсивное или просто бессознательно автоматизированное тело в описании Гоголя еще в большей степени выявляет свою бессознательность, которая и перерабатывается в надэмоциональное и «свободное». На этом примере хорошо видно, как Гоголь перерабатывает низменное в возвышенное. Предельно механизированное превращается в абсолютно свободное. И превращение это целиком строится вокруг зеркального умножения тел. Именно множество «черных фраков» и делает их движения одноообразно бессмысленными и превращает их в насекомых.

Достоевский тонко почувствовал эту игру удвоений, спародировав поведение Чичикова в сцене бала в «Двойнике», где Голядкин, уже на грани удвоения, повторяет жест Чичикова: «Эх ты, фигурант ты этакой! — сказал господин Голядкин, ущипнув себя окоченевшею рукою за окоченевшую щеку, — дурашка ты этакой, Голядка ты этакой… » (Достоевский 1956, т. 1:241)

Достоевский даже стремится сохранить звучание реплики Чичикова (мордашка — дурашка). Жест же окоченевшей руки, хватающей окоченевшую щеку, у него — знак наступающего самоотчуждения Голядкина в собственном зеркальном подобии.

Во втором томе «Мертвых душ» Гоголь дает иную, но также чрезвычайно выразительную картину смеховой имитации у Чичикова: «„Ха, ха, ха, ха!“ — И туловище генерала стало колебаться от смеха. Плечи, носившие некогда густые эполеты, тряслись, точно как бы носили и поныне густые эполеты.

Чичиков разрешился тоже междометием смеха, но, из уважения к генералу, пустил его на букву е: хе, хе, хе, хе, хе! И туловище его также стало колебаться от смеха, хотя плечи и не тряслись, потому что не носили густых эполет» (Гоголь 1953, т. 5:300).

Вновь мы имеем дело с конвульсиями, имитируемыми на уровне телесной моторики.

Такого рода поведение, особенно хорошо выраженное в ситуации смеха, действующего «по законам отражения», то есть исключительно миметически, вызывает вопрос: что оно означает, каков смысл этого автоматизированного миметизма? Что он, используя выражение Эйхенбаума, «воспроизводит»? Для Эйхенбаума в этой ситуации первичным был голосовой жест Гоголя. Недаром он обращает внимание на богатое гоголевское интонирование во время чтения своих произведений. Никто из современников, правда, не отмечал в гоголевском чтении гротескных ужимок и чичиковских антраша. Отмечались скорее простота, содержательность и даже торжественность каждого интонационного нюанса. Эйхенбаум, например, приводит такую характеристику гоголевского чтения, данную П. В. Анненковым: «Это было похоже на спокойное, правильно-разлитое вдохновение, какое порождается обыкновенно глубоким созерцанием предмета. Н. В. продолжал новый период тем же голосом, проникнутым сосредоточенным чувством и мыслию» (Эйхенбаум 1969:309). Эйхенбаум отсылает к авторской интонации по понятной причине. Если принять ее за генератор миметических процессов, то им придается определенная содержательная глубина. Поведение героев, телесный жест, проступающий в тексте, отсылают в таком случае к интонационному богатству, порождаемому «сосредоточенным чувством и мыслию». Эйхенбаум делает нечто подобное тому, что осуществляет сам Гоголь, противопоставляя чистой гротескной конвульсии высший юмор, пророческий и меланхолический.

Если же принять, как я к тому склоняюсь, «бессмысленную», чисто телесную конвульсию за первоимпульс миметического процесса, то ситуация меняется. Впрочем, само понятие первоимпульса становится сомнительным в системе зеркальных повторений, в которых инициатор миметического процесса «отделяется» от себя самого.

Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, следует сказать несколько слов о смехе, который в рамках гоголевского комизма выполняет основную миметическую функцию.

Смех организует микрогруппу, тесно объединяющую людей. Люди, не включенные в группу смеющихся, чувствуют себя чужаками, покуда не подключаются к общему смеху (Жорж Батай, например, считал смех одним из фундаментальных коммуникационных процессов). Это подключение одновременно выражает регрессию на более низкую психическую стадию. В человеческом теле моторные и экспрессивные движения не отделены до конца друг от друга, хотя общая эволюция homo sapiens была ориентирована на специализацию выразительных движений в основном на лице (патогномика) и на закреплении чистой моторики в основном за руками и ногами. Эта дифференциация связана с тем, что рот становится органом речи — то есть выразительности в самой концентрированной форме.

Смех обыкновенно начинается на лице как выразительное движение (улыбка), а затем постепенно распространяется на тело (у Гоголя даже как бы вне тела — на несуществующие «густые эполеты»). Таким образом, движение, первоначально задаваемое как дифференцированное и выразительное, превращается в чистую моторику. Регресс идет по пути пространственной иррадиации движения от органа речи, рта — вокруг которого формируется первая улыбка — к конечностям.

Лицо в такой ситуации как бы растворяется в теле (о взаимопроекциях лица и тела см. главу 8). Если вспомнить поведение Чичикова перед зеркалом как первоначальную репетицию такого миметического процесса, кончающегося смехом-чиханием отроду не смеявшегося полицейского, то мы увидим, что первоначально Чичиков целиком сосредоточен на лице, он подмигивает бровью и губами, кое-что делает языком, треплет себя по подбородку — первое распространение чисто мимической игры на тело, — а затем кончает расшаркиванием, раскланиванием и антраша. Эрнст Крис называет такую экспрессивность всего тела, toto corpore, архаическим типом экспрессивности, подавляемым современной цивилизацией.

