§ 1. СОБЫТИЕ "ОТНОШЕНИЯ" КАК ИСХОДНАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ВОПРОШАНИЯ. "ЛИЧНОСТЬ" КАК ЕДИНСТВЕННАЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ ОТНОШЕНИЯ

Словом "личность" (πρόσωπον) мы называем соотнесенную действительность. Соотнесенный характер термина проявляется уже в его изначальном употреблении — а именно, в составе и этимологии. Приставка πρὸς вместе с существительным ὤψ (род. ὠπός), означающим: взгляд, глаз, вид[1]См.: Δ. Δημητράκου, Μέγα Λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης, т. 9, с 8056.
, — очерчивают сложное понятие πρός–ωπον: направляю взгляд на кого‑то или что‑то; нахожусь напротив кого‑то или чего‑то. Итак, это слово изначально использовалось для определения непосредственной соотнесенности, отношения.

Личность определяется как соотнесенность и отношение и сама определяет соотнесенность и отношение. Первоначальное смысловое содержание слова исключает возможность понять личность просто как индивидуальность, вне пространства отношения. Смысл термина "отношение" применительно к личности постепенно проясняется следующим образом: речь всегда идет не об абстрактной аналогии или сопоставлении, а о событии "бытия напротив чего‑либо". То, что находится "напротив чего‑либо", то есть личность, представляет собой, конечно, индивидуальность — но индивидуальность в соотнесенности, динамичную реализацию отношения. Отношение есть "видообразующий признак" личности, ее дефиниция, ее коренное отличие от понятия статичной индивидуальности.

Личность — это в принципе единственная возможность отношения с сущими. Сущие существуют только в виде пред–метов, то есть оказываются тем, что есть, только в соотнесенности с личностью. Эта соотнесенность определяет экзистенциальный характер сущих как феноменов. Сущие кажут себя, проявляются как то, что есть, только в качестве основания собственной соотнесенности с личностью. Попытка определить сущее как таковое, в его тождестве с самим собой, вне связи с тем, чтό определяет это сущее, есть разновидность такого определения, которое произвольно толкует отношение как не–отношение, как условную выдумку разума. Оно означает отказ от единственно возможного опыта, удостоверяющего бытие сущего, — опыта пред–метов. Мы говорим об условной выдумке разума потому, что сущие "как таковые", как "соединение самих себя с самими собой" (Сартр)[2]L'être et le néant, Paris (Gallimard) 1943, sel. 33.
, уже суть не явленные предметы онтической реальности, а лишь понятия или идеи сущего. Сущие суть только как феномены, только постольку, поскольку становятся доступными в являющем их отношении. Мы не можем говорить о бытии сущего как таковом, но только о его при–сутствии, со–бытии с возможностью проявления. Мы познаем сущее не как сущность, но как при–сутствие.

 

§ 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ ПЕРЕД СОЗНАНИЕМ

Эта соотносительная связь непосредственно выражается как сознание (со–вéдение) личности, как универсальное схватывание и синтез "вестей" мира, свидетельства предметов. Сознание прежде всего есть необходимое и достаточное условие явленности феноменов: определяя сущее как "явленное", мы предполагаем бытийное событие его проявления, факт отношения. Отношение же есть исключительная прерогатива личности, которая главным образом выражается в деятельности сознания. Деятельность сознания всегда соотносительна; это деятельность отношения. Гуссерль показал, что сознание — это всегда "сознание чего‑либо", какой‑либо вещи. Не существует сознания без соотнесенности с некоторым содержанием (Intentionalität, интенциональность). Сознание означает некоторую априорную связь с предметами. Поэтому мы говорим: сознание есть "личностное" свойство.

Определяя сознание как свойство личности, мы имеем в виду, что соотнесенность сознания с некоторым содержанием не исчерпывает реальности отношения личности к сущему. Одной способности сознания недостаточно для объяснения универсальности, или всесторонности, отношения между вещами и личностью. Сознание принадлежит к соотносительному характеру личности, однако не исчерпывает его. Мы можем обозначить принципиальное отличие универсальной реальности личности от факта сознания с помощью формулы (опять‑таки принадлежащей Гуссерлю), которая определяет реальное различие между субъективностью познания (die Subjektivität des Erkennens) и объективностью содержания знания (die Objektivität des Erkenntnisinhaltes)[3]Точная формулировка: "...unsere besondere Aufmerksamkeit auf den fundamentalen Unterschied zwischen der subjektiv-anthropologischen Einheit der Erkenntnis und der objektiv-idealen Einheit des Erkenntnisinhaltes richten" ("...обратить особое внимание на фундаментальное различие между субъективно-антропологическим единством познания и объективно-идеальным единством содержания знания"). Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, 4. Aufl. Halle (Max Niemeier-Verlag) 1928, Bd. I, S. 173-174.
. Я обладаю сознанием предметов и с помощью "семантики" языка даю определение камню, реке, ребенку. И, тем не менее, заключенные в сознании информация или понятие, посредством которых содержание знания становится общим достоянием, имеют отправной точкой мое "личное" знание (или опыт) этих общих предметов, то есть знание, варьирующееся от человека к человеку. Объективность[4]Здесь: в смысле общего интерсубъективного понимания.
 знания, которое содержится в сознании, не является первичной. Она определяется и формируется "знаковой системой" языка, то есть ассоциацией субъективного опыта со "слуховыми образами", которые навязываются нам общепринятыми языковыми способами выражения[5]См. Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique Générale, Paris (Payot), с. 144: "Des concepts tels que "maison", "voir", etc., considérés en eux mêmes, appartiennent à la psychologie; ils ne deviennent entités linguistiques que par association avec des images acoustiques". ("Такие понятия, как "дом", "белое", "черное" и т. д., взятые сами по себе, принадлежат психологии; они становятся лингвистическими сущностями только через ассоциацию со слуховыми образами").
. Сам же субъективный опыт (то есть варьирующиеся от человека к человеку исходные представления, заключенные в сознании) остается "личностным" фактом, несмотря на автоматическую ассоциацию понятий со слуховыми образами, навязываемыми общим языком. И этот "личностный" факт обретает особенную очевидность и непосредственность тогда, когда речь идет об эстетических, этических или религиозных понятиях и представлениях. Красота, долг и метафизическая вера как содержание сознания самым непосредственным образом удостоверяют "личностную" природу сознания и его понятий. Иначе говоря, они открывают реальность личности за пределами сознания, универсальность личности в сравнении с сознанием.

Таким образом, различие между субъективностью познания и объективностью содержания знания — не теоретическое различие, связанное с психологическим идеализмом, а различие подлинное, определяющее реальностьличности, то есть ее приоритет по отношению к сознанию. "Быть‑как–личность" означает возможность узнавания прежде, чем содержание сознания выльется в какие‑либо "знаковые формулировки". Личностное бытие обозначает то бытийное пространство, в котором совершается изначальное проявление сущего. Тем самым преодолевается приоритет "семантических" (ноэматических) формулировок содержания сознания, и потому исключается возможность просто и абсолютно отождествить человеческое существование с νοεῖν (cogito). Ибо определение способа бытия человека (как личности) перед лицом сущего не ограничивается "семантико" — ноэматическим установлением его присутствия в измерениях пространства и времени. Реальность личности предшествует любой понятийно–предметной дефиниции. Это значит, что исходной предпосылкой онтологического вопрошания (вопрошания о сущем и о Бытии, об их связи и различии) является не силлогистическая способность человека, а гораздо более универсальная реальность личности.

 

§ 3. ПРОБЕЛ В СЕРДЦЕВИНЕ ОНТОЛОГИИ

Понимание человека исключительно как рассудочного существа, как "разумного животного" (animal rationale), было решительно оспорено Хайдеггером. Хайдеггер показал, что такое понимание уводит от существа онтологической проблемы, переводит ее в область ценностных суждений, становится отправной точкой аксиологической метафизики[6]См.: Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt a. M. (Klostermann-Verlag), с. 12. - Его же: Einführung in die Metaphysik, Tübingen (Niemeier-Verlag) 1958, с. 108. - Его же: Sein und Zeit, Tübingen (Niemeier) 10, Aufl. 1963, p. 165.
. Абсолютное первенство силлогистической способности, отождествление существования с νοεῖν (cogito ergo sum) становится фундаментом аксиологической (а значит, условной) метафизики, потому что наиболее последовательно выражает причинную связь сущего с Бытием. Онтологическая проблема ставится как проблема a priori каузальная: что есть то, благодаря чему сущее есть? Бытие предполагается в качестве причины сущего (которая в ценностном отношении превосходит следствие). И в то же время полагание Бытия в рамках вопроса о причине по необходимости оказывается онтическим. Иначе говоря, Бытие полагается как некая сущность, предопределенная заранее теми основаниями, которые утверждают ее в качестве причины сущего.

Западная метафизика позаимствовала у Аристотеля элементы для ценностной интерпретации различия между онтически понятым Бытием и космической реальностью сущего. Определяя это различие, схоластики опирались на метод аналогии и превосхождения (analogia entis, via eminentiae). Различение осмыслялось в виде градации величин, то есть в рамках противопоставления абсолютного относительному, бесконечного — конечному. При этом Бытие неизбежно определялось как "высшее сущее, божественное — как род священного", как причина самого себя и всех прочих сущих, возведенная в абсолют (regressus in infinitum) онтическая индивидуальность. Бытие — это совокупность вечных причин, или оснований сущего. Существование просто и абсолютно отождествляется с соответствием предметов их вечным причинам, абсолютным понятиям; истина сущего определяется как совпадение понятия с предметом мысли (adaequatio rei et intellectus)[7]См.: Thomas de Aquino, Quaest. disp. de veritate, qu. I, art. 1.
. Это совпадение осуществляется и проявляется в логическом суждении, то есть в рамках силлогистической способности. Поэтому и определение существования отождествляется с cogito.

Известно, что первым, кто подверг сомнению аксиологическое и рационалистическое понимание онтологии, был Кант. Он первый отрицал абсолютный приоритет силлогистической способности, отделил мысль от бытия, отбросил отождествление понятия сущего с бытием сущего, что ознаменовало конец схоластической онтологии. Однако гармонию разума и бытия Кант устанавливал в области критической способности субъекта, подменив онтологическую проблему вопросом о структуре познавательного опыта и положив начало индивидуалистическому субъективизму "метафизики" Нового времени.

Гегель продвинулся еще на шаг вперед, определив в терминах ранней феноменологии сущностное отчуждение рассудка от вещей[8]"Das Ding an sich ist ein Abstraktionsprodukt aus der Reflexion auf die Dingheit" ("Вещь в себе есть продукт абстрагирования, [полученный] из рефлексии о вещественности"). G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, 2, Aa.
: мы познаем вещи только как феномены, а не в их сущности. Феномен же означает видимое, то, что является, независимо от того, чтό оно есть по существу[9]"Das dem Wesen gegenüberstehende Sein ist der Schein...die Erscheinung ist die Wahrheit des Seins... ("Противостоящее сущности бытие есть видимость... Проявление - вот истина бытия...").
. Для Гегеля единственной возможностью преодолеть это отчуждение служит история. История делает доступным бытие как событие. Однако очевидно, что совершенный Кантом и Гегелем скачок не означал выхода за границы субъекта, границы индивидуальности. "В отношении метафизики Гегеля действительно следующее определение: метафизика абсолютного субъективизма"[10]M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen (Neske-Verlag) 1961, Bd. 2, S. 200.
. Исключительное первенство силлогистической способности снимается, чтобы уступить место первенству самосознания человеческого субъекта, то есть деятельности духа, которая порождает и направляет всеобщее становление и коллективное историческое бытие субъектов, придает ему цель и смысл. Эпоха Нового времени характеризуется замкнутостью человека в крайней субъективности и одновременно стремлением к абсолютной объективности; причем в обоих случаях центром является индивид.

Наиболее характерным и замечательным выражением этой замкнутости явилось "великое мгновение" современной философии: "новая онтология" Мартина Хайдеггера. Она представляет собой попытку создания не–метафизической онтологии, попытку преодолеть с помощью феноменологического метода абсолютно–онтическое, или мистическое понимание Бытия, а также субъективизм и рационализм, которые диктовались в феноменологическом методе утверждением сознания в качестве единственного герменевтического пространства бытия.

Хайдеггер отрицает любые определения Бытия, полагая саму возможность определения неизбежно связанной с оптическими категориями. Поэтому он отрицает и каузальную формулировку онтологической проблемы как вопроса об отношении сущего к Бытию, отрицает истолкование Бытия как причины сущего. Хайдеггер переводит онтологический вопрос из плана связи сущего с Бытием в план их различия. Это различие состоит в том, что сущееявляется, представляет собой "феномены", в то время как Бытие, сущность, "любит прятаться"[11]Гераклит. Φр. 123 (Diels I, 178): Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ ("Природа любит прятаться"). См. также: Heidegger, Einführung in die Metaphysik, S. 87.
. Мы познаем не сущность, не Бытие вещей, но только способ, каким они бытийствуют, и этот способ есть событие проявления.

В своем понимании бытия сущего (понимания способа, каким бытийствует то, что есть) Хайдеггер отправляется от истолкования истины как проявления, всплывания из потаенности. Бытие сущего не отождествляется с его реальностью "как таковой", то есть с некоторой данной "сущностью", а осмысливается как действие, как конкретный факт "выхода на свет" (ans Licht kommen), как "всплывание из потаенности" (λήθη) в не–потаенность(ἀ–λήθεια), из от–сутствия (ἀπ–ουσία) в при–сутствие (παρ–ουσία). Следовательно, к способу бытия сущего принадлежит не только реальность проявления, не только измерение при–сутствия, но и непрерывное всплывание из от–сутствия. Сущееявляется как при–сутствие, а бытийствует и как от–сутствие, и как при–сутствие. Непрерывным всплыванием из от–сутствия определяется временнόе измерение бытия сущего. Время есть предпосылка понимания не–потаенности сущего, его выхода из от–сутствия в при–сутствие; оно есть тот "горизонт", в котором сущее осмысливается как то, что есть.

Итак, способ бытия сущего предполагает и определяет проявление как темпоральность, как выход из отсутствия. Так постижение бытия сущего оказывается по необходимости феноменологическим. Познание сущего исчерпывается его всплыванием во времени из потаенности, отличием при–сутствия от от–сутствия; иначе говоря, проявлением дистанции между знанием и сущностью. Знание — это не редуцирование феномена к общей "идее" или схватывание мыслью его сущности. Знание — это узнавание явленности или потаенности как способа, каким бытийствует то, что есть; это постижение события проявления как определения времени. Время же — тот единственный горизонт, в котором то, что есть, делается явным, кажет себя.

Конечно, такая онтологическая позиция отрицает безмятежность упрощенного подхода к проблеме истины, возможность определить истину как совпадение понятия с мыслимым объектом и ограничить сущность идеей или понятием. Здесь постижение истины есть сознавание, или опыт, отстояния от сущности, потенциального при–сутствия или от–сутствия; здесь знание сущего ограничивается тем способом, каким сущее кажет себя, то есть перестает быть Ничто. Знание представляет собой уже не объективную и целостную интеллектуальную достоверность, а осознание соотнесенности с сокрытой сущностью, в конечном счете — тревогу противостояния потаенности, или Ничто. Знание есть понимание того факта, что потаенность, или Ничто, — это другая сторона временнόй явленности.

Сознавание, или опыт, отстояния (апостаза) от сущности, то есть познание сущих как феноменов, оборачивается опытом бытийной пропасти между человеком и пред–метными сущими, их недостижимой сущностью. Человек постигает способ бытия сущего, его истину как проявление, а проявление — как темпораль–ность. Но постижение проявления (то есть сознание времени), эта исключительная способность человека, есть лишь необходимое и достаточное условие явленности феноменов. Оно не упраздняет самосокрытия сущности, не устраняет пропасти между человеком и потаенной сущностью вещей. Опыт осознания этой пропасти есть опыт отчужденности (Entfremdung), ужас беспомощности — то, что Хайдеггер называет die Unheimlichkeit des Daseins, das Unzuhauze (тревожность бытия–в-мире, неуютность)[12]См.: Sein und Zeit, S. 189: Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muss existenzialontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden ("Спокойно-доверчивое бытие-в-мире есть модус тревожности Бытия, не наоборот. Не-уютность должна пониматься экзистенциально-онтологически, как изначальный феномен").
.

Человек "вброшен" в мир, в котором явленность феноменов высвечивает онтологическую реальность Ничто. Связь человека с миром есть именно этот ужас противостояния Ничто[13]См. Sein und Zeit, S. 187: "Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heisst die Welt als solche herausstellt, dann besagt das: wovor die Angst ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst" ("Итак, если в качестве "того, перед чем" возникает ужас, выступает Ничто, то есть мир как таковой, тогда это означает: то, перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире").
.

При всем том, что экзистенциальный опыт явленности феноменов, как тревоги противостояния Ничто, представляет собой радикальную реакцию на картезианское cogito, по существу он не отрицает тех предпосылок онтической индивидуальности, на которых основана картезианская онтология. Мы сказали, что сущее, по мысли Хайдеггера, является как при–сутствие, а бытийствует и как при–сутствие, и как от–сутствие. Как при–сутствие сущее постигается в качестве феноменов; а как от–сутствие и при–сутствие оно бытийствует, схваченное мыслью и речью. Рассеченность при–сутствия и от–сутствия коренится в постижении сущего в бытийствующем, то есть коренится в cogito. Будучи предпосылкой схватывания бытия сущего как при–сутствия и от–сутствия, cogito оказывается одновременно и предпосылкой отличения отсутствия от при–сутствия, то есть предпосылкой определения он–тичности сущего, понимания сущих как индивидуальностей. Феноменология настаивает на том, что эта индивидуальность видима; она должна осмысляться как действие, как выход из отсутствия в присутствие, то есть как темпоральность. Но темпоральность означает понимание Бытия как выхода из отсутствия в присутствие; а это понимание влечет за собой рассечение присутствия и отсутствия. Следовательно, временнόе проявление определяется как онтическая индивидуальность. Но и как временнόе проявление индивидуальность остается онтической, ибо сущее является только в виде пред–метов, только в апостазе онтической индивидуальности.

Однако если мы укажем на проявление во времени как на онтическую индивидуальность, мы оставим другую ее сторону — потаенность, или Ничто — в почти мистической неопределенности. Бытие, или сущность, самоскрывается как при–сутствие и от–сутствие, как проявление и непрерывное всплывание из потаенности. Однако это самосокрытие невозможно ухватить ни в онтических, ни в не–онтических категориях. Если онтические категории имеют место в первой фазе самосокрытия сущности — в фазе при–сутствия, а во второй фазе, фазе от–сутствия, сменяются не–онтическими категориями потаенности или Ничто, — значит, проблема сущности, проблема Бытия (онтологическая проблема) остается философским маятником. Невозможно, чтобы присутствие, то есть одна сторона проблемы сущности, схватывалась (как временнόе проявление) онтическими категориями, и только вторая сторона — от–сутствие, возможность не–проявления — служила основанием для отличения сущего от сущности, то есть для определения сущности как самосокрытия.

Можно показать, что не–потаенность сущего не исчерпывается временным проявлением, что не–потаенность — не онтическая категория, но выход из потаенности, действие казания себя. Однако наряду с тем, что этот выход, это казание себя понимается как время, а время принимается в качестве предпосылки явленности феноменов, сами феномены могут быть схвачены исключительно как онтические индивидуальности, и только так могут быть отличены от не–проявленности. Сколько бы феноменология ни акцентировала потаенность, или Ничто, как другую сторону явленности феноменов, онтическая индивидуальность последних остается непоколебимой. Даже если переход от отсутствия к присутствию, отсечение одного от другого интерпретировать исключительно как временнýю явленность, этот переход не перестает определять пред–меты в апостазе индивидуальности. Индивидуальность же исчерпывает только одну сторону проблемы сущности, оставляя вторую в состоянии нерешенности, в некоем произвольном тождестве с потаенностью, или с Ничто, — другими словами, оставляя пробел в сердцевине онтологии. Хайдеггер сознавал этот пробел. Известно, что в книге "Sein und Zeit" ("Бытие и время") он ограничился истолкованием человеческого бытия, представляющего собой единственную возможность понимания времени, то есть способа, каким бытийствует то, что есть. Однако Хайдеггер пообещал создать и вторую часть собственно онтологии (Zeit und Sein — "Время и бытие"), где проблемой должно было стать не бытиечеловека, а Бытие как таковое. Онтологии, интерпретирующей Бытие как Бытие. Но эта вторая часть так и не была никогда написана.

 

§4. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ ПЕРЕД СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТЬЮ

Термин "лицо", "личность" (πρόσωπον) был введен в поле онтологической проблематики в IV в. христианскими богословами греческого Востока, точнее — Григорием Нисским (ум. 394 г.)[14]См. Klaus Oehler, Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter, München (C.H. Beck-Verlag) 1969, S. 25-26: "Bei ihm (Gregor von Nyssa) wird ausdrücklich, was bei Basileios nur unausdricklich gemeint ist: die nähere Eingrenzung des Hypostasebegriffs durch die Gleichsetzung mit dem Begriff Prosopon (πρόσωπον, Person) ("У него [Григория Нисского] ясно выражено то, что у Василия только неявно подразумевается: ближайшее ограничение понятия ипостаси через отождествление с понятием Prosopon (πρόσωπον, Лицо)".
. Церковные писатели первых столетий христианства пытались выразить церковный опыт истины о Троичном Боге, то есть определить способ божественного Бытия, как он открывается в истории, и отделить эту истину от ее еретических искажений (ереси ариан, савеллиан, евномиан, аполлинаристов). Для этого они пытались истолковать термины неоплатонической онтологии[15]См. К. Oehler, Op. cit., S. 23: "Богословие древней Церкви позаимствовало многие понятия у неоплатонической философии. Из них важнейшее- понятие Сущности (οὐσία)... В тесной связи с понятием Сущности в древне-церковном богословии появляется понятие Ипостаси (ὑπόστασις), которое равным образом взято из неоплатонической терминологии". Но если термин ous...a употреблялся в философии и прежде (у досократиков, Платона, Аристотеля) в значениях, близких тому, какое придавало ему христианское богословие, то термин "ὑπόστασις" получает философское содержание, по мнению Oehler'a (Ibid. S. 23), только у Плотина, а по мнению Köster'a (см.: Helmut Köster, Ύπόστασις // Theolog. Wörterbuch zum Neuen Testament - Berg. von G. Kittel - Bd. 8, S. 574), - у стоиков. До неоплатоников или стоиков слово "ὑπόστασις" употреблялось исключительно в высказываниях, относящихся к природе или врачеванию (ἡ ὑπόστασις εἰς τὴν κύστιν, ἐκ τῶν νεφρῶν ἡ γιγνομένη ὑπόστασις, ὑπόστασις τοῦ βάρους, νέφους ὑποστάσεις и т. д. См.: Köster. Op. cit., S. 572-573, a также Δ. Δημητράκου, Μέγα Λεξικὸν τῆς Ἑλλ. Γλώσσης, τόμος Θ' S. 7504-5). См. также у Леонтия Византийского, "Против несториан" II, I Migne P.G. 86, 1528 D-1529 А: "Итак, мы говорим, что об ὑπόστασις некоторыми говорится согласно словоупотреблению более раннего греческого языка - как о винном осадке (ὑποστάθμη) или закваске в подобных жидкостях, - чтобы указать на нижний слой, отличив его от оставшейся наверху жидкости; как мы говорим о нижних отметках. Движение или перестановка стоящего на месте тоже называется ὑπόστασις... Так же именуется приобретение денег или иных доходов... ὑπόστασις есть нечто имеющее выдержку и крепкое, не легко сбиваемое с ног.., а также присловье к некоторому повествованию или просто рассказу, стоящее особо и не принадлежащее к целому, - как, например, говоримое "при такой отважности на похвалу" [2 Кор 11, 17]. И вера называется ὑπόστασις, как наука о некотором воспринятом...". Относительно употребления термина у Плотина Köster приводит характерные выражения: "Из полноты его [первого начала] совершенств, от энергии, составляющей его сущность, рождается другая энергия, которая... обладает бытием и субстанциальностью (ὑπόστασις). (V. 4, 2, 36; пер. Г. В. Малеванского). "Нельзя сомневаться, что Эрос есть ипостась и сущность от сущности, меньшая, правда, чем сотворившая, но все же сущая" (III, 5, 3, 1; пер. А.Ф. Лосева). Известно, что в Новом Завете слово ὑπόστασις употребляется пять раз в различных значениях, и лишь в одном случае его содержание близко к тому, какое придало ему впоследствии христианское богословие: "ὃς ὤν ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ" - "Будучи сияние славы и образ ипостаси Его" (божественного Отца) [Евр 1:3].
  — "οὐσία" и "ὑπόστασις" — применительно к божественной Сущности и трем божественным Ипостасям. Требовалось показать различие трех Ипостасей, "своеобразие" каждой из них, не упраздняя при этом единства Одного Божества, "единосущности" Ипостасей.

Однако вплоть до эпохи Каппадокийских отцов (Василия Великого, ум. 379, Григория Назианзина, ум. 390, и Григория Нисского) оба термина, "οὐσία" и "ὑπόστασις", не имели однозначного толкования, а потому часто смешивались или отождествлялись друг с другом[16]См.: Βασιλ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Γ' Ἐκδ., Ἀθῆναι (Ἔκδ. Ἀστὴρ'᾽ Παπαδημδτρίου) 1970, с 193.
. Характерно, что даже Первый Вселенский Собор под термином "ὁμοούσιος" подразумевал "одну сущность и ипостась". Каппадокийцы первыми провели точное различение терминов "ὑπόστασις" и "οὐσία", истолковав их на основе аристотелевского различения "первой" и "второй" сущностей[17]См. Аристотель. Категории. 5, 2а 11-16: "Oὐσία δὲ ἐστιν ἡ κυριώτατά τε καὶ πρώτως καὶ μάλιστα λεγομένη, ἥ μήτε καθ ʿ ὑποκειμένου τινòς λέγεται μήτε ἐν ὑποκειμένῶ τινί ἐστιν, οἶον ὁ τις ἄνθρωπος ἤ ὁ τίς ἳππος. Δεύτεραι δὲ οὐσίαι λέγονται, ἐν οἷς εἴδεσιν αἰ πρώτως οὐσίαι λεγόμεναι ὑπάρχουσι, ταῦτα τε καὶ τά τῶν εἰδῶν τούτων γένη ("Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, - и эти виды, и их роды"). См. также "Метафизика". 2 13, 1038 b 9-16: Πρῶτον μὲν γὰρ οὐσία ἑκάστου ἡ ἴδιος ἑκάστω, ἣ οὐχ ὑπάρχει ἄλλφ, τò δὲ καθόλου κοινòν ("Во-первых, сущность каждой вещи - это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее - это относящееся ко многому... Во-вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате...") (пер. изд. М., 1976).


Как бы то ни было, термины οὐσία и ὑπόστασις, или πρόσωπον, с самого начала получают в патристической литературе содержание, которое обозначается, но не исчерпывается аристотелевским различением первой и второй сущности: οὐσία πρώτη-οὐσία δευτέρα. Владимир Лосский пишет (A l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris - Aubier-Montaigne - 1967, с. 112): "Очевидно, что такое определение ипостаси [на основе аристотелевского различения. -Х. Я.] могло служить лишь преамбулой тринитарного богословия, концептуальной отправной точкой движения к деконцептуализированному понятию, которое уже не является понятием индивида, принадлежащего к определенному виду. Если некоторые критики усмотрели в тринитарном учении Св. Василия различение между ὑπόστασις и οὐσία, соответствующее аристотелевскому различению между πρώτη и δευτέρα οὐσία, это объясняется тем, что они не сумели отделить пункт прибытия от пункта отправления, отделить здание богословия, стоящее за лесами понятий, от его концептуальных лесов".

