§ 24. КОСМОС КАК "СПОСОБ ПРОЯВЛЕНИЯ" ПРИРОДНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

"Вещи", то есть сущие, проявляющиеся в личном отношении, определяют природную реальность как личностное явление. Само слово "космос" (красота, порядок) обозначает способ, каким бытийствует природная реальность, — обозначает не что, а как природного Творения. Космос есть "упорядоченное" проявление сущего, то есть категория красоты. Красота же означает личностное различение, которое удостоверяется только в рамках отношения.

В досократовской греческой философии словом "космос" обозначали качественный признак природной реальности — ее гармонию и порядок. Аэций сообщает, что "Пифагор первый назвал Вселенную космосом по причине присущего ей порядка".[204]Diels I, 105, 24-25.
 Будучи пред–метом человеческого опыта, "всё", "Вселенная" проявляется как "прекраснейшее", то есть "космос, ибо он — творение Бога" (Фалес)[205]Diels I, 71, 11.
; как упорядоченное и неделимое единство ("Не отделено друг от друга то, что находится в одном космосе" — Анаксагор)[206]Frgm. 8, Diels II, 36, 14.
. Это единство "гармонично составлено из безграничных и ограничивающих элементов" (Филолай)[207]Frgm. 1, Diels I, 406, 25.
, не подвержено ни умалению, ни росту и не может утратить своей гармонии и благообразия ("не может ни уничтожиться, ни стать больше, ни подвергнуться переустройству" — Мелисс)[208]Frgm. 7, Diels I, 270, 16 f.
.

У Анаксимандра более специальным образом выражена та мысль, что порядок и гармония космоса есть не механическая, а скорее этическая необходимость, аналогичная понятию справедливости и законам совместного бытия людей, "общему устроению (κόσμος) государства"[209]Определение Платона, характерное для использования слова "κόσμος". См.: "Законы" Н, 846Д 5-6.
. Анаксимандр пишет: "А из каких [начал] вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозакон–ное возмещение в назначенный срок времени"[210]Frgm. 1, Diels I, 89, 11 f. (пер. изд. "Фрагменты ранних греческих философов", ч. I. М.: Наука, 1989). См. также: Konst. Michaelides, Kosmos und Ethos bei Anaximander und Heraklit, "Φιλοσοφία" 1/1971 с. 141-154.
. Как рождение, так и гибель сущих имеют общее начало: это необходимость, которая удерживает вещи в состоянии гармонии и порядка и которую мы должны полагать этической, потому что она напоминает отношение возмездия и искупления, объективно регулируемое временем.

Платон суммировал эти представления досократиков в учении о космосе как о живом единстве — "одушевленном и разумном живом существе"[211]"Οὕτως οὖν δὴ κατὰ λόγον τὸν εἰκότα δεῖ λέγειν τόνδε τὸν κόσμον ζῶον ἔμψυχον ἔννουν τε τῇ ἀληθεία" ("Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом") (здесь и далее пер. С. С. Аверинцева). Тимей. 30 b 6-8.
, живой совокупности одушевленных существ и неодушевленных предметов, богов и людей: "Мудрецы говорят… что и небо, и земля, и боги, и люди связаны воедино общением, дружбой, разумностью и справедливостью. И через то эту Вселенную называют… порядком (космосом), а не беспорядком и своеволием"[212]Платон. Горгий. 507 е 6-508 а 4.
. Отрицание беспорядка и своеволия есть проявление жизни, и поэтому космос раскрывается как живое целое, как "зримое живое существо": "Ибо, восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим"[213]Платон. Тимей. 92 с 5-9.
.

Но жизнь предполагает наличие души. Поэтому "тело" космоса одушевлен[214]Платон. Тимей. 32 с 1.
. Красота мира есть видимое свойство живого и, следовательно, одушевленного организма; в ней проявляет себя чувственный бог — "совершенное живое существо из совершенных частей"[215]Платон. Тимей. 32 d 1-2.
. И душа эта отнюдь не бессмысленна, но разумна: порядок, мера, гармония и соразмерность, составляющие красоту космоса[216]"Ὅτι δὲ ὁ κόσμος ὀρθῶς εἴρηται κάλλιστος... ράδιον καταμαθεῖν, πρῶτον μὲν τὸ φαινόμενον τοῦ οὐρανού κάλλος καὶ ἡ τάξις τῶν περιόδων καὶ τὰ μέτρα τῶν ὡρῶν καὶ ἡ ἁρμονία τῶν στοιχείων καὶ ἡ διὰ πάντων διήκουσα ἀναλογία δείκνυσι τοῖς μὴ παντάπασιν ἐσκοτωμένοις, ὅτι κάλλιστον τὸ πᾶν. ("То, что космос правильно называется прекраснейшим... легко узнать, ибо первая и явленная красота неба, и порядок обращений, и меры часов, и гармония элементов, и через всё проходящая соразмерность показывают не совсем незрячим людям, что Вселенная прекрасна".) Прокл. Схолии к Тимею Платона. 11, 101 D (изд. Е. Diehl I, 1903, 332, 18 f.).
, выдают наличие ума[217]"Ἐκ τῶν κατὰ φύσιν ὁρατῶν οὐδὲν ἀνόητον τοῦ νοῦν ἔχοντος ὅλον ὅλου κάλλιον ἔσεσθαί ποτε ἔργον, νοῦν δ᾽ αὖ χωρὶς ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι τω διὰ δὴ τὸν λογισμόν τόνδε νοῦν μὲν ἐν ψυχῆ, ψυχὴν δ᾽ ἐν σώματι συνιστάς τὸ πᾶν συνκταίνετο, ὅπως ὅτι κάλλιστον εἲη κατά φυσιν άριστον τε έργον άπειργασμένος" ("Размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее по виду и по природе своей наилучшее"). Платон. Тимей. 30 b 1-6.
. Поэтому и красота мира не только одушевлена, но и разумна. Красота являет способ бытия мира — не что, а как природной реальности: являет космос как одушевленное и разумное живое существо[218]См. выше, прим. 8. Тимей. 30 b 6-8.
.

Очевидно, что Платон усматривает в категориях красоты скорее выражение жизни, чем личного присутствия. Космическое целое есть живой субъект, а не пред–метная явленность личностной внемирной энергии. Однако Платон стремится свести красоту к благу: красота, наряду с истиной и соразмерностью, определяет идею блага[219]"Οὐκοῦν εἰ μὴ μιᾷ δυνάμεθα ἰδέα τὸ ἀγαθὸν θηρεῦσαι, σὺν τρισὶ λαβόντες, κάλλει καὶ συμμετρίᾳ καὶ ἀληθεία, λέγωμεν ὡς τοῦτο οἶον ἕν ὀρθότατ' ἄν αἰτιασάμεθ' ἄν τῶν ἐν τῆ συμμείξει, καὶ διὰ τοῦτο ὡς αγαθὸν ὄν τοιαὐτην αὐτὴν γεγονέναι" ("Итак, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя - красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, чтό содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом"), Филеб 65 а 1-5 (пер. Н.В. Самсонова).
. Но благо (как божественное, так и человеческое) непременно зависит от Бога[220]
"Διπλᾶ δὲ ἀγαθὰ ἐστι, τὰ μὲν ἀνθρώπινα, τὰ δὲ θεῖα· ἤρηται

δ᾽ἐκ των θείων θάτερα." ("Есть два рода благ: одни - человеческие, другие - божественные. Человеческие зависят от божественных"). Законы. А 631 b 6-8 (пер. А.Н. Егунова) "Ἀγαθὸς ὅ γε θεὸς τᾡ ὄντι." ("Разве Бог не благ по существу?") Государство, В 379 b 1 (здесь и далее пер. А.Н. Егунова).
; красота же "смешана" с благом и в силу этого понимается как свойство божества[221]"Πᾶν δὴ τὸ ἀγαθὸν καλόν." ("Разве Бог не благ по существу?") Государство. В 379 b 1 (здесь и далее пер. А.Н. Егунова). "Οὐ γὰρ ποὺ ἐνδεᾶ γε φήσομεν τὸν θεὸν κάλλους ἤ ἀρετῆς εἶναι." ("Невозможно сказать, что Бог испытывает недостаток в красоте и добродетели"). Государство. В, 381. с. 1-2.
. Поэтому от красоты космоса мы можем подняться к благости Бога–Демиурга[222]"Καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς ἀγαθός." ("Космос прекрасен, а его демиург благ"). Тимей. 29 а 2-3. "Δεῖ λέγειν τόνδε τὸν κόσμον ζῶον ἔμψυχον ἔννουν τε τῆ ἀληθεία διὰ τὴν τοῦ θεοῦ γενέσθαι πρόνοια." ("Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения"). Тимей. 30 b 6-8.
. Однако творческий акт Бога мыслится не как творение "из ничего", а как устроение[223]"Ὅτε δ᾽ ἐπεχειρεῖτο κοσμεῖσθε τὸ πᾶν..." ("...Что Вселенная стремится украситься..."). Тимей. 53 b 1. "...θεός ὁ κοσμήσας αὐτόν..." ("...Что Вселенная стремится украситься..."). Тимей. 53 b 1. "Ἄλλοι δέ, ἐν οἷς ἐστὶ καὶ ὁ... Πλάτων, ἐκ προϋποκειμένης καὶ αγενήτου ὕλης πεποιηκέναι τὸν θεὸν τὰ ὅλα διηγοὖνται· μὴ ἄν γὰρ δύνασθαί τι ποιῆσαι τὸν θεὸν εἰ μὴ προϋπέκειτο ἡ ὕλη." ("Другие же, среди которых и... Платон, утверждали, что Бог создал Вселенную из предлежащей и несотворенной материи, так как Богу было бы невозможно создать что-либо, если бы прежде не существовало материи"). Афанасий Великий. О воплощении. 2, 3. Migne P. G. 25, 100 А.
, динамичный переход от беспорядка к порядку[224]"Βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς αγαθὰ μὲν πάντα, φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ δύναμιν, οὕτω δὲ πᾶν ὅσον ῆν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἄλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτο ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας ἡγησαμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον." ("Итак, пожелав, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого"). Тимей. 30 a 2-6.
, то есть как животворение мира.