В определенных типах смеха тело подвергается конвульсиям, отчуждающим его от него самого, делает тело чужим, не зависимым от воли смеющегося. По мнению Жоржа Батая, тем самым оно «сводится к безличному состоянию живой субстанции: оно выходит из-под собственного контроля, открывается другому… » (Батай 1973:392)

Момент смеха — момент интенсивнейшей коммуникации, однако совершенно безличной, открытой для любого вновь пришедшего. Смех всегда предполагает ситуацию «удвоения», самоотчуждения и дистанцирования. Согласно замечанию Поля де Мана, смех — это всегда «отношение между двумя „Я“, но это еще не межсубъектное отношение» (Де Ман 1983:212). В смехе коммуницируют не человеческие индивиды, а их овеществленные, регрессировавшие тела, их обезличенные «Я». «Окоченевшие пальцы», «окоченевшая щека» — это только знаки такого пугающего омертвления. В ситуации конвульсивного смеха всегда присутствует мираж трупа, взаимопритяжение открытых навстречу другу, «падающих» (по выражению Батая) друг в друга тел. Такой смех часто возникает вокруг ядра почти животного ужаса, вокруг смердящей и пугающей сердцевины. Батай называл такой смех «медиатизированным»: «Если в коммуникативное движение чрезмерности и общей радости вторгается средний член, причастный к природе смерти, то происходит это в той мере, в какой то темное, отталкивающее ядро, к которому тяготеет все возбуждение, превращает категорию смерти в принцип жизни, падение — в принцип фонтанирования» (Батай 1979:205).

Смех, таким образом, медиатизирует, сближает противоположное. Характеризующий его регресс, этот отказ от ego и неожиданное в смехе раскрепощение id, обнаруживает важнейшее свойство смеха: «Оно не имеет выразительного поведения. Очень сильные эмоциональные состояния имеют сходные характеристики: в состоянии гнева выражение лица может превратиться в гримасу, в моменты самого острого отчаяния наружу прорываются ритмические движения — приступы неконтролируемых рыданий или крика. Нечто сходное происходит в моменты хохота, и мы можем убедиться в том, сколь узка грань, разделяющая выражения от противоположных аффектов» (Крис 1967:225).

Смех в таком контексте — «электрический» и «живительный», он приводит тело в движение, как гальванизированный труп. Смех смешивает различные аффекты, снимает дифференциацию в сфере выразительности. Он, по существу, реализует медиацию между «высоким» и «низким», утрачивающими в сфере его действия не просто противоположность, но даже различимость. Странным образом медиация эта осуществляется по мере нарастания бессодержательности, а следовательно, и недифференцированности телесного поведения.

Все поведение Чичикова перед зеркалом отмечено тем же нарастанием «бессодержательного» кривляния. Первоначально он перед зеркалом «примеряет» «множество разных выражений»: «то важное и степенное, то почтительное, но с некоторою улыбкою, то просто почтительное без улыбки». Гоголь специально отмечает чрезвычайно тонкую нюансировку выражений. Все они еще могут быть включены в системы неких значимых оппозиций. Но постепенно выразительность уступает место «бессодержательной» моторике: «Он сделал даже самому себе множество приятных сюрпризов, подмигнул бровью и губами и сделал кое-что даже языком». Постепенно эти «кривляния» распространяются на все тело и завершаются «антраша». Эти антраша уже никак нельзя определить как «важные», «почтительные» или «степенные». Они не поддаются определению, потому что выходят за рамки выразительного. Характерно, что эта десемантизация телесной моторики сопровождается «неясными звуками», «похожими на французские», то есть утратой речевой членораздельности. «Высокое» сближается здесь с «низким», мычание имитирует аристократический французский.

Смех «взрывается», он с необыкновенной силой возникает изнутри, но его явление это одновременно и отказ от присутствия, это явление чего-то сметаемого прочь самим явлением. Жан-Люк Нанси окрестил его «представлением невозможного присутствия» (Нанси 1993:377–378). Он задает присутствие как распад. Генерирующее смех тело как бы исчезает, дистанцируется от самого себя до полного исчезновения.

Одной из характерных черт смеховой мимики является разрушение экспрессивности. То, что в рамках выразительности можно определить как целостный гештальт (лицо, например, в системе выразительности — это образ, обладающий индивидуальностью и единством смысла), разрушается, фрагментируется, рассыпается и предъявляет наблюдателю некоего монстра. Вот как описывает Набоков миметическую смеховую суггестию у Пнина, русского профессора, читающего русскую комедию XIX века американским студентам, не способным на уяснение «хоть какой ни на есть забавности, еще сохранившейся в этих отрывках»: «Наконец, веселье становилось ему непосильным, грушевидные слезы стекали по загорелым щекам. Не только жуткие зубы его, но и немалая часть розоватой десны выскакивала вдруг, словно черт из табакерки, рука взлетала ко рту, большие плечи тряслись и перекатывались. И хоть слова, придушенные пляшущей рукой, были теперь вдвойне неразличимы для класса, полная его сдача собственному веселью оказывалась неотразимой. К тому времени, когда сам он становился совсем беспомощным, студенты уже валились от хохота: Чарльз прерывисто лаял, как заводной, ослепительный ток неожиданно прелестного смеха преображал лишенную миловидности Джозефину, а Эйлин, отнюдь ее не лишенная, студенисто тряслась и неприлично хихикала» (Набоков 1993:163). Распад физиогномики Пнина — необходимое условие нарастающего в группе миметизма. Элементы механичности в поведении Пнина (десна, выскакивающая, словно черт из табакерки; взлетающая ко рту рука и т. д.) отражаются в чисто механическом поведении студентов: лающем, как заводном, Чарльзе, трясущемся теле Эйлин. Миметизм действует, снимая различия между членами группы, соединяя их между собой как части единой, трясущейся и дрожащей машины.

Именно это снятие различий и делает героев миметических цепей своеобразными двойниками. При этом комически гротескное тело вызывает не просто удвоение, дистанцирование или, наоборот, миметическую идентификацию с ним. Оно оказывается телом-посредником, через которое дистанцирование постоянно переходит в идентификацию и наоборот. Ханс Роберт Яусс заметил: «Смех над одним из вариантов комического героя часто превращается в смех вместе с ним. Первоначально мы, вероятно, смеялись над Лисом, Ласарильо, Фальстафом, мистером Пиквиком, но затем мы осознали, что неожиданно присоединились к ним в их смехе» (Яусс 1982:195).