При том, что наблюдение Лосского верно, в нем, однако, проглядывает западное понимание аристотелевского различения. Утвердившееся в течение столетий на Западе схоластическое истолкование Аристотеля навязывало ин-теллектуалистское понимание аристотелевских определений (подмену действительности ее интеллектуальными дефинициями). Такое истолкование лишило эти определения "семантического" содержания, которое всегда видели в них греки. Необходимо вновь подчеркнуть, насколько ощутима еще и сегодня необходимость греческого прочтения Аристотеля, как и Платона. В этом смысле характерно наблюдение Э. Жильсона в книге: L' Être et l'essence, Paris 1948, p. 57, где отмечается, что на средневековом Западе взгляды Аристотеля подверглись искажению: "Réalistes et nominalistes du moyen age, pour leur donner leur noms traditionnels, n'avaient pas tort de se reclamer pareillement d'Aristote, bien qu'ils l'interpretassent, comme l'on sait, en deux sens diametralement opposes" ("Реалисты и номиналисты средневековья - если называть их этими традиционными именами - не ошиблись, параллельно ссылаясь на Аристотеля, хотя интерпретировали его, как известно, в диаметрально противоположных смыслах"). - Это наблюдение довершает M.-D. Chenu в книге La Théologie au Douzième Siècle, Paris, ed. Vrin, 1966, p. 313, относительно Платона: "On a vu, à propos du platonisme au XII siècle, que les mythes existentiels de Platon furent alors tournés en simples allégories, et, par cette désexistetialisation intellectualiste ramenés à une expression figurée de la loi métaphysique des essences" ("Что касается платонизма XII века, мы видели, что экзистенциальные мифы Платона были превращены в то время в простые аллегории и сведены посредством такой интеллектуалистской дезэкзистенциализации к образному выражению метафизического закона сущностей").
. Термин "ипостась" наполняется содержанием аристотелевского понятия "первой сущности" и становится у Григория Нисского синонимом "Лица". Лицо, или ипостась, отличается от сущности, или природы, уникальностью и неповторимостью свойств. Ипостась — это "своеобразие", инаковость. Она определяется как "стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак"[18]Григорий Нисский. О различии сущности и ипостаси. 5, Migne P. G. 32, 336 С.: Συνδρομὴ τῶν περὶ ἓκαστον ἰδιωμάτων, τò ἰδιάζον τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖον.
, как "понятие, которое посредством явленных признаков представляет общее и неописуемое, заключенное в некоторой вещи"[19]Григорий Нисский. Указ. соч. Migne P. G. 32, 328 В.: ἡ τò κοινòν τε καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τᾡ τινι πράγματι διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστῶσα ἔννοια.
. Сущность же есть универсалия, вид, общность признаков. "Сущность не дробится в некую инаковость природы"[20]Григорий Нисский. Письм. 24, Migne P. G. 46, 1089 С. Изд. Pasquali, с. 76, 16-17: ἡ οὐσία... εἰς ἑτερότητά τινα φύσεως οὐ διαμερίζεται.
  — "умеющие исследовать такие вопросы показали, что в сущности невозможно помыслить никакого различия, если некто любящий ее и обнажающий от созерцаемых при ней качеств и свойств будет испытывать ее саму по себе, в соответствии с принципом бытия"[21]Григорий Нисский. Против Евномия. I, Migne P. G. 45, 337 В. Изд. W. Jaeger, т. I, с. 109, 22-26: ἐπὶ μὲν τῆς οὐσίας ἐδείχθη παρὰ τῶν τα τοιαῦτα φιλοσοφεῖν εἰδότων, μηδεμίαν δύνασθαι διαφορὰν ἐννοῆσαι, ἐάν τις αὐτὴν ψιλώσας καὶ ἀπογυμνώσας τῶν ἐπιθεωρουμένων ποιοτήτων τε καὶ ἰδιωμάτων αὐτὴν ἐφ ἑαυτῆς ἐξέτάση κατὰ τòν τοῦ εἶναι λόγον.
.

О том, как дальше развивались оба термина и как они толковались позднейшими отцами, будет сказано ниже. Сейчас нас главным образом интересует первичное введение термина "лицо, личность" в сферу онтологии, его изначальное определение как "особого отличительного признака каждого существа": "невыразимость" личности, ее абсолютная инаковость. Именно эта абсолютная инаковость, как бытийное отличие от сущности, составляет то онтологическое содержание, которое вложила в термин "лицо" греческая патристика. Мы постигаем сущность как универсалию, вид, как общность признаков. Но что касается Бога и человека, здесь сущность существует только в "лицах", а лицо, личность есть абсолютная инаковость по отношению к общим признакам сущности. Лицо отличается от сущности, или природы, "своеобразием" и неповторимостью того способа, каким воплощаются общие бытийные признаки сущности. Иначе говоря, оно отличается от всего, что может быть понято как " вообще сущее", общность признаков, общий вид.

В конечном счете различие проводится между способом бытия, то есть личностью как абсолютной инаковостью, и интеллектуальным схватыванием сущности, то есть сущего как общего, как общности предметных признаков. Это значит, что онтологический вопрос, вопрос о способе бытия существующего, может быть поставлен только в пределах реальности личности, на основе приоритета личности перед сущностью, приоритета бытия передпостижением пред–метных сущностей.

 

§ 5. ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ПРОЯВЛЕНИЯ УНИВЕРСАЛЬНОГО "СПОСОБА БЫТИЯ"

Личность, будучи абсолютной инаковостью, отличается от всего, что может быть схвачено мыслью как "вообще сущее", как общность признаков. Поэтому и способ бытия каждой личности не поддается объективному определению, является единственным, своеобразным и неповторимым: ведь любое определение и любая категория непременно представляет собой некоторую общность признаков. "Своеобразие" личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со–бытие, то есть как единственное, уникальное и неповторимое отношение. Инаковость по определению соотносительна: она всегда определяется "в связи с чем‑то"; и эта абсолютная инаковость может быть пережита только как единственное и неповторимое отношение. Это значит, что применительно к личности отношение, или соотнесенность, имеет не просто сравнительный характер, оказывается не просто способом осмысления инаковости как различия онтических индивидуальностей. Речь идет о способе бытия - такого бытия, которое не просто проявляется, но осуществляется как отношение. Личность существует только как динамическая соотнесенность, только в положении "напротив", только как единственное и неповторимое отношение. В событии этого отношения проявление второго члена личностной соотнесенности — "того, по отношению к чему" — обусловлено проявлением инаковости личности (бытийного "как", или способа бытия). И в то же время "то, по отношению к чему" (πρός τι) само определяется "в отношении" к этой инаковости, кажет себя как существующее только в событии отношения, раскрывающем инаковость личности.

Следовательно, в той онтологической перспективе, которая определяется приоритетом личности, вещи до–сознательно узнаются как феномены. Сущее кажет себя не просто как темпоральность в апостазе онтической индивидуальности: оно проявляется в динамике личностного со–бытия, предшествующего любым интеллектуальным определениям. И это событие есть то отношение, в котором открывается инаковость личности и способ бытиясущего. В любом случае личное отношение реализуется (как мы увидим ниже) только в межличностном общении, только в соотнесенности с изначальной (то есть сущностной) инаковостью. Однако начало этого осуществления связано с проявлением сущего в "горизонте" личного узнавания–отношения, то есть с превосхождением рассудочного понимания пред–метных сущностей. Таким образом, проявление сущего представляет собой призыв к раскрытию личности, а личность — единственную возможность приблизиться к способу бытия сущего, поверх любых предметных (то есть условных) определений.

 

§ 6. ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ КАК БЫТИЙНЫЙ ЭК–СТАЗ

Уже из этого вполне элементарного изложения становится очевидным, что мы чрезвычайно далеки от какого бы то ни было объективированного субъективизма, от любых попыток утвердить аксиологический приоритет субъекта, понимаемого как способность сознания и мышления. Личность как возможность проявления сущих не означает, что человек — заранее данная мыслительная способность, и то, чтό он схватывает мыслью, совпадает с существом (ὑπόσταση), или темпоральностью предмета. Личность не сводится к приоритету деятельности сознания, аксиологической по своему характеру, ибо сознание "судит" о мыслимом предмете, приписывает ему некоторый смысл (удостоверяя его объем, вес, форму, цвет, причину и назначение). Личность означает следующее: все, что есть, проявляется только в соотнесенности с личностью, является только в рамках отношения, раскрывающего личностную инаковость. Другими словами: личность и сущее суть границы отношения, в котором только и выявляется онтологическая проблема. Сущее есть только как член отношения, другим членом которого выступает личность. Не–потаенность (истина) или потаенность сущего тождественна его соотнесенности или не–соотнесенности с личностью.

Следовательно, отправной вопрос онтологии — вопрос о сущем и Бытии, о способе бытия существующего — тождествен вопросу о личности, исследованию бытийного факта личного отношения. Признание инаковости личности — ответ на вопрос о Бытии: уже не о Бытии "как таковом", как о схватывании интеллектом недостижимой потаенности и временнόй явленности, а о Бытии как способе существования. Человек участвует в вопрошании как вопрошаемый, как носитель единственной возможности ответить на заданный вопрос, исходя из пережитого опыта; как участник "личного" отношения. Быть‑как–личность означает стать из размышляющего субъекта участником универсально–бытийного отношения, означает событие исхождения, эк–стаза из объективности рассудочного понимания в универсально–бытийное отношение.

Такой переход от интеллектуальной позиции сознания к универсальному отношению представляет собой также переход от индивидуально–онтического представления о человеческом бытии к его экстатическому определению. Причем эк–стаз (ἐξωἵσταμαι, ἐξίσταμαι — вы–ступать, ис–ходить, удивляться) не ограничивается здесь способностью человека вы–ступать из своей природной идентичности, удивляться своему бытию, постигать проявление как темпоральность[22]
Такой смысл придал эк-статическому характеру человеческого существования Хайдеггер, выработав термины: ek-sistieren, Ek-sistenz, в противоположность термину existentia западной метафизики. См. Über den Humanismus, S. 15-16: Das ekstatische Wesen des Menschen beruht in der Ek-sistenz, die von der metaphysisch gedachten existentia verschieden bleibt... Ek-sistenz bedeutet inhaltlich Hinausstehen in die Wahrheit des Seins ("Экстатическая сущность человека лежит в эк-зистенции (Ek-sistenz), которая отлична от метафизически понимаемой existentia... Эк-зистенция означает, по существу, вступление в истину Бытия").

И в своей предыдущей книге, еще до того, как он ввел написание Ek-sistenz, ek-sistieren, Хайдеггер писал: Der Satz: "Der Mensch exisistiert" bedeutet: der Mensch ist dasjenige Seiiende, dessen Sein durch das offenstehende Innestehen in der Unverborgenheit des Seins, vom Sein her, im Sein ausgezeichnet ist... Sein ist nicht etwas anderes als "Zeit", insofern die "Zeit" als der Vorname für die Wahrheit des Seins genannt wird... ("Предложение "человек экзистирует" означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии... "Бытие".. не есть нечто другое, чем время, поскольку "время" названо собственным именем для истины Бытия..."). Was ist Metaphysik? Frankfurt-Klostermann-Verlag - 9. Aufl. 1965, с. 16, 17; пер. В. В. Бибихина.
: способностью, которая дана только человеку. Экстаз отождествляется с осуществлением личностной инаковости, то есть с самой бытийной предпосылкой личности, которая в то же время означает единственную возможность приблизиться к способу бытия сущего. Экстаз — это самопереход от природной интеллектуальной способности к неповторимому своеобразию ее личностной реализации, от самоочевидности схватывания мыслью, сознанием, предметной условности и данного природой общего понимания предметных сущностей — к универсальному бытийному отношению.

Динамичное и никогда не достигающее конца осуществление этого отношения есть эрос, о котором говорили отцы греческого Востока: любовный порыв, исхождение из существования, индивидуализированного в предметном пространстве, к осуществлению изначального отношения. Эрос — это движение экстаза, которое завершается в личной соотнесенности с изначально Другим: "Божественный эрос экстатичен, поэтому любящие принадлежат не себе, но возлюбленным"[23]Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 4, 13, (Migne P. G. 3, 712 А).
.

 

§ 7. АПОФАТИЗМ В ГРАНИЦАХ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ: АПОФАТИЗМ СУЩНОСТИ И АПОФАТИЗМ ЛИЧНОСТИ

Онтологическое содержание, вложенное греческой патристикой византийского периода в термин "лицо, личность", стало отправной точкой восточнохристианской онтологии. Она коренным образом отличается от той онтологии, которая разрабатывалась западной богословской и философской традицией на всем протяжении ее исторического развития. Замкнутость Запада в безысходном противопоставлении, с одной стороны, возведенного в абсолют аналогического и онтического определения Бытия, а с другой — его мистического определения оказалась неизбежным следствием того факта, что западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью[24]"Латинская философия рассматривает в первую очередь природу как таковую, а затем ищет личность; греческая философия изначально рассматривает личность и последовательно проникает в нее, чтобы через нее отыскать природу. Латинянин рассматривает личность как модус природы, грек рассматривает природу как содержание личности". Th. de Regnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, 433. См. также H.-M. Legrabd, Bulletin d'Ecclésiologie: Introduction aux Eglises d'Orient, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, vol. 56, р 4, p. 709, где автор, рассуждая о западносхоластической структуре догматики П. Н. Трембеласа, замечает: "Затем идет трактат о Боге (книга I), где глава De Deo uno (о едином Боге), предшествует главе De Deo Trino (О Троичном Боге), как в Сумме св. Фомы Аквинского (познаваемость Бога, правильное понятие о Боге, божественные атрибуты, и лишь затем - тринитарный догмат, сперва "в общем", потом "в частном" рассмотрении)".
.

Когда в рамках онтологического вопрошания приоритет отдается необходимости определить сущность, это вынуждает прежде дать объективное определение бытию сущих, а также заставляет понять Бытие рационально (аналогически–онтически) и каузально. Западные схоластики установили тройной путь (via triplex) аналогического познания Бытия: путь отвлечения (via negationis), путь превосхождения (via eminentiae) и путь причинности (via causalitatis)[25]См.: М. Schmaus, Katholische Dogmatik, ò. I, München 1960, S. 306 и дал. - См. также: Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, II, S. 390. - Также Χρήστου ' Ανδρούτσου, Δογματική, ' Αθῆναι 1907, σελ. 47. - Также Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Α', Ἀθῆναι 1959, σελ. 186 и др.
.

Однако на Западе в противоречивом историческом сочетании с позитивно–аналогическим определением Бытия утверждался также апофатизм Бытия, убежденность в бессилии человеческого разума исчерпать в определениях истину Бытия. Апофатизм на Западе происходит из необходимости защитить тайну божественной Сущности, то есть представляет собой апофатизм сущности. Характерно, что оба крупнейших представителя западной схоластики, сформулировавших и систематизировавших позитивно–аналогическое знание о Боге — Ансельм (ум. 1109) и Фома Аквинский (ум. 1274), — провозглашали в то же время апофатичность этого знания, сущностную непознаваемость Бога, недоступность Бытия[26]См.: Etienne Gilson, La Philisiphie au Moyen Age, Paris (Payot) 2. édition 1962, 241 и дал. и Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Freiburg i. B. (Herdre-Verlag) 8. Aufl. 1965, Bd. I, S. 504-505. - См. также: M.-D. Chenu, La Théologie comme science au XIII siècle, Paris (Ed. Vrin, 3e edition) 1969, p. 97 s., где автор констатирует в трудах Фомы Аквинского "грандиозный" синтез мистически-теоретического характера теологии с требованием научной рациональности: "Verbe éternel ou Verbe fait chair, spéculation contemplative ou régies de vie morale, symbolisme sacramentaire et communauté des saints, relévent tout uniment du même principe de connaissance. Les categories si fermement tranchées du philisophe entre le spéculatif et le pratique ne divisent plus ce savoir... ces savoirs sont campés dans un même champ d'intelligibilité, que constitue la lumiére de foi en oevre de science: intellectus fidei" ("Вечное Слово или Слово, ставшее плотью, созерцательное умозаключение или правила нравственной жизни, символизм таинств или общение святых, - во всем этом проявляется один и тот же познавательный принцип. Категории, так четко распределенные философом между умозрительным и практическим, уже не расчленяют этого знания... Эти знания расположены в той же области умопостигаемого, которая порождает свет веры в деле науки: intellectus fidei - уразумение веры").
. И по этому пути апофатизма сущности следовали как выдающиеся схоластики, так и великие мистики Средневековья: Петр Абеляр (ум. 1142), Альберт Великий (ум. 1280), Иоанн Дунс Скот (ум. 1308), Майстер Экхарт (ум. 1327), Николай Кузанский (ум. 1464).

Однако апофатизм сущности исключает возможность встретиться с онтологической проблемой как проблемой экзистенциальной, как вопрошанием о способе бытия того, что существует, о "способе существования"[27]Выражение, утвердившееся в богословской литературе греческого Востока и отправное для онтологической постановки проблемы. См., напр.: Максим Исповедник. Περὶ διαφόρων ἀπóρων. Migne P. G. 90, 285 А, и Μυσταγωγία, Migne P. G. 91, 701 Α. - Григорий Нисский. Κατὰ Εὐνομίου Ι, Migne P. G. 45, 316 С. - Юстин Философ. Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς ὁμολογίας. Migne P. G. 6, 1209 В. - Иоанн Дамаскин. Κατὰ Ίακωβιτῶν 52, Migne P. G. 94, 1461 В.
. Абсолютизация схоластиками факта бытия, который применительно к Богу определяется как "чистый акт бытия" (actus purus), объясняет способ бытия сущности: этот способ — существование (esse): essentia est id cujus actus est esse (сущность есть то, актом чего является существование)[28]См. Э. Жильсон. Указ. соч. С. 589-590: "Il y a, dans le thomisme, un acte de la forme elle-même, et c'est l'exister... L'acte de l'essence n'est plus la forme, quo est du quod est qu'elle est, mais l'existence" ("В томизме имеется акт формы как таковой, и этот акт- существование... Акт сущности- уже не форма, не quo estrom quod est, каким она является, но существование").
. Однако при этом оставлен без объяснения способ esse, способ существования, и, таким образом, онтологическая проблема по–прежнему ограничивается областью абстрактных дефиниций.

В противоположность этому, на греческом Востоке была изначально исключена поляризация между аналогически–онтическим и мистическим определениями Бытия. Онтология восточных богословов и философов изначально экзистенциальна, так как ее основанием и отправным пунктом служит апофатизм личности, а не апофатизм сущности. "В предании Восточной Церкви нет места для богословия и еще менее для мистицизма божественной сущности". "Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица: Отец, Сын и Дух Святой. И наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога–Троицы неизбежно как‑то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности… При характерных для Запада догматических установках всякое теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Майстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников"[29]Владимир Лосский. Мистическое богословие восточной Церкви. М., 1991. C. 51-52.
.

Различие между апофатизмом личности и апофатизмом сущности не ограничивается рамками умозрения, но представляет и составляет две диаметрально противоположные позиции духа, два разных модуса жизни; наконец, две разные цивилизации. С одной стороны, истина как жизнь основывается на отношении, а также на экзистенциальном опыте. Истина осуществляется как динамика жизненного общения, а жизнь утверждается как тождество ἀληθεύειν (быть истинным) и κοινωνεῖν (быть в общении). С другой стороны, истина отождествляется с интеллектуальными определениями, объективируется, подчиняется утилитарности, и эта, ставшая утилитарной, истина объективирует саму жизнь, превращает ее в технологическую истерию, в мучение и отчуждение человека.

Но исторические и культурные следствия различия между Востоком и Западом в области онтологии должны быть предметом другого исследования[30]В предыдущем исследовании, тоже в связи со сферой теоретических различений, автором была предпринята попытка показать, опираясь на тексты Хайдеггера, каким образом схоластическая богословская традиция Запада неизбежно приводит к сегодняшнему феномену "европейского нигилизма". См.: Христос Яннарас, Теология отсутствия и непознаваемости Бога.
. Здесь же просто напомним содержащуюся в текстах Хайдеггера (пожалуй, последнего западного "мистика сущности") в высшей степени точную формулировку того тупикового состояния, в которое заводит приоритет апофатизма сущности[31]См. характерные высказывания Хайдеггера: "Sein erweist sich als ein höchstbestimmtes völlig Unbestimmtes" ("Бытие выказывает себя как некое в высшей степени определенное всецело Неопределенное"). Einführung in die Metaphysik, S. 59. - "Das Sein ist das Nächste. Doch die Nähe bleibt dem Menschen am weitesten" ("Бытие есть Ближайшее. Однако это Ближайшее остается для человека самым далеким"). Über den Humanismus, S. 20. - "Die Unbestimmtheit dessen jedoch, wovor und worum wir änstigen, ist nicht nur blosses Fehlen der Bestimmtheits, sondern die wesenhafte Unmöglichkeit der Bestimmbarkeit" ("Неопределенность того, перед чем и от чего берет нас ужас, есть не просто недостаток определенности, а принципиальная невозможность что бы то ни было определить"). Что такое Метафизика? - пер. В. В. Бибихина, ibid. с. 21. - "Das Sein als das Geschick, das Wahrheit schickt, bleibt verborgen. Aber das Weltgeschick kündigt sich in der Dichtung an" ("Бытие как событие, посылающее истину, остается потаенным. Но судьба мира дает о себе знать в поэзии"). Письмо о гуманизме. Ibid., с. 206. - См. также показательное высказывание Hirschberger'a о философии Хайдеггера (Geschichte der Philosophie, II, с. 648): "Was bleibt, ist eine Art Mystik und Romantik des Seins, bei der alles auf die Hinnahme ahkommt" ("То, что остается, есть своего рода мистика или романтика Бытия, при которой все принимается").
. Пример Хайдеггера ясно показывает, каким образом апофатизм сущности определяет и оберегает границы мысли, а следовательно, и границы метафизики (или грани неизреченного), но при этом оставляет проблему онтической индивидуальности в области потенциального нигилизма. Апофатизм сущности открывает Ничто как потенциальную возможность, существующую наравне с возможностью Бытия; превращает онтологический вопрос в дилемму сущего и Ничто (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? — Почему вообще есть сущее, а не Ничто?)[32]Einführung in die Metaphysik, S. 1.
. Апофатизм сущности обусловливает у Хайдеггера возможность онтологического и богословского нигилизма в той же мере, в какой ее обусловливает интеллектуально–онтическое определение. Но к этой теме мы обратимся в следующей главе нашего исследования.

 

§ 8. ЛИЧНОСТНАЯ ИНАКОВОСТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ "ОБЩЕЙ ПРИРОДЫ"

Универсальность личности определяется ее эк–статическим характером. Личность в ее экстатической соотнесенности, то есть в ее инаковости, отлична от соотнесенного присутствия вещей, и мерило этого отличия — всеобщность: логос личностной инаковости концентрированно выражает способ бытия человеческого существа, "общий" (καθόλου)[33]То есть: в целом, в общем, вообще. См.: Аристотель. Об истолковании. 7, 17а 38: Ἐπεὶ δέ ἐστι τὰ μὲν καθόλου τῶν πραγμάτων τὰ δὲ καθ ' ἕκαστον, λέγω δὲ καθὸλου μὲν ὅ ἐπὶ πλειόνων πέφυκε κατηγορεῖσθαι, καθ' ἕκαστον δὲ ὅ μή, οἶον ἄνθρωπος μὲν τῶν καθόλου, Καλλίας δὲ τῶν καθ' ἕκαστον (Одни предметы - общие, а другие - единичные (общим я называю то, что может по природе сказываться о многом, а единичным - то, что не может этого; например, "человек" есть общее, а Каллий - единичное). См. также: Леонтий Византийский. "Против несториан и евтихиан". Migne P. G. 86, 128D - 129А: Ἐπειδὴ γὰρ καθὼς οἱ τὰ λογικὰ σκέμματα διακρίνοντας παραδιδόασι, τὰ μὲν ἐπὶ μέρους κοινωνεῖ τοῖς καθ' ὅλου, τὰ δὲ καθόλου κατηγορεῖται κατὰ τῶν ἐπὶ μέρους. Καὶ τῶν μὲν ἀτόμων, κοινωνία ἐστί πρὸς τὸ εἶδος κατὰ τὴν φύσιν, τῶν δὲ καθόλου, κοινωνία πρὸς τὰ μέρη κατὰ τὴν κλῆσιν. Τῇ τοῦ ὅλου προσηγορίᾷ τὸ μέρος καλείν οὐ παρῃτησάμεθα (Ибо в соответствии с тем, как передают те, кто различает логические суждения, частное приобщается к общему, а общее сказывается о частном. Причем единичное приобщается к виду по природе, а общее приобщается к частям по именованию. Называть же часть по имени целого мы не рискуем).
 модус существования человека. Что же касается соотнесенного при–сутствия вещей, оно ограничивается их связью с личностью и определяет вещи как феномены, как индивидуальные предметы, которые проявляются в событии личного отношения. Как соотнесенное при–сутствие сущее есть частное, частичное; есть проявляющаяся (в отношении) индивидуальность. Личность же представляет собой возможность отношения, а значит, служит предпосылкой проявления вещей, и потому есть целое, всеобщее. Каждая человеческая личность — это возможность универсального проявления того способа, каким бытийствует человеческое существо; и в то же время она есть предварительное условие универсального отношения, в котором сущее истинствует, выходит в не–потаенность, то есть кажет себя как то, что есть.

Определяя личность как всеобщность, мы отвечаем тем самым на вопрос о сущности, или природе[34]Понятия "природа" и "сущность" в принципе идентичны, как в принципе идентичны понятия "лицо" и "ипостась". См.: Максим Исповедник. Письм. 15, Migne P. G. 91, 549 В: Ταυτὸν μὲν οὐσία καὶ φύσις.. ταυτὸν δὲ πρόσωπον καὶ ὑπόστασις (Одно и то же - сущность и природа, одно и то же - лицо и ипостась). - Слова "сущность" и "природа" отождествляются также с философским понятием эйдоса: Ὀυσία δέ ἐστίν, ἤτοι φύσις, παρ' αὐτοῖς [τοῦς Πατράσι] ὅπερ οἱ φιλόσοφοι λέγουσιν εἶδος (Сущность же, или природа, у них (Отцов) есть то самое, что философы называют эйдосом). Леонтий Византийский. Схолия. I, Migne P.G. 86, 1193 А.
 человека. Мы сказали, что личность в ее экстатической соотнесенности, то есть в ее инаковости, поднимается над объективными свойствами и общими видовыми признаками. Следовательно, не природа определяет личность, а, напротив, личность определяет свою природу, или сущность.[35]Οὐσία μὲν γὰρ αὐτὸjo εἶναι μόνον δηλοῖ. ὑπόστασις δὲ οὐ μόνον τὸ εἶναι δηλοῖ, ἀλλὰ καὶ τὸ πῶς ἔχειν καὶ τὸ ὁποἶον τι εἶναι παρίστησι (Ибо сущность являет только само бытие. Ипостась же не только являет бытие, но и представляет, как именно нечто пребывает и каково это нечто). Феодор, пресвитер Раифский. Προπαρασκευή, Analecta Patristica (Orientalia Christiana Analecta), Rome 1938, с. 204, 10, 16. - См. также: Григорий Нисский. Против Евномия. 1, Migne P. G. 45, 337 В: Contra Eunomium 1.1.283.1 to Contra Eunomium 1.1.283.6 Ἐπὶ μεν τῆς οὐσίας ἐδείχθη παρὰ τῶν τὰ τοιαῦτα φιλοσοφεῖν εἰδότων, μηδεμίαν δύνασθαι διαφορὰν ἐννοῆσαν, ἐάν τις αὐτὴν φιλώσας και ἀπογυμνώσας τῶν ἐπιθεωρουμένων ποιοτήτων τε καὶ ἰδιωμάτων αὐτὴν ἀφ' ἐαυτῆς ἑξετάξῇ, κατὰ τὸν τοῦ εἶναι λόγον (Умеющие исследовать такие вопросы показали, что в сущности невозможно помыслить никакого различия, если некто любящий ее и обнажающий от созерцаемых при ней качеств и свойств будет испытывать ее саму по себе, в соответствии с принципом бытия).
 Экстаз личности, осуществление ее инаковости, есть способ бытия человека "вообще".