Такой подход к миру в целом — то есть попытка истолковать мир, исходя из категорий красоты, взглянуть на него как на "прекраснейшее творение", одушевленное и разумное существо - удерживает человеческое миропознание в границах эмпирической связи с предметным "целым" природной реальности; не допускает формально–логического объяснения мира, то есть его нейтрализации в интеллектуальной абстракции. Категории красоты предполагают опыт узнавания и оценивания того способа, каким бытийствует космическая реальность. Удостовериться на опыте в красоте мира (как, впрочем, и в любой красоте) можно только в непосредственном отношении; ее нельзя объективно установить с помощью некоего абстрактного мерила.

 

§ 25. КОСМОС КАК РАССУДОЧНОЕ СХВАТЫВАНИЕ ОНТИЧЕСКОЙ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ, ПАНТЕИСТИЧЕСКИЕ И ТЕОЦЕНТРИСТСКИЕ ТЕОРИИ

Однако у древних греков существовали и другие представления о мире и миропознании, помимо представления об эмпирической соотнесенности со способом бытия космического целого. В древнегреческих философских трактатах мы сталкиваемся также с рассудочным опредмечиванием и абстрактным истолкованием природной реальности, с попыткой свести мир к некоему нейтральному объекту, который возможно рационально исследовать. Условно и несколько упрощая, можно выделить три типа интерпретации мира в рамках рассудочной объективации природного целого.

Первый тип интерпретации предполагает, что реальность мира полностью самодостаточна. С этой позиции космос видится вечным, автономным и существующим независимо ни от чего. Такая точка зрения наглядно выражена в изречении Гераклита: "Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий"[225]"κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ᾽ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ᾽ ῆν ἀεὶ καὶ ἔστίν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα." Frgm. 30, Diels I, 157-158.
.

Второй тип интерпретации тоже предполагает, что причина мира заключается внутри него. Но при этом обожествляются сами элементы природной реальности. По существу, речь идет о том же самобытии и автономии космоса, но возникает представление о его совершенстве. Иначе говоря, Вселенной приписываются свойства, которые противоположны смертности и тленности человека и характеризуются как божественные. Такова исходная человеческая точка зрения на мир — точка зрения, которая, согласно Платону, свойственна как невежественным варварам, так и просвещенным эллинам: "Прежде всего доказывают это Земля, Солнце, звезды, вся вообще Вселенная, весь этот прекрасный распорядок времен, подразделение на годы и месяцы. Затем — все греки и варвары признают существование богов"[226]"Πρῶτον μὲν γῆ καὶ ἥλιος, ἄστρα τε καὶ τὰ σύμπαντα, καὶ τὰ τῶν ὡρῶν διακεκοσμημένα καλῶς οὕτως, ἐνιαυτοῖς τε καὶ μησὶν διειλημμένα· και ὅτι πάντες Ἕλληνές τε καὶ βάρβαροι νομίζουσιν εἶναι θεούς." Законы Ι, 886 а 2-5.
.

Наконец, третий тип интерпретации, путем рационального рассуждения, обнаруживает причину мира в некотором высшем божественном Начале, в недоступном опыту Боге–Демиурге. Такая позиция выражена у Аристотеля: "Созерцая днем круговое движение Солнца, а по ночам упорядоченный ход других светил, решили, что есть некий бог, который и является причиной такого движения и благого порядка"[227]"Θεασάμενοι γὰρ μεθ' ἡμέραν μὲν ἥλιον περιπολοῦντα, νύκτωρ δὲ τὴν εὔτακτον τῶν ἄλλων ἀστέρων κίνησιν, ἐνόμισαν εῖναί τινα θεὸν τὸν τῆς κινήσεως καί εὐταξίας αἴτιον." (Fragmenta selecta, Περὶ Φιλοσοφίας 12 а (изд. W.D. Ross, Oxonii 1964, с. 80).
.

В этих трех типах интерпретации мира, трех точках зрения на мир (в признании самобытия и автономности космоса; в обожествлении элементов и законов физической Вселенной; в отнесении причины космоса к действию некоего божества) в зачатке присутствуют все позднейшие космологические гипотезы и теории: материалистические, пантеистические и теоцентристско–детерминистские. Причем все они имеют общую исходную посылку, объединяющую эти разные точки зрения в некоем едином отношении к миру: они все предполагают рассудочное опредмечивание природной реальности и абстрактное объяснение ее причин. В самодостаточных онтологических элементах, обожествленных или необожествленных, они абсолютизируют категории разума — такие, например, как метрическая соразмерность величин, гармоничная смена предыдущего последующим во времени, ритмичность, или упорядоченность, движения в пространстве и т. п.

Но это сведéние интеллектуальных категорий к космологическим теориям также означает, что силлогистическая способность человеческого субъекта приобретает приоритет перед объективным космосом. Природная реальность объясняется через ее совпадение с понятиями интеллекта, в которых схватывается сложное единство мирового "целого" — universitas creaturarum (совокупности творений). В таком понимании космос перестает быть выражениемспособа бытия природы, хранящим истину Бытия как возможность отношения и участия. Бытие опредмечивается как онтическая всеобщность, отождествляется с интеллектуально–онтическим понятием сущности[228]"Die Auffassung des Weltbegriffes ist abhängig vom Verständnis des Wesens" (Восприятие понятия о мире зависит от понимания сущности), - замечает Хайдеггер (Vom Wessen des Grundes, 5, verl. Frankfurt-Klostermann, 1955, S. 27). См. также "Что такое метафизика?" Op. cit. С. 29: "Inzwischen, leibt der Metaphysik während ihrer Geschichte von Anaximander bis zu Nietzsche die Wahrheit des Seins verborgen... Allein die Metaphysik antwortet nirgends auf die Frage nach der Wahrheit des Seins, weil sie diese Frage nie fragt... Sie meint das Seiende im Ganzen und spricht vom Sein. Sie nennt das Sein und meint das Seiende als das Seiende" ("От метафизики на протяжении ее истории от Анаксимандра до Ницше истина бытия остается скрытой... Только метафизика не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что никогда этот вопрос не задает... Она подразумевает сущее в целом и говорит о бытии. Она именует бытие и подразумевает сущее как сущее" (пер. В. В. Бибихина, с. 29).
. Так мир становится основной метафизической категорией[229]"...der Weltbegriff als ein Grundbegriff der Metaphysik..." (Понятие о мире как основное понятие метафизики). Хайдеггер. Vom Wessen Grundes, S. 27.
, фундаментом всего интеллектуального здания опредмеченной Метафизики. Бытие как онтическая всеобщность служит мерой восхождения к абсолютной онтической божественной Сущности; космос как непосредственная целостность эмпирической истины дан человеку для того, чтобы тот поднялся, следуя от одной причины к другой, к истине божества. Мир оказывается мерилом различения относительного и абсолютного, движущегося и неподвижного, сложного и простого, выступая в качестве tertium comparationis (основания для сравнения) между человеком и Богом.

Все это имеет место в теоцентричной картине мира, где Бог–причина противопоставляется нейтрализованному нечто космического целого, universitas creaturarum. Но мир остается исходной метафизической категорией и в том случае, когда картина мира не–теоцентрична, то есть когда сам космос предстает в качестве автономной и объективной онтической всеобщности или в качестве "горизонта" бытийного опыта. Вообще говоря, мир автоно–мизируется в интеллектуально–онтическом понятии природного "общего" как в теоцентрической, так и в не–теоцентрической картине мира. Если Бог противопоставляется в качестве Первопричины (causa prima) объективированному нечто мирового целого, то возникает острейшее противостояние запредельного (транс- цендентного) внутримирному (имманентному). Трансцендентная реальность Бога бесконечно отлична от относительной и чувственной реальности мира.

В результате, как верно подмечено, Бог "изгоняется" из мира, переносится на "небеса" — в иное пространство, недоступное человеку в опыте. Граница между этим божественным Сущим и реальностью мира совпадает с той границей, которая проходит между познаваемым и непознаваемым, эмпирически существующим и эмпирически несуществующим, чувственной реальностью и рассудочным постижением. Таким образом освобождается пространство для господства человека в низшей сфере — в природе и в Истории. Человек истолковывает мир и подчиняет его при помощи индивидуальной способности мышления. Предметность мира и Истории рационалистически организуется таким образом, чтобы служить независимости человеческих потребностей и желаний. Очевидно, что именно такая позиция служит основанием самого феномена современной технологии.