Такая ситуация предполагает наличие некой «мерцающей» точки зрения, которая одновременно дистанцирована от персонажа и вместе с тем почти склеена с ним. Эта двойственность точки зрения лучше всего выражается в двойнике — неком теле, как бы существующем вне своего «оригинала», но вместе с тем от него практически неотделимом.

Удвоение и демон Сократа

Юрий Лотман объясняет вранье Хлестакова тем, «что в вымышленном мире он может перестать быть самим собой, стать другим, поменять первое и третье лицо местами, потому что сам-то он глубоко убежден в том, что подлинно интересен может быть только „он“, а не „я“. То раздвоение, которое станет специальным объектом рассмотрения в „Двойнике“ Достоевского и которое совершенно чуждо человеку декабристской поры, уже заложено в Хлестакове… » (Лотман 1992, т. 1:345). Гоголь не просто раздваивает Хлестакова через вранье, он одновременно подчеркивает специфическую механистичность его поведения. В «Замечаниях для господ актеров» Гоголь так характеризует Хлестакова: «Говорит и действует без всякого соображения. Он не в состоянии остановить внимания на какой-нибудь мысли. Речь его отрывиста, и слова вылетают из уст совершенно неожиданно» (Гоголь 1952, т. 4:281). Хлестаков как будто воплощает в себя кантовскую концепцию смеха, с ее неожиданным срывом в «ничто». Он является знакомой нам уже машиной с нарушенным автоматизмом поведения. В письме-наставлении Михаилу Щепкину (10 мая 1836 г.) Гоголь особенно настаивает на «отрывочности» хлестаковской пластики: «Каждое слово его, то есть фраза или речение, есть экспромт совершенно неожиданный и потому должно выражать отрывисто. Не должно упустить из виду, что в конце этой сцены начинает его мало-помалу разбирать. Но он вовсе не должен шататься на стуле; он должен только раскраснеться и выражаться еще неожиданнее, и чем далее, громче и громче» (Гоголь 1988, т. 1:451). В сцене вранья, о которой говорит Гоголь, Хлестаков становится наконец главным миметическим телом всей пьесы, и окончательное утверждение в этой роли совпадает с подчеркиванием непредсказуемой отрывочности его поведения. Хлестаков буквально сам не знает, что будет следующим экспромтом его не контролируемого сознанием тела. Любопытно указание Гоголя на то, что Хлестаков не должен раскачиваться на стуле. Такое раскачивание также относится к разряду автоматизированных, механических движений, но оно обладает предсказуемостью.

Миметическое тело в полном смысле этого слова не должно капсулироваться в автономности ритмически однообразного движения, оно должно быть чутко настроено вовне. Будучи центром миметических процессов, происходящих в пьесе, Хлестаков как бы раздваивается. Его тело ведет себя так, как будто оно реагирует на иное, невидимое тело, чью логику оно не может рассчитать, оно входит в соприкосновение с тем самым «демоном», о котором я упоминал выше.

Известно, что Сократ считал, будто его сопровождает некий демон (гений), который, по сведениям Платона, дает ему советы, останавливает его, когда он хочет совершить «неправильный» поступок, а по мнению Ксенофона, активно побуждает его к действиям. Гегель, уделивший демону Сократа значительное внимание, связывает его с неспособностью греков принимать решение, руководствуясь внутренними побуждениями. Оракул — это способ передачи решения «внешнему факту». Демон Сократа, по мнению Гегеля, — это «оракул, который вместе с тем не представляет собой чего-то внешнего, а является чем-то субъективным, есть его оракул» (Гегель 1932:66). Речь идет о процессе проекции вовне внутреннего решения и одновременно интериоризации «внешнего» решения.

Плутарх, например, объяснял феномен сократовского демона тем, что душа, проникая в плоть, становится иррациональной. Наиболее же чистая, рациональная, интеллектуальная часть души у некоторых как бы остается над телом, поднимаясь вверх над головой человека. Интеллект у таких людей как бы оказывается вне плоти и говорит с телом извне: «Теперь та часть, которая погружена в тело, называется „душой“, в то время как часть, неподвластная смерти, обычно называется „разумом“ и считается внутренней способностью, так же как предметы, отраженные в зеркалах, кажутся внутри зеркал. Тем не менее всякий, кто понимает этот предмет правильно, называет ее „божеством“ из-за того, что она существует вовне» (Плутарх 1992:344).

Закономерно Гегель усматривает в Сократе важный этап развития связи индивидуума с «реальным всеобщим духом», демон же выступает в качестве воплощения такой формирующейся связи. Гегель пишет: «Так как у Сократа внутреннее решение только что начало отделяться от внешнего оракула, то было необходимо, чтобы это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме. Демон Сократа стоит, таким образом, посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним откровением духа; он есть нечто внутреннее, но именно таким образом, что он представляет собой особого гения, отличного от человеческой воли, но еще не ум и произвол самого Сократа. Более пристальное рассмотрение этого гения показывает нам поэтому форму, приближающуюся к сомнамбулизму, к раздвоенности сознания, и у Сократа, по-видимому, мы явно находим нечто вроде магнетического состояния, ибо он, как мы уже упомянули, часто впадал в оцепенелость и каталепсию» (Гегель 1932:68–69).

Гегелевский анализ интересен для нас потому, что он связывает определенные формы сознания, вернее переход от одной формы сознания (и, как мы бы уточнили сегодня, — дискурса) к другой форме через чисто физиологический тип реакции. Переход от внешнего к внутреннему, от абстрактного, всеобщего к индивидуальному выражается у Сократа в расщеплении сознания и тела, в проявлении неожиданного автоматизма, механичности (сомнамбулизм, каталепсия). Речь идет, таким образом, и о нарушении нормальной динамики тела, с которой как-то связан демон Сократа.