Однако в этом высказывании содержится изначальное логическое противоречие. Мы говорим об "осуществлении" инаковости, но в то же время определяем инаковость как способ бытия человека "вообще". Инаковость как определение и одновременно динамичное осуществление — важная тема, которая будет рассматриваться в следующей главе. Здесь же ограничимся тем, что отметим показательный характер этого логического противоречия: оно указывает на то, что инаковость преодолевает схематично–рассудочные дефиниции, будучи определением и одновременно пределом бытийного события. Этим исходным противоречием удостоверяется не умозрительный, но бытийный характер личности, а вместе с ней и общих природных свойств, по отношению к которым определяется личность. Экстаз личности, ее отличие от общих свойств естества не только схватывается мыслью и не толькоопределяет инаковость, но и само определяется как бытийный факт, то есть как такая действительность, которая может быть познана только динамически — как возможность. Личностная инаковость бытийствует в качестве определения, но реализуется в динамике: она служит качественной характеристикой того бытийного события, которое совершается в границах природной индивидуальности.

Это значит, что объективные свойства природы понимаются здесь не просто как умозрительные и абстрактные видовые признаки, но как индивидуальные качества бытия, как бытийные признаки природной индивидуальности. Личность всегда и прежде всего представляет собой природную индивидуальность: именно она служит той исходной точкой, откуда мы начинаем приближаться к личности; именно по отношению к ней определяется инаковость[36]ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις, ἤτοι τὸ ἄτομον τῆς φύσεως, φύσις, ἀλλ᾽οὐ μόνον φύσις, ἀλλὰ μετὰ ἰδιώματος, ἡ δὲ φύσις, οὐχ ὑπόστασις, ἤτοι ἄτομον (Ибо субстанция (ипостась), то есть единичный экземпляр природы, есть природа, но не только природа, а вкупе с единичным признаком; природа же не есть субстанция, или единичное". Иоанн Дамаскин. Против яковитов. 52, Migne P. G. 84, 1461 А.
. Но верно и обратное: впервые приблизиться к природе можно, исходя из пространства личностного бытия. В таком случае природа не просто определяет схватывание мыслью "всеобщего", но сама определяется как бытийная реальность в пределах события инаковости[37]Ύπόστασις... τόδε τι καθ' ἑαυτὴν ὑπόστασις τις οὖσα καὶ διορισμὸς τῶν ἀδιορίστων οὐσιῶν εἰς τὸν κατὰ πρόσωπον ἀριθμὸν ἐκάστου διὸ δὴ καὶ πρόσωπον ταύτην οἱ πατέρες νοοῦσιν τε καὶ ὀνομάζουσι (Ипостась... то нечто, что есть само по себе некая субстанция и разделение нераздельных сущностей на число, соответствующее числу лиц. Поэтому Отцы и мыслили, и называли ее лицом). Леонтий Византийский. Против несториан. 2, 1, Migne P.G. 86 1529р.
. Личность "претерпевает" то, что случается в природе[38]Ύπόστασίς ἐστί πρᾶγμα ὑφεστὸς τε καὶ οὐσιῶδες, ἐν ᾧ τὸ τῶν συμβεβηκότων ἄθροισμα ὡς ἐν ἐνὶ ὑποκειμένφ πράγματι και ἐνεργεία ὑφέστηκε (ʿỶπόστασις есть под-лежащая и существенная вещь, в каковой совокупность привходящих признаков существует как в одном субъекте, одной вещи, одном действии". Феодор Раифский. Προπαρασκευή, Analecta Patristica, стр. 206, 5. - См. также: Иоанн Дамаскин. Διαλεκτικὰ ΙΣΤ', Migne P. G. 94, 581 В, критическое издание Bonif. Kotter, Berlin 1969, с. 86: λέγεται δὲ τò συμβεβηκòς ἐν ὑποκειμένω τῇ οὐσίᾳ (Привходящим признаком называется то, что пребывает в подлежащем сущности). - Также Διαλεκτικὰ МГ', P. G. 94, 613 В, издание Kotter, стр. 109: Oἱ ἅγιοι Πατέρες ὑπόστασιν καὶ πρόσωπον τò αὐτò ἐκάλεσαν τò καθ' ἑαυτò ἰδιοσυστάτως ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότων ὑφιστάμενον, καὶ ἀριθμῶ διαφέρον, καὶ τόν τινα δηλοῦν, οἶον Πέτρον καὶ Παῦλον (Святые отцы называли ипостасью (субстанцией) и лицом одно и то же: то, что само по себе существует через сущность и привходящие признаки, и отличное по числу, и являющее нечто такое, как Петр или Павел). - См. также Διαλεκτικὰ ἢ', P. G. 94, 593 A - 596 A, издание Kotter, стр. 94-95: Ή δὲ ὑπόστασις θέλει ἔχειν οὐσίαν μετὰ συμβεβηκότων, καὶ καθ' ἑαυτὴν ὑφίστασθαι, καὶ αἰσθήσει, ἤγουν ἐνεργεία, θεωρεῖσθαι (Субстанция должна обладать сущностью вкупе с привходящими признаками, и существовать сама по себе, и быть созерцаемой через ощущение или действие").
; "случайности" — привходящие признаки природы — суть "претерпевания" (πάθη) личности[39]О тождестве "привходящих признаков " и "претерпеваний" см.: Аристотель. Метафизика. N 1, 1088 а 17 и А 8, 989 b 3. - О душе, А 1, 402 а 7-9. - См. также: Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". Migne P. G. 4, 412 ВС.
. И в то же время личность бытийствует как нечто иное, противостоящее природе и природным "случайностям". Преодоление объективных свойств (или привходящих признаков) природы, осуществление инаковости — это бытийный факт, который совершается в таких же бытийных пределах природной индивидуальности. И поэтому инаковость не только соотносится с пред–метами и с другими личностями, но прежде всего реализуется в соотнесенности с природной индивидуальностью, какой обладает личностное бытие.

Динамично выраженная инаковость по отношению к индивидуальным "претерпеваниям", каковыми являются привходящие признаки природы, определяет эк–статичность существования личности. Эк–стаз означает динамичное самопревосхождение природной индиви- дуальности, ее освобождение от собственной заданности. Эк–стаз как самопревосхождение концентрированно выражает (то есть определяет) инаковость личности и одновременно предполагает (то есть "заключает в себе") общую природу как бытийную реальность. Это значит, что человеческая личность — не часть, или доля, сущего по имени "человек", человеческой сущности или природы, а бытиеприроды[40]...οὐ συνδιαιροῦντες τοῖς προσώποις τὴν τῆς οὐσίας ἑνότητα (...не разделяя лицами единство сущности). Григорий Нисский. Против Евномия. I, Migne P. G. 45, 405 В. - См. также Леонтий Византийский. Σχόλια Η, Migne P. G. 86, 1252 ВС: ..καθ' ὑπόστασιν, τοῦτἔστιν καθ' ὕπαρξιν (...по ипостаси, то есть по бытию). - Также Иоанн Дамаскин. Διαλεκτικὰ MB, Migne P. G. 94, 613 A, издание Kotter, стр. 109: Ἑv αὐτη γὰρ ἡ οὐσία ἐνεργεία ὑφίσταται (Ибо в ней (в ипостаси) действительно осуществляется сущность").
. Инаковость концентрирует в себе природу в событии ее экстатического самопревосхождения: человеческая природа существует только в "лицах"[41]'Η οὐσία δὲ καθ' ἑαυτὴν οὐχ ὐφίσταται, ἀλλ᾽ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι Θεωρεῖται (Сущность же не существует сама по себе, но созерцается в ипостасях). Иоанн Дамаскин. О православной вере. 3,6, Migne P. G. 94, 1001 D. - См. также: Леонтий Византийский. Против несториан и евтихиан. Migne P. G. 86, 1280 А: Ἀνυπόστατος μὲν οῦν φύσις, τουτέστιν οὐσία, οὐκ ἄν εἴη ποτέ. Οὐ μὲν ἡ φύσις ὑπόσττασις, ὅτι μηδέ ἀντιστρέφει, ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις και φύσις, ἡ δὲ φύσις οὐκέτι καὶ ὑπόστασις, ἡ μὲν γὰς φύσις τὸν τοῦ εἶναι λόγον ἐπιδέχεται, ἡ δὲ ὑπόστασις, καὶ τὸν τοῦ καθ' 'εαυτὸν εἶναι, καὶ ἡ μὲν εἴδους λόγον ἐπέχει, ἡ δὲ τοῦ τίνος εἶναι δηλωτική. Καὶ ἡ μὲν καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρα δηλοῖ, ἡ δὲ τοῦ κοινοῦ τὸ ἴδιον ἀποδιαστέλλεται (Природа, или сущность, пожалуй, никогда не существует в негипостазированном виде. Впрочем, как природа не существует вне ипостаси, так и ипостась не существует вне природы: ведь есть либо и природа, и ипостась, либо нет ни природы, ни ипостаси. Ибо природа выражает принцип бытия, ипостась же - и само бытие. Первая содержит в себе видовой принцип, вторая выказывает бытие чего-либо. И если первая выявляет свойства вещи в целом, то вторая отделяет частное от общего).
, только в качестве экстатической инаковости по отношению к самой себе. Природа есть содержание личности. Поскольку личностная инаковость есть способ бытия природы и в своей общности определяется каждой личностью, постольку каждая человеческая личность в ее экстатической инаковости "содержит в себе" общую природу[42]...Πρὸς τὸν ὑφεστῶτα ἡ φύσις ἀνάγεται (...природа восходит к гипостазированному). Максим Исповедник. Богословские главы, igne P. G. 91, 200 D.
, концентрированно выражая ее в событии динамического отношения "вне" природы (в личностном эк–стазе). Иначе говоря, каждая человеческая личность есть динамичное концентрированное выражение универсального человеческого естества.

Эту редукцию к общей человеческой природе в принципе можно было бы представить в виде простой интеллектуальной схемы: единство всех человеческих личностей — это прежде всего рациональное определение "общего". ("Общее и тем самым то, что вообще сказывается как нечто целое, есть общее в том смысле, что оно объемлет многие вещи, поскольку оно сказывается о каждой из них, причем каждая из них в отдельности есть одно", говорит Аристотель.)[43]Метафизика, D 26, 1023 b 29-31. - См. также: Heidegger, Was ist Metaphysik? S. 11: "Allein die Metaphysik antwortet nirgends auf die Frage nach der Wahrheit des Seins, weil sie diese Frage nicht fragt. Sie fragt nicht, weil sie das Sein nur denkt, indem sie das Seiende als das Seiende vorstellt. Sie meint das Seiende im Ganzen und spricht vom Sein. Sie nennt das Sein und meint das Seiende als das Seiende" ("Метафизика не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что никогда этот вопрос не задает. Не задает, потому что мыслит бытие, лишь представляя себе сущее как сущее. Она подразумевает сущее в целом и говорит о бытии. Она именует бытие и подразумевает сущее как сущее" (пер. В.В.Бибихина, ibid., с. 29).
 Однако эк–стаз личности как суммарное выражение природы, или сущности, в событии ее само–превосхождения отвечает не интеллектуально–понятийному (а значит, онтическому), но бытийно–онтологическому определению "общего". Именно "общая" природа эк–зистирует в событии личностной инаковости — эк–зистирует как самопреодоление и как соотнесение с сущим, то есть как экзистенциальная предпосылка универсальногопроявления сущего.

Следовательно, универсальность личности требует такого понимания сущности, или природы, которое кардинально отличалось бы от интеллектуальной редукции к "единообразному целому". Личность в ее экстатической инаковости остается концентрацией человеческой природы, определяя единообразную человеческую сущность. Но теперь это концентрированное выражение и определение опирается на бытийную реальность экстаза, то есть на бытийно–онтологическое, а не рационально–онтическое полагание сущности, или природы[44]В аскетических текстах православного Востока мы встречаем, как правило, экзистенциально-онтологическое истолкование термина "природа". Православная аскетика основывается на том предварительном допущении, что возможно динамичное самоопределение природы в границах личного бытия. Ср. выражения: "Победить природу", "одерживай победу над природой", "эта моя и не моя враждебная и возлюбленная плоть" (Иоанн Лествичник), "выйти за пределы природы", "освятить естество", "когда достигнешь любви, она превзойдет естество", "обновить природу" (Исаак Сирин), "изменить и преобразить естество", "измениться и преобразиться в другое состояние и естество" (Макарий Египетский).
.

 

§ 9. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ СУЩНОСТИ, ИЛИ ПРИРОДЫ, В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ОНТИЧЕСКОМУ ИСТОЛКОВАНИЮ

В западной метафизической традиции утвердилось онтическое полагание сущности, схватывание мыслью Бытия как "общего", как интеллектуального определения единства сущего ("Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper sedet esse" — "Местопребывание самого бытия — в едином, бытие всегда пребывает в едином", Майстер Экхарт). При таком подходе отношение между сущностью и личностью вводится в бытийное событие как отношение между абстрактным и конкретным[45]См. M.-D. Chenu, La Théologie au XII siècle, p. 302: "Les concepts de nature et de personne impliquent le rapport de l'abstrait (quo est) et du concret (quod est) dans les êtres existants... Jeu philosophique de l'abstrait et du concret" ("Понятия природы и личности подразумевают отношение абстрактного (quo est) и конкретного (quod est) в существующих вещах... Философская игра абстрактного и конкретного").
. Иначе говоря, такой подход неизбежно приводит к тому, что сама личность мыслится в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы; в конечном счете — к пониманию личности как индивида (у Фомы Аквинского субстанция толкуется как natura rei, per se esse — "природа вещи, сущее–через–себя")[46]
См.: Сумма теологии I, 29, 2 и De Potentia IX, 1 и 2. - См. также: Joh. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, I, S. 490-491, и M.-D. Chenu, La Théologie au XIIeme siècle, p. 303: "Слово "res" выходит из своей нейтральности (вещь), чтобы обозначить, благодаря аллитерации технической формулы res naturae - natura rei, реальную плотность конкретной существующей вещи, эквивалентно слову "субстанция"".

Начиная с XII в. эта утеря понятием субстанции экзистенциального содержания, понимание субстанции как онтической индивидуальности неудержимо влечет Запад к объективации всех экзистенциальных категорий в теологии. Характерно замечание М.-Д. Шеню (Ibid., р. 314, перевод мой. -Х.Я.): "Хотя со времени Ансельма и Абеляра и до великих Учителей XIII в. непрерывно продолжалось проникновение метафизики [по-видимому, имеется в виду проникновение метафизики в трансцендентное, как противоположность ее ограничению пределами рационалистического анализа. - Х.Я.], в этом проникновении любопытным образом выявляются два течения- весьма различные, несмотря на их связанность. Первое течение, возглавляемое Абеляром, - это активизация, в рамках богословского синтеза, тех диалектических методов, которые на самом деле представляют собой мирские (profanes) инструменты (познания), но используются, однако, в силу признания за ними ценности, которой они обладают в самом пространстве священного... Это течение в основе своей связано с другим, где имеют место уже не только новые доказательныеспособыисследования слова Божьего, но и новыеобъекты, существование которых с недавних пор удостоверено в рамках открытия мира и природы вещей. Речь идет уже не просто о символической или диалектической соотнесенности с Богом тварных реальностей, которые в этой сопряженности с конечной целью утрачивают свое собственное содержание и свое земное значение. Речь идет о самостоятельном познании человека и мира, абсолютно действенном в рамках мирского знания и по-настоящему результативном в теории и практике, которое отныне претворяется в теологическую науку. Так, с этого времени используется различение формы и материи для анализа структуры сакраментальных символов,.. открывается метафизическая истина гилеморфизма; человек интерпретируется как форма, связанная с некоторой материей; выстраивается соответствующий взгляд на Вселенную; материя определяется как сущность вещей... В рамках органичного конструирования своей мудрости теолог выстраивает теобъекты, которые доставляют ему рационалистические отрасли науки - науки о Вселенной и о ее законах, науки о человеке и его способностях".
.

И наоборот: когда личность понимается как бытийное проявление эк–статической инаковости, то природа, или сущность, интерпретируется бытийно–онтологически. Личность есть единственная возможность "быть перед" — перед лицом сущего, но также и перед лицом своей собственной природы. Личность не только представляет собой изначальную способность сознания объективно определять пространственное при–сутствие сущих и постигать "общую" природу. Она также выражает универсальную бытийную связь с противо–лежашими (пред–метными) сущими и под–лежащей (субъектной) природой. Эта связь концентрированно выражает Бытие как со–бытие, то есть как способ существования. В пределах онтологии, определяемой приоритетом личности, мы "познаем" Бытие как способ, каким есть все существующее: человеческая природа бытийствует как личный экстаз, а сущность вещей — как при–сутствие, соотнесенное с личностью.

Природа есть первое именование Бытия[47]Сочинения досократиков "о природе" имеют своим содержанием то, что мы сегодня называем "онтологией". См. также: Иоанн Дамаскин. Διαλεκτικὰ ΛΑ', издание В. Kotter, с. 94, 27: Тὸ δὲ εἶναι καὶ πεφυκέναι ταὐτόν ἐστι (Быть и существовать по природе - одно и то же).
, речь (λόγος) Бытия[48]См.: Гераклит. Фрагм. 1 (Die Fragmente der Vorsokratiker, H. Diels-W. Kranz, Bd. I, S. 150), где выражения "согласно логосу" и "согласно природе" отождествляются. - См. также Heidegger, Einführung in die Metaphysik, S. 100: "Λόγος ist die ständige Sammlung, die in sich stehende Gesammelheit des Seienden, d.h. das Sein. Deshalb bedeutet in Fr. 1 κατὰ τὸν λόγον dasselbe wie κατὰ φύσιν. Φύσις und λόγος sind dasselbe" ("Логос - это постоянное собирание, стоящая в себе собранность сущего, то есть Бытие. Поэтому во фр. I выражение κατὰ τὸν λόγον означает то же, что κατὰ φύσιν. Φύσις и λόγος - одно и то же").
. Речь означает проявление, возможность познания. Бытие проявляется, то есть познается, как сущность, или природа. Природа — не общее понятие сущего и не понятийно–словесное определение Бытия как "общего", но экзистенциальная реальность (или, другими словами, модус существования), в силу которой Бытие познаваемо. Именно природа делает реально возможной речь Бытия. Мы говорим "возможной" не для того, чтобы постулировать отличие проявления от какого‑то потенциального "сокрытия", но потому, что природа как бытийная реальность есть только возможность познания, только некоторое потенциальное знание. Проявление Бытия предполагает "горизонт" проявления; речь

(логос) Бытия предполагает возможность ее восприятия, то есть диа–лог, эк–стаз, личное приближение к Бытию.

Следовательно, вопрос о Бытии суммируется в бытийно–онтологическом определении той реальности, в которой речь Бытия предстает как возможность познания. Но сущность, или природа, может быть такой реальностью только и исключительно как событие существования, то есть как личностный эк–стаз или как соотнесенное с личностью при–сутствие вещей. Это значит, что сущность, или природа, есть единственная возможность универсального проявления Бытия только тогда, когда она представляет собой содержание личности. Природа есть речь Бытия, только будучи событием существования, личностным экстазом или при–сутствием вещей, соотнесенным с личностью. Каждая личность — это возможность универсального проявления речи Бытия.

 

§ 10. ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОСТИ ПЕРЕД ПРИРОДОЙ, ИЛИ СУЩНОСТЬЮ. ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ В ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА

До сих пор мы использовали два подхода к сущности, или природе, и к отношению между природой и личностью. В первом случае природа полагается в качестве бытийной реальности, которая определяется как событие (с его "претерпеваниями" и "случайностями") в пределах личностного существования и "перед лицом" которой осуществляется инаковость личности. Во втором случае мы определяем природу как речь Бытия, как опять‑таки бытийную реальность, которая представляет собой единственную возможность проявления, познаваемости Бытия. Иначе говоря, природа понимается как реальность личностного эк–стаза или соотнесенного с личностью присутствия сущих.

В первой попытке определить отношение между сущностью, или природой, и личностью личность мыслится единственной возможностью приблизиться к сущности, или природе, ибо она есть способ, каким бытийствует природа. Однако такая попытка вовсе не означает утверждения методологического приоритета личности перед природой. Личность не "предшествует природе" в качестве субъективного начала, определяющего объективную общность, как это утверждала западная метафизика, начиная с Декарта и после него. Личность не "предшествует природе" и таким образом, какой имел в виду Сартр, когда говорил: "Существование предшествует сущности"[49]"L'existence précéde l'essence" ("Существование предшествует сущности"). Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris (Ed. Nagel) 1962, p. 17 s.
. Личность — не просто самосознание, которое определяет само себя прежде, чем получит определение от какого бы то ни было общего понятия, то есть какой бы то ни было общей природы, или сущности[50]Sartre, op. cit., p. 21: "Il y a au moins un être chez qui l'existence précéde l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être defini par aucun concept et cet être c'est l'homme" ("Есть по крайней мере одно существо, у которого существование предшествует сущности, - существо, которое существует прежде, чем оно может быть определено каким-либо понятием. И это существо - человек"). - Более полный анализ см. в моей книге Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία, § 29.
. Как приоритет субъекта (носителя силлогистической способности, а также нравственного или исторического опыта), так и приоритет экзистенциального самосознания (как "отстояния" (диастаза) субъекта от своего бытия, или сущности (того отстояния, которое порождается сознанием, начинающим "выделять гормон" нигилизма по отношению к бытию, причем нигилизм предстает как непрерывное и беспредельное отрицание бытия как такового) предполагают интеллектуально–онтическую интерпретацию сущности, или Бытия, интеллектуально–предметное определение "общего", пусть даже это определение следует за существованием, а не предшествует ему. Ставить проблему отношения сущности к существованию как проблему определяющего и определяемого — значит обходить стороной вопрос о Бытии как вопрос экзистенциальный, то есть как вопрос о преодолении дефиниций и установлении соотнесенности с событием Бытия, со способом, каким бытийствует все существующее. Хайдеггер показал, что инверсия метафизической посылки "сущность предшествует существованию" не высвобождает нас из оков метафизики: инверсия метафизического принципа остается метафизическим принципом[51]См.: Über den Humanismus, S. 17.
. Истина о человеке (даже если она не предшествует существованию, а следует за ним в качестве дефиниции), как и истина всякого сущего, исчерпывается ее совпадением с соответствующим понятием, заключенном в разуме. Замкнутость в средневековом опредмечивании человека как "разумного животного" (animal rationale) остается непреодоленной[52]См.: Über den Humsnismus, S. 12 и 17, Einführung in die Metaphysik, S. 108.
.

Тем не менее, определяя природу как содержание личности, а личность как существование природы, мы далеки от хайдеггеровского способа преодоления приоритета сущности по отношению к существованию: от того, чтобы утверждать приоритет экзистенциального самосознания по отношению к сущности. По мысли Хайдеггера, различение сущности и существования, которое господствовало в духовной истории Запада[53]"Die in ihrer Wesensherkunft verborgene Unterscheidung von essentia (Wesenheit) und existentia (Wirklichkeit) durhherscht das Geschick der abendländischen und der gesamten europäisch bestimmten Geschichte" ("Потаенное в своих сущностных истоках различение essentia (бытия, сущности) и exsistentia (действительности) прослеживается в судьбе всей западной и вообще европейской истории"). Über den Humanismus, S. 18.
, упраздняется в понимании человеческого при–сутствия (Da‑sein) как эк–статического события[54]"Das "Wesen" weder aus dem esse essentiae, noch aus dem esse existentiae, sondern aus dem Ek-statischen des Daseins bestimmt" (""Сущность" определяется не из esse essentiae (бытия сущности) и не из esse existentiae (существования), а из эк-статичности присутствия"). Über den Humanismus, S. 16.
. Эк–стасис (Ek‑sistenz, согласно написанию Хайдеггера) означает здесь выступление в истину Бытия[55]"Ek-sistenz bedeutet inhaltlich Hinausstehen in die Wahrheit des Seins" ("Эк-зистенция означает, по существу, выступление в истину Бытия"). Über den Humanismus, S. 16.
; а истина Бытия, его не–потаенность (ἀ–λήθεια), то есть возможность сущего казать себя в бытийствующем, — это время[56]"...insofern die "Zeit" als der Vorname für die Wahrheit des Seins genannt wird" ("...насколько "время" считается именем собственным для истины бытия..."). "Что такое метафизика?", пер. В.В. Бибихина, ibid., с. 32.
. Темпоральность (χρονικότητα) означает постижение Бытия как события вступления в при–сутствие: вне времени ничто не кажет себя как бытийствующее. Человек — единственное существо, которое постигает бытие как темпоральность, как вступление в при–сутствие. И это значит, что человек — единственное сущее, которое эк–зистирует, которое способно "вы–ступать" из своего бытия, — другими словами, которое осмысляет свое бытие как при–сутствие, как временнóе "здесь"[57]"Als der Ek-sistierende steht der Mensch das Dasein aus, indem er das Da als die Lichtung des Seins in "die Sorge" nimmt" ("В качестве эк-зистирующего человек претерпевает свое здесь-бытие, принимая в заботу "здесь" как просвет бытия"). Was ist Metaphysik? S. 16.
.

Следовательно, Ek‑sistenz по самой сути отличается от Existenz (existentia) — термина, утвердившегося на Запале для отличения действительности от essentia, то есть от возможности[58]"Ek-sistenz ist nicht identisch mit dem überlieferten Begriff der existentia, was Wirklichkeit bedeutet im Unterschied zu essentia als der Möglichkeit" ("Эк-зистенция не тождественна традиционному понятию existentia, которое означает действительность, в отличие от essentia как возможности"). Über den Humanismus, S. 15.
. Еще для Сартра экзистенция (existence) означает реальность сущего, в отличие от простой возможности, заключенной в идее[59]"Existenz meint dagegen actualitas, Wirklichkeit im Unterschied zur bloßen Möglichkeit als Idee" ("Existentia означает, напротив, actualitas, действительность, в отличие от чистой возможности как идеи"). Über den Humanismus, S. 16.
. Что же касается термина Ek‑sistenz, он определяет действие, событие вступления в истину Бытия, которое осмысляется только как темпоральность.