 

§ 26. НАУЧНАЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ МИРОВОЙ ГАРМОНИИ

Однако независимой объективности мира и его рационалистическому толкованию сегодня противоречат выводы естественных наук, то есть результаты рационалистической обработки данных о мире[230]См. целиком интересное исследование: Σπ. Κυριαζοπούλου, ἡ παρουσία τῆς φυσικῆς ἐπιστήμης, Ἀθῆναι 1963, и приводимую здесь же соответствующую библиографию. См. также: Μάριου Μπέγζου, Διαλεκτικὴ φυσικὴ καὶ ἐσχατολογικὴ θεολογία, Ἀθῆναι 1985. Χρ. Γιανναρᾶ, Προτάσεις κριτικῆς ὀντολογίας, Ἀθήνα, Δόμος 1985.
. Именно интеллектуальная обработка материала, поставляемого наблюдением и экспериментом (то есть объективированным, измеримым чувственным опытом), а также принятие численных, количественных отношений за абсолютную и единственную возможность познания мира всегда служили основанием для объективации материи, а вместе с ней тех "принципов и "законов", в соответствии с которыми организована природная реальность[231]"Математическую науку физики можно сравнить, с этой точки зрения, со зрителем театральной постановки, который держит в руках хронометр и в точности отмечает, когда участвующие в разыгрываемой пьесе актеры выходят на сцену и уходят с нее. Кто подумает о том, что это физическое знание некогда захватило и опьянило человека новейшего времени, тому станет понятной пустота и нахальство человека, который, побуждаемый точностью хронометра, встанет посреди представления, чтобы поучать остальную публику относительно того, о чем же в точности шла речь в спектакле". Сп. Кириазопулос, с. 259-260.
. Но с начала XX в. объективированная "чтойность" мира постепенно раскрывается, в свете самого научного наблюдения, в виде многоликого как, в беспредельности неопределенных различий.

Только в качестве примера, без всякого намерения вторгаться в чуждые научные области, можно сослаться на теорию относительности как на первую брешь в представлении о несомненной достоверности объективных измерений. Теория относительности показала, что на планетарном уровне результат наблюдения всегда зависит от местоположения наблюдателя и от скорости движения наблюдаемого объекта. Более поздний пример - принцип неопределенности (Unbestimmtheitsrelation) Вернера Гейзенберга, который исключил возможность предвидения из области физического становления и связал результаты наблюдения или выводы из них не только с фактором "наблюдателя", но с самим фактом наблюдения, с фактом связи между наблюдателем и наблюдаемым. Наконец, укажем на фундаментальное открытие Нильса Бора: на свойство электрона проявлять себя либо в качестве частицы, либо в качестве волны; при этом сам по себе электрон не есть либо то, либо другое, но нечто, что совмещает свойства того и другого. Вспомним также о том, что энергия в ядерной физике является не только кинетической, но отождествляется с массой и возрастает в движении; об уверенности ученых в существовании "антиматерии" или о теории непрерывного "рождения" материи и небесных тел во Вселенной; о множестве других подобных выводов в области микро- и макрофизики. Все они расшатывают веру в объективно–механистическую закономерность, господствующую во всей Вселенной[232]
См.Сартр. "L'Être et le Néant", p. 369-370, где содержится и окончательный вывод: "La relativité de la science moderne vise l'être. L'homme et le mondesontdes êtres relatifs et le principe de leur êtreestla relation" ("Относительность современной науки имеет в видубытие. Человек и мирсутьотносительно сущее, и отношениеестьпринцип их бытия").
.

В конечном счете все эти выводы свидетельствуют о том, что методологически невыгодно различать правильное и ошибочное. Только балансирование между этими двумя полюсами познания существенно продвигает научное исследование. Космическая гармония и порядок все более раскрываются как неопределенность и асимметрия: "В физике научная картина мира уже перестала быть чисто научной по своей природе"[233]W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg, 1955, S. 21.
. Но как неопределенность, так и асимметрия суть предикаты, которые прежде всего относятся к пространству личностной уникальности и неповторимости. Выводы современной физики могут послужить отправной точкой для осмысления мира не как детерминистски организованной механической упорядоченности, но как универсальной гармонии бесконечных и неопределенных дифференциаций некоей личностной Энергии[234]Это не значит, что те же выводы современной физической науки не могут привести к радикально иной позиции по отношению к миру, конкретнее - к превращению тяги к знанию в стремление господства человека над миром, подчинение мира человеческим потребностям и желаниям посредством техники. "В технике требуется не знание, а использование, цель механической работы - не истина, а польза. Нашу эпоху интересует, не чтό есть природа, а что изготавливается с помощью природы. Таким образом, техническая позиция характерна не только для тех, кто не причастен к научному исследованию, но и для физической науки, поскольку исследование продвигается вперед только технически. Поэтому несмотря на то, что технология выглядит прикладной наукой, физика оказывается методикой развития технической установки. Эта установка нацелена не на теорию, но через теорию - на достижение власти". Σπ. Κυριαζοπούλου, ἡ καταγωγὴ τοῦ τεχνικοῦ πνεύματος, Ἀθῆναι, 1965, с. 275-276. См. также: Παναγιώτη Κονδύλη, ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς στὴ νεότερη σκέψη, Ἀθήνα, Ἐκδ. Γνώση, 1983.
.

 

§ 27. ЛИЧНОСТНЫЙ ПРИНЦИП УПОРЯДОЧЕНИЯ МИРА

Окончательно преодолеть представление о численных, количественных отношениях как об абсолютном и единственном способе познания мира, то есть отказаться от стремления интеллектуально–онтически определять истину космической реальности (как совпадение явленной предметности с ее рассудочной дефиницией), возможно только путем онтологического различения — различения сущего и Бытия. Это значит, что такое преодоление осуществимо только там, где Бытие "являет себя" в событии личного отношения, а не постулируется объективно–онтическим образом. В личном отношении с миром мы познаем Бытие не как сущее, не как численно и количественно измеримую онтическую область, не как природу или сущность, но как бесконечность неопределенных онтических дифференциаций — иначе говоря, как способ, каким вещи бытийствуют в их несравнимости и неповторимости, в их "личностной" уникальности. Этот модус "личностной" уникальности вещей есть красота: реальность мира, предстающего как "космос". В мире, взятом как целое, онтологическое различие (различие между сущим и Бытием) проявляется в виде различия между интеллектуально–онтическим схватыванием предметов (их условным обозначением на основании численно–количественных отношений) и способом их бытия, то есть их "личностным" отличием друг от друга, их не–потаенностью, выявлением в личном отношении; другими словами, их красотой. Итак, "космос" есть выражение личностной универсальности Бытия, выражение способа бытия сущего как явленности личностной уникальности и упорядоченности, как при–сутствия красоты. Истина (не–потаенность) сущего свидетельствует о себе как красота, как принцип личностной единственности и неповторимости, который предполагает и выявляет пред–стоящее человеку личное творческое Присутствие и Действие.

Это устрояющее личное Действие, этот принцип упорядоченности, благоустроения мира (красота как не–потаенность сущего) не может быть полностью определен человеческим разумом "семантически" (в численном и количественном аспекте), но встречается с разумом человека в личном диа–логе, в событии личного отношения. Именно это отношение обусловливает единственную возможность познания мира и проявления Бытия. Мы познаем мир как выражение и проявление Бытия[235]Отзвук слов Хайдеггера: ""Welt" bedeutet... die Offenheit des Seins. "Welt" ist die Lichtung des Seins" (""Мир" означает... открытость бытия. "Мир" - это просвет бытия"). Über den Humanismus, S. 35.
 в той мере, в какой лично (в опыте отношения) узнаём в нем "космос", "украшение", личную уникальность и благоустроенность в пределах неопределенных различений. Они и есть красота, "личная" неповторимость сущего. Мы познаём Бытие как модус личностной уникальности и неповторимости, единственный и ни с чем не сравнимый способ личностной явленности; иначе говоря, как содержание личности.

Возвращаясь к примеру с произведением искусства, можно более прямо и точно определить характер проявления личностной уникальности и неповторимости в красоте личного созидательного действия. Единственность и неповторимость художественного выражения — это не рассчитанная точность некоей запрограммированной уникальности, но универсальная эк–статическая энергия, в которой обнаруживает себя творческая личность. Это речь–проявление личного присутствия- отсутствия. Соответственно, и красота мира в целом — не отлаженная точность механизма, но личностный принцип: это красота проявления Личности, логос Личности, личность Логоса.

 

§ 28. ЭРОТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КРАСОТЫ МИРА

Красота мира, в которой вещи предстают как творения и выражения божественного творческого Присутствия, — это не только "чувственная" красота, то есть субъективное впечатление, вызываемое индивидуальным чувственным удовольствием. Но чувственные впечатления составляют тот единственный род "знания", который превосходит предметные дефиниции, численно–количественные отношения, априорные понятия и описания[236]" ...τῶν αἰσθήσεων, αἳ παραδοχαί τινές εἰσι τῶν ἔξωθεν, λόγω μὴ θεωρούμεναι." ("...Ощущений, которые передают то, что находится вовне, но не созерцаются разумом"). Григорий Назианзин. Слово. 28, 22, P. G. 36, 57 А.
. Не случайно внешняя красота становится началом Эроса — того универсального "знания", которое стремится к завершенности в полноте отношения, в телесном соединении и самоотдаче. Чувственная красота может стать источником "изумления", которое нельзя определить объективно. Такое "изумление" сродни откровению: оно представляет собой некое новое "знание" эротического опыта, которое превосходит любые понятийно–логические дефиниции и объективные оценки[237]Вспомним платоновскую формулировку в "Пире" (210е 1-6): " Ὅς γὰρ ἃν μέχρι ἐνταῦθα πρὸς τὰ ἐρωτικὰ παιδαγωγηθῆ θεώμενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν, ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν." ("Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе").
. Эротическое "изумление" перед уникальностью физической красоты — это всегда призыв к общению и отношению, всегда влечение к соединению, к удовлетворению бытийной жажды общения. Такое влечение не обязательно связано с телесной красотой человека. Порой природная красота ландшафта или произведения искусства способна породить в восхищенной душе ту же потребность в полноте эроса, какую рождает присутствие любимого человека. Зрелище красоты мира может сопровождаться той же естественной жаждой полноты наслаждения в "абсолютности" отношения, какую вызывает и человеческая красота.