Ситуация сократовского магнетизма (безусловно связанная с миметической энергией, которую Сократ проецировал на окружающих) предполагает как бы извлечение «духа» из сократовского тела, трансформацию этого тела в миметическую марионетку, следующую за отчужденным от Сократа демоном. Сам Сократ становится «магнетическим» только через эту стадию раздвоения и механизации собственной телесности. Таким образом, миметический процесс, инициируемый Сократом, отражает не столько даже связь тела-куклы с овнешненной, принявшей облик демона субъективностью, сколько ситуацию перехода от одного типа дискурса и сознания к другому. По выражению Гегеля, «это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме». Меня, собственно, и интересует, что означает каталептическая, сомнамбулическая физиологическая форма, что она отражает, что мимирует. Ведь отрывистость и неожиданность телесного поведения Хлестакова также относится к каталептическому сомнамбулизму.

Вслед за Гегелем демон Сократа заинтересовал Кьеркегора. Последний обратил внимание на два свойства демона — невокализуемость его голоса и нежелание давать позитивные, побуждающие советы. Тот факт, что голос демона не слышен и он лишь предупреждает «неправильные» действия, по мнению Кьеркегора, говорит о негативной природе демона, противостоящей позитивности классического греческого красноречия: «На место этого божественного красноречия, реверберирующего во всех вещах, он подставил молчание» (Кьеркегор 1971:188).

Демон конкретно выражает ироническую, то есть негативно-дистанцированную позицию Сократа как по отношению к материальной реальности, так и к идее: «…Идея становится пределом, от которого Сократ с ироническим удовлетворением вновь повернулся внутрь себя» (Кьеркегор 1971:192). Негативная дистанцированность, по мнению Кьеркегора, становится «моментом исчезновения» всей иронической системы.

Гоголь был, разумеется, иронистом, он и сам себя таковым считал, например, когда утверждал, что его комедия «производит смех» «глубокостью своей иронии» (Гоголь 1953, т. 6:111). Ироничность, как это ни парадоксально, явилась почвой, на которой возник и развился гоголевский мессианизм. Ведь именно ироническая позиция позволяет подняться над реальностью, занять по отношению к ней иронически-дистанцированную, почти божественную позицию. Кьеркегор писал: «Благодаря иронии субъект постоянно выводит себя за пределы и лишает все явления их реальности во имя спасения себя самого, то есть для сохранения своей негативной независимости по отношению ко всему» (Кьеркегор 1971:274).

В принципе это удаление от «тщеты» мира может быть, в некоторых случаях, в том числе и в гоголевском, почвой для постулирования иной, единственно абсолютной реальности — реальности Бога.

Удваивание в демоне есть дистанцирование телесности по отношению к идее. Это значит, что тело ведет себя тем или иным образом не потому, что оно выражает некое содержание, не потому, что оно включено в систему платоновского мимесиса, а потому, что оно соотнесено с другим, пусть невидимым телом — демоном. Гоголь в моторике своего чтения постоянно разыгрывает соотнесенность с некой содержательной глубиной. «Правильно-разлитое вдохновение, какое порождается обыкновенно глубоким созерцанием предмета», медленная патетика жестов, которые Гоголь производил, при чтении соотносят его телесность с некой идеей. Его жесты выстраиваются в «логическую» цепочку, по-своему имитирующую логику продуманной речи. Хлестаков ведет себя прямо противоположно, он отрывочно и неожиданно копирует действия, производимые неким невидимым двойником, находящимся между ним и идеей. Отсюда конвульсивность и нелогичность его моторики. Хлестаков «повернут к себе от Идеи». Он отгорожен от идеи невидимым телом, или удвоением своей телесности. Между его поведением и Идеей находится фильтр двойничества, который я и называю демоном.

Таким образом, позиция ирониста, позиция дистанцирования, которая может быть соотнесена с точкой зрения линейной перспективы, предполагающей наличие пространства между наблюдателем и репрезентируемым пространством, с одной стороны, задается демоном или гением, а с другой стороны, им же и разрушается. Ведь именно тело демона «поднесено» к «глазам» так близко, что разрушает всякое репрезентативное пространство, тем самым подрывая «божественную» позицию ирониста, который наблюдает за всем происходящим с недосягаемой высоты.

Демон — совершенно особое тело. Поскольку он является чистой фикцией, «исчезающим моментом» иронической системы как системы чистой дистанцированности, то его тело можно определить как «негативное» тело. Это тело, выраженное в неком зиянии, пустоте, не предполагающей, однако, перспективы зрения. Это скорее — тактильная пустота. Оно и выражает себя в отрывочной моторике копирующего его персонажа, как пустота, как провал. Возникает такое ощущение, что человек как бы облокачивается на пустоту, на небытие и совершает отрывочное движение, чтобы восстановить пошатнувшийся баланс. Если бы эта пустота была доступна зрению, то имитирующее действие лишилось бы своей отрывочности. Отрывочность детерминируется и отсутствием видимого «промежутка». Само пространство видения задает, предполагает некое время (а потому и определенную инерцию) для копирования. Удаленный сигнал действует менее неожиданно, чем максимально приближенный.

В ослабленной форме сама отчужденность гоголевского поведения превращает его тело в некое подобие такого миметического негативного присутствия. Гоголь со своим «двойным существом» постоянно включается в ситуации миметического умножения. Наиболее стандартной ситуацией такого рода были знаменитые гоголевские устные чтения. Писатель придавал им первостепенное значение, а в статье «Чтения русских поэтов перед публикой» (1843) обосновывал значение чтений особым характером русского языка, звуковой строй которого самой природой якобы предназначен для перехода от низкого к высокому: «К образованию чтецов способствует также и язык наш, который как бы создан для искусного чтения, заключая в себе все оттенки звуков и самые смелые переходы от возвышенного до простого в одной и той же речи. Я даже думаю, что публичные чтения со временем заменят у нас спектакли» (Гоголь 1953, т. 6:123).