В тезисе Хайдеггера о том, что "сущность" человека определяется экстатическим характером его существования[60]"Das "Wesen" des Menschen beruht in seiner Ek-sistenz... "Der Mensch existiert" antwortet auf die Frage nach dem "Wesen" des Menschen" (""Сущность" человека заключается в его эк-зистенции... Фраза "человек экзистирует" отвечает на вопрос о "сущности" человека"). Über den Humanismus, S. 15 и 16. См. также "Sein und Zeit", S. 42: "Das "Wesen" des Daseins liegt in seiner Existenz" (""Сущность" присутствия лежит в его экзистенции").
, выразилось несомненное отличие хайдеггеровской онтологии от онтологии рассудочно–онтических категорий, утвердившейся в западной философской традиции. Однако, за исключением отказа от априорного мысленного опредмечивания (Verdinglichung), хайдег- геровское истолкование "сущности" весьма далеко от онтологических представлений греческого Востока. Но и у них, и у толкования Хайдеггера имеется одна общая посылка, а именно, отрицание того, что истина сущего исчерпывается совпадением понятия с предметом мысли (adequatio rei et intellectus). В этом аспекте философия Хайдеггера может послужить подготовительной ступенью для вхождения западного мыслителя в пространство представлений греческого Востока о сущности, или природе. Идолоборческая позиция Хайдеггера (отрицание "умственных идолов")[61]Νοητὴν εἰδωλολατρείαν εἰδωλοποιοῦντες ἐν ἑαυτοῖς.. (Сотворяющие в себе поклонение умственным идолам...). Василий Великий. На пророка Исайю. 96, Migne P. G. 30, 276 С.
 разоблачает мнимую достоверность западного субъективизма, иллюзия которой порождается общей манерой понимать предметные силлогизмы. Когда онтология лишилась метафизических подпорок логической необходимости — подпорок, в свою очередь опирающихся на силлогистическую способность субъекта или на его априорные нравственные суждения, — тогда открылась угрожающая (dasbedrohende) пустота от–сутствия как онтологической предпосылки явленности феноменов: открылось Ничто как подспудная скрытая сущность всякого сущего[62]"Das Nichts gehört, auch wenn wir es nur im Sinne des völligen Nicht von Anwesendem meinen, ab-wesend zum Anwesen als eine von dessen Möglichkeiten. Wenn somit im Nihilismus das Nichts waltet und das Wesen des Nichts zum Sein gehört, das Sein jedoch das Geschick des Überstiegs ist, dann zeigt sich als Wesensort des Nihilismus das Wesen des Metaphysik" ("Даже если мы понимаем Ничто только в смысле полного отрицания (Nicht) присутствующего, оно, от-сутствуя, принадлежит присутствию как одна из его возможностей. Следовательно, если в нигилизме заправляет Ничто и если сущность Ничто принадлежит бытию, а бытие есть участь превосхождения, тогда сущность метафизики оказывается местопребыванием сущности нигилизма". Heidegger, Zur Seinsfrage, Frankfurt (Klostermann-Verlag) 1956, S. 33. - См. также: S. 38. - Кроме того, см.: Einführung in die Metaphysik, S. 62 , 64.
.

Эк–статический характер человеческого при–сутствия ограничивается у Хайдеггера пониманием (Verständnis) бытия как темпоральности, то есть как при–сутствия или от–сутствия, потенциального проявления или ничтожения сущего. Это эк–статическое "понимание" есть бытийный факт, оно определяется бытийным сознанием внутримирности (бытия–в-мире — In‑der‑Welt‑sein) и осуществляется как ужас (Angst) перед лицом Бытия в его двух ликах: явленности или Ничто[63]"Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das Heißt die Welt als solche herausstellt, dann besagt das: wovor die Angst sich ängstet, ist das ln-der-Welt-sein selbst" ("Если, соответственно, в качестве от-чего-ужаса выступает Ничто, то есть мир как таковой, то этим сказано: перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире" ("Sein und Zeit", S. 187). - См. также "Was ist Metaphysik?", S. 33: "Mit der Grundstimmung der Angst haben wir das Geschehen des Daseins erreicht, in dem das Nichts offenbar ist und aus dem heraus es befragt werden muß" ("В подспудном состоянии ужаса мы достигаем того события в бытии, в котором открывается Ничто и из которого должен ставиться вопрос о Ничто").
. Мир, сущее, человеческое присутствие "парят" (schweben) в пространстве онтологической реальности Ничто. В конечном счете эк–статичность человеческой "сущности" оказывается в хайдеггеровской онтологии возможностью "пробуждения" к узнаванию Ничто, то есть ужасом экзистенциального столкновения с Ничто[64]"Da-sein heißt: Hineingehaltenheit in das Nichts... In der hellen Nacht des Nichts des Angst ersteht erst die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen: daß es Seiendes ist - und nicht Nichts. Dieses von uns in der Rede dazugesagte "und nicht Nichts" ist aber keine nachgetragene Erklärung, sondern die vorgängige Ermöglichung der Offenbarkeit von Seiendem überhaupt, das Wesen des ursprünglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt das Da-sein allererst vor das Seiende als ein solches" "При-сутствие означает: выдвинутость в Ничто... В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит первоначальное раскрытие сущего как такового: раскрытие того, что оно есть сущее, а не Ничто. - Эта наша добавка к фразе: "а не Ничто" - отнюдь не пояснение задним числом, а предварительное условие раскрытия сущего вообще. Суть изначально ничтожащего Ничто заключается в этом: оно впервые ставит при-сутствие впереди сущего как такового". Was ist Metaphysik? S. 35-34.
. Отныне сущность — уже не априорная интеллектуальная дефиниция сущего, но и не становление сущего, не основание динамики Бытия. Сущность — это пространство как Бытия, так и Небытия[65]"Das Nichts gibt nicht erst den Gegenbegriff zum Seienden her, sondern gehört ursprünglich zum Wesen selbst. Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts" ("Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто"). Was ist Metaphysik? S. 35. - "Das Nichts bleibt nicht das unbestimmte Gegenüber für das Seiende, sondern es enthüllt sich als zugehörig zum Sein des Seienden" ("Ничто уже не остается неопределенной противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность бытию сущего"). Ор. cit., S. 39.
, реальность их сосуществования[66]"...beide gehören in Eins zusammen" "...Они вместе принадлежат друг другу в одном". Einführung in die Metaphysik, S. 62.
, проявление "бездонного дна" или "безоснóвного основания" (abgründiger Grund) сущего и существования.

Преодоление в хайдеггеровской онтологии исключительности ratio, отрицание интеллектуальной достоверности, доставляемой объективно–непреложными силлогизмами, несомненно следует признать коренным изменением, переворотом в историческом развитии онтологических представлений Запада. Тем не менее онтология Хайдеггера остается типичным результатом и конечным продуктом этого исторического развития. Как интеллектуальное удостоверение Бытия, так и бытийный ужас опыта Ничто суть выражения одной и той же общей позиции по отношению к онтологической проблеме. Позиции, которая определяется субъективизмом самодостоверности знания, отсутствием понимания и опыта события отношения, то есть понимания и опыта онтологического приоритета личности[67]Отношение в патристической литературе Востока всегда служит выражению ипостаси. См.: Афанасий Великий. "Диалоги о Троице". I, Migne P. G. 28, 1153 D: Тὸ θεὸς τὴν φύσιν δηλοῖ τὸ δὲ πατὴρ τὴν σχέσιν τὴν πρὸς τὸν υἱόν (Бог являет природу; Отец же - отношение к Сыну). - Также: Григорий Назианзин. Слово. 29, 16, Migne P. G. 36, 96А: Οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ πατήρ.. οὔτε ἐνεργείας, σχέσεως δέ (Отец не есть имя ни сущности, ни действия, но отношения). Также: Григорий Нисский. "Против Евномия". 2, Migne P. G. 45, 473 В: ἡ τοῦ πατρὸς κλῆσις οὐκ οὐσίας ἐστὶ παραστατική, ἀλλὰ τὴν πρὸς τὸν υἱὸν σχέσιν ἀποσημαίνει (Имя Отца не заменяет имя сущности, а обозначает отношение к Сыну) (изд. Jaeger, т.2, стр. 319, 1-3).
. Но несмотря на все это, многие онтологические формулировки Хайдеггера особенно драгоценны сегодня, когда нам предстоит вновь обрести верное понимание онтологических категорий христианского Востока, а значит, предстоит освободиться от уже ставшего самоочевидным в наши дни (в рамках западной цивилизации) интеллектуально–онтического содержания, которое западное Средневековье вложило в общие изначальные категории христианской онтологии.

 

§ 11. ИСТИНА КАК ОТНОШЕНИЕ

Итак, в том, что касается проблемы сущности, или Бытия, а также преодоления интеллектуально–онтических дефиниций, мы могли бы сохранить здесь высказывания Хайдеггера о проявлении и о Ничто как о единственных способах понимания Бытия во времени. Но исходя из онтологических установок христианского Востока, мы должны понять проявление как личное отношение, а Ничто - как отсутствие отношения. В таком случае единственная возможность постижения Бытия как при–сутствия и от–сутствия будет определяться уже не темпоральностью, а отношением. (В следующей главе мы увидим, что и темпоральность есть производное личного отношения, мера отношения.) Бытие или Ничто, не–потаенность или потаенность сущего есть соотнесенность или не–соотнесенность с личностью, выражение или сокрытие речи Бытия как содержания личности. Вещи суть, существуют не как рассудочно–сознательная или априорно–эмпирическая (но в любом случае предметная) достоверность; не как безмятежное тождество с бытием, в совокупности всех своих свойств (то есть как просто сущее); не как не–Ничто (nicht Nichts), то есть "проявление" во времени, — но только как событие соотнесенности с личностью, как при–сутствие. Далее мы увидим, что и сама личность существует только как при–сутствие. Но в том, что касается соотносительного при–сутствия личности, эта соотнесенность осуществляется (онтологически — "субстанциально", а не только "функционально") в связи с другой инаковостью: не только личностной, но и "сущностной".

Однако настаивая на соотнесенном с личностью истолковании при–сутствия сущего, мы должны определить эту соотнесенность прежде всего как познавательную возможность, а не как объективную необходимость. Соотнесенность сущих с личностью представляет собой "всплывание" из потаенности не–отношения; истина сущих — это речь (логос) Бытия в диа–логе личного отношения. Бытие не есть принадлежность сущего, совокупность его свойств. Сущее свидетельствует о Бытии, выходя в пространство личного отношения, соотносясь с бытием как содержанием личности. Следовательно, мы не можем отделить существование вещей от способа бытиясуществующего, то есть от соотнесенности с личностью. Личность связана с сущим в силу проявления сущности как при–сутствия. Личность и сущее составляют онтологическое отношение, в котором открывается Бытие.

 

§ 12. СУЩЕЕ КАК "ВЕШИ" ("πράγματα")

Не–потаенность сущего, вступающего в пространство личного отношения, отвечает определению сущих как "вещей" ("изделий" — "πράγματα"), то есть как "сделанного" ("πεπραγμένα"). Иначе говоря, как результата деятельности личности, как выражения личностного бытия[68]По этому поводу - замечание Хайдеггера, Sein und Zeit, S. 68: "Die Griechen hatten einen angemeßenen Terminus für die "Dinge": πράγματα, d.i. das womit man es im besorgenden Umgang (πρᾶξις) zu tun hat" ("У греков был подходящий термин для обозначения "вещей": πράγματα , то есть то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (πρᾶξις)".
. Сущее как "сделанное" высказывает личностную уникальность и неповторимость, являет Бытие как содержание личности, высвечивает сущность как личностный экстаз. Оно выражает личностную инаковость как "способ бытия". И как таковое оно скорее определяет некоторую возможность, нежели действительность[69]Опять замечание Хайдеггера, Sein und Zeit, S. 38: "Höher als Wirklichkeit steht die Möglichkeit. Das Verständnis der Phänomenologie liegt einzig im Ergreifen ihrer als Möglichkeit" ("Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности").
.

Непосредственнее всего мы улавливаем этот просвет возможности (который открывается в явленной действительности), улавливаем характер сущего как "сделанного" (то есть вступление сущего в личное отношение), когда речь идет о предметах искусства. Например, живописное полотно Ван–Гога представляет собой совокупность материалов (холста и красок), которые сами по себе, как материальные предметы, в принципе объективно не отличаются от других подобных материальных предметов (от множества других холстов и красок). Но в то же время картина Ван–Гога есть нечто сущностно отличное от пространственной и качественной предметности материалов, которые ее составляют: она есть "вещь", "πράγμα", плод личного усилия. Она свидетельствует о личности Ван–Гога; более того, она есть Ван–Гог. Если мы "познали" своеобразие, единственность и неповторимость не поддающейся словесному описанию изобразительной манеры Ван–Гога, то, встречая новое для нас выражение этой манеры в очередной картине художника, мы говорим: это Ван–Гог!

Сущее как "вещь", то есть сущее, вступившее в личное отношение, свидетельствует о личности, которой предстоит уйти. Оно выявляет своеобразный, единственный и неповторимый характер обоих членов отношения: как деятельности, породившей его в качестве "вещей", то есть "сделанного", так и до–сознательного узнавания, в котором сущее открывается как "сделанное". Соответственно, "вещный" характер сущих утверждает инаковость личности в качестве универсального способа, каким бытийствует сущность всякого сущего. Утверждает инаковость как своеобразный, единственный и неповторимый голос личного творчества, а также как личное восприятие и узнавание этого голоса. (Только когда производственная деятельность перестает быть личностной — а это происходит лишь с появлением безличного фактора, то есть машины, — только тогда сотворенные предметы нивелируются в стандартном и схематичном единообразии. Отныне они уже не "вещи" — "πράγματα", а "предметы потребления" — "χρήματα": предметы пользования, а не отношения. В соответствии с этим, машина — по крайней мере, в том виде, в каком она известна в рамках западной технологии — в корне подрывает личностную истину о человеке и мире, отрицает онтологический характер бытийной инаковости. Это происходит в той мере, в какой машина есть материализованное выражение определенной позиции человека по отношению к миру: позиции, нацеленной не на отношение с миром, а на подчинение мира безличным потребностям и желаниям индивида.)

Однако свидетельством "вещей", говорящих о породившем их личном усилии, не исчерпывается определение личности. Свидетельство "сделанного" очерчивает, но не доопределяет личность (ὁρίζει χωρὶς νὰ προσδιορίζει) ни в ее существе, ни в пространственном присутствии: личность остается и самым близким, и самым далеким.[70]Замечание Хайдеггера: "Das Seiende, das wir je selbst sind, ist ontologisch das Fernste" ("Сущее, которое всегда суть мы сами, онтологически всего дальше"). Sein und Zeit, S. 311.
 Соотнесенность вещей с личностью — предпосылка их не–потаенности. Сущее есть как "вещи", соотнесенные с личностью: их сущность выражается как соотнесенное с личностью присутствие.

Однако при–сутствие "вещей", свидетельствуя о личности, способно выразить ее только в от–сутствии. Картина Ван–Гога есть голос личности Ван–Гога, но личности, пространственно отсутствующей. Отправляясь от понимания сущего как "вещей", мы познаём личность прежде всего как "призыв" к отношению, преодолевающему пространственную и временнýю ограниченность, а также познаём характер этого отношения, ускользающего от "семантических" и предметных определений в своей единственности и неповторимости. Но истина личности не исчерпывается призывом к уникальному и неповторимому отношению через посредство "вещей", которые суть голос личного отсутствия. "Познание" личности предполагает, что это уникальное отношение осуществляется в непосредственном личном общении. А оно есть событие экстатической взаимности, то есть взаимной самоотдачи в любви. Эта экстатическая взаимность, это событие "личного" познания личности есть эрос.

Не углубляясь пока в дальнейший анализ этой возможности "эротического" познания личности человека и "личности" мира, мы можем подвести итог всему сказанному. Итак, личностная инаковость как способ бытия, на который указывает всякая сущность в мире, представляет собой единственную возможность приближения к познанию Бытия. Мы познаем Бытие только в модусе бытия существующего, и этот модус — личностная инаковость в двух аспектах: как призыв к отношению и как его реализация. Различение отдельных сущностей на основе общих и единообразных признаков, несомненно, служит первым "знаком" на пути к познанию "логической" инаковости сущих. Но оно грозит опредмечиванием сущностей, их превращением в условные понятийно–логические "знаки"; а такое опредмечивание исключает экзистенциальный подход к Бытию. Только когда сущность всякого сущего осмысляется как простое обозначение ее инаковости — только тогда вопрос о Бытии остается открытым в качестве экзистенциальной возможности. И только тогда универсальность Бытия не исчерпывается интеллектуальным схватыванием общего как интеллектуальной дефиниции единства сущего, а отождествляется с экзистенциальным опытом универсальности личности, с возможностью "быть–перед–лицом" "логосной" инаковости всего сущего. Личность концентрирует в себе все потенции Бытия: Бытие может быть "познано" только как содержание личности, только как эк–статический порыв к отношению и "логический" призыв к отношению. Это значит: только как любовно–эротическое самопревосхождение.

Однако личность, будучи концентрированным выражением Бытия, отнюдь не исчерпывает его. Бытие как содержание личности, как событие универсальной экстатической соотнесенности очерчивается, но не доопределяется личностью, оставаясь самым близким и самым далеким[71]"Das Sein ist weiter denn alles Seiende und ist gleichwohl dem Menschen näher als jedes Seiende... Das Sein ist das Nächste. Doch die Nähe bleibt dem Menschen am weitesten" ("Бытие дальше, чем любое сущее, и в то же время ближе человеку, чем любое сущее... Бытие - ближайшее. Но это ближайшее остается для человека самым далеким"). Heidegger, Über den Humanismus, S. 19-20.
. Каждая личность суммирует в себе возможности Бытия, но при этом не исчерпывает Бытия — ни как полагание универсального проявления предметов в их соотносительном при–сутствии, ни как событие эк–статического самопревосхождения природы в любовном отношении. Каждая личность выражает универсальность Бытия как экзистенциальную возможность, которая никогда не может быть осуществлена до конца. Эта универсальность отнюдь не сводится к осведомленности сознания об общем как об интеллектуальном определении видового единства. Таким образом, возвращаясь к нашему первоначальному определению, мы должны сказать, что природа, или сущность, есть первое наименование Бытия как "обозначения" инаковости, то есть как возможности личного отношения.

 

§ 13. ИСТИНА БЫТИЯ КАК ОПЫТ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ ЛИЧНОСТИ

Переход от условного обозначения явленности феноменов к узнаванию их "логической" инаковости, а также переход от понятия сущности как умопостигаемого общего к экзистенциальному опыту Бытия как содержания личности, в свою очередь, может быть представлен только в рациональном изложении, только в качестве результата интеллектуального усилия в его поэтическом или "мистическом" выражении. Тем не менее такой переход не перестает быть определением некоей жизненной возможности, "семантическим" пределом опыта. Но эта жизненная возможность, этот опыт, то есть преодоление абстрактных формулировок и вхождение в пространство истины бытия, предполагает в качестве непременного условия событие личного отношения. Таким событием служит встреча человека с личным логосом "вещей" мира, то есть вхождение личного Бога в пределы личного опыта человека.

Явленное сущее мирового целого, открывшееся личному отношению как "сделанное", соотносится со всеобщим "праксисом" природной действительности, то есть с "Творением", с единым логосом Личности, создавшей все сущее[72]"Можно было бы заметить, что современная физика, которая в конечном счете соотносит всякую форму материи с формами энергии, подтверждает характеристику сущего как "сделанного", открывает все Творение как совершающееся делание (праксис)". См.: Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία, § 31.
. Переход от сущего к Бытию — это переход от "вещей" к Личности. Будучи бытийной возможностью, такой переход предполагает некоторую вероятность, а не интеллектуальную достоверность. Логос при–сутствия "вещей", логос личного праксиса, будучи их причиной, свидетельствует о Личности Бога, но не определяет ее до конца. Как "всякий дом" свидетельствует о "ком‑то", устроившем его[73]"Ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший все есть Бог". (Евр 3:4).
, — о мудрости и об искусстве устроителя, его вкусе и пристрастиях, его сообразительности и даровитости; другими словами, отражает "личностные" качества художника и творца, но не заменяет полноты знания его личности, доставляемой только непосредственным общением с устроителем, — так сущее свидетельствует о Боге–Творце. Отправляясь от речи "творений" как призыва к отношению, преодолевающему пространственно–временные ограничения и ускользающему от понятийно–предметных дефиниций (то есть к единственному и неповторимому личному отношению), мы первоначально узнаем о существовании личного Бога–Слова. Однако "познание" Личности Слова предполагает, что этот призывосуществляется через неповторимое отношение, непосредственное личное общение. Такое общение совершается в событии экстатической взаимности, то есть взаимной любовно–эротической самоотдачи.

Таким образом, в рамках личной встречи человека с личным логосом "вещей" мира проблема Бытия уже не ставится как задача рационального исследования, задача причинной редукции сущего к бытию (как первопричине сущего) или их "экзистенциального" различения. Бытие представляет собой уже не просто Первопричину (causa prima) сущего и не просто способ, каким существующее кажет себя в горизонте времени. В границах отношения с личным Логосом мира истина Бытия отождествляется с опытом универсальности личности, опытом экстатически–эротического самопревосхождения. Познание Бытия становится "нравственным" подвигом эротического самопреодоления, вхождением в то жизненное пространство, где сущее открывается как "творение", материя — как личностная Энергия, а Личность Бога и личность человека — как "запредельные" по отношению к любой онтической сущности.

Первый шаг в осуществлении этого отношения человека с Богом исходит от Бога. Греческое богословие христианского Востока учит об экстатичности божественного бытия, об эротическом желании Сверхсущностной божественной Сущности отдать себя в отношении, личном общении. "Виновник всего сущего, — замечает Ареопагит, — по причине избытка любовной благости исходит вне себя… и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"[74]Об именах Божьих. Migne P. G. 3, 712 AB: Αὐτός, ὁ πάντων αἴτιος, δι᾽ ὑπερβολὴν τῆς ἐρωτικῆς ἀγατότητος ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται.. καὶ οἶον ἀγατότητι καὶ ἔρωτι θέλγεται. Καὶ ἐκ τοῦ ὑπὲρ πάντα καὶ πάντων ἐχῇρημένου πρὸς τὸ ἐν πᾶσι κατάγεται κατ᾽ ἐκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν ἀνεκφοιτητον ἑαυτοῦ.
. Экстатическое "движение" божественной Сверхсущностной Сущности оказывается также предпосылкой возникновения человеческой личности, ее основанием. "Ибо благотворящий Эрос побудил

Божество к промышлению о нас, к устроению нас", — пишет Максим Исповедник[75]Схолии к трактату "Об именах Божьих". Migne P. G. 4, 261 В: Ὁ γὰρ ἀγαθοεργὸς ἔρως ἐκίνησε τὸ θεῖον εἰς πρόνοιαν, εἰς σύστασιν ἡμῶν.
. Человеческая личность есть "образ" (εἰκόνα) и явление Бога именно в эротически–экстатической самоотдаче. И в другом месте Максим пишет: "Как божественный эрос и любовь испытывает влечение, так вожделенное и любимое влечет к себе все, в чем есть признаки любви. Вернее сказать, любовь, в силу внушаемой сокровенной привязанности, влечется ко всему тому, что являет в себе эрос и любовь; и она же влечет как желание, по природе притягивающее и движимое ею"[76]Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, Migne P. G. 91, 1260: ʿΩς μὲν ἔρως ὑπάρχον τὸ Θεῖον καὶ ἀγάπη κινεῖται, ῶς δὲ ἐραστόν καὶ ἀγαπιτὸν κινεῖ πρὸς ἑαυτὸ πάντα τὰ ἔρωτος καὶ ἀγάπης δεκτικά. Καὶ τρανότερον αὖθις φάναι κινεῖται μὲν ὠς σχέσιν εμποιοῦν ἐνδιάθετον ἔρωτος καὶ ἀγάπης τοῖς τούτων δεκτικοῖς, κινεῖ δε ὡς ἑλκτικὸν φύσει τῆς τῶν ἑπ' αὐτᾡ κινουμένων ἐφέσεως.
.

Когда церковное богословие говорит о Боге, оно говорит именно о Боге личного отношения и исторического опыта — о Боге Авраама, Исаака и Иакова, Боге и Отце Господа Иисуса Христа.

 

§ 14. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ЭКСТАТИЧЕСКОЙ ИНАКОВОСТИ

Онтологическое содержание, которое вложила в термин "личность" греческая патристика, определяет единую бытийную реальность: явленность онтологического приоритета личности, возведение ее в ранг исходной истины бытия предполагает ее изначальное единство. Личность едина изначально — как до–сознательная возможность "быть–перед- лицом" сущего и как единственная экзистенциальная предпосылка проявления логоса Бытия. Но в своей эк–статической инаковости по отношению к общим признакам сущности личность в высшей степени едина: "нет ничего более единого"[77]Такое выражение употребляет Леонтий Византийский, говоря о соединении божественной и человеческой природ в Личности Христа. См.: Против афтардокетов (Migne, PG 86, 1380В).
, чем личность. Утверждая, что универсальное измерение личности изначально концентрирует в себе все потенции Бытия, мы указываем на ту единственную предпосылку речи Бытия, которая предшествует любым "семантическим" дефинициям; указываем на единовидный — не составной — "горизонт" проявления. Единство личности есть реальная предпосылка до–сознательной соотнесенности и эк–статической инаковости, необходимое и достаточное бытийное условие своеобразия, единственности и неповторимости личного отношения. Иначе говоря, единство личности есть реальная предпосылка познания способа бытия вообще.

 

§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ

Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела"[78]См.: Ἰωάννου Καρμίρη, Тὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμος I, Ἐν Ἀθήναις, σελ. 175.
. Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание[79]О библейском истолковании двусоставности человеческой природы и о значении терминов "тело", "душа", "плоть", "дух" в Ветхом и Новом Заветах имеется широчайшая библиография, из которой здесь укажем некоторые показательные, в определенном отношении базовые пособия: Ernest de Witt Burton, Spirit, Soul and Flesh, Chicago (Univ. Press) 1918. - Daniel Lys, Néphésh, Histoire del'âme dans la révélation d'Israel, Paris (P.U.F.) 1959. - K. Galling, Das Bild vom Menschen in bibl. Sicht, Mainzer Universitäts-Reden 3 (1947). - A. Gelin, L'homme selon la Bible, Paris (Cerf) 1968. - Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, München (Kaiser-Verl.) 1962, Bd. I, S. 166-167. - Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen (Mohr-Verl.) 4. Aufl. 1961, S. 204, и др.
, так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело"[80]Πολλὰ λέγει ἡ θεία γραφή, καὶ τίθησι καταχρηστικῶς ὀνόματα πολλάκις, ἅτινα τοῦ σώματος μέν ἐστί, κατὰ τῆς ψυχῆς δὲ λέγεται. Καὶ πάλιν τὰ τῆς ψυχῆς κατὰ τοῦ σὠματος, καὶ οὐ χωρίζει ταῦτα ("Много говорит божественное Писание, и неоднократно смешивает имена: то, что относится к телу, говорится о душе; и наоборот: то, что относится к душе, [Писание] говорит о теле, и не разделяет этого"). - Исаак Сирин. Tὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, Λόγος ΠГ' (изд. Спану), σελ. 317.
. Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.

Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела"[81]Иоанн Златоуст. На книгу Бытия, гомилия. 14, § 5 (Migne, PG 53, 117).
. Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное"[82]Климент Александрийский. Строматы, 8, 4 (Mignę, PG 9, 573В) и Ἀποσπάσματα, 38 (Migne, PG 9, 769С).
, "соединяясь с материальной природой через ощущения"[83]Григорий Нисский. Об устроении человека. I Δ'(Migne, PG 44, 176).
. Некоторые Отцы говорят о "телесной"[84]Дидим Слепец. О Святом Духе. 54, 55, 59 (Migne, PG 39, 1079-1082).
, или "животной"[85]Исихий Синайский. Πρὸς Θεόδουλον, 2, 24 (Migne, PG 93, 1520A): Tὸ τριμερὲς τῆς ψυχῆς.. τὸν θυμόν.. τὸ ἐπιθυμητικόν... τὸ δὲ λογιστικόν ("Три части души... чувствующая... вожделеющая... разумная"). - И у Климента Александрийского в Педагоге, 3, 1 (Migne, PG 8, 556А), сказано: Τριγενοῦς οὖν ὑπαρχούσης τῆς ψυχῆς τὸ νοερὸν, ὅ δὴ λογιστικὸν καλεῖται, ὁ ἄνθρωπός ἐστιν ὁ ἔνδον.. τὸ δὲ θυμικὸν θυριῶδες ὄν, πλησίον μανίας οἰκεῖ πολύμορφον δὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τρὶτον ("Итак, из трех родов души для мыслящей, называемой также рассуждающей, души пристанищем служит человек.., в страстной, или животной, душе гнездятся порывы; а третья дает прибежище многообразному вожделению").
 душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую"[86]Василий Великий. На Исайю. I, § 13 (Migne, PG 30, 140).
. Душа "небесна"[87]Григорий Нисский. Об устроении человека. KZ0 (Migne, PG 44, 228).
 и "боговидна"[88]Василий Великий. Гомилия. 31 (Migne, PG 31, 1340D).
, способна к "созерцанию и разумению сущего"[89]Василий Великий. Гомилия. 3, 7 (Migne, PG 31, 213С).
. Но в ней есть и доля "страстного и неразумного"[90]Кирилл Иерусалимский. Κατήχησις φωτιζoμὲνων 4, 21 (Migne, PG 33, 481В).
: душа "самовластна", но и "склонна к погибели"[91]Максим Исповедник. Богословские главы. 1, 12 (Migne, PG 90, 1088В).
 по причине "живущих в ней страстей"[92]Макарий Египетский. Духовные беседы. 1, 5, - Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, hrsg. von Dörries, Klostermann, Kroeger, Berlin (Walter de Gruyter) 1964, S. 6.
. В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности[93]См. у Иоанна Лествичника: Τί τὸ περὶ ἐμὲ μυστήριον, τίς ὁ λόγος τῆς ἐμῆς συγκράσεως; ("Что это за таинство во мне? Как составилось во мне это соединение?"). - Лествица. Константинополь, 1883, гл. ΙΕ', § πγ', sel. 97.
. Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога[94]Об устроении человека. 29 (Migne, PG 44, 233).
.

Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела"[95]См. Быт 2:7 : "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою".
, и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека)[96]Ἐνεφύσησεν οὗτος καὶ τὴν ἀρχὴν εἰς τὸ πρόσωπον τοῦ πρώτου πλάσματος ("Он вложил начало в первое творение"). - Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа. Слово 2. 8 изд. П. Χηήστου, Фессалоники 1962, т. I, sel. 85.
 - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога)[97]...Тὸ κατ᾽ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν θείαν τὴν ψυχὴν ἔχειν ἐντελῶς ὡς ἑνιαίαν οῦσαν ἐν νᾡ καὶ λόγᾡ καὶ πνέυματι ("...наконец, иметь душу по образу и подобию Божию, единую в уме, речи и духе"). - Григорий Палама. Ibid., 9, 85. - См. также Макарий Египетский. Духовные беседы. 1, 7 (изд. Dörries и др., с. 9): ἡ ψυχὴ ἑστί κτίσμα τι νοερὸν καὶ ὠραῖον καὶ μέγα καὶ θαυμαστὸν καὶ καλόν, ὁμοίωμα καὶ εἰκὸν θεοῦ ("Душа есть творение умное, прекрасное и великое, удивительное и благое, подобие и образ Бога"). - См. также Григорий Нисский. Об устроении человека. ΣΤ' (Migne, PG 44, 140): Μία γὰρ τίς ἐστι δύναμις, αὐτὸς ὁ ἐγκείμενος, νοῦς, ὁ δι᾽ ἑκάστου τῶν αἰσθητηρίων διεξιῶν καὶ των ὄντων ἐπιδρασσόμενος. Οὗτος θεωρεῖ διὰ τῶν ὀφθαλμῶν τὸ φαινόμενον¨ οὗτος συνεῖ δια τῆς ἀκοῆς τὸ λεγόμενον, ἀγαπᾷ τε τὸ κατένθυμον καὶ τὸ μὴ καθ' ἡδονὴν ἀποστρέφεται, καὶ τῇ χειρὶ χρῆται πρὸς ὁ, τι βούλεται ("Ибо есть некая единая сила- этот вложенный ум, через каждый из органов чувств изливающийся и схватывающий сущее. Так, благодаря глазам он созерцает явленное, а благодаря слуху схватывает сказанное; любит то, что по душе, а неприятного избегает; и рукой берет то, что хочет").
, животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями[98]Ὅσπερ τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα εἷς ἂνθρωπος λέγεται, οὕτως καὶ μέλη ψυχῆς εἰσι πολλά, νοῦς, συνείδησις, θέλημα, λογισμοὶ κατηγοροῦντες καὶ ἀπολογούμενοι, ἀλλά ταῦτα πάντα εἰς ἕνα λογισμὸν εἰσιν ἀποδεδεμένα; μέλη δὲ ἐστι ψυχῆς μία δὲ 'εστι ψυχὴ ὁ ἔσω ἄνθρωπος ("Как члены тела, будучи многими, называются одним человеком, так и члены души суть многие: ум, рассудок, воля, обвинительные и оправдательные суждения, - но все они приданы одному рассудку. Ибо они суть члены души, но душа, или внутренний человек, одна"). - Макарий Египетский. Духовные беседы. 7, 8 (изд. Dörries и др., с. 76). - См. также: Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 2-22, изд. П. Χρήστου, т. Ι, σελ. 673: ᾙ ψυχὴ μία καὶ ἁπλῆ καὶ ἀσύνθετός ἐστι ("Душа едина, проста и не имеет составных частей").
. Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека[99]Ἐκ γῆς μὲν τὸ σῶμα διαπλάττεσθαι, λέγει Μωϋσῆς.. ψυχὴν δὲ τὴν λογικὴν ἄνωθεν ἐμπνευσθῆαι ὑπὸ τοῦ θεοῦ εἰς πρόσωπον ("Моисей говорит, что тело сотворено из праха... а разумную душу Бог свыше вдохнул в человека"). - Климент Александрийский. Строматы. 5, 14 (Migne, PG 9, 140А).
: образом и "славой" (то есть проявлением) личного

Бога[100]Κατὰ γὰρ τὸ θεῖον κάλλος, τὸ τής ψυχῆς εἶδος ἀπεικονίζεται. οὐκοῦν ὅταν πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἑαυτῆς βλέπῃ ἡ ψυχή, τότε δι᾽ ἀκριβείας ἑαυτήν καθορᾷ ("Облик души отображается сообразно божественной красоте. Так что когда душа всматривается в свой прообраз, тогда в точности видит самое себя"). - Григорий Нисский. Λόγος εἰς τοὺς κοιμηθέντας (Migne, PG 46, 509 CD). - См. его же. Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως (Migne, PG 46, 52A): Ὁμοίωμα Θεοῦ τὴν ψυχὴν εἴναι... πᾶν ὅ ἀλλότριόν ἐστι Θεοῦ, ἐκτὸς εἶναι τοῦ ὅρου τῆς ψυχῆς ("Душа есть подобие Бога... Всё, что чуждо Богу, находится за пределами души"). - См. также Григорий Назианзин. Гомилия. 38, 11 (Migne, PG 36, 321 D): Παρὰ μὲν τῆς ὓλης λαβὼν τὸ σῶμα ἤδη προϋποστάσης, παρ' ἑαυτοῦ δὲ πνοὴν ἐνθείς ὁ δὲ νοερὰν ψυχὴν καὶ εἰκόνα Θεοῦ οἶδεν ὁ λόγος' (От уже предсуществующей материи взяв тело, от Себя Ты вдохнул душу (отчего разум и видит образ Божий, вглядываясь в разумную душу).
. Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности[101]Προμηθείᾳ δε᾽ κρειττονι πρὸς τὴν αἰσθητὴν κτιήσιν γίνεταί τις τοῦ νοητοῦ συνανάκρασις, ὡς ἄν μηδὲν ἀπόβλητον εἴη τῆς κτίσεως, καθώς φησιν ὁ Ἀπόστολος, μηδὲ τῆς θείας κοινωνίας ἀπόκληρον. Τούτου χάριν ἐκ νοητοῦ τε καὶ αἰσθητοῦ, τὸ κατὰ τὸν ἄνθρωπον μῖγμα παρὰ της θείας ἀναδείκνυται φύσεως, καθὼς διδάσκει τῆς κοσμογονίας ὁ λόγος· Λαβὼν γάρ, φησίν, ὁ Θεός χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, τὸν ἄνθρωπον ἒπλασε: καὶ διὰ τῆς ἰδίας ἐμπνεύσεως τᾡ πλάσματι τὴν ζωὴν ἐνεφύσησεν: ὡς ἄν συνεπαρθείη τᾡ θείῳ τὸ γήïνον καὶ μία τις κατὰ τὸ ὁμότιμον διὰ πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω φύσεως πρὸς τὴν ὑπερκόσμιον συγκιρναμένης (В сильнейшей заботе о чувственной природе нечто умопостигаемое становится смешением - как если бы ничто из творения не было презренным и отринутым от божественного общения, по слову апостола. Благодаря этому из умопостигаемого и чувственного является, от действия божественной природы, сообразное человеку смешение, как учит слово о сотворении мира. Ибо сказано, что Бог, взяв прах от земли, сотворил человека и собственным дуновением вдохнул жизнь в свое создание. Так взятое от земли как бы встало рядом с божественным, и единая благодать, согласно равночестности, простирается на все творение, нижайшее природы примешивая к надмирному). - Григорий Нисский. Катехическое слово. ΣΤ' (Migne, PG 45, 27D - 28А). - Его же. Об устроении человека KZ' (Migne, PG 44, 228): ...ἡ κρᾶσις οὐκ ἄλλη τις παρὰ τὴν τῶν στοιχείων μῖξίν ἐστι, στοιχεῖα δέ φαμεν τὰ τῇ κατασκευῇ τοῦ παντὸς ὑποκείμενα, δι᾽ ὧν καὶ τὸ ἀνθρώπινον συνέστησε σῶμα, ἀναγκαίως τοῦ εἴδους οἶον ἐκμαγείω σφραγῖδος τῃ ψυχῇ παραμείναντος.. (...Смешение есть не что иное, как соединение элементов; элементами же называется то, что лежит в основании всего составленного. Из них составлено и тело человека, устроение которого, словно оттиском печати, запечатлено душой...).
.

Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое[102]Τίς ὁ λόγος τῆς ἐμής συγκράσεως.. μήποτε ἆρα διὰ τὴν ζεῦξιν, ἥν ὁ δήρας μόνος ἐπίσταται (Каким образом составилось во мне это соединение? Пожалуй, через сопряжение, которое ведомо только сопрягшему). - Лествица, гл. IE' § πγ', и гл. ΚΣΤβ' § νδ᾽. - См. также: Χρήστου Γιανναρᾶ, ʿH Μεταφυσικὴ τοῦ Σώματος, Ἀθήνα εκδ. Δωδώνη' 1971, σελ. 65 и сл.
. Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим[103]Об устроении человека. 12 (Migne, PG 44, 160): Τὸν νοῦν ὁμοτίμως ἐκάστω τῶν μορίων κατὰ τὸν ἄφραστον τῆς ἀνακράσεως λόγον ἐφάπτεσθαι νομιστέον (Следует считать, что ум прикасается равночестно к каждой из частей, согласно невыразимому принципу смешения). - См. также 15 (Migne, PG 44, 177): ἡ τοῦ νοῦ πρὸς τὸ σωματικὸν κοινωνία ἄφραστόν τε καὶ ἀνεπινόητον τὴν συνάφειαν ἔχει, οὔτε ἐντὸς οῦσα οὐ γὰρ ἐγκρατεῖται σώματι τὸ ἀσώματον, οὔτε ἐκτός περιέχουσα οὐ γὰρ περιλαμβάνει τι τὰ ἀσώματά ἀλλὰ κατά τινα τρόπον ἀμήχανόν τε καὶ ἀκατανόητον ἐγγίζων ὁ νοῦς τῇ φύσει καὶ προσαπτόμενος, καὶ ἐν αὐτῇ καὶ περὶ αὐτὴν θεωρεῖται, οὔτε ἐγκαθήμενος, οὔτε περιπτυσσομενος (Ум связан с телом невыразимой и невообразимой связью, не будучи внутри (ибо бестелесное не охватывается телесным) и не пребывая снаружи (ибо бестелесное ничего не охватывает). Но, будучи неким неуразумеваемым и непостижимым способом приближен к природе и соединен с нею, он в ней и вокруг нее созерцается, не заключая ее в себе и не обнимаясь ею).
. Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима[104]ἡ ἄκρα ἕνωσις καὶ ταυτότητα ἔχει καὶ ἑτερότητα· ἡ ταυτότητα οὐσιῶν καὶ ἑτερότητα προσώπων καὶ τὸ ἔμπαλιν. Οἷον ἐπί τῆς ἀγίας Τριάδος ταυτότης μὲν ἐστι οὐσίας· ἑτερότης δὲ προσώπων.. Ἐπὶ δὲ τοῦ ἀνθρώπου ταυτότης μέν ἐστι προσώπου, ἑτερότης δὲ οὐσιῶν ἑνὸς γὰρ ὄντος ἀνθρώπου, ἄλλης οὐσίας ἐστὶν ἡ ψυχὴ καὶ ἄλλης ἡ σάρξ (Высочайшее единство и тождество имеет в себе также и разность: тождество сущностей и разность лиц, и наоборот. Так, что касается святой Троицы, она тождественна по сущности, но разнится по Лицам... Что же касается человека, он тождествен по личности, но разнится по сущностям: ибо душа и плоть принадлежат единому человеческому существу, но сущность души одна, а плоти - другая). - Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (PG 91, 145В).
, высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.

Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное[105]Тὸ ἐνυπόστατον ποτὲ μὲν τὴν οὐσίαν συμαίνει, ʿως ἐν ὑποστάσεσι θεωρουμένην· ποτὲ δὲ ἕκαστον τῶν εἰς σύνθεσιν μιᾶς ὑποστάσεως συνερχομένων· ὡς ἐπὶ ψυχῆς καὶ σώματος (Воипостасное иногда обозначает сущность, как она созерцается в ипостаси... а иногда - каждую из ипостасей, сходящихся в одном составном сущем - например, состоящем из души и тела). - Иоанн Дамаскин. Περὶ συνθέτου φύσεως, κατὰ Ἀκεφάλων ΣT' (Migne, PG 95, 120C). - См. также Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (Migne, PG 91, 149В): Ἐνυπόστατόν ἐστι, τὸ κατὰ τὴν οὐσίαν κοινόν, ἤγουν τὸ εἶδος, τὸ ἐν τοῖς ὑπ' αὐτὸ ἀτόμοις πραγματικῶς ὑφιστάμενον, καὶ οὐκ ἐπινοά ψιλῆ θεωρούμενον· ἄλλως, ἢ πἀλιν ἐνυπόστατόν ἐστι, τὸ ἄλλω διαφόρω κατὰ τὴν οὐσίαν εἰς ἑνὸς σύστασιν προσώπου καὶ μιᾶς γένεσιν ὑποστασεως, συγκείμενόν τε καὶ συνυφιστάμενον, καὶ οὐδαμῶς καθ' αὐτὸ γνωριζόμενον (Воипостасное есть то, что является общим по сущности, - то, что называли видом (εἶδος) - поистине лежащее в основании неделимых индивидов, составляющих вид, и не созерцаемое простой мыслью. В ином смысле воипостасным является то, что, отличаясь от другого по сущности, сополагается и соутверждается в состав единого лица и единого начала ипостаси и никоим образом не познается само по себе).
 общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.

 

§ 16. РАЗЛИЧЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА КАК СЕМАНТИЧЕСКАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИРОДНОЙ ЭНЕРГИИ

Однако почтительное уважение греческих Отцов к бытийному таинству человеческого состава — уважение, выразившееся в избегании любых дефиниций и любого опредмечивания бытийных различий, — было позднее утрачено в так называемой "систематической" теологии. Логические пояснения и исчерпывающие дефиниции схоластиков, интеллектуалистское опредмечивание бытийного события[106]"...cette désexistentialisation untellectualiste..." ("...Эта интеллектуалистская дез-экзистен- циализация..."). - Chenu, La Théologie au XII-me siècle, p. 313. - См. Idem. La Théologie comme science..., p. 42: "Saint Thomas, lui faisant prévuoir la considération de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part ménagera le concept authentique de science, et qui surtout l'aménera à accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la théologie" (курсив мой. - Х.Я.) ("Отдавая предпочтение рассмотрению объекта, св. Фома предпринимает, таким образом, исследование, которое подготавливает аутентичное понятие науки и которое приведет его к признанию того, что вера объективируется в теологии"). "La foi a pour objet la révélation (revelatum), tandis que la théologie a pour objet les conclusions que nous en pouvons tirer, le révélé "virtuel" (revelabile)" ("Предмет веры - откровение (revelatum), в то время как предмет теологии - выводы, которые мы можем извлечь из откровения, то есть "возможное" откровение (revelabile)" (p. 83).
 неизбежно вели к схематизации таинства человеческого состава, к противопоставлению души и тела, материи и духа[107]"Maintenant... on découvre la vérité métaphysique de l'hylémorphisme, on considére l'homme comme une forme liée à une matiére" ("Отныне ... открыта метафизическая истина гилеморфизма; человек рассматривается как форма, связанная с материей..."). - Chenu, La Théologie au XII-me sciècle, p. 314.
. Такое противопоставление было типичным следствием полагания человека как "разумного животного" (animal rationale) — существа прежде всего биологического, которое сверх того наделено душой или душой и духом.

Как мы уже видели[108]См. настоящую работу, § 3.
, эта дефиниция восходит к аксиологической метафизике, а не к онтологии бытийного опыта. Она опирается на интеллектуально–онтические, а не бытийно–онтологические категории; игнорирует вопрос о различении сущего и Бытия, природы и личности[109]Различие природы и личности совершенно игнорируют в антропологии также современные греческие догматические богословы: Χρῆστος Ἀνδροῦτσος, Δογματική, ἐν Ἀθήναις 1907, σελ. 129-164, и Παναγιώτης Τρεμπέλας, Δογματική, Ἀθῆναι 1959, τόμος ,᾽` σελ. 456-568, - типичные представители озападненного и отчужденного православного богословия.
. Основываясь на предметных дефинициях схоластической антропо- логии[110]См. напр.: Thomas de Aquino, Summa Theologica, 1, 76, 1.
, римско–католическая Церковь утвердила на Вьеннском соборе (1311–1312) в качестве догмата учение Аристотеля о душе как энтелехии тела. В одной из следующих глав мы покажем, почему принятие этого объективированного аристотелевского гилеморфизма с неизбежностью привело западных теологов к внешнему и схематичному пониманию нравственной жизни, а в конечном счете — к правовому морализму римско–католической Церкви, к протестантскому пиетизму и пуританству[112]См. некоторые замечания по теме, отсылающие к Фоме Аквинскому в книге Хиршбергера: Joh. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. I, S. 517-518.
.

Для христианской мысли греческого Востока неприемлемо считать элементы человеческого состава — души и тела — онтологически заданными. Эти элементы не определяют способа, каким бытийствует человек, но сами определяются и обозначаются (всегда относительно и условно) как разные проявления и следствия природной энергии. Мы говорим о телесных, душевных или духовных проявлениях, давая предметное (а следовательно, условное) обозначение выраженному таким образом результату природной энергии, то есть универсально–экстатической соотнесенности двусоставной сущности (природы). Экстатическая соотнесенность предполагает, то есть "заключает в себе", двусоставную природу как бытийную реальность. Но эта соотнесенность реализуется только в уникальном событии личностного бытия: она определяется по отношению к личностной инаковости или сама определяет эту инаковость.

Таким образом, психическая и телесная энергии обладают онтологическим содержанием. А именно, они являются бытийным событием только в качестве природных энергий, поставленных "напротив" личностной (или, по выражению Максима, духовно–мыслительной (γυωμική[113]См.: Богословские и полемические главы (PG 91, 48D - 192С - 193А). - Также 45CD, где говорится: Καὶ γὰρ φυσικὴν τῆς νοερῶς ἐψυχωμένης σαρκός, ἀλλ᾽ οὐ τὴν γνωμικὴν τοῦ τινος ἀνθρώπου, νοῦ κινήμασι ὄρεξιν, ἔχουσαν τῆς τοῦ ὄντος φυσικὴν ἐφέσεως δύναμιν, φυσικῶς κινουμένην τε καὶ τυπουμένην ὑπὸ τοῦ Λόγου πρὸς τὴν τῆς οἰκονομίας ἐκπλήρωσιν, θέλημα σοφῶς οἱ Πατέρες προσηγόρευσαν.. φύσεως μὲν τὸ ἀεὶ πεφυκέναι λαλεῖν ὑποστάσεως δὲ τὸ πῶς λαλεῖν· ὥσπερ καὶ τὸ πεφυκέναι θέλειν καὶ θέλειν. Eἰ δὲ τὸ πεφυκέναι θέλειν, καὶ θέλειν οὐκ ἔστίν ταυτὸν τὸ μεν γάρ, ὡς ἔφην, οὐσίας· τὸ δέ, τῆς τοῦ θέλοντος ὑπάρχει βουλῆς .. κ.λ.π. (Исследуя движением ума естественное стремление разумной одушевленной плоти (стремление, поистине обладающее силой истинно природного влечения), а не гномическое стремление какого-то [конкретного] человека, отцы мудро пожелали ... говорить, что природа рождена от века, а ипостась ее определяет. Это как нуждаться в рождении и водить. Если же нуждаться в рождении и волить - не одно и то же (первое, как я говорил, свойственно сущности, второе же присуще воле водящего)... и т. д.).
) энергии, либо противодействуя воле и действию личности, либо согласуясь с ними. Иначе говоря, различение души и тела связано не со способом бытия человека (бытия как природы и как личности), а с семантической дифференциацией следствий, результатов природной энергии.

Непосредственный опыт отношения подтверждает относительный и условный характер такой дифференциации. Человеческий взгляд, выражение лица, жест, членораздельная речь, любовный порыв — что это, проявления тела или души? Современная психология, и особенно направление "глубинной психологии" (Tiefenpsychologie), экспериментально доказала, что невозможно разделить человеческое существо на некие отдельные области, что просто не существует чисто телесных, душевных или духовных проявлений[114]Настоятельно отсылаю читателя к исследованию: Igor А. Caruso, Psychoanalise und Synthese der Existenz, Herder-Verlag, Wien 1952. Пользуясь случаем, хочу подчеркнуть исключительную поучительность этой книги, где предпринята попытка подойти к основным проблемам психоанализа с помощью критериев православного богословия. Карузо пишет в связи с единым характером психосоматических проявлений: "Именно в признании тесного и нерасторжимого единства духа и материи следует искать решение центральной проблемы антропологии... Абсолютизация "несторианской" точки зрения приводит к тому, что главное и особенное в человеке считается отличным от психофизических характеристик животного только в количественном отношении. В противоположность этому, "монофизитская" точка зрения на человека заставляет усматривать его своеобразие только в духе и свободе. Обе точки зрения страдают крайней односторонностью. Ни психофизическое, ни духовное не составляют (сами по себе) специфики человека. Специфически человеческим является воплощение духа: тот факт, что плоть стала духом, а дух - плотью". И еще: "Человеческий невроз не может быть объяснен ни как чисто метафизическое понятие, ибо человек не есть чистый дух; ни как понятие чисто биологическое. Человеческий невроз по своему смыслу превосходит уровень чисто биологического или духовного. Он может быть познан только с учетом всех этих уровней".
. Но и прагматическая онтология философов–экзистенциалистов, исходящих именно из эмпирического истолкования внутримирной реальности человека, его вот–бытия, при–сутствия (Da‑sein), относит тело к сущности человека и устанавливает сущностное различие между человеческим телом и организмом животного (Хайдеггер)[115]Über den Humanismus, S. 14: "Тело человека есть нечто сушностно иное, чем организм животного".
, определяя тело как непосредственное отображение психического (Сартр)[116]L'Être et le Néant, Paris (Gallimard) 1943, p. 368.
.

 

§ 17. СООТНЕСЕННОСТЬ "ОБРАЗА БОЖЬЕГО" С ЕДИНОВИДНОСТЬЮ БЫТИЯ

Семантико–предметное различение отдельных сфер бытия, на котором основана дефиниция человека как "разумного животного", оправдывает попытку схоластических теологов истолковать "образ Божий" в человеке таким способом, чтобы элементы этой "образности" приписать опредмеченным результатам деятельности природы, то есть объективным свойствам онтической индивидуальности. Иначе говоря, местопребыванием "образа Божьего" считается одна из двух условных "частей" онтической природы — "дух", разум человека[117]См.: Фома Аквинский. Summa teologica. I, 93, 4, 5, 6, 7, 8. - См. также J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris (Ed. Desclée de Brouwer-Bibliothéque Française de Philosophie), 1966, p. 332f: "C'est par son intellectualité que l'être spirituel est à l'image de Dieu Trinité... Si l'être intelligent créé est à l'image de Dieu, c'est donc trés précisément à ce point d'actualisation suprême de sa vie intellectuelle où il lui est donné de communier ineffablement à l'intellection divine..." (p. 339) ("Духовное существо именуется созданным по образу Бога-Троицы именно в силу своей мыслительной способности... Если мыслящее тварное существо создано по образу Божьему, тогда именно в точке высшей актуализации своей интеллектуальной жизни человеку дано невыразимо приобщиться к божественному мышлению...") - "Une infinité de degrés est possible entre le derniére des intelligences, l'âme humaine, et l'Intelligence infinie, identique à l'Être premier, et qui est simultanément Esse et Intelligere" (p. 334). ("Бесконечное число градаций возможно между последним из умных сущих, то есть человеческой душой, и бесконечным Умом, тождественным Первому Сущему и представляющим собой одновременно Esse и Intelligere"). - См. также Χρήστου Ἀνδρούτσου, Δογματική, σελ. 137: "Образ Божий соотносится, очевидно, не с телесной частью человека... Божественный образ человека принадлежит его духовной части" (курсив мой. - Х.Я.). - Также см. Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Ι, σελ. 487: "По образу"... соотносится с нематериальной, духовной составляющей человека, то есть с душой... Другими словами, "по образу" состоит в разумности, вместе с которой Творец наделил человека духовной природой, и в обязательном самостоятельном ее наполнении, через которое человек поднимается к нравственному личностному существованию" (курсив мой. - Х.Я.).
. Бытийные категории, которые с эпохи греческих Отцов употреблялись для выражения онтологического различия личности и природы (и открывали универсальность и неповторимость личности), — такие, как "разумное", "самовластное", "начальное"[118]Κατὰ πόσους τρόπους λέγεται τὸ κατ᾽ εἰκόνα; κατὰ τὸ λογικόν, καὶ νοερόν, καὶ αὐτεξούσιον, κατὰ τὸ γεννᾶν τὸν νοῦν λόγον, καὶ προβάλλειν πνεῦμα· κατὰ τὸ ἀρχικόν (Сколькими способами говорится "по образу"? Говорится как о рассудительном, разумном и самовластном; как о логосе, который наделяет умом и духом; как о начальном). - Иоанн Дамаскин. О двух волях во Христе. 30 (Migne, PG 95, 168В).
, — интерпретируются теологией предметных категорий как индивидуальные свойства общей[119]Здесь в аристотелевском смысле: "Общим я называю то, что может по природе сказываться о многом" (Об истолковании. 7, 17а 39); "общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному" (Метафизика. 7 13, 1038ь II).
 духовной "природы" человека. Индивидуальные свойства связываются с аналогическим и сравнительным толкованием "бытия по образу Божьему". Такое толкование ограничено феноменологией онтической индивидуальности и бессильно объяснить онтологическую реальность различия личности и природы, объяснить "способ бытия" человека. Образ Божий в человеке означает аналогическую редукцию[120]"Хотя все творения подобны Богу, то есть Троице, только умные творения подобны ей в собственном смысле. Ибо они происходят от Нее по подобию, полученному благодаря видовому сходству (similitudo speciei), хотя это подобие и является, очевидно, аналогическим. Но ratio analogata в этой аналогии есть сущее в той форме, какая характерна для Божественного сущего. Именно этот аналогический характер, подразумевающий множественность и иерархию внутри подобия, и выражается формулой: "по образу Божьему"". - J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnnu, p. 335.
, то есть рассудочное притягивание онти–ческих категорий к Богу и человеку. Образ Божий уже не соотносится с человеческим бытием, со способом бытия человеческого существа. Человек перестает отображать Бога экзистенциально и онтологически, то есть как личность, уникальная и неповторимая, как "способ бытия", дающий человеку возможность войти в любовное отношение и общение с Богом, уподобиться божественному Прообразу. Напротив, Бог отображает человека, будучи аналогически и анагогически определен как абсолютно разумное, самовластное и начальное сущее[121]В этой связи Вл. Лосский пишет (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 87): "Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это - метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию".
.