Но именно в своем эротическом измерении красота выявляет всю трагическую недостаточность человека, его неспособность ответить на призыв красоты. Человек оказывается слишком слаб, чтобы соответствовать сущностной "конечной цели" красоты — достижению полноты общения и отношения с личным логосом мира. Таким образом, красота проявляется как трагический призыв к недосягаемой полноте жизни. Чем острее человек чувствует потребность в общении, тем мучительнее для него красота мира, тем трагичнее неутолимая жажда. Эгоцентричный по своей природе, человек не может преодолеть самого себя, чтобы ответить на зов красоты. Он не способен на самоотдачу, в которой только и достигается полнота отношения. Природная индивидуальность — индивидуальные чувства, представления, впечатления — составляет замкнутый жизненный круг. Зов красоты затихает в тупике самоудовлетворения. Индивидуальная природа извращает этот призыв, преподнося его как приглашение к самонаслаждению, ибо она в своей самодостаточности всегда стремится ограничить жизнь рамками собственного удовольствия. Неспособность к личному отношению и самоотдаче становится причиной того, что красота рождает мучительную и неутолимую жажду полноты. Красота соединяется с безысходностью, трагичностью. Достаточно вспомнить эротическую поэзию Бодлера, Кавафиса или Сен–Жона Перса, чтобы понять мучительность физической красоты, понять горечь, сопровождающую чувственный опыт красоты.

 

§ 29. АСКЕТИЧЕСКОЕ САМОПРЕОДОЛЕНИЕ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПОЗНАНИЯ ИСТИНЫ КОСМИЧЕСКОЙ КРАСОТЫ

Говоря о красоте мира, святые отцы соединяли мысль о ней с понятием нравственного подвига. Любая истина, подчиненная индивидуальному рассудку, чувству или психологическому опыту, есть только тень истины, только плод воображения или подобие действительности. Чтобы встретить подлинную красоту мира, а "не воображаемую красоту плоти"[238]Климент Александрийский. Педагог. 3, 1, Migne P. G. 8, 557 С.
, человек должен отказаться от природного стремления к наслаждению, с которым сопряжено созерцание красоты; отказаться от превращения красоты в гедонистическую "фантазию" плоти. Это значит, что человек должен отречься от своего индивидуального естества, умертвить свои индивидуальные желания, которые порождает в нем при виде красоты мира природная самодостаточность и склонность к наслаждению.

Через ощущения человек входит в соприкосновение с миром: они сообщают ему о мире и его красоте. Но в то же время в ощущениях выказывают себя слепые желания биологической особи: в ненасытной жажде абсолютного чувственного наслаждения природная индивидуальность стремится к тому, чтобы абсолютизировать самое себя, стать своей собственной целью. Поэтому и тот опыт мира и красоты мира, который доставляют нам ощущения, отвечает не истине и красоте космоса, а гедонистическим потребностям самих чувств. Космическая красота фальсифицируется, превращается в предмет индивидуального чувственного наслаждения, обслуживая собственные потребности индивидуальной природы. Ощущения не знают и не передают подлинной красоты мира. Им знаком только ее "призрак", искаженный образ красоты, подчиненный индивидуальному желанию. "Созерцание творений, — говорит Исаак Сирин, — хоть и приятно, однако представляет собой лишь тень знания, и сладость его сродни сладости сновидений"[239]"ʿH θεωρία τῶν κτισμάτων, εἰ καὶ γλυκεῖα ἐστιν, ἀλλὰ σκιὰ ἐστι τῆς γνώσεως καὶ οὐκ ἔστίν ἡ γλυκύτης αὐτῆς ἀφορισμένη ἐκ τῆς τῶν ὀνείρων φαντασίας." Τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, ᾽Eπιστολὴ δ᾽ Ἔκδ. Χ. Σπανοῦ, s. 389.
.

Человек должен отречься от чувственных желаний естества, чтобы познать подлинную красоту космоса — его "личностную" красоту. Такое отречение есть дело аскезы. Аскеза в ее конкретных телесно–практических формах, определенных опытом Церкви, ведет человека к отречению от индивидуальных желаний, чтобы освободить его личностные способности к общению и самоотдаче в любви. Максим Исповедник говорит: "Все явления зависят от креста"[240]Κεφάλαια θεολογικά ξζ᾽, P. G. 90, 1108 Β.
. Все явления, всё то, что нам доступно через ощущения, с необходимостью должно поверяться опытом креста, чтобы мы могли познать вещи из опыта крестного самоотречения, опыта умерщвления естественной индивидуальной воли. Только пройдя через крестное самоотречение, человек сможет разглядеть истину вещей за призраками явлений. Истина вещей познаётся только изнутри личного отношения. Личное отношение означает возможность эк–стаза, выхода из того замкнутого жизненного круга, каким оказывается природная индивидуальность. В личном отношении человек смиренно внимает речи творений и с любовью принимает их. Поэтому и миропознание, познание истины вещей, есть аскетический нравственный подвиг. Телесная аскеза — это путь познания, предпосылка космологической истины, единственная возможность обнаружить "подлинную красоту".

 

§ 30. ЕСТЕСТВЕННОЕ СОЗЕРЦАНИЕ

В византийской патристике часто говорится о трех этапах пути познания: праксисе, естественном созерцании и богословии[241]См.: Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München (Beck-Verl), 1959, S. 347 f.
. Праксис — это аскеза, конкретное телесное усилие по умерщвлению индивидуальных желаний, отказ от индивидуального чувственного наслаждения. Познание начинается с этого очищения познавательных способностей, которое высвобождает возможность личного отношения. Благодаря аскетической практике мир перестает быть предметом чувственных ощущений, объективным "феноменом" и субъективным впечатлением, и входит в личное отношение с человеком.

Личное отношение с миром есть предпосылка естественного созерцания. Максим Исповедник толкует "естественное созерцание" как "середину между образами и истиной"[242]"μέσην ὑπάρχουσαν τύπων καὶ ἀληθείας" "О различных затруднениях", Migne, P. G. 90, 752 А. О "естественном созерцании" у отцов византийской эпохи см. Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München (Beck-Verl.), 1959, S. 348, 356, 357, 360, 363, 585. См. также: Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Einsiedeln (Johannes-Verlag), 1961, S. 53, 114, 176, 296, 581, 639 и др. См. также: Lars Thunberg, Microcosm and Mediator, Lund, 1965, p. 363.
. Между предметной "семантикой" образов (то есть условных определений, объективированных впечатлений о явлениях) и истиной Богословия (то есть превращением "сердца" в "место таинства нового мира"[243]
См.:Исаак Сирин. Τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, σελ. 383.
, непосредственного видения Бога) помещается естественное созерцание: личная встреча с логосом творений[244]"Χρὴ ἑκάστω τῶν ὄντων καὶ λόγον τινὰ σοφόν τε καὶ τεχνικὸν ἐγκεῖσθαι πιστευεῖν, κἄν κρεῖττον ᾖ τῆς ἡμετέρας ὄψεως". ("Следует верить, что в каждое из сущих вложено некое мудрое и искусное слово, даже если мы не в силах этого увидеть"). Григорий Нисский. На шестоднев. P. G. 44, 73 А. См. также 73 С: "Созерцаемая в творении мудрость есть слово, пусть даже нечленораздельное".
, личным логосом мира; первое эмпирическое удостоверение в Присутствии личного Бога–Слова. Но это еще не означает знания личности Бога–Слова: "Человек, постигая духовные логосы видимых вещей, научается тому, что есть некий Творец зримых сущих; но понятие о том, каков Он, остается неисследованным в силу своей недоступности. Ибо зримые творения дают ясное понимание того, что Творец есть, но не того, каков Он"[245]"ὁ ἄνθρωπος, τοὺς πνευματικοὺς τῶν ὁρωμένων λόγους κατανοῶν, διδάσκεται, ὡς ἔστί τις τῶν φαινομένων ποιητής, τὴν τοῦ ὁποῖός ἐστιν ἔννοιαν, ὡς ἀνέφικτον ἀφεὶς ἀνεξέταστον. Τὴν γὰρ ὅτι Ποιητής, ἀλλ᾽ οὐχ ὁποῖός ἐστιν ὁ ποιητής, ὁρωμένη σαφῶς ἡ κτίσις, παρέχει κατάληψιν". Максим Исповедник. Богословские главы. III, Migne, P. G. 90, 1261 CD.
.

Церковная космология, то есть естественное созерцание, начинается с личной встречи с логосом вещей, то есть с открытия материи как "логосной" энергии. Материя — не просто реальность, имеющая свою причину и первое начало в Боге. Материя есть осуществление божественной воли, порождение личного действия Бога, и она сохраняет действенность как логос, в котором открывается божественная Энергия. "Все сущее не претворено в зримые вещи из некоторой субстратной материи, но сама божественная воля стала материей и сущностью творений", — говорит Григорий Нисский[246]"Τὰ ὄντα πάντα οὐκ ἔκ τινος ὑποκειμένης ὕλης πρὸς τὸ φαινόμενον μετεσκευάσθε, αλλὰ τὸ θεῖον θέλημα ὕλη καὶ οὐσία τῶν δημιουργημάτων ἐγένετο." Гомилия на 1 Kop 15, 28, P. G. 44, 1312 А. См. также: Евсевий Кесарийский. Εὐαγγλικὴ ἀπόδειξις 4, 1, P. G. 22, 252 D: ""Υλην ὥσπερ τινὰ καὶ οὐσίαν τῆς τῶν ὅλων γενέσεώς τε καὶ συστάσεως τὴν ἑαυτοῦ βουλὴν καὶ δύναμιν προβεβλημένος". ("...Полагая основанием материи и сущности всякого рождения и составления собственную волю и силу").
. Бог — не просто причина "эйдосов", или "идей", или "форм" материи; но сама материя, неразрывно связанная с эйдосом, или формой (и поэтому своеобразно выраженная в каждой сущности), воплощает в себе волю Бога. Эйдос, или форма — то есть логос материи[247]О тождестве эйдоса и логоса см.: Аристотель. Метафизика. В 996b 8; H 10446b 12; Физика. D 209а 21-22; А 190а 16.
 - есть проявление личной божественной Энергии, которая сущетворится в материи.