В чтении, по мнению Гоголя, обнаруживается скрытая в голосе миметическая сила, по-своему связанная с самим процессом раздвоения: «Сила эта сообщится всем и произведет чудо: потрясутся и те, которые не потрясались никогда от звуков поэзии» (Гоголь 1953, т. б: 124).

При этом «чтение это будет вовсе не крикливое, не в жару и горячке. Напротив, оно может быть даже очень спокойное… » (Гоголь 1953,т. 6:124).

Как видно, в ситуации чтения как раз и осуществляется, с одной стороны, олимпийское отстранение в формах полного спокойствия, некой негативности, а с другой стороны, конвульсивное потрясение через мимесис «силы».

Воспоминания современников, в которых чтениям Гоголя постоянно отводится особое место, отмечают странность писательского поведения при чтении его произведений. Николай Берг, например, вспоминал о поведении Гоголя во время чтения его произведений Щепкиным в 1848 году: «Гоголь был тут же. Просидев совершенным истуканом в углу, рядом с читавшим, час или полтора, со взглядом, устремленным в неопределенное пространство, он встал и скрылся… Впрочем, положение его в те минуты было точно затруднительное: читал не он сам, а другой; между тем вся зала смотрела не на читавшего, а на автора… » (Берг 1952:502).

Раздвоение здесь принимает совершенно физический характер. При этом голосу и телу Щепкина передается вся миметическая функция. Гоголь же, совершенно в духе шевыревского «двойного существа», целиком принимает на себя функции полного отчуждения от «здесь-и-теперь», физически выраженной «негативности». Это выражается устремлением взгляда в некое «неопределенное пространство» и полной телесной статуарностью. Тело как будто выводится из-под контроля чувств и совершенно самоотчуждается. Разрушение экспрессивности («истукан») здесь негативно соотносится со сходным же разрушением в пароксизме смеха. Можно также предположить, что щепкинское чтение вызывало в читателях смех, а гоголевская маскообразная неподвижность его блокировала, подавляла.

Павел Васильевич Анненков вспоминал, как Гоголь диктовал ему в Риме главы из «Мертвых душ». Гоголь диктовал спокойным, размеренным тоном: «Случалось также, что, прежде исполнения моей обязанности переписчика, я в некоторых местах опрокидывался назад и разражался хохотом. Гоголь глядел на меня хладнокровно, но ласково улыбался и только проговаривал: „Старайтесь не смеяться, Жюль“. Впрочем, сам Гоголь иногда следовал моему примеру и вторил мне при случае каким-то сдержанным полусмехом, если могу так выразиться. Это случилось, например, после окончания „Повести о капитане Копейкине“. Когда, по окончании повести, я отдался неудержимому порыву веселости, Гоголь смеялся вместе со мною и несколько раз спрашивал: „Какова повесть о капитане Копейкине?“» (Анненков 1952:271).

Анненков в данном случае выступает как авторский двойник. Гоголь, как полагается, сейчас же принимает на себя роль отчужденного, холодного наблюдателя, демона. Ведет он себя странно. Он бесстрастно читает текст, вызывающий у Анненкова взрывы хохота, и одновременно просит его не смеяться. Он генерирует смех и тут же его подавляет. Он жаждет читательского смеха, но в полную меру утверждает себя, поднимаясь над той миметической телесной реакцией, которую он же столь неотразимо вызывает. Так работает гоголевская демоническая машина по превращению «низкого» в «высокое», машина, разрушающая, по мнению Аксакова, его собственное тело. Рассматривая становление диалогического дискурса у Достоевского, Михаил Бахтин выводит его, по существу, из ситуации наличия невидимого демона. Уже в речи Макара Девушкина в «Бедных людях» Бахтин обнаруживает «стиль, определяемый напряженным предвосхищением чужого слова» (Бахтин 1972:351). Эта вписанность невидимого собеседника в речь Девушкина приводит к искажению речевой пластики. Бахтин определяет возникающий стиль как «корчащееся слово с робкой и стыдящейся оглядкой и приглушенным вызовом» (Бахтин 1972:352). Оглядка, корчи — все эти телесные метафоры имеют смысл лишь постольку, поскольку они отсылают к негативному, а по существу мнимому, присутствию Другого. Бахтин идет еще дальше и придумывает «взгляд чужого человека», якобы воздействующий на речь Макара Девушкина: «Бедный человек постоянно чувствует на себе „дурной взгляд“ чужого человека, взгляд или попрекающий, или — что, может быть, еще хуже для него — насмешливый. Под этим чужим взглядом и корчится речь Девушкина» (Бахтин 1972:353–354). Философски эта ситуация предвосхищает знаменитые построения Сартра, когда последний выводит весь генезис мира Жана Жене из взгляда, обращенного на него в детстве (Сартр 1964:26–27), или описывает функцию взгляда в трансформации субъективности в «Бытии и ничто» (Сартр 1966:340–400), Здесь, однако, ситуация несколько иная, чем у Сартра. Видимое тело, тело, на которое обращен взгляд, производит какую-то особую речь, миметически отражающую конвульсии тела под обращенным на него взглядом. Привалы, несообразности, пустоты и заикания в речи оказываются пустотами, мимирующими отсутствующее, но видящее тело. Тело, превращенное во взгляд, сведенное к чистому присутствию (подобному «истуканному» присутствию Гоголя на чтениях Щепкина), к некой бестелесной субъективности, отчужденной от говорящего, направленной на него извне.