В противоположность схоластике, с ее тенденцией к объективации, греческий Восток в своем толковании образа Божьего в человеке старался уберечь от рассудочных схематизаций тайну способа божественного бытия и его отображение в бытии человека. Как в том, что касается различения души и тела, так и в толковании "образа Божьего", греческая патристика отвергала любые предметные дефиниции — все равно, дуалистические или монистические; отказывалась подчинить истину бытия априорным понятийно–логическим определениям. Она ограничивалась смысловым указанием на бытийную тайну различия личности и природы, сохраняя при этом единый характер личности, ее приоритет перед природой (согласно которому не природа определяет личность, а личность — природу, динамически уподобляя ее божественному Прообразу).

Разумеется, были авторы (главным образом в ранний период истории Церкви, то есть в той исторической среде, где еще господствовало идолопоклонство), которые отказывались соотносить образ Божий с человеческим телом. Такое отрицание имело целью уберечь истину о Боге от любых аналогий с телесностью и человеческой чувственностью[122]См. Ориген. Против Цельса. 6, 63 (Migne, PG 11, 1396А): Εἰ γὰρ τὸ κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ ἐν τᾡ σώματί ἐστι μόνω, ἐστέρηται τὸ κρεῖττων, ἡ ψυχή, τοῦ κατ᾽ εἰκόνα καὶ ἔστίν ἐν τᾡ φθαρτᾡ σώματι, ὅπερ οὐδεὶς ἡμῶν λέγει. Εἰ δ᾽ ἐστὶν ἐν τᾡ συναμφοτέρω τὸ κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, ἀναγκη σύνθετον εἶναι τὸν Θεόν... λείπεται δὴ τὸ κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ ἐν τᾡ καθ' ἡμᾶς λεγομένω ἔσω ἀνθρώπω (Ибо если образ Божий пребывает в одном лишь теле, то сильнейшее - душа - лишается образа Божьего и замыкается в смертном теле, чего как раз никто из нас не утверждает. Если же образ Божий заключен и в том, и в другом, тогда необходимо считать Бога составным... Образ Божий поистине запечатлен в том, что мы называем внутренним человеком). - См. также Кирилл Александрийский. Против антропоморфитов (PG 76, 1068А): Ἔστί.. ὁμολογουμένως κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ ὁ ἄνθρωπος, ἡ δὲ ὁμοιότης οὐ σωματική· ὁ γαῤ Θεός ἐστιν ἀσώματος (Человек... образом подобен Богу. Но подобие это не телесно, ибо Бог бестелесен). - Также см. Григорий Нисский. Об устроении человека (изд. Hörner, Leiden-Brill 1972, p. 9): Πῶς δὲ τὸ κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ νοητέον; οὐδέν τι σωματικὸν καὶ γήϊνον ἐννοήσασθαι χρή (Как же надлежит мыслить образ Божий? Не следует мыслить его как нечто телесное и земное).
. Но были и другие, кто подчеркивал соотнесенность образа Божьего с психосоматической целостностью, единством человека[123]См. Григорий Палама. Προσωποποιία (Migne, PG 150, 1316С): Μὴ ἂν ψυχὴν μόνην, μήτε σῶμα μόνον λέγεσθαι ἄνθρωπον, ἀλλὰ τὸ συναμφότερον, ὃν δὴ καὶ κατ᾽ εἰκόνα πεποιηκέναι Θεὸς λέγεται (О Боге говорится, что он сотворил человека не как только душу или только тело, но как то и другое вместе, каковое и есть образ Его). - Idem, Κεφάλαια φυσικά, 63 (Migne, PG 150, 1165CD): Εἴποι δ᾽ ἄν τις σὺν πολλοῖς ἑτέροις καὶ τὶ τριαδικὸν τῆς ἡμετέρας γνώσεως μᾶλλον ἡμᾶς τῶν ἀγγέλων δεικνύειν κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ· οὐ μόνον ὅτι τριαδικόν, ἀλλ᾽ ὅτι καὶ συμπεριβάλλει γνώσεως ἅπαν εἶδος. Μόνοι γὰρ ἡμεῖς τῶν κτισμάτων ἁπάντων πρὸς τᾡ νοερῶ τε καὶ λογικῶ καὶ τὸ αἰσθητικὸν ἔχομεν (Присоединяясь к мнению многих, можно сказать, что троичность нашего познания являет в нас образ Божий в большей мере, чем в ангелах: не только потому, что оно троично, но и потому, что включает в себя все виды познания. Ибо из всех творений только нам доступно умопостигаемое, разумное и чувственное). - См. также: Кирилл Александрийский. ʿYπόμνημα εἰς τὸ Κατὰ ᾽Iωάννην, 9 (PG 7, 277D): Πρὸς ἰδιότητα τῆς τελείας φύσεως δι᾽ α᾽μφοῖν ἀφιγμένω, ψηχῆς δὴ λέγω καὶ σώματος, καθάπερ τινὰ σφραγῖδα τῆς ἑαυτοῦ φύσεως ἐνέπηξεν ὁ Δημιουργὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τουτέστι, τὴν πνοὴν τῆς ζωῆς, δι᾽ ῆς πρὸς τὸ ἀρχέτυπον διεπλάττετο κάλλος, ἀπετελεῖτο δὲ κατ᾽ εἰκόνα τοῦ Κτίσαντος, πρὸς πᾶσαν ἰδέαν ἀρετῆς δυνάμει τοῦ ἐνοικισθέντος αὐτᾡ διακρατούμενος Πνεύματος (Что касается свойств совершенной природы того и другого, то есть души и тела, как бы некую печать своей природы оттиснул на них Творец, Дух Святой. Я имею в виду дыхание жизни, через которое они уподобились красоте прообраза, усовершились в отношении всякой способности по образу Творца силою самого вселённого и удерживаемого Духа). - Также Ириней Лионский. Против ересей. 5,6, I (Migne, PL 7, 1137А): "Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, perfectus autem homo, commistio et adunitio est, animae assumentis Spiritum Patris, et admista ei carni, quae est plasmata secundum imaginem Dei" ("Душа и дух могут быть частью человека; человек же - не какой-нибудь, а совершенный человек - есть смешение и соединение души, воспринимающей Духа Отца, и приданной ей плоти, созданной по образу Божьему").
. Однако чаще всего святоотеческие толкования резюмировали истину "образности" в триаде личностных энергий (ум, разум, дух)[124]См. Феодорит Кирский. На книгу Бытия. Ἐρωτ. K' (Migne, PG 80, 108 AB): Γεννᾶ μὲν ὁ νοῦς τὸν λόγον, συμπρόεισι διὰ τᾡ λόγᾡ τὸ Πνεῦμα, οὐ γεννώμενον καθάπερ ὁ λόγος, συμπαρομαρτοῦν δὲ ἀεὶ τᾡ λόγᾡ καὶ συμπροᾶιὸν γεννωμένᾡ. Ἀλλὰ ταῦτα ὡς ἐν εἰκόνι πρόσεστι τᾡ ἀνθρώπῶ· οὐ δὲ χάριν καὶ ἀνυπόστατος ὁ λόγος ἐστί, καὶ τὸ πνεῦμα ("Ум рождает логос, а вместе с логосом выступает и дух - не рожденный, как логос, но вечно сопутствующий рожденному логосу и соисходящий с ним. Но то же самое, как в образе, присутствует и в человеке, благодаря чему ни логос, ни дух не остаются негипостазированными"). - См. также Анастасий Синайский. Ἐκ τοῦ κατ᾽ εἰκόνα (Migne, PG 89, 1148BC): Τὸ κυριώτατον τοῦ κατ᾽ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν.. τὸ μοναδικὸν τῆς ἐν τριάδι Θεότητος.. εὔδολον ὅτι ἡ ἡμετέρα πάλιν ψυχή, καὶ ὁ ταύτης νοερὸς λόγος, καὶ ὁ νους.. Ἀγέννητός ἐστίν ἡ ψυχὴ καὶ ἀναίτιος εἰς τύπον τοῦ ἀγεννήτου Θεοῦ καὶ πατρoς· οὐκ ἀγέννητος δὲ ὁ νοερὸς αὐτῆς λόγος, ἀλλ᾽ ἐξ αὐτῆς γεννώμενος.. ἀπαθως, εἰς τῦπον τοῦ γεννητοῦ υἱοῦ· ὁ δὲ νοῦς οὐδὲ ἀναίτιός ἐστιν, οὐδὲ γεννητός, ἀλλὰ ἐκπορευτός.. κατ᾽.. εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν τοῦ παναγίου καὶ ἐκπορευτοῦ πνεύματος ("Совершено ясно, что самое главное в образе и подобиии... единому в трех лицах Божеству... это опять-таки наша душа, и ее мыслящий разум, и ум... Душа не рождена и беспричинна, по образу нерожденного и беспричинного Бога Отца; однако ее мыслящий разум не является нерожденным, но рожден из нее... бесстрастно, по образу рожденного Сына; ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но исходящим... по образу и подобию пресвятого исходящего Духа").
 или в том "начальном"[125]См. Григорий Нисский. Об устроении человека (изд.: Hörner, p. 16): ὅπου ἡ τοῦ ἄρχειν δύναμις, ἐκεῖ ἡ τοῦ Θεοῦ εἰκύν ("Где сила началия, там образ Божий"). - Также Иоанн Златоуст. Гомилии на книгу Бытия. 9, В (PG 53, 78): ᾽Eμάθετε τί ἐστι τό, κατ᾽ εἰκόνα, ὅτι οὐκ οὐσίας ἐστὶν ἀξία, ἀλλ᾽ ἀρχῆς ὁμοιότης, καὶ ὅτι οὐ κατὰ τὴν τῆς μορφῆς εἰκόνα εἶπεν, ἀλλὰ κατὰ τὸν τῆς ἀρχῆς λόγον. ("Вы узнали, чтό означает образ Божий: что он есть не достоинство сущности, а подобие начала, и что назван не в соответствии с формой образа, а в соответствии с начальностью, и т. д.) - Также Диодор Тарский. ῾Υπόμνημα εἰς τὴν Γένεσιν 1, 26 (PG 33, 1564CD): Τινές κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ τὸν ἄνθρωπον ἐνόμισαν κατὰ τὸ τῆς ψυχῆς ἀόρατον. Καὶ οὐ συνῆκαν, ὅτι καὶ ἄγγελος ἀόρατος, καὶ δαίμωων ἀόρατος.. πῶς οὖν εἰκὼν Θεοῦ ὁ ἄνθρωπος; κατὰ τὸ ἀρχικόν ("Некоторые полагали, что человек есть образ Божий согласно незримости души. Но ведь и ангел незрим, и бес незрим... В соответствии с чем тогда человек является образом Божьим? В соответствии с начальностью").
 и "самовластном"[126]См. Григорий Нисский. Об устроении человека 16, 10 (PG 44, 184В): ᾽Eπεὶ δὲ πολὺς τῶν καθ' ἕκαστον ἀγαθῶν ὁ κατάλογος.. περιληπτικῆ φωνῆ ἅπαντα συλλάβὼν ὁ λόγος ἐσήμανεν, ἐν τᾡ εἰπεῖν, κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ γεγενῆσθαι τὸν ἄνθρωπον, ἐν δὲ τῶν πάντων καὶ τὸ ἐλεύθερον ἀνάγκης εἶναι, καὶ μὴ ὑπεζεῦχθαί τινι φυσικῆ δυναστεια· ἀλλ᾽ αὐτεξούσιον πρὸς τὸ δοκοῦν ἔχειν τὴν γνώμην (Будучи собранием всяческих благ в отдельности.., разум всеохватной речью собрал в себе всё и показал в речи, что человек сотворен по образу Божьему и свободен от общей необходимости, и не порабощен никакой природной власти, но обладает самовластным в отношении мнения мышлением". - См. также Кирилл Александрийский. ῾Υπόμνημα εἱς τὸ κατὰ Ἰωανν. 9 (PG 74, 277D): Αὐτοπροαίρετος ὤν, καὶ τὰς τῶν ἰδίων θελημάτων πεπιστευμένος ἡνίας ὁ ἄνθρωπος· μοῖρα γὰρ τῆς εἰκόνος καὶ αὐτή, κατεξουσιάζει γὰρ τῶν οἰκείων θελημάτων Θεός ("Человек сам принимает решения и вверяется браздам собственных волений. Так суждено образу Божьему, ибо Бог властен над собственными волениями").
, где в первую очередь сконцентрировано онтологическое отличие личности от природы.

 

§ 18. ВИДОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНСТВА СУБСТРАТА И ЕДИНО–ИНАКОВОСТЬ ЛИЧНОСТИ

Таким образом, как универсальность личности, так и ее единство определяются бытийно, а не рассудочно–семантически. Рассудочное определение всегда исчерпывается онтической дефиницией. Оно определяет сущее как таковое, его онтичность и смысловую многогранность: "Ведь о сущем говорится в стольких же смыслах, что и о едином"[127]Аристотель. Метафизика. I 0, 2, 1053 b 25.
, ("о сущем же говорится в различных значениях, но по отношению к чему‑то одному, к какой‑то одной природе"[128]Аристотель. Метафизика. G 0, 2, 1003 а 33.
), "всякий раз по отношению к одному началу"[129]Аристотель. Метафизика. G 0, 2, 1003 b 5.
. Такое определение отождествляет обозначение сущего с его бытием, прилагается к Бытию как сущему, а не к различию сущего и Бытия[130]См. Über den Humanismus, S. 12: "Метафизика как раз представляет сущее в его бытии и мыслит таким образом бытие сущего. Но она не мыслит различия того и другого".
. Напротив, бытийное определение онтологично: оно относится к способу бытия сущего, к различию между сущим и Бытием, то есть к Бытию как возможности и факту отношения, а также к сущему как речи Бытия.

Различие онтического и онтологического определений объясняет и разницу между предметно–семантическим истолкованием единства сущего, с одной стороны, и едино–инаковостью личности — с другой. Когда мы определяем единство сущего на языке аристотелевской онтологии, то есть прибегаем к онтическому определению единства, то мы говорим о материи (субстрате), форме (виде, эйдосе) "и состоящем из этих двух третьем". ("Под материей же я разумею, например, медь; под формой очертание, образ (σχήμα τῆς ἰδίας); под тем, что состоит из обоих, изваяние как целое"[131]Аристотель. Метафизика. Z0 3, 1029 а 2-5.
.) Аристотелевский эйдос (форма) определяет единство "целого" постольку, поскольку выражает "видообразующий" характер "общего": "Общее же всегда сказывается о каком‑нибудь субстрате"[132]Аристотель. Метафизика. Z0 13, 1038b 16.
. "Видообразующий" характер "общего", аристотелевский "эйдос", эта заданная унифицированность многобразных субстратов при всей пестроте их "совокупного" выражения, — все это соотносится с тем, что может "быть видом", то есть определять собой мысль. Другими словами, соотносится с феноменом и "семантикой", или смыслом феномена[133]"Судя по всему, мысль (λόγος) подтверждает явления, а явления - мысль". - Аристотель. О небе. A3, 270 b 4.
 - исчерпываясь "дефиницией", совпадением понятия с мыслимой вещью как "общим", "ибо определение касается общего и вида"[134]Аристотель. Метафизика. Z0 11, 1036 а 28.
.

Таким образом, "третье", состоящее "из того и другого" (формы и материи)[135]Аристотель. Метафизика. Z0 3, 1029 а 6.
, определяется как единое целое благодаря эйдосу (виду, форме), предшествующему как материи, так и тому, что состоит "из того и другого"[136]"Так что если форма (εἴδος) первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и другого". - Аристотель. Метафизика. Z' 3, 1029a 5-7.
. "И это части составного целого, но уже не части формы, то есть того, что содержится в обозначении (λόγος)"[137]Аристотель. Метафизика. Ζ᾽ 10, 1035 а 20-21.
. При этом λόγος означает здесь определение ("обозначение мы называем определением"[138]Аристотель. Метафизика. Z᾽ 12, 1037b 11-12.
).

Следовательно, этим определением единства каждого "целого" субстрата, или субъекта (ὕποκείμενο), по отношению к видообразующему характеру общего нельзя объяснить бытийное событие единства человеческого существа (ὑπόσταση). Нельзя потому, что отличие "общего" от "частного" — только видовое: это отличие "умопостигаемого" от "чувственного" ("ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным")[139]Аристотель. Физика. А᾽ 5,189а 5-8. - См. также Метафизика. Δ᾽ 11,1018 b 32-33: "В самом деле, для уразумения через определение первее общее, а для чувственного восприятия - единичное".
. Умное и чувственное (через ощущение) схватывание сущего как "общего" и "частного" определяет - то есть просто обозначает — "целое" (составное и в то же время единое по виду) существо [ипостась] человеческого субстрата: "Душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее"[140]Аристотель. Метафизика. Z' 11, 1037 а 5-7.
.

Таким образом, способ бытия субъекта как экзистенциального единства и тождества, как факта, который служит отправной точкой при определении тождества и инаковости, — этот способ бытия вообще не рассматривается аристотелевской метафизикой. В ней единство является не бытийно–онтологической категорией, а категорией вида и обозначения. Оно вытекает из различия "целого" и "общего" и связано с не–категориальным характером субстрата ("субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом"[141]Аристотель. Метафизика. Z' 3, 1028 b 36-37.
). Сам же субстрат, взятый как "целое", един и не имеет частей: "Медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма"[142]Аристотель. Метафизика. Ζ' 10, 1035 а 6-7.
. Очевидно, что онтически–видовое определение единства человеческого субъекта не касается бытийной проблемы экстатического единства и инаковости личности.

 

§ 19. РАЗЛИЧИЕ ПРИРОДЫ И ЭНЕРГИЙ В ГРАНИЦАХ ЕДИНОГО СПОСОБА БЫТИЯ

Что касается личности, мы убеждены, что ее единство получает выражение не в интеллектуально–предметном определении, а в универсальном бытийном опыте отношения. В событии отношения мы прежде всего удостоверяем единство личности как единственность и неповторимость до–сознательного узнавания и как ее экстатическую инаковость природе. Конечно, как до–сознательная связь с личностным логосом "вещей", так и эк–статичность личности по отношению к природе в конечном счете могут быть выражены только в понятиях, которые содержатся в уме. Однако есть большая разница между рассудочной дефиницией, где истина исчерпывается схватыванием в понятии и описанием видовых признаков, и просто символическим или образным обозначением (посредством понятий) границ того бытийного факта, в котором истина становится возможностью универсальной жизненной причастности, то есть "нравственным" деланием. Понятие "общего" единства элементов человеческого состава не затрагивает бытийно–онтологической проблемы способа бытия двусоставной природы человека как единого личностного существа. Видовое единство не "перекрывает" ту онтологическую реальность, в которой существует личностная соотнесенность и экстатическая инаковость; оно игнорирует бытийную связь личности и природы — личности как соотнесенного концентрированного выражения природы; природы как содержания личности.

Разумеется, определяя личность как бытийно–соотнесенное выражение природы, мы не отрицаем видообразующего характера природы, или сущности. Мы только интерпретируем его онтологически, а не онтически (как познавательную возможность, а не как феноменологическую предметность). Видообразующий характер природы как бытийный факт есть то, что ранее мы назвали "проявлением природной энергии" в границах личностной инаковости[143]См. настоящую работу, § 16.
. Экстатическая соотнесенность сущности, или природы, как событие межличностного отношения и как единственное и неповторимое до–сознательное узнавание выявляет именно видообразующий характер природы, свидетельствует о сущности как о при–сутствии. Таким образом, "телесная природа" человека тоже представляет собой не просто "материальную причину" (causa materialis) человеческого бытия, не просто материю в смысле субстрата, соотнесенного с формой[144]См.: Ν. Αὐγελῆ, ἡ ὑπέρβαση τῆς φυσικῆς στὸν Ἀριστοτέλη, Φιλοσοφία, ᾽Eπετηρὶς τοῦ K.E.E.F. τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν, 2, 1972, σελ. 293.
, но естественную возможность проявления инаковости личности, осуществления экстатической соотнесенности природы вне природы, результат действия естества в событии личностной инаковости.

Итак, мы находимся в области второго онтологического различия, параллельного различию природы и личности. Мы отличаем общую природу, или сущность, от ее видообразующего характера, то есть от проявления действия природы в событии личностной инаковости. В конечном счете речь идет о различии природы и природной энергии. Это различие реально, а не только концептуально: ведь единственный способ познать природу — это познать природные действия, которые "видообразуют" природу (придают ей вид), не отождествляясь с нею. "Если нечто действует подобно огню, так же светит и греет, то оно есть вполне огонь", — говорит Григорий Нисский. Следовательно, тождество общей природы "обнаруживается через тождество действий"[145]Против Евномия II (PG 45, 564В; изд. Jaeger, т. II, с. 402, 16-26).
.

Но хотя тождество действий выявляет тождество природы, тем не менее природа не тождественна действиям — подобно тому, как причина не тождественна следствиям. Следствие делает познаваемой причину и "отображает" ее, но не отождествляется с нею. "Нет точного сходства между причинами и следствиями, — пишет Ареопагит. — Но если следствия содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним, в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают.

Также о согревающем и опаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается… Свойства следствий пред–существуют в причинах преизбыточным и существенным образом"[146]Об именах Божьих (PG 3, 645CD).
.

Так мы подошли к еще одной бытийной антиномии тождества и инаковости. Поистине невозможно разделить природу и энергии, рассматривать природу в отрыве от энергии или энергию в отрыве от природы[147]᾽Eνεργείας χωρὶς οὔτε ε᾽στίν οὔτε γινώσκεται φύσις ("Без действия (энергии) не бывает и не возникает природы"). - Григории Нисский. Фрагменты (F. Diekamp, Analecta Patristica, Orientalia Christiana Analecta, 117. Rome 1938, p. 144). - Также: Οὔτε γὰρ οὐσία κατὰ φύσιν ἐνεργείας ἄνευ, οὔτε ἐνέργεια χωρὶς οὐσίας ποτέ, μᾶλλον δὲ τὴν οὐσίαν διὰ τῆς ἐνέργείας γνωρίζομεν, αὐτὴν δὲ τὴν ἐνέργειαν δεῖγμα τῆς οὐσίας πρὸς πίστωσιν ἔχοντες ("Мы по природе никогда не познаём ни сущность помимо действия, ни действие помимо сущности, но познаём сущность через действие, считая это действие проявлением сущности"). Василий Великий. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 14, 9, изд. F. Diekamp, Münster 1907, p. 88, 19 и cл. - См. также Максим Исповедник. Богословские главы (PG 91, 200С): ἡ ἔλλειψις ταύτης φυσικῆς ἐνεργείας, ἢ οὐδὲ φύσιν εἴναι ποιεῖ τὴν φύσιν, ἢ τὰς πάσας ἀλλήλαις ταυτὸν καὶ ἀντὶ πάντων μίαν, τῆ ἀπαλείψει τῆς συνιστώσης συμφυρείσας δι᾽ ὅλου συγχυθείσας ("Опущение ее [природной энергии] или вовсе не дает природе быть природой, или все их делает тождественными друг другу и вопреки всему одной природой, таким вычеркиванием [энергий] нераздельно смешивая стоящее друг подле друга"). - Idem. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν (PG 91, 1037C): Τῆς φυσικῆς ἐνεργείας ὁ λόγος ὅρος τῆς οὐσίας ἐστί, πάντας χαρακτηρίζων φυσικῶς οῖς κατ᾽ οὐσίαν ἐμπέφυκε. Τὸ γαρ κοινῶς τε καὶ γενικῶς τινων κατηγορούμενον ὅρoς τῆς αὐτῶν οὐσίας ἐστίν ("Основа природной энергии - определение сущности, характеризующее с точки зрения природы всё то, что свойственно сущности. Ибо то, что сказывается о всеобщем и родовом, есть определение сущности"). - См. также Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. III 1,24 (изд. П. Χρήστου, τόμος A?, σελ. 637, 6): Οὐσίαν γὰρ φυσικῶς ἄνευ ἐνεργείας οὔδ᾽ ὑντινοῦν ἂν ἴδοις ("Природной сущности без энергии ни одной не увидишь"). - Там же, III 3, 6 (sel. 685, 9): Οἱ ἅγιοι πατέρες φανερῶς λέγουσι.. μήτε εἶναι μήτε γινώσκεσθαι χωρὶς τῆς οὐσιώδους αὐτῆς ἐνεργείας τῆν οἱανδήποτε φύσιν ("Святые отцы ясно говорят... что никакая природа не существует и не познаётся помимо своей сущностной энергии").
; но в то же время невозможно отождествить природу с природной энергией[148]См. Кирилл Александрийский. Θησαυροὶ 18 (PG 75, 312С): Φύσις καὶ ἐνέργεια οὐ ταὐτόν ("Природа и энергия- не одно и то же"). - См. также Василий Великий. Против Евномия, 1, 8 (PG 29, 528В): πῶς οὐ καταγέλαστον τὸ δημιουργικὸν οὐσίαν εἴναι λέγειν, τὸ προνοητικὸν πάλιν οὐσίαν, τὸ προγνωστικὸν πάλιν ὡσαύτως, καὶ ῾απαξαπλῶς πᾶσαν ἐνέργειαν οὐσίαν τίθεσθαι; ("Не в насмешку ли говорится, что тварное есть сущность, и промыслительное есть сущность, и предузнанное - она же, и просто вся без исключения энергия считается сущностью?") - И также 2, 32 (PG 29, 648А): δυνάμεως καὶ σοφίας καὶ τέχνης ἀλλ᾽ οὐχὶ τῆς οὐσίας αὐτῆς ἐνδεικτικά ἐστι τὰ ποιήματα καὶ οὐδὲ αὐτὴν πᾶσαν τοῦ δημιουργοῦ τὴν δύναμιν ἀναγκαίως παρίστησιν ("Творения являют силу, мудрость и искусство Творца, а вовсе не Его сущность, и не обязательно представляют всю силу Творца"). - См. также Григорий Палама. Природные и богословские главы (PG 150, 1220С): ἡ δὲ ἐνέργεια ἕτερον ἐνεργεῖ, ὅπερ ὁ ενεργῶν οὐκ ἔστιν ("Действие порождает иное - то, чем действующий не является"). - ldem. Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 29 (изд. П. Χρήστου, т. 2, с. 162, 5): Ὅταν οὖν ἡμῶν ἀκούσης ἄλλο λεγόντον οὐσίαν καὶ ἄλλο ἐνέργειαν, τοῦτο διανοήθητι ὡς ἄλλο καὶ ἄλλο λέγομεν τὸ ὑφ᾽ ἑεκατέρου τούτων σημαινόμενον (Итак, когда ты услышишь, что мы называем сущность одним, а энергию - другим, то понимай это так: мы называем разными вещами то, что обозначается каждым термином).
.