Василий Великий говорит, что Бог, "замыслив и стремясь привести к рождению не–сущее, равно и помыслил то, каковым надлежит быть космосу, и сотворил подходящую для него материю"[248]"εἰς νοῦν βαλόμενος καὶ ὁρμήσας ἀγαγεῖν εἰς γένεσιν τὰ μὴ ὄντα, ὁμοῦ τε ἐνόησεν ὁποῖόν τινα χρὴ τόν κόσμον εἶναι, καὶ τᾡ εἴδει αὐτοῦ τὴν ἁρμόζουσαν ὕλην συναπεγέννησε". Ηа шестоднев. 2, 2, P. G. 29, 33 Α.
.

Исходя из этой формулы, мы можем сказать, что мысль Бога относится к форме; однако мысль нельзя отделить от материи, то есть от ее конкретного субстанциального осуществления, потому что "Бог творит, мысля, и мысль становится делом"[249]"ὁ Θεὸς κτίζει ἐννοῶν, καὶ τὸ έννόημα ἔργον ὑφίσταται". Иоанн Дамаскин. "О православной вере". P. G. 94, 865А, изд. В. Kotter, с. 45. - См. также Григорий Назианзин. Гомилия. 45, 5, P. G. 36, 629A: "...ἐννοεῖ τὰς ἀγγελικὰς δυνάμεις καὶ οὐρανίους· καὶ τὸ ἐννόημα ἔργον ἦν, λόγω συμπληρούμενον καὶ πνεύματι τελειούμενον." ("...мыслит ангельские и небесные силы, и мысль становилась делом, достигая полноты через Логос и усовершаясь Духом").
. Не существует различия или разрыва между мыслью и волей Бога и Его действием, осуществлением Его слова. Воля Божья есть дело, а дело Бога — Его слово. "Ибо у Бога дело — это слово"[250]"επὶ γὰρ τοῦ Θεοῦ τὸ ἔργον λόγος ἐστι". Григорий Нисский. На шестоднев. P. G.44, 73 Α.
. Однако слово Божье, в котором выражена Его воля, — не человеческое звучащее слово, которое остается неосуществленным: слово Божье "тотчас" сущетворится в "сущности и форме творений"[251]Василий Великий. Против Евномия. P. G. 29, 736 С.
. "Когда Бог волит, устремление божественной воли делается вещью, и водимое тотчас сущетворится, становясь природой; ибо всемогущая власть Бога, когда он и мудро, и искусно волит, не оставляет волю невоплощенной"[252]"ʿH ὁρμὴ τῆς θείας προαιρέσεως ὅταν ἐθέλη πρᾶγμα γίνεται καὶ οὐσιοῦται τὸ βούλευμα εὐθὺς ἡ φύσις γινόμενον, τῆς παντοδυνάμου ἐξουσίας, ὅπερ ἄν σοφῶς τε καὶ τεχνικῶς ἐθέλη, μὴ ἀνυπόστατον ποιούσης τὸ θέλημα. Ἠ δὲ τοῦ θελήματος ὕπαρξις οὐσία ἐστι". Григорий Нисский. О душе и воскресении. P. G. 46, 125 В.
.

 

§ 31. "ЛОГОСНЫЙ" СОСТАВ МАТЕРИИ

Таким образом, материя представляет собой осуществление божественной воли; логосы материи — "эйдосы", или "формы", — отражают созидательные логосы божественных мыслей и волений[253]Ср. Григорий Нисский. На шестоднев. P. G. 44, 73 С: "Λόγω τινὶ τὴν απεργαστικὴν ἑκάστου τῶν γενομένων δύναμιν εἰς ἐνέργειαν ἄγεσθαι." ("Неактуализованная возможность каждого ставшего сущего неким словом приводится в действительность").
. В самом своем внутреннем составе материя есть результат соединения "логосных" качественных характеристик, сочетание и единство которых определяет существо чувственных вещей. Григорий Нисский говорит: "Все сущее, составляющее материю: легкое, тяжелое, плотное и разреженное, мягкое и упругое, влажное и сухое, холодное и горячее; цвет, положение, очертание, расстояние, — все это само по себе пустые понятия… ибо ни одно из этого не есть материя, но в сочетании с другими становится материей"[254]На шестоднев. 7, P. G. 44, 69 С. См. также "О душе и воскресении". P. G. 46, 124 С: "Oὐδὲν ἐφ ᾽ἐαυτοῦ τῶν περὶ τὸ σῶμα θεωρουμένων σῶμά ἐστιν, οὐ σχῆμα, οὐ χρῶμα, οὐ βάρος, οὐ διάστημα, οὐ πηλικότης, οὐκ ἄλλο τι τῶν ἐν ποιότητι θεωρουμένων οὐδέν, ἀλλὰ τούτων ἕκαστον λόγος ἐστιν· ἡ δὲ πρὸς ἄλληλα συνδρομὴ τούτων καὶ ἕνωσις σῶμα γίνεται". ("Само по себе ничто из созерцаемого в теле не есть тело: ни очертание, ни цвет, ни тяжесть, ни расстояние, ни величина, ни какое-либо другое из созерцаемых качеств, - но основание всего этого. Телом становится взаимное стечение и соединение этих качеств").
. "Логосный" состав материи изначально опровергает предметно–онти–ческий характер вещей. Материя — не что природной реальности, не вещество, принимающее "вид" или "форму", чтобы проявить сущность, но соединение "логосных" качеств (элементарных частиц энергии, сказали бы мы сегодня)[255]"Если электрон не есть ни "тело", ни "волна", он ускользает от всех геометрических возможностей представления. Следовательно, в том, что касается его независимого от человека существования, он не относится к области физики, которую, даже когда она удовлетворяется математическим символом, в конечном счете интересует только то, что естественным путем непременно становится объектом наблюдения. Таким образом, "тело" или "волна", "частица" или "поле" для сегодняшней физики суть символы, выражающие место и скорость. Как место, так и скорость, о которых идет речь, не существуют сами по себе, но конституируются наблюдением. Так что если в понятии тела символизируется локализация, а в понятии волны - связная последовательность локализаций, тогда и то, и другое суть следствия (или, лучше сказать, производные) присутствия человека". Σπ. Κυριαζοπούλου, ἡ παρουσία τῆς φυσικῆς ἐπιστήμης, σελ. 151.
, их сочетание в как неповторимой гармонии, составляющей "эйдос", или "форму" творений. Реальность мира в целом, неисчислимое многообразие "эйдосов" — сущностей представляет собой не предмет, доступный объективному наблюдению и интеллектуальному постижению, а способ бытия "личностной" гармонии "логосных" качеств, "некую музыкальную гармонию, которая складывается в созвучную и божественную хвалебную песнь сил, держащих Вселенную"[256]Григорий Нисский. О надписаниях псалмов. P. G. 44, 441 В, изд. J. McDonough-P. Alexander, p. 32, 4-6.
.

В этой непрестанно возобновляющейся "личностной" гармонии мира человек обретает фундаментальную возможность личного отношения с миром — возможность личного отношения с Творцом через логосы творений. Иначе говоря, связь мира с Богом не просто позволяет человеку рассудочно привести следствия к причине, переходя от идей (или "эйдосов", "форм") материи к прообразам, предвечно зачатым божественной Премудростью, к вечным причинам творений, пребывающим в Сущности Бога[257]Опровержение этой точки зрения, впервые высказанной Августином и впоследствии ставшей общепринятым учением западной христианской традиции, см. в книге Вл. Лосского "Мистическое богословие Восточной Церкви" (V. Lossky, La Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, p. 90). См. также: Оливье Клеман. Le sens de la terre - Notes de Cosmologie Orthodoxe, журнал Contacts, N 59/60, с. 257 s.
. Эта связь мира с Богом означает, что божественное Присутствие как личная воля и энергия (а не как Сущность) непосредственно и действенно проявляет себя в мире — как непрестанный и действенный призыв к личному отношению с личным Богом–Словом через слово творений.