Ситуация эта крайне интересна тем, что еще не содержит в себе развернутого диалогизма в бахтинском понимании, а является лишь его зародышем. Здесь еще нет диалогического взаимодействия двух соотнесенных между собой речевых потоков (чуть ниже Бахтин проделает эксперимент, развернув монолог Девушкина в воображаемый диалог с «чужим человеком»). Протодиалогизм возникает здесь как взаимодействие высказывания и видимости, речевого и видимого. И это взаимодействие выражается в корчах речи, иначе говоря, в ее деформациях. Взгляд может отразиться в речи как ее «провал», как некий мимесис пустоты. Демон Макара Девушкина молчит, «не вокализуется», если использовать выражение Кьеркегора, потому что он есть парадоксальная негативность необнаружимого присутствия — взгляд без тела. И этот бестелесный взгляд дистанцирует речь от «идеи», от «реальности», вписывая в нее пустоту провалов и деформаций. Проблема взгляда возникает в книге Бахтина еще раз, когда он разбирает «Двойника»: «В стиле рассказа в „Двойнике“ есть еще одна очень существенная черта, также верно отмеченная В. Виноградовым, но не объясненная им. „В повествовательном сказе, — говорит он, — преобладают моторные образы, и основной стилистический прием его — регистрация движений независимо от их повторяемости“.

Действительно, рассказ с утомительнейшею точностью регистрирует все мельчайшие движения героя, не скупясь на бесконечные повторения. Рассказчик словно прикован к своему герою, не может отойти от него на должную дистанцию, чтобы дать резюмирующий и цельный образ его поступков и действий. Такой обобщающий образ лежал бы уже вне кругозора самого героя, и вообще такой образ предполагает какую-то устойчивую позицию вовне. Этой позиции нет у рассказчика, у него нет необходимой перспективы для художественного завершающего охвата образа героя и его поступков в целом» (Бахтин 1972:386–387).

Бахтин не совсем прав, утверждая, что Виноградов не дал объяснения отмеченного им явления. Однако объяснение Виноградова было действительно неудовлетворительным. С одной стороны, он принял моторику персонажей в «Двойнике» за знаки «душевных переживаний». С другой стороны, он связал возникающую механистичность моторики, ее марионеточность с установкой на гротеск. И наконец, он объяснил отрывочность, обрывистость движений Голядкина еще и следующим образом: «Для того чтобы эти формулы движений и настроений не образовали замкнутого круга, воспроизводимого с утомительным однообразием, необходимо было разнообразить порядок их смены неожиданными нарушениями. Поэтому встречаются в тексте бесконечные указания на внезапный обрыв начатого действия и неожиданный переход к новому. Наречное образование вдруг отмечает пересечение одного ряда движений другим» (Виноградов 1976:111).

Нет, разумеется, никаких оснований считать, что «внезапный обрыв и неожиданный переход» нарушают однообразие повторности. Скорее наоборот, они вносят добавочное однообразие, бороться с которым можно не обрывочностью, но логичностью жестикуляционных периодов. Бахтин предлагает чрезвычайно нетривиальное объяснение странной моторике персонажей Достоевского. Повествователь, по его мнению, находится слишком близко к герою, он связан с ним особой миметической нитью, которая позволяет ему фиксировать (копировать на письме) все его движения, но не позволяет рассмотреть его тело со стороны и таким образом занять некую внешнюю по отношению к нему позицию. В этом смысле повествователь может быть действительно уподоблен демону, отделившемуся от тела, но все же не настолько, чтобы быть от него критически отчужденным.

Что же это за видение, которое исключает «устойчивую позицию вовне»? Что это за видение, которое не позволяет увидеть? Это видение, в котором зрение как бы подавляется фиксацией отдельного движения, отдельной конвульсии описываемого тела. Это видение, в котором зрение разрушается чувством моторики, по существу неким ощущением схемы тела и его динамики. Это видение, возникающее буквально на границе зрения и слепоты. Бахтин говорит о «бесперспективной точке зрения».

Приведу пример из «Двойника», отобранный Виноградовым, и с его же комментарием: «Помимо игры неожиданными пересечениями рядов движений, пересечениями, вследствие которых схема действий героя проектируется в форме зигзагообразно расположенных линий, те же эффекты комического использования моторных образов осуществляются также посредством особого приема рисовки действия, выполнению которого предшествует парализованная отступлением попытка. Комизм такого „триединого движения“ подчеркивается контрастными сцеплениями фраз и слов и рождающимися отсюда каламбурами.

Пример: „… герой наш… приготовился дернуть за шнурок колокольчика… Приготовившись дернуть за шнурок колокольчика, он немедленно и довольно кстати рассудил, что не лучше ли завтра… Но… немедленно переменил новое решение свое и уже так, заодно, впрочем, с самым решительным видом позвонил… “» (Виноградов 1976:112). Попробуем понять, что описывает Виноградов. По-видимому, когда он говорит о «схеме действий героя, проектируемых в форме зигзагообразно расположенных линий», он по-своему воспроизводит присутствие глаза, помещенного в «бесперспективную точку зрения». Глаз, буквально приклеенный к Голядкину, движется вместе с ним некой зигзагообразной линией. Потому что стоит наблюдателю отойти чуть дальше от голядкинского тела, и никакого зигзага не будет. Будет человек, который приготовился дернуть за шнурок и дернул — позвонил. Но это непротиворечивое действие дается наблюдателю, наделенному «перспективной точкой зрения», то есть позицией вовне. Более того, как бы мы ни приближали точку зрения наблюдателя к телу Голядкина, мы не получим никакого зигзага. Зигзаг вообще возникает только в результате расслоения Голядкина, его внутреннего удвоения, позволяющего телу действовать автономно по отношению к его воле, или хотя бы асинхронно (выполнять уже отмененное решение). Зигзагообразные линии, обнаруживаемые Виноградовым, вообще не могут наблюдаться, они располагаются там, где зрение исключается. Более того, моторные образы, интересующие Виноградова, вообще возможны только если подавить зрение как таковое. «Бесперспективная точка зрения» в данном случае — это точка зрения слепоты.

Наблюдателем фиксируется диссоциация динамической схемы тела, вообще не доступной внешнему наблюдателю, но осознаваемой только самим Голядкиным. Наблюдатель поэтому в данном случае занимает место самого Голядкина, но не совсем, он как бы одновременно помещен и внутри и вне его тела.