 

§ 20. РАЦИОНАЛЬНОЕ СВЕДЕНИЕ К ПРОИЗВОДЯЩЕЙ ПЕРВОПРИЧИНЕ И БЫТИЙНЫЙ ОПЫТ ЛИЧНОСТНОГО ВЫРАЖЕНИЯ ПРИРОДНЫХ ЭНЕРГИЙ

Аристотель отождествил энергию с формой, и эта феноменологическая позиция оказалась, возможно, решающей для развития философской метафизики. Аристотель различил сущее в возможности (δυνάμει ὄν) — материю (материальное, обладающее потенцией, или способностью, быть чем‑либо), и сущее в действительности (ἐνεργεία ὄν) — форму (способ бытия сущего)[149]См.: Аристотель. Метафизика. Λ' 2, 1069 b 15-20.
. Для того чтобы сущее в возможности стало действительностью, необходимо наличие движения: движение есть переход от сущего в возможности к сущему в действительности. Но движение всегда имеет некоторую отправную точку, или начало ("Необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем‑либо")[150]Аристотель. Физика. Θ' 5, 256 а 14.
. Поэтому сущее в возможности обязательно должно приводиться в движение чем‑то сущим в действительности; в противном случае движения не было бы: "Если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее"[151]Аристотель. Метафизика, Λ' 6, 1071 b 12-14. - См. также: N. Αὐγελῆ, Op. cit., σελ. 300.
. Фома Аквинский приводит конкретный пример: "Актуально горячее, как, например, огонь, делает потенциально горячие дрова актуально горячими и тем самым движет их и переменяет… В самом деле, двигать есть не что иное, как переводить нечто из потенции в акт [из возможности в действительность]; но ничто не может перейти из потенции в акт, кроме как через воздействие некоторого сущего в акте"[152]Сумма теологии. I, 2,3.
.

Очевидно, что восходящая последовательность движущего и движимого неизбежно приводит к метафизической необходимости первого начала движения — перводвигателя[153]Фома Аквинский. Summa Theologiae. 1, 2, 3: "Итак, то, что движется, должно приводиться в движение другим. Значит, если приводящее в движение движется, оно и само должно приводиться в движение другим, а то - другим. Но так не может продолжаться до бесконечности: ведь тогда не было бы первого движущего, а значит, и никакого другого движущего. Ибо вторые движущие движут не иначе, как через то, что сами приведены в движение первым движущим, подобно тому как посох движется лишь потому, что приведен в движение рукой. Следовательно, необходимо прийти к некоторому первому движущему, которое не движется ничем. И этим первым движущим все полагают Бога".
. Перводвигатель должен не просто обладать движущей способностью: "Ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее". Следовательно, мы ничего не выиграем от полагания вечных сущностей, вроде платоновских идей, если они не будут заключать в себе начала, способного вызвать изменение и, следовательно, движение ("значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызвать изменения")[154]Аристотель. Метафизика. Λ' 6, 1071 b 14-16.
. Но необходимо, чтобы начало движения было чисто действительным (ἐνεργητική), так как для перводвигателя, который сам ничем в движение не приводится, переход от возможности к действительности исключен. Поэтому сущность этого начала должна быть чистой действительностью (μόνο ἐνέργεια): "Должно быть такое начало, сущность которого — действительность"[155]Аристотель. Метафизика. Λ' 6, 1071 b 19-20.
. Но коль скоро движение есть переход от возможности к действительности, а этот переход исключен для перводвигателя, то перво–двигатель как чистая действительность [энергия, акт, деятельность, действие] сам должен быть неподвижен[156]"И первое движущее само неподвижно". - Аристотель. Метафизика. Г 8, 1012 b 31. - Физика. Θ' 6, 260 а 3 - Περὶ ξωωων κινήσεως 1, 698 а 9.
.

В то же время очевидно, что если первый двигатель должен быть всецело в действительности, а ни в коем случае не в возможности, и если сущее в возможности есть материя, то первый двигатель нематериален и бестелесен. А коль скоро движение не возникает и не уничтожается, но всегда есть - по крайней мере, как временнόй переход от предыдущего к последующему ("ведь он есть всегда")[157]См.: Аристотель. Метафизика. Λ´ 6, 1071 b 20-21, и Фома Аквинский. Сумма теологии. I, 3, 1.
, — и без такого временнόго перехода никакая природа не существует, — то движение должно быть вечным, как вечно время и вечна актуальность (ἐνέργεια) перводвигателя[158]Аристотель. Метафизика. Λ´ 6, 1071 b 6-10 и Λ´ 7, 1072 а 24-26: "Невозможно, чтобы движение либо возникало, либо уничтожалось, ибо оно существовало всегда; также и время не может возникнуть или уничтожиться: ведь если нет времени, то не может быть и "раньше" и "после". И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время... Имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность (ἐνέργεια)" (пер. по изд.: М.: 1976).
.

Аристотелевское толкование действи- тельности–энергии было в неизменном виде перенесено Фомой Аквинским в христианскую теологию[159]Этот перенос был частью более общего процесса подчинения богословия аристотелевской эпистемологии: "С введением аристотелевской эпистемологии теология в XIII веке открыто утвердилась как наука... Во главе этого процесса стоял Фома Аквинский". - M.-D. Chenu, La théologie comme science.., p. 9. - Так же р. 11 : "Св. Фома был первым, кто сумел - и осмелился - ясно утвердить принцип целостного применения метода и процедур науки к данным Откровения. Тем самым он создал органичную дисциплину, для которой Писание и положения веры уже не являются непосредственным предметом, объектом описания и исследования, как это было в sacra doctrina XII века, а выступают в качестве заранее известного принципа, который служит отправной точкой для дальнейшей работы, причем работы в соответствии со всеми требованиями и законами аристотелевского demostratio".
. Но рациональное сведéние к перводвигателю, который, в соответствии с нашей логикой, должен быть по своей сущности вечной энергией–действительностью, чистой и нематериальной, совершенно упускает из вида личностный способ бытия Божества, как он фактически открывается в историческом опыте Церкви. Проблематика, связанная с энергией, представляет для Аквината интерес в объективных рамках процесса логического доказательства, где тайна бытия Божьего исчерпывается логически необходимым понятием производящей и движущей причины творения. Поэтому в "Сумме теологии" отсутствует какое бы то ни было упоминание о личном Боге бытийного отношения. Бог здесь предстает как объект[160]См. Summa Theologiae I, 1, 7: "Объект нашей науки - Бог... В священной науке все подчиняется Богу как начальной идее..." - См. также Chenu, La Théologie comme science, p. 55: "Вера, имеющая своим предметом первую Истину..."
 логического исследования, как абстрактная интеллектуальная достоверность, абсолютно актуальная онтическая сущность, безличная и бытийно–недостижимая движущая причина.

На греческом Востоке, напротив, проблема энергий ставится исключительно в поле бытийного опыта. Опыт Церкви есть знание Бога, знание как событие личного отношения; и возникающая здесь проблема — проблема свидетельства об этом событии и его утверждения: проблема того, "каким образом мы познаем Бога, который не есть ни умопостигаемое, ни чувственное, ни вообще что‑либо из существующего"[161]Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. VII (PG 3, 869С).
. Знание Бога, как событие личного отношения, выявляет приоритет личности в богословской гносеологии. Не существует пути, который позволил бы обойти реальность личности и прямо совершить мысленный скачок к сущности — "если только истина открывается нам в вещах, а не в именах"[162]Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (PG 91, 32ВС).
. Единство личности концентрирует в себе способ бытия, а следовательно, и всё то, что дает возможность приблизиться к бытийному содержанию онтологического различия природы и личности, природы и энергий. Мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности; и эта единственная возможность познать природу означает ее экстатическое выражение в событии личного отношения: означает способность природы "выступать вовне", становиться познаваемой и доступной для причастности не как понятие, но как личностная уникальность и неповторимость. Однако экстаз природы нельзя отождествлять с природой, поскольку сам опыт отношения есть опыт не–тождественности. Экстаз — это способ, каким природа становится доступной и познаваемой в событии личностной инаковости: это энергия природы[163]᾽Eνέργεια μὲν γάρ ἐστιν ἡ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις, ἐνεργητικὸν δὲ ἡ φύσις, ἐξ ἦς ἡ ἐνέργεια πρόεισι ("Ибо действием мы называем сущностное движение природы, а действующим - природу, из которой происходит действие"). - Иоанн Дамаскин. О православной вере. NΘ´ (изд. Bon. Kotter (W. de Gruyter) 1973, p. 144).
, которая не тождественна ни ее носителю, ни ее результату. "Действие не есть ни действующее, ни производимое действием"[164]Василий Великий в передаче Григория Паламы: Естественные и богословские главы (PG 150, 1220D).
.

Конечно, действие может быть познано только из действующего, но и само действующее мы можем познать только из природных действий — как личностную инаковость и как природу, или сущность. Например, воление представляет собой энергию природы, однако познается только в связи с личностью ее носителя: только познавая "как" личностного волеизъявления, мы познаём "что" данного волевого акта[165]Οὐ ταυτὸν τὸ θέλειν καὶ τὸ πῶς θέλειν ὥσπερ οὐδὲ τὸ ορᾷν καὶ τὸ πῶς ὁρᾷν. Τὸ μὲν γὰρ θέλειν, ὥσπερ καὶ τὸ ὁρᾷν, φύσεως καὶ πᾶσι τοῖς ὁμοφυέσι καὶ ῾ομογενέσι προσόν τὸ δὲ πῶς θέλειν, ὥσπερ καὶ τὸ πῶς ὁρᾷν.. τρόπος ἐστι τῆς τοῦ θέλειν καὶ ὁρᾷν χρήσεως, μόνω τᾡ κεχρημένω προσόν, καὶ τῶν ἄλλων αὐτὸν χωρίζον, κατὰ τὴν κοινῶς λεγομένην διαφοράν ("Не одно и то же - воля и способ воления, как не одно и то же - зрение и способ зрения. Ибо волить, как и видеть, свойственно природе и обнаруживается во всем тождественном по природе и рождению. А вот способ воления, как и способ зрения... есть способ употребления воли и зрения, обнаруживаемый только в том, кто употребляет их, и отделенный от других способов согласно так называемому общему признаку"). Максим Исповедник. Ζήτησις μετὰ Πύρρου (PG 91, 292D).
. "Что" волеизъявления делает для нас познаваемой природу, обладающую способностью желать, в то время как его "как" открывает личностную инаковость носителя воли[166]Τῶ μὲν τῆς φύσεως λόγω, μία δειχθήσεται πάντων ἡ θέλησης· τᾡ δὲ τῆς κινήσεως τρόπω διάφορος ("В соответствии с определением природы воля оказывается единой во всем, а по способу движения - различной"). Максим Исповедник. Богословские и полемические главы (PG 91, 25Α).
. Однако воление не тождественно ни природе, обладающей способностью воления, ни личности, всегда волящей единственным, только ей свойственным и неповторимым образом. И поэтому в волении мы узнаём природную энергию, онтологически отличную как от самой природы, так и от личности.

Однако, отличая энергию от природы, а природу от личности, мы не подразумеваем никакой составности в самой природе. Иначе говоря, мы не разделяем, не расчленяем природу на личности и энергии. Личности и энергии не являются ни "частями", ни "составными элементами", ни "претерпеваниями", ни "условиями" природы, но способом ее бытия. Личностное проявление каждой энергии "бесчастно" и "единовидно" выражает всю природную энергию в целом — так же, как личность выражает природу в целом, будучи ее бытием. "Как" волевой энергии (а также энергии созидания, любви и любой другой) концентрирует в себе "что" природной энергии воления: способность природы желать существует и проявляется только в инаковости личностного воления. Музыка, живопись, скульптура суть творческие энергии человеческой природы, однако существуют лишь как проявления личностной инаковости: музыка Моцарта, живопись Ван Гога, скульптура Родена и т. д. Но и для сущности, или природы, нет иного способа проявиться и определиться, кроме ее энергийного эк–стаза в событии личностной инаковости. Единственный способ дать имя природе — это обратиться к личностно проявленной природной энергии. Определение энергии "обозначает" природу — "или, другими словами, как сущность, так и энергия принимают одно и то же определение"[167]Василий Великий. Письмо 189, 8 (PG 32, 696В). - См. также Максим Исповедник. Богословские главы (PG 91, 200D): ἡ γὰρ τε ἐνέργεια πρὸς τὸν ἐνεργοῦντα, καὶ πρὸς τὸν ὑφεστῶτα πάλιν ἡ φύσις ἀνάγεται ("Ибо и действие восходит к действующему, и природа - к стоящему над нею").
.

Таким образом, каждая видообразующая категория человеческой сущности, или природы (разумное, самовластное, начальное), представляет собой вторичную характеристику сущности, предметное определение тех признаков, которые относятся к энергиям, то есть к общей природе как содержанию личности. Но и "Бог получает наименования от энергий, ибо Его сверхсущностность безымянна"[168]Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 1, 31 (изд. П. Χρήστου, т. 1, с. 643, 15-17).
. То, что мы называем нетварной "сущностью" Бога, превышает всякую человеческую способность к познанию, определению или сопоставлению. Поэтому божественная Сущность "неуловима", "неназываема", "сверхимянна" и "не поддается ни чувственному восприятию, ни воображению, ни мнению, ни именованию, ни слову, ни осязанию, ни познанию"[169]Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 5 (PG 3, 593АВ).
.

Следовательно, имена, которые мы приписываем Богу, относятся исключительно к Энергиям, в которых божественная Природа становится доступной, познаваемой и причастной, оставаясь "по существу" недоступной, непознаваемой и непричастной. Таким образом, "называя сверхсущностную сокровенность Богом, или Жизнью, или сущностью, или светом, или Логосом, мы постигаем умом не что иное, как исходящие к нам из нее силы — обоживающие, или сущетворящие, или животворящие, или умудряющие"[170]Там же(РС 3, 645А).
. Сама божественность Бога есть проявление божественной Энергии, а не божественной Сущности: "Все святые отцы вместе свидетельствуют о том, что для несотворенной Троицы нет имени, являющего ее природу, так как Имена суть имена Энергий. Ибо даже "божество" выражает энергии, означая или бег, или созерцание, или горение, или самообожение. Но сверхимянное не тождественно именуемому; следовательно, сущность Бога не тождественна энергии… Божество Бога являет, собственно, божественную энергию"[171]
Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 2, 10 (изд. П. Χρήστου, т. 1, р. 664, 25-665, 3). Ср. уПлатонав Кратиле: "Мне представляется, что первые из людей, населявших Элладу, почитали только тех богов, каких и теперь еще почитают многие варвары: Солнце, Луну, Землю, Звезды, Небо. А поскольку они видели, что все это всегда бежит, совершая круговорот, то от этой-то природы бега (θεῖν) им и дали имя богов (θεοί). Позднее же, когда они узнали всех других богов, они стали их величать уже этим готовым именем" (397 с 8-d 6: пер. Т. Васильевой). - См. также:Григорий Нисский. Против Евномия. II (PG 45, 960; W. Jaeger, Gregorii Nysseni Opera I, p.268): ὁ μὲν Θεός ἐστιν καθ᾽

ἑαυτόν, ὅ, τι ποτὲ καὶ εἶναι πεπίστευται, ὀνομάζεται δὲ παρὰ τῶν ἐπικαλουμένων οὐκ αὐτὸ ὅ ἐστίν ἄφραστος γὰρ ἡ φύσις τοῦ ὄντος, ἀλλ᾽ ἐξ ῶν ἐνεργεῖν τι περὶ τὴν ζωὴν ἡμῶν πεπίστευται τὰς ἐπονυμίας ἔχει ("Сам по себе Бог есть то, что никогда и подумать невозможно; имя же Его называет не то, чтό Он есть (ибо природа божественного сущего невыразима), но, исходя из того, как Он воздействует на нашу жизнь, мы считаем принадлежащими Ему определенные имена").
.

 

§ 21. ПРИРОДА, ДОСТУПНАЯ ДЛЯ ПРИЧАСТНОСТИ В ЭНЕРГИЯХ. ЭНЕРГИИ, ГОМОГЕННЫЕ И ГЕТЕРОГЕННЫЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ПРИРОДЕ

Однако энергии — не только способ именовать природу, "обозначить" действующее через результат действия. Личностно выраженная природная энергия представляет собой ту возможность эмпирического познания, которая происходит из личного "участия" в сущности, или природе, из "причастности" к ним, что не означает, однако, тождества с природой. Ареопагит приводит в качестве образа и примера такой причастности человеческий голос, который, "оставаясь одним и тем же, воспринимается как одно многими ушами"[172]Об именах Божьих. 9 (PG 3, 825А). - См. также: Максим Исповедник. Схолии на трактат "Об именах Божьих" (PG 4, 332CD).
.

Если, схематизируя этот образ, мы произвольно примем человеческую речь за некоторую сущность, то голос окажется энергией сущности речи, возможностью причастности к сущности речи — постольку, поскольку делает ее познаваемой и доступной для причастности: возможностью причастности всех слышащих один и тот же голос к одной и той же сущности речи. При этом причастность не означает тождества слушающих с сущностью речи или расчленения последней на столько частей, сколько людей участвуют в этой речи через посредство голоса. Личностно выраженная речь остается единой по виду и неделимой, и в то же время "все участвуют в ней одним и тем же образом".

Опять‑таки обращаясь к этому примеру с голосом и речью, мы можем прояснить еще одно утверждение относительно возможности участвовать в сущности через посредство энергии. Голос, несомненно, есть проявление энергии речи, "гомогенное" (однородное) сущности речи. Благодаря этому становится возможной непосредственная причастность речи. Однако энергии речи могут проявляться также через сущности, "гетерогенные" (инородные) по отношению к ее собственной сущности. Иначе говоря, в речь могут быть преобразованы другие "сущности" — например, письменность, краски, музыка, мрамор.

Этот пример указывает на то, что возможно говорить о двух видах энергий одной и той же сущности, или природы. Одна энергия — это, как было сказано, энергия, "гомогенная" природе действующего сущего (то, что выше мы назвали экстатической самоотдачей природы в рамках события личностной инаковости). Другая же — энергия, которая проявляется через сущности, "гетерогенные" по отношению к природе действующего сущего. Энергия, "производящая то, что вне, и согласно которой из некоей предлежащей материи созидается нечто внешнее, иное по отношению к гетерогенным энергиям, чуждое их собственной сущности".

Что касается Бога, понятие "гомогенной" энергии позволяет истолковать церковный опыт божественной Благодати (дара подлинной жизни). Благодать нетварна[174]Διὸ καὶ ὁ μέγας φησὶ Βασίλειος· τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐξέχεεν ἐφ'ἡμᾶς ὁ Θεὸς πλουσίως διὰ Ἰησοῦ Χρίστοῦ, ἐξέχεεν, οὐκ ἔκτισεν, ἐχαρισατο, οὐκ ἐδημιούργισεν, ἔδωκεν, οὐκ ἐπόίησεν. Tί οὖν ἐξέχεε καὶ ἐχαρίσατο καὶ ἔδωκεν ἡμῖν ὁ Θεὸς διὰ τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ; Ἆρα τὴν οὐσίαν ἢ τὴν χάριν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος; Τὴν θεοποιὸν πάντως χάριν, καθάπερ καὶ ὁ χρυσόστομος θεολόγος Ἰωαννης φησὶν ὅτι οὐκ ὁ Θεός, ἀλλ᾽ ἡ χάρις ἐκχεῖται· διὰ ταύτης γὰρ καὶ ἡ τοῦ πνεύματος φύσις ἄκτιστος οὖσα καὶ γνωρίζεται καὶ δείκνυται, μηδεμίαν ἔκφανσιν ἔχουσα καθ' ἐαυτήν. Σαφῶς οὖν ἄκτιστος ἡ χάρις αὕτη, καὶ τοσοῦτο σαφῶς, ὡς καὶ τὸ τααύτης ἀποτέλεσμα τῶν κεχαριτωμένων θείως καὶ τεθεωμένων ἕκαστόν φημι ἄναρχον, ἀίδιον ἀτελέυτητον.. οὐ διὰ τὴν φύσιν τὴν κτιστὴν, δι᾽ ἣν τοῦ εἶναι ἤρξατο καὶ ἔληξεν, ἀλλὰ διὰ τὴν χάριν τὴν θείαν καὶ ἄκτιστον καὶ ἀεὶ οὖσαν ὑπὲρ πᾶσαν φύσιν καὶ χρόνον ἐκ τοῦ ἀεὶ ὄντος Θεοῦ ("Потому и Василий Великий говорит; Бог изобильно излил на нас Духа Святого через Иисуса Христа: излил, а не сотворил; даровал, а не создал; явил, а не произвел. Что же излил на нас, даровал и явил нам Бог через Иисуса Христа - сущность Святого Духа или Его благодать? Обоживаюшую всё благодать, согласно тому, что говорит богослов Иоанн Златоуст: "Не Бог изливается, а благодать". Через нее познаётся и является также нетварная природа Духа, никоим образом не выражаясь сама по себе. Итак, очевидно, что благодать не-тварна; причем настолько очевидно, что в результате каждое из того, что божественным образом исполнено благодати, я называю безначальным, вечным, непреходящим... не в силу тварной природы, через которую начинается и кончается бытие, а в силу божественной, несотворенной и вечно сущей благодати, которая превыше любой природы и времени проистекает из вечно сущего Бога"). Григорий Палама. К Акиндину. Г' 17 (изд. П. Χρήστου, т. 1, с. 308, 2-14 и 23-26).
 ("гетерогенна" творениям и "гомогенна" Богу). Через нее Бог становится "всецело причастным"[175]τοῦ Θεοῦ ὅλου ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος ("...Когда всецелый Бог с благой необходимостью охватит всё достойное"). - Максим Исповедник. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν (PG 91, 1076C). - См. также: Григорий Палама. О божественных энергиях. 28 (изд. П. Χρήστου, т. 2, с. 116, 24-28): ἡ θεοποιὸς χάρις εἰ καὶ μὴ φύσις ἐστὶ Θεοῦ· καὶ γὰρ ἀμέθεκτος ἐκείνη· ἀλλὰ φυσικὴ ἐστιν ἐνέργεια Θεοῦ, φυσικῶς ἑπομένη τᾡ Θεῶ καὶ ἀχωρίστως περὶ αὐτὸν ἀεὶ θεωρουμένη. Διὸ καὶ ὁ ταύτης κληρονόμος, κληρονόμος λέγεται Θεοῦ ("Обоживающая благодать если и не является природой Бога - ибо природа Его недоступна причастности, - однако является природной энергией Бога, естественно сообразной Богу и созерцаемой нераздельно от Него. Оттого и причастный к ней называется причастником Бога").
, "единым образом причастным для всего"[176]Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 9 (PG 3, 825А).
, оставаясь простым и неделимым. Причастным к нему сущим Он дарует то, что Сам имеет "по природе", — однако дарует "без тождества по сущности"[177]Πάντα ὅσα ὁ Θεὸς καὶ ὁ διὰ τῆς χάριτος τεθεωμένος ἔσται, χωρὶς τῆς κατ᾽ οὐσίαν ταυτότητος ("Всем, чем только является Бог, будет и обоженный через благодать, кроме тождества по сущности"). Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 22 (PG 90, 320А). - См. также: Περὶ διαφ. ἀποριῶν (PG 91, 1308В и 1237АВ).
. Он делает человека, по слову Писания, "причастником Божеского естества" (2Пет 1:4). Это проявление божественной энергии через "гетерогенные" Богу сущности объясняет характер сущего как "творений", "произведений" божественной энергии. Личностный логос "вещей" (логос силы, мудрости и искусства)[178]Δυνάμεως καὶ σοφίας καὶ τέχνης, ἀλλ᾽ οὐχὶ τῆς οὐσίας αὐτῆς ἐνδεικτικὰ ἐστιν τὰ ποιήματα ("Творения являют силу, мудрость и искусство, но не саму сущность [творящего]"). Василий Великий. Против Евномия. 2, 32 (PG 29, 648А).
 хотя и "своеобразен" в каждом творении — в рамках беспредельного разнообразия сущностей, — но тем не менее открывает для познания "единую целостность" Божественной Энергии, свидетельствуя о едином, простом и неделимом Боге[179]Πᾶσα θεία κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον ἐνέργεια τὸν Θεὸν ἀμερῶς ὅλον δι᾽ ἑαυτῆς ἐν ἑκάστᾡ καθ' ὅνπερ τινὰ λόγον ἐστὶν ἰδικῶς ὑποσημαίνει.. ἐν πᾶσι τε κοινῶς ὅλος καὶ ἐν ἑκάστω τῶν ὄντων ἰδιαζόντως, ἀμερῶς τε καὶ ἀμερίστως ἐστὶν ὁ Θεός, μήτε ποικίλως συνδιαστελλόμενος ταῖς τῶν ὄντων οἷ;ς ἔνεστιν ὡς ὣν ἀπείροις διαφοραῖς, μήτε οὖν συστελλόμενος κατὰ τὴν τοῦ ἑνὸς ἰδιάζουσαν ὕπαρξιν, μήτε συστέλλων κατὰ τὴν μίαν πάντων ἑνικὴν ὁλότητα τὰς τῶν ὄντων διαφοράς, ἀλλὰ πάντα ἐν πᾶσίν ἐστιν ἀληθῶς, ὁ μηδέποτε τῆς οἰκείας ἀμεροῦς ἁπλότητος ἐξιστάμενος ("Всякая поистине божественная энергия непосредственным и собственным образом указывает через себя на всецелого Бога в каждом из сущих, о которых идет речь... Бог всецело присутствует и во всех суших сразу, и в каждом из них особо, пребывая неделимо и неделимым. Он не пестро разделяется в тех из сущих, внутри которых пребывает, сообразно их беспредельным различиям; и не сжимается соответственно особому бытию какого-либо одного сущего, и не стирает различий между сущими, чтобы сделать из них какую-то одну целостность. Но Тот, Кто никогда не выходит из пристанища нераздельной простоты, поистине есть всё во всем"). - Максим Исповедник. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν (PG 91, 1257AB).
.