Ни сущностно, ни энергийно этот призыв не тождествен Зовущему. Слово и воля Бога так же отличны от творений[258]Вл. Лосский. Указ. соч. С. 92 французского издания. См. также Иоанн Дамаскин. "Апологетическое слово". 2, 14, P. G. 94, 1300 В, изд. В. Kotter (De Gruiter) 1975, с. 105: "Σεβῶ τὴν ὕλην... οὐχ ὡς Θεόν, ἀλλ᾽ ὡς θείας ἐνεργείας καὶ χάριτος ἔμπλεων..." ("... Я почитаю материю... не как Бога, но как наполненную божественной энергией и благодатью"). См. также Василий Великий. "Против Евномия". 2. 32. P. G. 29, 648 Α: "Δυνάμεις καὶ σοφίας καὶ τέχνης, ἀλλ᾽ οὐχὶ τῆς οὐσίας αὐτῆς ἐνδεικτικά ἐστι τὰ ποιήματα: καὶ οὐδὲ αὐτὴν πᾶσαν τοῦ δημιουγοῦ τὴν δύναμιν ἀναγκαίως παρίστησιν". ("Творения являют силу, премудрость и искусство, но не саму сущность Творца, и не обязательно представляют всю Его силу").
, как воля художника отлична от произведения искусства, порожденного личной творческой энергией. Произведение искусства — это осуществление и воплощение личного разума и воли художника, это действенный призыв к личному отношению с творцом и возможность такого отношения через речь его творений. Произведение искусства как сущностно, так и энергийно отлично от художника[259]"ʿH ἐνέργεια ἕτερον ἐνεργεῖ, ὅπερ ὁ ἐνεργῶν οὐκ ἔστίν. Ἐνεργεῖ γαρ καὶ ποιεῖ ὁ Θεὸς τὰ κτίσματα, αὐτὸς δὲ ἄκτιστός ἐστι". ("Действие производит иное, то, что не есть действующий. Ибо Бог производит и создает творения, сам же не тварен"). Григорий Палама. "Естественные и богословские главы". P. G. 150, 1220 С.
 (по выражению Василия Великого, одно дело — "искусство в художнике", а другое — "искусство в том, кто его воспринимает")[260]"ʿH τέχνη ἐν τᾡ τεχνητῶ... ἡ τέχνη ἐν τᾡ ἀναλαβόντι αὐτήν." О св. Духе. P. G. 32, 180C.
. Однако способ бытияпроизведения искусства есть выражение и проявление единственной и неповторимой личности художника. Возвращаясь к примеру из предыдущей главы, вновь скажем: картина Ван–Гога "по своей сущности" есть холст, покрытый красками. Но этот раскрашенный холст свидетельствует о личности Ван–Гога, будучи сущностным воплощением его личного логоса. Вне события личного отношения, то есть личного восприятия логоса, который воплощен в произведении искусства, оно будет просто предметом, сделанным из нейтрального вещества. Тогда логос художника останется недоступным, истина "вещи" — необъяснимой, а опыт личного присутствия, личной единственности и неповторимости — неосуществленным.

 

§ 32. "ТРОИЧНАЯ УКРАШЕННОСТЬ" ТВОРЕНИЯ

"Из красоты творений по аналогии Создатель их созерцается в создании"[261]"Ἐκ γὰρ καλλονῆς τῶν κτισμάτων ἀναλόγως ὁ γενεσιουργὸς αὐτῶν θεωρεῖται τῆ δημιουργια." Прокопий из Газы. Комментарий на кн. Бытия, 11, 17, P. G. 87, 324 С.
. В границах естественного созерцания, как его понимают византийские отцы, аналогия ("по аналогии") является отнюдь не рассудочным сравнением количественных или качественных характеристик. Скорее она представляет собой некоторую нравственную предпосылку. Человек открывает для себя подлинную, то есть личностную красоту космоса сообразно с мерой очищения своих собственных индивидуальных чувств. "Подлинная и самая усладительная красота созерцается только очищенным умом"[262]"Κάλλος ἀληθινὸν καὶ ἐρασμιώτατον μόνω τᾡ τὸν νοῦν κεκαθαρμένω θεωρητόν." Василий Великий. Гомилия на Псалом. 29, P. G. 29, 317 AB.
. Когда путем аскезы преодолевается "воображаемое" индивидуальное впечатление от чувственной красоты, тогда вещи видятся "всегда прекрасными весьма"[263]"Μηδὲ ἕν τῶν ὄντων εἶναι καθόλου τῆς τοῦ καλοῦ μετουσίας ἐστερημένον, εἴπερ ὡς ἡ τῶν λογίων ἀλήθειά φησι Πάντα καλὰ λίαν". ("И ни одно из сущих в своем бытии не лишено полностью причастности к прекрасному, если только ученые говорят правду"). Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Sources Chrétiennes, р 58, p. 80, 32-34. См. также Григорий Назианзин. Гомилия. 6, 14, P. G. 35, 740 С: "Σύμπας οὗτος ὁ κόσμος, τὸ μέγα τοῦ Θεοῦ στοιχεῖoν... ᾧ καὶ δηλοῦται Θεὸς σιωπῇ κηρυττόμενος". ("Весь этот космос - великая стихия Бога... посредством которой являет себя Бог, молчаливо возвещаемый").
, ибо они причастны к "созидающей красоту" Энергии божественной творческой Премудрости: "Мы называем прекрасным что‑либо причастное красоте, а красотою — причастие созидающей Причине прекрасного во всем прекрасном. Поэтому Пресущественно–прекрасное и называется "красотою", поскольку все, что существует, получает от нее как от Причины благолепия и великолепия всего сущего только ему присущую красоту, и все сущее она, подобно свету, озаряет излияниями своих глубинных, созидающих красоту лучей, как бы призывая (καλῶ) к себе все сущее, отчего и называется красотою (κάλλος), поскольку все во всем собирает в себе"[264]"Καλὸν εἶναι μὲν λὲγομεν τὸ κάλλος μετέχον, κάλλος δὲ τὴν μετοχὴν τῆς καλλοποιοῦ τῶν ὅλων καλῶν αἰτίας. Τὸ δὲ ὑπερούσιον καλὸν κάλλος μὲν λέγεται, διὰ τὴν ἀπ' αὐτοῦ πᾶσι τοῖς οὖσι μεταδιδομένην οἰκείως ἑκάστω καλλονὴν καὶ ὡς τῆς πάντων εὐαρμοστίας καὶ ἀγαλαΐας αἴτιον... καὶ ὡς πάντα πρὸς ἑαυτὸ καλοῦν ὅθεν καὶ κάλλος λέγεται καὶ ὡς ὅλα εν ὅλοις εἰς ταὐτὸ συνάγον". Дионисий Ареопагит. О божественных именах. IV, P. G. 3, 701 С. (Пер. Лутковского, с. 37)
. Восхождение от красоты творений к личному Присутствию Бога–Слова, порождающего творения, — это нравственный процесс. Он означает участие в "созидающей красоту" личной божественной Энергии, внятие призыву, воплощенному в красоте творений. Это нравственный процесс очищения, постепенного и динамичного просветления ума, "изумления и постижения… которые побуждаются познанием в познании, созерцанием в созерцании, постижением в постижении"[265]"τοῦ ἐκπλήττεσθαι καὶ κατανοεῖν... ἐπαιρόμενος ἀπὸ γνώσεως εἰς γνῶσιν καὶ ἀπὸ θεωρίας εἰς θεωρίαν, καὶ ἀπὸ κατανοήσεως εἰς κατανόησιν." Исаак Сирин. Τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, ᾽Eπιστολὴ δ᾽, Ἔκδ. Σπανοῦ, σελ. 384.
.

Это динамичное созерцание мира завершается (но никогда до конца) тем, что мы через посредство красоты открываем троичность божественной Энергии, "троичную украшенность творения"[266]" τὸ τριαδικῶς διακοσμῆσθαι τὴν κτίσιν". Дидим Слепец. О Троице. 2, 1, P. G. 39, 452 Α.
. Красота творений — не одномерное выражение производящей причины. В ней проявляется единый и в то же время троичный модус божественной Энергии, который отражает таинство единого и в то же время троичного модуса божественной жизни. "Созерцая умом творения, — говорит Максим Исповедник, — мы получаем представление о Святой Троице, то есть об Отце, Сыне и Святом Духе… Таким образом, творение всеми заключенными в нем созданиями говорит о своей причине, троично воспеваемой, и как бы повествует о ней тем, кто способен к разумному слышанию"[267]" Ἐκ τῆς κατὰ τὴν κτίσιν σοφῆς θεωρίας τῶν περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος, Πατρὸς λέγω καὶ Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος, λόγον λαμβάνομεν... Βοᾶ τοίνυν ἡ κτίσις διὰ τῶν ἐν αὐτῆ ποιημάτων, καὶ oῖον ἀπαγγέλλει τοῖς νοερῶς δυναμένοις ἀκούειν, τὴν ἰδίαν αἰτίαν τριαδικῶς ὑμνουμένην". О различных затруднениях, P. G. 90, 296 ВС.
.

Благодаря этому троичному свидетельству красоты перед нами открывается эмпирическая возможность участвовать в изображении миром модуса божественной жизни. Он может быть выражен только в относительных образах и условных понятиях[268]"Тὸ Θεῖον... καὶ νοούμενον ἄληπτον, καὶ λεγόμενον ἄρρητον διαμένει". ("...Божественное... и будучи созерцаемо умом, остается недостижимым, и, будучи высказано, неизреченным"). Максим Исповедник. Письмо. 6, P. G. 91, 432 С.
. Дерзнем сказать, что Отец "промысливает", Слово "осуществляет", а Святой Дух "усовершает" творения[269]См. Василий Великий. О св. Духе. 16, 38, P. G. 32, 136 AB, и Григорий Назианзин. Гомилия. 45, 5, P. G. 36, 629 А.
. Творение есть общее дело Троицы; но три Лица оказываются причиной тварей различным, хотя и единым образом[270]См.: V. Lossky. Op. cit., p. 95-96.
. Премудрость Отца "промышляет обо всем", мыслит "прежде всех век", волит и любит космические создания. Подлинная красота мира раскрывает это промышление, воление и любовь Отца. Но такое раскрытие есть логос, проявление Энергии Сына и Слова, через Него же "всё начало быть". И этот логос творений — не просто "мысль", "идея" каждого сущего, но бытие вещей. Оно предстает как "воипостазированная жизнь и жизнетворящая сила"[271]"Ἐκ τῆς τῶν ὄντων φυσικῆς κινήσεως, τὴν ἐνυπόστατον τοῦ ὄντος μανθάνομεν ζωήν, τὴν τῶν ὄντων ζωοποιὸν δύναμιν, τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον". ("Из природного движения сущих мы узнаем воипостазированную жизнь сущего, животворящую сущее силу - Святого Духа"). Максим Исповедник. "О различных затруднениях". P. G. 90, 296 Д. - См. также "Богословские главы". P. G. 90, 1209 А: "Ἔστί μὲν ἐν πᾶσιν ἁπλῶς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, καθὸ πάντων ἐστὶ συνεκτικὸν καὶ προνοητικόν, καὶ τῶν φυσικῶν σπερμάτων ἀνακινητικόν". ("Святой дух просто во всем, поскольку Он есть связующая, промыслительная и побудительная сила природных начал").
 - иными словами, как Энергия Святого Духа. Красота творений (не чувственная и мнимая, но та красота, которая открывается очистившемуся от индивидуально–эгоцентрических притязаний, то есть распятому человеку) отражает личностную уникальность божественной Энергии, которая проявляется троично, но в то же время едино и нераздельно. "Отец творит Вселенную через Слово в Духе, ибо где Слово, там и Дух. И сотворенное Словом имеет от Духа, через Слово, силу бытия. Ибо написано в тридцать втором псалме: "Словом Господа… сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их"[272]"Ὁ γὰρ Πατὴρ διὰ τοῦ Λόγου ἐν τᾡ Πνεύματι κτίζει τὰ πάντα, ἐπεὶ ἔνθα ὁ Λόγος, ἐκεῖ καὶ τὸ Πνεῦμα· καὶ τὰ διὰ τοῦ Λόγου κτιζόμενα ἔχει ἐκ τοῦ Πνεύματος παρὰ τοῦ Λόγου τὴν τοῦ εἶναι ἰσχύν. Ὅτω γὰρ γέγραπται ἐν τᾡ τριακοστᾡ δευτέρω ψαλμῶ· τᾡ λόγω Κυρίου οἱ οὐρανοὶ ἐστερεώθησαν, καὶ τᾡ Πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ πάσα ἡ δύναμις αὐτῶν". Афанасий Великий. Письмо 3 к Серапиону. 45, P.G. 26, 632 ВС.
. Все эти выражения и формулировки остаются "тонкими" понятиями вне реальной встречи жизни с истиной, вне пространства естественного