Что это значит? Вчитаемся еще раз в приведенный Виноградовым фрагмент. Реакции Голядкина описаны с точки зрения повествователя, осведомленного о внутренних порывах и решениях героя. Между тем само действие Голядкина выбрано Достоевским со смыслом. Персонаж должен дернуть за шнурок. Вся «зигзагообразность» проектируемого Голядкиным действия подчеркивает марионеточную природу персонажа, который вообще не способен принять решение, поскольку побуждается к действиям некой внешней силой, как будто дергающей за шнурок его самого. Отсюда повтор характерного определения — «немедленно». Это «немедленно» указывает на то, что за действием Голядкина не стоит никакой идеи, никакого сомнения или решения. Его просто дергают за шнурок. Дергая за шнурок, Голядкин лишь мимирует действие некой силы, приложенной к нему самому. Дернуть за шнурок для него означает лишь неосмысленно воспроизвести манипуляцию его собственного демона над ним самим. Действие Голядкина поэтому может быть определено как миметическое удвоение. Все же, что касается «перемены решения», «нового решения», — не более как симуляция, поскольку никакого решения Голядкин вообще принять не в состоянии.

Но это означает, что наблюдатель, помещая себя как бы «внутрь» психики Голядкина, в действительности выбирает «неправильную» точку зрения, потому что решения принимаются вовсе не внутри голядкинской субъективности, а вне его психики, там, где расположен невидимый демон, двойник. То, что описывается как смена решений Голядкина, в действительности — не что иное, как миметическое дерганье некоего симулякра. Вот почему внутренняя точка зрения оказывается внешней по отношению к тому месту, где действительно детерминируется моторика (поведение) персонажа. А внешняя точка зрения в принципе может совпасть с искомой точкой перспективного видения.

Моторика, таким образом, выступает лишь как текст, в котором фиксируется невозможность непротиворечивого взгляда, невозможность дискурса с единой точкой зрения. Видимое здесь (зигзагообразные линии моторики) есть не более как след чисто словесного, по сути невидимого. След этой словесной игры, между прочим, отложился и в отмеченной Виноградовым каламбурности фрагмента.

Вальтер Беньямин оставил нам портрет беспрерывно мимирующего тела — портрет венского ирониста Карла Крауса, по мнению Беньямина, также анимируемого неким миметическим демоном тщеславия. Беньямин описывает странную стратегию поведения Крауса, пишущего и одновременно имитирующего акт письма, беспрерывно пародически меняющего маски, непрестанно изображающего окружающих. Беньямин описывает демона Крауса как «танцующего демона», «дико жестикулирующего на невидимом холме» (Беньямин 1986:250).

Демон беспрерывно отчуждает личность Крауса, превращая ее в неиссякающий ряд миметических «персон», масок. Срывание масок с окружающих незаметно переходит в потерю аутентичности самого ирониста, исчезающего за разворачивающейся цепочкой личин.

Почему это отчуждение проходит через повышенную жестикуляцию и танец? Почему вообще жест принимает такое огромное, такое несоразмерное значение во всей ситуации отчуждения и удвоения? Ведь и в разобранном эпизоде с Голядкиным простое дерганье за шнурок, жест, предельно автоматизированный повседневным поведением, становится вдруг чрезвычайно, неумеренно значимым.

Дело, по-видимому, в том, что именно танец позволяет одновременно предельно абстрагироваться от внешнего наблюдателя и трансцендировать субъективность. Известно, что Ницше считал танец своеобразной формой мышления. Валерий Подорога дает по этому поводу следующий комментарий: «…Танец не создает оптического пространства, где могла бы осуществляться нормативно и по определенным каналам ориентированная коммуникация; танец — это пространство экстатическое, где движение подчиняется внутренним биоритмам танцующего, которые невозможно измерить в количественных параметрах времени, тактом или метром. Семиотика внутренних движений танцующего тщетна. Внутреннее переживание времени, а другого в танце нет, так же как нет „внешнего наблюдателя“ или не участвующего в танце, строится по логике трансгрессии органического: все движения, на каких бы уровнях — физиологическом или психосоматическом — они ни располагались, сопротивляясь друг другу, повторяясь, но постоянно поддерживая нарастающую волну энергии, вызывают полную индукцию всех двигательных событий тела танцующего» (Подорога 1993а:193). Внешний наблюдатель в такой ситуации исчезает, но субъективность также растворяется в том, что Подорога называет «полной индукцией всех двигательных событий тела». Тело движется уже не по воле танцующего, а в силу распределения энергий и индуктивных процессов. Танец, таким образом, снимая внешнюю позицию наблюдателя, не постулирует внутренней позиции. Он реализует избавление от внешнего вне форм подлинно внутреннего. В танце мы обнаруживаем ту же противоречивость слепоты и зрения, ту же странную амбивалентность отношений между телом и его демоном, что и в виноградовском примере из Достоевского.

Виноградов приводит еще один пример «триединого», «зигзагообразного» движения у Достоевского: «Голядкин… взял стул и сел. Но вспомнив, что уселся без приглашения… поспешил исправить ошибку свою в незнании света и хорошего тона, немедленно встав… Потом опомнившись… решился, нимало не медля… и… сел окончательно» (Виноградов 1976:112).

Ситуация здесь несколько иная, чем в сцене со шнурком, где меняются только намерения. Здесь эти намерения реализуются. Голядкин садится, потом «немедленно» встает, а затем «не медля» садится окончательно. И хотя Достоевский не вводит в этот эпизод каламбура, он намеренно повторяет это навязчивое «немедленно». Эпизод со стулом похож на эпизод со шнурком еще и в том, что действие, которое осуществляет Голядкин, — из самых тривиальных, автоматизированных. Фокус заключается в том, что это «стертое», ничем не примечательное действие — человек сел — вдруг приобретает какое-то несоразмерное значение именно за счет его повторения. Сам характер повтора действия также значим. Голядкин не просто садится, он садится с чрезвычайной решимостью и скоростью. Тем самым автоматизированность действия как будто подчеркивается, тело действует со стремительностью, как будто исключающей работу психики (хотя, как мы знаем из текста Достоевского, эти сверхбыстрые действия отражают сложные и даже мучительные колебания).