Что же касается человека, можно сказать, что его "гомогенная" энергия проявляется в его способности к любви и любовной экстатической самоотдаче. Именно в ней "познается" и делается доступной для причастности истина человеческого бытия, тайна природы и личности как единства в инаковости, когда человек "по доброй воле целиком заключается во всем любимом и всем объемлется"[180]
Максим Исповедник. Богословские главы. 5 (PG 90, 1377АБ). - См. также:Николай Кавасила. О жизни во Христе (PG 150, 644D - 645А): Τῶν ἀνθρώπων τοὺς ἐρῶντας ἐξίστησι τὸ φίλτρον ("Тех из людей, кто любит, любовная сила лишает разума").
. В то же время понятие "гомогенной" энергии объясняет и реальность человеческого тела как выражения и проявления едино–инаковости личности. Тело оказывается прежде всего личностной дифференциацией природных энергий[181]Μία γὰρ τίς ἐστι δύναμις, αὐτὸς ὁ ἐγκείμενος voῦς, ὁ δ᾽ ἑκάστου τῶν αἰσθητηρίων διεξιων καὶ τῶν ὄντων ἐπιδρασσόμενος. Οὗτος θεωρεῖ διὰ τῶν ὀφθαλμῶν τὸ φαινόμενον· οὗτος συνιεῖ διὰ τῆς ἀκοῆς τὸ λεγόμενον, ἀγαπᾶ τε τὸ κατενθύμιον καὶ τῇ μὴ καθ' ἡδονὴν ἀποστρέφεται, καὶ τῆ χειρὶ χρῆται πρὸς ὅ, τι βούλεται ("Ибо это есть некая сила- этот вложенный ум, который благодаря органам чувств схватывает сущее. Глазами он созерцает зримое, слухом слышит говоримое; любит то, что мило, и отвращается от неприятного, и берет рукою желаемое"). Григорий Нисский. Об устроении человека. ΣT' (PG 44, 140). - О том, что ум есть энергия человека, см.: Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 2, 2, 26 (изд. П. Χρήστου, т. 1,5, 33, 25-27, и Василий Великий. Письма. 233, 1 (PG 32, 864D).
, возможностью встречи и общения тварной энергии человеческой сущности с не–тварной энергией божественной Благодати[182]Λαβὼν γὰρ, φησίν, ὁ Θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, τὸν ἄνθρωπον ἔπλασε· καὶ διὰ τῆς ἰδίας ἐμπνεύσεως τᾡ πλάσματι τὴν ζωὴν ἐνεφύσησεν ὡς ἂν συνεπαρθείη τᾡ θείω τὸ γήïνον, καὶ μία τις κατὰ τὸ ὁμότιμον διὰ πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω φύσεως πρὸς τὴν ὑπερκόσμιον σιγκιρναμένης ("Ибо говорится, что Бог, взяв меру от земли, создал человека и собственным дыханием вдохнул жизнь в свое создание. Как если бы к божественному прилепилось земное, и некая благодать, согласно подобию, рапространилась по всему творению, когда низшая природа примешалась к надмирной"). Григорий Нисский. Катехическое слово. ΣT', P. G. 45, 27 D - 28 А.
. Что касается проявления человеческой энергии в "гетерогенных" человеку сущностях, им объясняется сохранение личностной инаковости и ее познаваемость в разнообразных человеческих "произведениях"[183]᾽Eνέργεια δέ τοῦ ἀνθρώπου ἡ οἰκία καὶ τὸ πλοῖον ("Жилище и корабль суть энергия человека"). - Григорий Нисский. Против Евномия. 1 (PG 45, 381В;, изд. Jaeger, т. I, с. 149, 12-13).
 - созданиях человеческого искусства, мудрости и силы.

Важнейший тезис, удостоверямый различением "гомогенной" энергии сущности, или природы, и ее "гетерогенного" проявления, таков: обе эти формы проявления энергии всегда являют природу, или сущность, "как одно", как "единообразное" содержание личности. Дифференциация природных энергий в человеческой личности (единственность и неповторимость каждого человеческого тела, абсолютная инаковость каждого эротического события, каждого "творческого" выражения — например, отличие музыки Баха от музыки Моцарта или отличие живописи Ван Гога от живописи Гойи) вводит различение внутрь природы, при этом не разделяя ее. Она являет способ бытияприроды. И этот способ бытия — единство и инаковость личности. К энергиям, или различениям, природы принадлежит все то, что являет и раскрывает общую природу как содержание личности.

 

§ 22. СЛЕДСТВИЯ ПРИНЯТИЯ ИЛИ ОТРИЦАНИЯ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ СУЩНОСТЬЮ И ЭНЕРГИЯМИ

Итак, возвращаясь к тому, о чем шла речь в первых параграфах этой главы, мы теперь можем, подводя итоги, сказать: различение природы и энергий лежит в основании нашей интерпретации того бытийного события, каким является единство личности. На основе этого различения мы определяем человеческое тело не как одну сторону или часть личностного бытия человека, но главным образом как особое личностное проявление энергий "двусоставной" — материальной и духовной — природы человека (эти "тварные" энергии "тварной" природы[184]Ης οὐσίας αἱ οὐσιώδεις ἐνέργειαι κτισται, κτιστὴ καὶ αὕτη ἐξ ἀνάγκης ("Сущностные энергии сущности тварны, тварна с необходимостью и она сама"). - Григорий Палама. В защиту священнобезмолвствующих. 3, 1,31.
 противостоят нетварным божественным Энергиям). Мы получаем возможность интерпретировать тело как самое непосредственное и ближайшее проявление природных энергий, выраженных в событии личностной инаковости.

Как мы видели, в этом же различении природы и энергии греческая патристика видит предпосылку самой возможности богопознания для человека. Можно утверждать, что связь такой интерпретации человеческого тела с установлением возможности богопознания, соотнесенность с одной и той же онтологической предпосылкой не случайна. Коль скоро у человека имеется возможность познать личного Бога, она должна быть такой же реальной, как и эмпирическая реальность концентрированного выражения природных энергий в личностной инаковости человеческого тела. Если познание Бога переносится из области непосредственного явления личности в природных энергиях в область рассудочности, рациональности, если способность богопознания ограничивается собственными возможностями человеческого ума[185]См.: Фома Аквинский. Summa Theologiae. I, 12, 2: "Как другие умопостигаемые формы, не являющиеся самобытием, присоединяются к уму согласно какому-то бытию, через которое придают форму уму и приводят его в акт, так и божественная сущность присоединяется к тварному уму как к уму в акте, делая его через саму себя умом в акте". - Там же, I, 12, 5: "Когда же некоторый тварный ум видит Бога в Его сущности, сама сущность Бога становится формой умопостигаемого ума". - См. также Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Ι, σεl. 139: "Человек, от природы обладая способностью к познанию Бога, через самопроизвольное рассуждение поднимается от зримых вещей к сверхчувственным и движется умом к поиску Бога".
, то истина о Боге неизбежно исчерпывается абстрактными интеллектуальными схемами и сведением к Первопричине[186]См. Фома Аквинский. Summa Theologiae. I, 12, 1: "Поистине, человеку присуще естественное желание познать причину, когда он вглядывается в ее следствие, и отсюда возникает в людях восхищение. Если бы мысль разумного творения не могла дойти до первой причины, то желание природы осталось бы тщетным. Отсюда легко согласиться с тем, что блаженные видят Бога". - Тот же вывод сделан в "Сумме против язычников", 3,51: Possibile sit substantiam Dei videri per intellectum ("Субстанция Бога может быть усмотрена умом").
, что равнозначно отрицанию реального личного бытия Бога[187]"Этому Богу (causa sui - самопричине) человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед Самопричиной человек не в состоянии упасть на колени от страха, как не в состоянии воспевать этого Бога и поклоняться Ему. Поэтому атеистическая мысль, отрицающая Бога философии, Бога как самопричину, - эта мысль, быть может, ближе божественному Богу (ist dem göttlichen Gott vielleicht näher)". - Хайдеггер. Identität und Differenz, Pfullingen (Neske-Verl.) 1957, S. 70-71. - "Последний удар по Богу и сверхчувственному миру... был нанесен не теми, кто не верит в Бога, а верующими и их богословами". - Idem. Holzwege, Frankfurt (Klostermann-Verlag). 1963, S. 239-240.
.

Очевидно, что решение проблемы богопознания, а также познания человека и мира (познания как непосредственного личного отношения и бытийного опыта или же как абстрактного рассудочного приближения) зависит от того, принимаем ли мы или отвергаем различие между сущностью и энергиями. Признание или отрицание такого различия — это два совершенно разных взгляда на реальность, две несовместимые "онтологии". Это не просто два разных герменевтических подхода, но две диаметрально противоположные жизненные позиции, со своими конкретными духовными, историческими и культурными следствиями.

Принимая различие сущности и энергий, мы принимаем истину как личное отношение, то есть как опыт общения, а знание — как причастность истине, а не просто схватывание понятий, получаемых в результате интеллектуальной абстракции. Следовательно, это принятие означает, что реальность личности и межличностного отношения предшествует любым интеллектуальным дефинициям. В безграничных границах такого предшествования Бог познается и открывается для причастности в Своих непостижимых нетварных Энергиях, оставаясь по существу непознаваемым и непричастным. Другими словами, Бог познается только как личностное проявление, как общение Лиц Троицы, как экстатическая самоотдача эротической благости. Мир же есть следствие личных Энергий Бога, "произведение" (ποίημα), которое являет

Личность Слова и свидетельствует об Отце Благодатью Духа. Мир — это осуществленный призыв Бога к отношению и общению: призыв личный и потому "иносущностно" сущетворимый.

И наоборот: отрицая различие сущности и энергий, мы исключаем универсальность личного опыта и утверждаем приоритет индивидуального разума как пути познания. Это значит, что истина исчерпывается совпадением понятия и мыслимого предмета, что природа и личность полагаются в качестве дефиниций, которые добываются в интеллектуальном абстрагировании. Личность трактуется как отношение между сущностями; отношение не характеризует личность, но отождествляется с нею. Тем самым обеспечивается логическая необходимость простоты сущности. Наконец, Бог мыслится доступным только в качестве сущности, то есть только как объект логического истолкования, — иначе говоря, как необходимый "перводвигатель", сам по себе "неподвижный" и представляющий собой чистую энергию (=действительность), чье бытие должно быть тождественно самореализации его сущности. Мир же — это "причинное следствие" "перводвигателя", как и благодать Божья — "причинное следствие" божественной сущности (благодать "сверхъестественна", однако тварна). Единственной связью мира с Богом остается умопостигаемая связь причины и следствия: "связь", внутренне разъединяющая мир и Бога. Мир обретает независимость от Бога, опредмечиваясь разумом и подчиняясь принципу прагматизма[188]По мере того как мы раскрываем тезис о различии между принятием или отрицанием нетождественности сущности и энергий, становится, вероятно, все более очевидной слабость и непоследовательность этого сочинения в отношении к его целому: мы говорим о приоритете личного отношения и опыта и о преодолении понятийно-логических определений, используя, однако, эти понятийно-логические определения в их системной связи. В результате читатель может подумать, что речь идет лишь о двух разных системах идей, а не о двух диаметрально противоположных жизненных модусах, или позициях. Конечно, понятия в их системной связи могут быть "семантикой" жизни; для этого достаточно непрестанно отвергать опредмечивание истины в понятиях. Но такое отрицание - не просто способ написания: оно есть производная общественной динамики речи. В текстах греческих Отцов читатель может обнаружить это выражение личного опыта, которое придает языку иконологическую глубину экзистенциальной возможности. Что касается нашего сочинения, достигнуть этого кажется нереальным: здесь делается попытка преодолеть объективацию истины в понятиях, исходя из самих понятий.
.

Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком. Запад отверг это различие, отстаивая простоту божественной Сущности, так как логическое мышление не способно принять антиномию бытийного тождества и инаковости, признать различие, которое не влекло бы за собой разделения или расчленения[189]Св. Фома Аквинский. Сумма против язычников. II, 9: "Акт Бога есть Его сущность". - См. также Варлаам Калабрийский. Против мессалиан (в "Сочинениях" Григория Паламы, изд. П. Χρήστου, т. 1, 300, 24-301, 3): Εἰ γὰρ καὶ τὸ φῶς τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ ἄκτιστον, τὸ αἰτιατὸν καὶ μεθεκτὸν καὶ ὁρατόν.. ὁπωσδήποτε θεότης προσαγορευόμενον, καὶ ἡ ὑπὲρ πᾶσαν αἰτίαν καὶ μέθεξιν, ὅρασίν τε καὶ κατάληψιν, ἐπωνυμίαν τε καὶ ἔκφανσιν φύσις τοῦ Θεοῦ, πῶς μία ἔσται, ἀλλ᾽ οὐχὶ δύο ἄκτιστοι θεότητες, ὑπερκειμένη καὶ ὑφειμένη; ("Ибо если Божеством во всяком случае называется и нетварный свет (энергий Бога) - имеющий причину, доступный для причастности и зримый ... и природа Бога, которая превыше всякой причины и причастности, видения и постижения, именования и выражения, - то как же она, стоящая выше и более отдаленная, будет одной, а не двумя нетварными божествами?") - На это св. Григорий Палама отвечает (Ἔκθεσις δυσσεβημάτων, Χρήστου 2, 579, 18-22): ..ἀγνοοῦντας ὅτι ἐπὶ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν καὶ τῆς οὐσίας ἡ τοιαύτη διάκρισις καὶ ἡ κατ᾽ αὐτὴν ὑπέρθεσις τὸ μίαν εἶναι θεότητα οὐκ ἐμποδίζει, μᾶλλον μὲν οὖν καὶ μάλιστα συντείνει, ὡς χωρὶς αὐτῆς μὴ δύνασθαι συνάγεσθαι εἰς μίαν θεότητα τὰ διακεκριμένα εὐδεβῶς ("Подобное различение нетварных энергий и сущности и связанное с ним промедление не мешает Божеству быть одним, а скорее даже в наибольшей степени способствует этому, ибо без такого различения не было бы возможным благочестиво соединить различное в едином Божестве").
. В западном понимании Бог определяется только Своей Сущностью: то, что не есть сущность, не принадлежит Богу, но является творением Бога. Следовательно, божественные Энергии либо тождественны Его сущности как "чистая действительность", либо всякое их внешнее проявление по необходимости оказывается иносущностным — то есть тварным — следствием Божественной Причины[190]Фома Аквинский. Сумма теологии. I, 25, 1: "Актуальность Бога не есть что-либо отличное от Его потенциальности, но то и другое представляет собой божественную сущность, ибо и существование Бога не есть нечто отличное от Его сущности... Таким образом, в Боге сохраняется потенциальность в силу того, что она есть начало следствия (effectus), а не в силу того, что она есть начало действия: таковым является божественная сущность".
.

В конечном счете это означает, что для человека невозможно обожение, то есть причастность к божественной жизни[191]См. формулировку энциклики Mystici Corporis Christi папы Пия XII (в книге La foi catholique: Textes doctrinaux du Magistére de l'Eglise, Paris, изд. de l'Orante, 1961, p. 364): "То, что надлежит отвергнуть: любой вид мистического соединения, через которое верующие каким бы то ни было образом превосходили бы порядок тварного и присваивали себе божественное до такой степени, что хотя бы один из атрибутов вечного Бога мог бы приписываться им в собственном смысле". Ср. восточную точку зрения, выраженную Григорием Нисским (На заповеди блаженства, Z' - PG 44, 1280CD): ᾽Eκβαίνει τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ὁ ἄνθρωπος, ἀθάνατος ἐκ θνητοῦ, καὶ ἐξ ἐπικήρου ἀκήρατος, καὶ ἐξ ἐφηέρου ἀίδιος, καὶ τὸ ὅλον θεὸς ἐξ ἀνθρῶπου γινόμενος.. Εἰ γὰρ ὅπερ αὐτὸς ὁ Θεὸς ἐστί κατὰ την φύσιν, τούτου τήν οικειότητα τοις ανθρωποις χαρίζεται, τί ἄλλο, ἢ οὐχὶ ομοτιμίαν τινὰ διὰ τῆς συγγενείας κατεπαγγέλλεται; ("Человек исходит из собственного естества, становясь из смертного бессмертным, из испорченного цельным, из недолговечного вечным, и всецело делается Богом... Ибо если родство с Богом по благодати позволяет людям стать тем, чтό Он сам (Бог) есть по природе, то что другое, как не равную честь, обещает им это родство?").
, потому что даже Благодать, "выявляющая" святых, — даже она тварна, хотя и "сверхъестественна". Так утверждают в своих абстрактных дефинициях, практически непреодолимых, западные теологи, начиная с IX в.[192]См.: M.-D. Chenu, La théologie au XIIme siècle, p. 294. - См. также La foi catholique, p. 321: "Благодать безвозмездна и сверхъестественна"; а также соответствующие отсылки к вероучительным источникам Римско- Католической Церкви. - См. также: J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 218 и сл. - О тварной благодати см. характерный отрывок из Григория Акиндина, который приводит св. Григорий Палама, К Афанасию Кизику, 33, (изд. Χρήστου, т. 2, 443, 20-25): Κτίζει ἡ ὑπόστασις τοῦ παναγίου πνεύματος ἐν τοῖς ἁγίοις τὴν θεοποιὸν χάριν, καὶ παρὰ τοῦτο ἡ κτιστὴ χάρις αὕτη ὑπόστασις εἶναι λέγεται τοῦ παναγίου πνεύματος· καὶ οἱ τὴν κτιστὴν ταύτην χάριν λαβόντες, τὸ πνεῦα θτο ἅγιον λέγονται λαβεῖν, αὐτὴν τὴν οὐσίαν καί ὑπόστασιν τοῦ πνεύματος ("Ипостась Святого Духа воздвигает в святых божественную благодать, и потому эта тварная благодать называется ипостасью Святого Духа, а стяжавшие ее- стяжавшими Святого Духа, саму Его сущность и ипостась").
. Между тем, именно отстаивая факт обожения человека, факт причастности "исихастов" к чувственному опытумодуса божественной жизни (причастности к нетварному свету славы Божьей), Православная Восточная Церковь пришла к тому, что соборы XIV в. (в 1341, 1347, 1351 и 1368 гг.) признали различение сущности и энергий определяющей чертой, отделяющей православный Восток от латинского Запада, а в главе о богопознании сформулировали существо еретических уклонов Римской Церкви[193]См. исследование: Sτυλιανοῦ Γ. Παπαδοπούλου, Ἑλληνικαὶ μεταφράσεις θωμιστικῶν ἔργων - Φιλοθωμισταὶ καὶ ἀντιθωμισταὶ ἐν Βυζαντίω, Ἀθῆναι 1967, σελ. 20, 137.
.

Спустя столетия историческая правота восточных богословов подтвердилась трагической безысходностью западной метафизики. Перенос богопознания из области непосредственного проявления личности в природных энергиях в область рассудочности имел неизбежные следствия: острейшее противопоставление запредельного (транс- цендентного) внутримирскому (имманентному), "изгнание" Бога в область эмпирически недостижимого, отрыв религии от жизни и ее ограничение символами, насилие технологии над исторической и природной реальностью и ее подчинение благополучию индивида. В конечном счете это привело к "смерти Бога" западной метафизической традиции и к утверждению Ничто и абсурда в качестве основных экзистенциальных категорий западного человека.

 

§ 23. РАЗЛИЧЕНИЕ СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИЙ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ ЕДИНСТВА И ИНАКОВОСТИ ЛИЧНОСТИ

В предыдущей главе было показано[194]См. настоящую работу, § 12.
, что возможность "познания" личности в границах бытийного опыта связана либо с призывом к неповторимому отношению через посредство "вещей" (которые выражают логос личности — но логос ее пространственного отсутствия), либо с непосредственным межличностным общением как событием экстатической взаимности, взаимной эротической самоотдачи. Разумеется, различие природы и энергий позволяет отнести эту возможность также к познанию Бога. Мы видели, что природа, или сущность, сама по себе непостижима и недоступна: она есть самое близкое и в то же время самое далекое. Только в природных энергиях открывается способ бытия сущности, или природы; и этот способ — личностная инаковость. Она проявляет себя в рамках эмпирической действительности либо как "вещественный" логос пространственного отсутствия, либо как реализация эротического отношения.

Эти возможности "познания" относятся и к истолкованию человеческого бытия, и к откровению личного Бога. Произведение искусства свидетельствует о личности творца, будучи личностным выражением творческой энергии человека: оно позволяет познать способ бытия человеческой природы как личностной инаковости.

Однако сама личность творца при этом открывается только как пространственное отсутствие. В то же время то знание личности, которое достигается в эротическом отношении (в отношении универсальной экстатической взаимности), не может быть "объективным", то есть не может быть определено или описано с помощью индивидуальных (относящихся к индивидуальной природе) категорий. Являя себя в экстатическом любовном отношении, способ бытия личности есть изначальная достоверность — однако такая достоверность, которая определяется только как возможность.

Этим двум сторонам эмпирической реальности, касающимся познания человеческой личности ("вещественному" отсутствию и эротической достоверности), соответствуют основные положения восточноправославного богословского учения о "познании" Бога. Бог "познается" либо как пространственное отсутствие — через посредство "вещей" мира, либо как эротическая достоверность — в рамках взаимного эк–статического отношения. Причем эк–стаз обретает здесь всю полноту значения, ибо отношение в данном случае реализуется в пределах не только личностной, но также природной, или сущностной, инаковости. Это отношение мы называем Благодатью: тем, что Богдарует в своей любовной экстатической самоотдаче. Всецело Непостижимый и Недостижимый в Своей Сущности ("все превосходящий и всему запредельный"), Он являет себя как самоотдача любви к каждой человеческой личности ("нисходит в недра всего сущего"), словно в порыве любовной благости, ревниво взыскуя всепоглощающего личного отношения. Бог исходит "вне Себя" "в экстатической сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"[195]Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 4 (PG 3, 712АВ).
. Он осуществляет (ἐνεργεῖ) "вне" Своей природы неизреченную возможность личного отношения, общения и участия. Поэтому и познание Бога человеком выходит за пределы любого объективного познавательного подхода. Оно есть эмпирический факт постепенного узнавания и утверждения эротического экстаза Бога, факт причастности другому способу бытия - подлинной жизни нетварного сущего. Познание Бога соотносится не со сферой объективных человеческих поисков, но с внутренним личным открытием, с уверенностью человека в том, что к нему, и только к нему, обращен эротический божественный экстаз (дар жизни), что онзнаем и любим Богом — и что ему, следовательно, нужно лишь ответить "да" на этот эротический призыв, чтобы "познать" Личность своего Жениха и Возлюбленного: "Познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога…" (Гал 4:9).

Но и в области объективных поисков, когда речь идет о богопознании, его отправным пунктом служат пред–метные сущие природной действительности, которые выходят навстречу отношению как "вещи" (πράξεις — "создания" творческой личности). Иначе говоря, богопознание отправляется от того, чтό создала Энергия непознаваемой, недостижимой и непостижимой божественной Сущности, или Природы: от ее внешних проявлений, которые открывают познанию способ бытия Божества — его личностный характер. "Вещи" свидетельствуют о Личности Бога–Творца, данной в бытийной непосредственности личного отношения, но в то же время в ее пространственном отсутствии. В личном отношении человека с миром "вещи" являют бытие личного Бога, личностный Логос Бога–Творца, Личность Бога–Слова, — но являют ее именно как отсутствие. Вне взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие. Богословие, основанное на опыте Церкви, могло бы подтвердить справедливость формулы Сартра, подведшей итог трагическим поискам Бога западным человеком после "смерти Бога" онтических категорий: "Бог — это отсутствие"[196]"Видишь эту пустоту над нашими головами? Это Бог. Видишь эту дыру в дверях? Это Бог. Видишь эту яму в земле? Это Бог. Молчание - вот что такое Бог. Отсутствие - вот что такое Бог". - Le Diable et le Bon Dieu, X, IV.
. Верно. Но отсутствие "личностное", а потому означающее факт и опыт достоверности бытия Бога. Опыт отсутствия возможен только в личном отношении: отсутствие — это всегда опыт утраты личностной непосредственности, а такой опыт предполагает действительность или возможность отношения.

Это ощущение утраты личностной непосредственности, эта душевная боль личного отсутствия Бога сквозит в текстах Сартра[197]"Я брожу в твоей ночи: дай мне руку! Скажи: Ты - это ночь, не так ли? Ночь, душераздирающее отсутствие Вселенной! Потому что Ты - тот, кто присутствует во всемирном отсутствии; тот, кого мы слышим в абсолютном безмолвии; тот, кого мы видим, когда не видно уже ничего". - Le Diable et le Bon Dieu, VIII-IX, II.
, как и других выдающихся мыслителей современного Запада, которые отказываются сводить истину о Боге просто к рассудочному понятию[198]"Значит, так мучительно невозможно постигнуть Бога чувствами? Зачем Он скрывается во мгле полувысказанных обещаний и невидимых чудес?.. Я хочу знания, а не веры, не обещаний. Знания. Хочу, чтобы Бог простер ко мне Свои руки, открылся мне, заговорил со мной..." - Ингмар Бергман. Седьмая печать (сценарий).
. Сознание личного отсутствия порой достигает остроты непосредственного эротического события. Сартр пишет: "Пусть Он покарает меня сто, тысячу раз — лишь бы Он существовал!"[199]Le Diable et le Bon Dieu, X, IV. - См. также Χρήστου Γιανναρᾶ, ἡ θεολογία τῆς κόλασις, в книге: ἡ κρὶση τῆς προφητείας, Ἀθήνα (изд. Δόμος) 1981, σελ. 153 и сл.
. Только любовь, пережившая утрату, готова заплатить любую цену за то, чтобы боль отсутствия сменилась непосредственной очевидностью личного присутствия.

Конечно, для того чтобы эта боль утраты Бога переживалась эротически, у человека должно быть первоначальное знание и ощущение Его Личности. "Ибо если человек имеет чувство и ум, — пишет Иоанн Златоуст, — то готов вытерпеть и геенну, если только она возникла по слову Божьему"[200]Гомилия E', На послание к римлянам, 6 (PG 60, 430).
. На языке церковного опыта речь идет в этом случае "о божественном Эросе". Мы обращаемся к "тоске" монахов, скорбящих об утрате божественного Лика. "Плач по Богу, — говорит Иоанн Лествичник, — есть сетование души, такое расположение болезненного сердца, которое с исступлением ищет того, чего оно жаждет, и, не находя его, с трудом за ним стремится и горько рыдает в след его"[201]Лествица, слово Z' § l.
. Симеон Новый Богослов тоже зовет к явленности и непосредственности присутствия "непостижимую Личность, сокровенную тайну". "Приди, — говорит он, — Незримый, Неосязаемый и Неощутимый нигде… Приди, желанное и славное Имя… Приди, родившаяся во мне страстная тоска, и заставь меня тосковать о Тебе, всецело Непостижимый"[202]
Во святых отца нашего Симеона мистическая молитва. - В книге: Вл. Лосского Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
. Как бы то ни было, эта "тоска" об отсутствии "ощутимой" непосредственности — не просто боль, но и предпосылка эротического отношения и общения. Поэтому в конечном счете она оказывается "благотворной тоской" и "блаженным безумием"[203]Лествица, слово Λ' § 1.
, предпосылкой опытно- апофатического богословского познания. Возможность познать эротическое отсутствие определяется отношениями, которые рассматриваются в следующей главе.

Пока же очевидно, что единство личности предполагает бытийный факт различия природы и энергий, то есть возможность выразить природу в экстатической уникальности личности. Это единство проявляется и познается в энергиях природы, которые либо суть "произведения" личности, либо переживаются в эротической непосредственности.