созерцания. Именно в нем совершается аскеза — очищение и самоотречение во имя личной встречи с красотой мира, во имя непосредственного опыта личностного измерения космоса.

 

§ 33. ЧЕЛОВЕК КАК "МИКРОКОСМОС" И "ПОСРЕДНИК"

В границах естественного созерцания, то есть нравственного усилия по достижению личного отношения с миром, становится понятным учение греческих отцов о человеке, концентрирующем в себе тварный мир. Я имею в виду учение о человеке как "микрокосмосе"[273]См. Иоанн Дамаскин. "О двух волях во Христе". I 5, P. G. 95, 144 В: "ʿO ἄνθρωπος τοίνυν μικρόκοσμος ἐστιν· ἔχει γὰρ ψυχὴν καὶ σῶμα, καὶ μέσον ἔστηκε νοῦ καὶ ὕλης· σύνδεσμος γὰρ ἐστι ὁρατῆς καὶ ἀοράτου ἤτοι αἰσθητῆς τε καὶ νοητῆς κτίσεως". ("Человек, таким образом, есть микрокосмос: ведь он имеет душу и тело и стоит посредине между умом и материей. Ибо он - связь между видимым и невидимым, то есть между чувственной и умопостигаемой тварью"). См. также Леонтий Византийский. "Против несториан и евтихиан". I, P. G. 86, 1284 С: "οὔτε πρότερον ἡνίκα τὸν κόσμον... παρήγαγεν ὁ λόγος, οὔτε ὕστερον ὅτε τὸν μέγαν ἐν μικρῶ κόσμον τὸν ἄνθρωπον ἑαυτᾡ περιέπηξεν, περιεγράφη". ("Ни вначале, когда [логос] ... сотворил космос; ни потом, когда он добавил к нему большой космос в малом, то есть человека, он не был ограничен". Также у Григория Назианзина: Слово 28, 22, P. G. 36, 57 А: " ...ὁ μικρὸς οὗτος κόσμος, ὁ ἄνθρωπος". ("Этот мирокосмос, то есть человек"); также Слово 38, 11, P. G. 36, 324 А: "οἶόν τινα κόσμον δεύτερον ἐν μικρῶ μέγαν ἐπὶ τής γῆς ἵστησιν". ("Установил на земле этот второй космос, великий в малости"). Также Григорий Нисский. "О надписании псалмов". 1, 3, P. G. 44, 441 D, изд. MacDonough-Alexander, p. 32, 18-27: " μικρὸς δὲ κόσμος ὁ ἄνθρωπος...ὅπερ ἐπὶ τοῦ μεγάλου κόσμου οῖδεν ὁ λόγος, τοῦτο κατὰ τὸ εἰκὸς καὶ ἐν τᾡ μικρῶ βλέπει... οὕτω καὶ ἐν τᾡ μικρῶ κόσμω, τῆ ἀνθρωπίνη λέγω φύσει, πάσα ἡ ἐν τᾡ παντὶ θεωρουμένη μουσικὴ καθορᾶται. ἀναλογοῦσα τᾡ ὅλω διὰ τοῦ μέρους, ὡς χωρεῖται τὸ ὅλον ὑπὸ τοῦ μέρους". ("...Малый же космос есть человек... То самое, что разум зрит в большом космосе, - это же он естественным образом видит и в малом... так что в микрокосмосе, то есть в человеческой природе, видима вся созерцаемая во Вселенной гармония, соразмерная целому через часть, ибо целое имеет место от частей").
 и о космосе как "макрочеловеке"[274]См. Максим Исповедник. Тайноводство. 7, P. G. 91. 684 Д - 684 Α: "Τὸν κόσμον ὅλον τόν ἐξ ὁρατῶν καὶ ἀοράτων συνιστάμενον, ἄθρωπον...εἶναι· καὶ κόσμον αὖθις, τὸν ἐκ ψυχῆς καὶ σῶματος ἄνθρωπον". ("Весь космос, состоящий из видимого и невидимого, есть человек; и человек, состоящий из души и тела, опять-таки есть космос"). О человеке как микрокосмосе и космосе как макрочеловеке см. исследование Lars Thunberg, Microcosm und Mediator, особенно p. 140-152. - См. также: W. Volker, Gregor von Nissa als Mystiker, Wiesbaden, 1955, S. 51 f. - Также: Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 169-175.
. Представление о том, что человек есть концентрированное выражение мира, восходит к древнегреческой философии. Здесь оно рассматривается как с этической (у Демокрита[275]См. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, t. II В 34, S. 153, 4-11 : "καὶ ὥσπερ ἐν τᾡ παντὶ ὁρῶμεν τὰ μὲν μόνως ἄρχοντα οἶον τὰ θεῖα, τὰ δὲ ἄρχοντα καὶ ἀρχόμενα οἶον τὰ ἀνθρώπεια ταῦτα γὰρ καὶ ἄρχονται ἐκ τῶν θείων καὶ ἄρχουσι τῶν ἀλόγων ζώων, τὰ δὲ μόνως ἀρχόμενα ὡς τὰ ἄλογα ζῶα, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἐν τᾡ ἀνθρώπω μικρῶ κόσμω ὄντι... ταῦτα θεωροὖνται. καὶ τὰ μὲν μόνως ἄρχουσιν, ὥσπερ ὁ λόγος, τὰ δὲ καὶ ἄρχονται καὶ ἄρχουσιν ὡς ὁ θυμός... τὰ δὲ μόνως ἄρχονται ὥσπερ ἡ ἐπιθυμία". ("В мире мы видим, что одно только правит - как, например, божественное сущее; другое и правит, и управляется - как, например, человеческие существа (ибо они и управляются от Бога, и правят неразумными живыми существами); третье же только управляется - как, например, неразумные животные. То же можно видеть и в человеке как микрокосмосе: разум только правит; душа и правит, и управляется... вожделение только управляется").
), так и с физической (у Платона[276]См.: Тимей. 81 а 2 - b 2, и Филеб. 29 b - 30 а.
 и Аристотеля[277]См. Физика. Y 2. 252 b 24-27: "εἰ δ᾽ ἐν ζώω τοῦτο δυνατὸν γενέσθαι, τὶ κωλύει τὸ αὐτὸ συμβῆναι καὶ κατὰ το πᾶν; εἰ γὰρ ἐν μικρῶ γίνεται, καὶ ἐν μεγάλω". ("Если же это возможно для живого существа, почему это не может происходить и со всей Вселенной? Ведь если это имеет место в маленьком космосе, значит, и в большом") (М., 1981).
) точки зрения.

Греческая патристика усвоила эту идею аналогической соотнесенности человека и мира. Космос может быть описан "в уменьшенном виде" в терминах человека, а человек, с определенной точки зрения, может быть описан "в увеличенном виде" в терминах космоса. Однако "видовое отличие" позиции святых отцов состоит именно в том, что они преодолевают описательность аналогии. У них, и прежде всего в учении Максима Исповедника, истина человека как микрокосмоса принимает динамический характер.

Как часть природы, человек соединяет в себе элементы Вселенной. Однако после грехопадения, то есть "противоестественного отчуждения" человека, эти элементы и в нем, и в окружающем мире пребывают в состоянии расчлененности и разделенности. Но человек и после грехопадения остается существом личностным. Обладая душой и телом, он сохраняет способность динамично выражать собой единство мира, поскольку лично отвечает на призыв Бога к общению и отношению тварного с нетварным. Благодаря этому универсальный логос мира высказывается как личный логос твари, которая прославляет и благодарит Творца.