Но именно чрезмерное подчеркивание марионеточного автоматизма, чрезмерность жеста придают ему характер телесного события, наполненного смыслом. То, что Голядкин прячет за ширмой сверхбыстрого автоматизма, в действительности лишь обнаруживает себя. Жест не камуфлируется, а экспонируется и тем самым предлагается наблюдателю как наполненный смыслом текст.

Происходящее напоминает не столько танец, сколько пантомиму. Мим также обычно изображает легко опознаваемые и наиболее привычные жесты и действия: он показывает, как он идет по улице, срывает и нюхает цветок, выпивает чашку кофе. Репертуар его действий столь банален, что, вообще говоря, не требует никакой специальной техники для их имитации. Однако мим имитирует их, заведомо преувеличивая. Более того, он как бы разрушает автоматизированность каждого имитируемого им жеста. Для того чтобы добиться этого, мим обучается дезартикулированию каждого движения. Автоматизированная схема жеста уничтожается, и на ее место подставляется странная жестикуляционная синтагма, в которой движение руки дезартикулировано таким образом, чтобы нарушить стереотипную связь между движением плеча, предплечья и кисти. Суставы приобретают неожиданное значение каких-то фильтров, не пропускающих через себя кодифицированную жестикуляционную схему. В результате складывается странное впечатление, будто кисть движется отдельно от предплечья, а предплечье отдельно от плеча, хотя общая семантика жеста и сохраняется.

Дезартикуляция жеста при всей ее подчеркнутости накладывается на повышенную пластическую взаимосвязанность отдельных частей. Перед наблюдателем разворачиваются одновременно фрагментация жестикуляционной синтагмы, ее членение на фрагменты и новое сплетение этих фрагментов в некое неразделимое целое. Речь идет, по существу, о перераспределении акцентов внутри синтагмы, о ее переартикуляции, которая не может прочитываться иначе, как разрушение жестикуляционной спонтанности, как дезавтоматизация жеста, а следовательно, и его смысла.

Выбор банального действия должен прочитываться на этом фоне. Привычный и не имеющий особого смысла жест пьющего человека неожиданно приобретает какое-то особое значение. Он становится столь «содержательным», что заставляет зрителей с интересом наблюдать за его имитацией.

Дезавтоматизация жеста и его переартикуляция — это именно то, что происходит со многими персонажами Гоголя и что так явственно подчеркнуто в поведении садящегося и встающего Голядкина. То же самое можно сказать и о жестикуляционной чрезмерности.

Эта чрезмерность лежит, по мнению Хосе Жиля, в основе чтения пантомимы. Он указывает, что тело мима «производит больше знаков, чем обыкновенно. Каким образом мим показывает нам, что он пьет чашку кофе? Его жест не является простым воспроизведением привычного жеста руки, которая вытягивается, пальцев, берущихся за ручку, руки, поднимающейся на высоту рта; перед нами множество артикуляций, каждая жестовая фраза преувеличена, она содержит множество микрофраз, которых раньше в ней не было. Жест питья вырастает, становится барочным; чтобы показать, что чашка наклоняется к губам, рука взлетает высоко вверх причудливым движением. Мим, таким образом, подменяет речь; микроскопические сочленения занимают место слов, но говорят иначе, чем слова» (Жиль 1985:101).

Я не могу согласиться с Жилем, что речь идет о производстве неких псевдослов. Речь, на мой взгляд, идет о подчеркнутом деформировании нормативной синтагматичности движения. Деформирование это преувеличено (то, что Жиль описывает как перепроизводство знаков), потому что, как и всякое деформирование, отсылает к определенной энергетике. Тело действует так, как будто к нему приложена некая сила, способная нарушить кодифицированность затверженных и стертых движений. Тело становится местом приложения силы, действующей на него извне, оно превращается в тело робота, автомата, марионетки и одновременно удваивается призраком демона, которого оно имитирует.

Отсюда двойной эффект мимирующего тела — это тело не производящее движения, но имитирующее движения. Мим никогда не стремится обмануть публику естественностью своих движений. Наоборот, он стремится обнаружить подлинную имитационность своего поведения. Как выразился Деррида, «он имитирует имитацию». Этот двойной мимесис обнаруживается только в формах деформаций, то есть в формах обнаружения внешних сил и энергий. Барочность жеста и есть проявление внешней силы. Почему жесты мима чрезмерны? Почему, поднося руку с воображаемой чашкой ко рту, он вздымает ее высоко вверх? Да потому, что он именно разыгрывает избыточность силы, приложенной к его руке.

Генрих фон Клейст обозначил бы это явление как антигравитационность марионеточного тела. Но антигравитационность означает только одно — к телу приложена сила, превышающая силу гравитации. Когда Голядкин мгновенно садится, немедленно вскакивает и решительно садится вновь, он воспроизводит действие некоего невидимого механизма, некой пружины, которая деформирует «нормальную» механику тела избыточностью энергии. Перепроизводство знаков в пантомиме поэтому может пониматься как продукт игры сил. Существенно, конечно, то, что эта игра сил создает такое сложное перераспределение артикуляций, что она порождает иллюзию некоего содержательного текста. Тело дается наблюдателю как тело полное смысла (перепроизводящее знаки), а потому особенно «содержательное». Правда, ключей для чтения этого содержания не дается. Энергетическое тело, тело деперсонализирующееся в конвульсиях, немотивированном поведении, приступе миметического смеха, создает иллюзию смысловой наполненности, лишь отражающей видимость энергетического избытка.