Опираясь на текст книги Бытия, Максим Исповедник называет пять разделений, которые человек должен преодолеть для того, чтобы исполнить свое природное назначение[278]См.: О различных затруднениях. P. G. 91, 1304 D сл. См. также: L. Thunberg, Microcosm and Mediator, р. 147 f.
. Первое разделение — между тварной и нетварной природой. За ним следует разделение тварной природы на чувственную и умопостигаемую. Чувственная природа, в свою очередь, разделяется на небо и землю. Земля делится на рай и ойкумену. Наконец, сам человек разделяется на мужской и женский пол. В силу самой своей природы человек призван занимать срединную позицию между этими разделениями, чтобы служить связующим "звеном" и "посредником", то есть реализовать личную возможность воссоединения противопо- ложностей. Именно для этой цели он был создан: "Ради этого человек последним вводится в сущее, будучи как бы природной связью для всего, посредником для высшего, и воссоединяя в себе далеко отстоящее по природе друг от друга"[279]"τούτου δὴ χάριν ἔσχατος ἐπεισάγεται τοῖς οὖσιν ὁ ἄνθρωπος, οἱονεὶ σύνδεσμός τις φυσικὸς τοῖς καθόλου διὰ τῶν οἰκείων μερῶν μεσιτεύων ἄκροις, καὶ εἰς ἔν ἄγων ἐν έαυτᾡ τὰ πολλᾡ κατὰ τὴν φύσιν ἀλλήλων διεστηκότα τᾡ διαστήματι". О различных затруднениях. P. G. 91, 1305 ВС. См. также 1305 AB: ""Ωσπερ τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον καὶ πᾶσι τοῖς κατὰ πᾶσαν διαίρεσιν ἄκροις δι ᾽ αὐτοῦ φυσικῶς μεσιτεύων ἀγαθοπρεπῶς κατὰ γένεσιν τοῖς οὖσιν ἐπεισαχθεὶς ἄνθρωπος... πᾶσαν ἔχων δηλαδὴ φυσικῶς ταῖς τῶν ἄκρων πἀντων μεσότησι διὰ τῆς πρὸς τὰ ἄκρα πάντα τῶν ἰδίων μερῶν σχετικῆς ἰδιότητος τὴν πρὸς ἕνωσιν δύναμιν". ("Как некое прочнейшее из всех орудие и для всего, согласно каждому разделению, наивысшего по природе выступающий посредником, человек с благой необходимостью введен в ходе творения в сущее... Таким образом, он по природе, занимая срединное положение между всяческими совершенствами, вполне имеет возможность воссоединить сущее посредством способности, связанной с совершенством его собственных частей").
.

В качестве конкретного и показательного примера бытийного посредничества человека Максим приводит душу: "[Душа есть] среднее между Богом и материей.., то, что обладает объединяющими свойствами по отношению к обоим: по отношению к Богу — умом, а по отношению к материи — чувствами"[280]"μέσην Θεοῦ καὶ ὕλης... καὶ τάς πρὸς ἄμφω ἑνοποιοὺς δυνάμεις ἔχουσαν, τὸν νοῦν λέγω πρὸς τὸν Θεὸν καὶ πρὸς τὴν ὕλην τὴν αἴσθησιν". О различных затруднениях. P. G. 91, 1193 D.
.

Воссоединение разделенного человек должен начать в пределах своей собственной природы. Ему надлежит преодолеть разделение на мужской и женский пол и тем самым достигнуть бесстрастного единства, согласно божественному прообразу. Вслед за этим он должен соединить рай с ойкуменой, то есть преобразить всю землю в рай (явить красоту земли как непрестанное благословение Божье, которое проявляется в личном отношениичеловека с Богом, в таинстве Благодарения; вся земля должна стать раем божественного Присутствия). Затем он должен упразднить различия не только в своем духе, но и в теле, воссоединив землю с небом и восстановив таким образом целостность чувственной Вселенной: "Соединив затем, помимо этого, умопостигаемое и чувственное, через равенство с ангелами в знании он [человек] сделает всё творение одним творением, не различая в нем знаемого и незнаемого. Ибо он обретет равное, в сравнении с ангелами, неущербное знание заключенных в сущем логосов, согласно которому неистощимый поток истинной мудрости по свободному божественному дозволению непосредственно дарует достойным непостижимое и неизъяснимое разумение о Боге. И наконец, при всем том, соединяя любовью тварную природу с нетварной… он явит их единым и тождественным целым, пронизанным благодатью, весь и всецело всё объемля Богом, и Бог станет всем, что только ни есть, но без тождества по сущности"[281]"Εἶ;τα τὰ νοητὰ καὶ τὰ αἰσθητὰ πρὸς τούτοις ἑνώσας διὰ τὴν πρὸς ἀγγέλλους κατὰ τὴν γνῶσιν ἰσότητα μίαν ποίήση κτίσιν τὴν ἅπασαν κτίσιν, μὴ διαιρουμένην αὐτᾡ κατὰ τὴν γνῶσιν καὶ τὴν ἀγνωσίαν, ἴσης αὐτᾡ πρὸς τοὺς ἀγγέλους ἀνελλιπῶς γενομένης τῶν ἐν τοῖς οὖσι λόγων γνωστικῆς ἐπιστήμης, καθ᾽ ἥν ἡ τῆς ἀληθοῦς σοφίας ἀπειρόδωρος χύσις επιγενoμένη κατὰ τὸ θεμιτὸν ἀκραιφνῶς λοιπὸν τὴν περὶ Θεοῦ καὶ ἀμεσιτεύτως παρέχεται τοῖς ἀξίοις ἀδιάγνωστον καὶ ἀνερμήνευτον ἔννοιαν καὶ τέλος, ἐπὶ πᾶσι τούτοις, καὶ κτιστὴν φύσιν τῆ ἀκτίστω δι᾽ ἀγάπης ἑνώσας... ἕν καὶ ταὐτὸν δείξειε κατὰ τὴν ἕξιν τῆς χάριτος, ὅλως ὅλω περιχωρήσας ὁλικῶς τᾡ θεῶ, καὶ γενόμενος πᾶν εἴ τί πέρ ἐστιν ὁ Θεός, χωρὶς τῆς κατ᾽ οὐσίαν ταυτὀτητος". О различных затруднениях. Р. G. 91, 1308 AB.
.

Предпосылкой решения этой задачи служит природная способность человека к бытийному посредничеству между Богом и миром, а завершением должно стать обóжение человека и мира, полное взаимопроникновение тварного и нетварного. Именно эту задачу не сумел выполнить первый Адам. Но ее осуществил второй Адам — Христос, родоначальник "новой твари"[282]О различных затруднениях. P. G. 91, 1308 D - 1312 В.
.

Во взгляде на человека как на микрокосмос и на посредника, в том динамическом отношении, которое устанавливается в любовном соединении тварного с нетварным, достигает полноты истина личностного измерения космоса. Космос становится личным логосом–проявлением Бога. Этот логос человек воспринимает и динамично концентрирует в себе, чтобы вновь соотнести его с Богом, от которого он происходит и к которому в конечном счете возвращается.

В границах своей личной свободы человек призван динамично выразить и объединить первые причины и "конечную цель" (τέλος) логоса творений, то есть осуществить то "высшее единение" тварного и нетварного логоса, которым является полное взаимопроникновение и тождество "по благодати" вещей мира и божественного Бытия. До тех пор, пока человек личностно не объединит причины и "конечные цели" голоса творений, этот голос будет оставаться динамичной энергией и движением, то есть многоголосием, "естественной" единицей которого является голос человека. "Мириад" голосов полифонии "познается только через элемент монады… как тождественный по субстрату монаде, хотя и принимает различие в последующем рассуждении… Ибо завершение монады есть множество; а начало множества есть монада — или, лучше сказать, движущаяся монада есть множество, а неподвижное множество есть монада"[283]"τᾡ τῆς μονάδος στοιχείω μόνη γνωρίζεται... ὡς ταὐτὸν οὖσα κατὰ τὸ ὑποκείμενον τῆ μονάδι, κἄν δέχεται μόνη τῆ ἐπινοία διαφοράν... Τέλος γὰρ μονάδος ἐστὶν ἡ μυριάς· καὶ ἀρχὴ μυριάδος εστὶν ἡ μονάς ἤ κυριώτερον εἰπεῖν, κινούμενη μονάς ἐστιν ἡ μυριάς καὶ ἀκίνητος μυριάς ἐστιν ἡ μονάς". Максим Исповедник. О различных затруднениях. P. G. 90, 541 ВС.
. В этом соотношении неподвижного множества и движущейся монады в итоге выражается природная способность человека быть микрокосмосом и посредником, то есть личностная возможность человека "высказать" мир.

Однако в условиях падшести, греховности человека различие между "монадой" человеческого логоса и полифонией творений проявляется как движение к недостижимому. Оно неверно ориентировано как относительно своего "завершения", так и относительно своей цели, и поэтому "искажает" жизнь. Мы воспринимаем это искаженное движение главным образом как разрушительную "изменчивость" мира, которая, как "описанное состояние", обнаруживает себя в измерениях времени и пространства. Обновив природу, Христос восстановил ее способность "соединяться" с Богом "непосредственно". В событии этой соотнесенности тварный логос соединяется с нетварным, и Воплощенное Слово являет себя как действительность "всего во всем". Максим говорит: "Когда природа, проходя через пространство и время в действительности и в мышлении, непосредственно соединяется с Промышлением, она находит возможность говорить о Промышлении как о по природе простом и покоящемся и вовсе не имеющем никакой внешней границы, а потому абсолютно неподвижном. Именно поэтому природа, временно находясь в мире, обладает переменчивым движением, в силу ограниченной неподвижности мира, и тленностью, в соответствии с протеканием времени. Оказавшись же в Боге, где она становится монадой в силу Его естественной неподвижности, природа обретет неподвижный покой и покоящееся самодвижение, вечно вращаясь вокруг тождественного, единого и единственного"[284]Максим Исповедник. О различных затруднениях. P. G. 90, 760 А.
.

Конечная цель (τέλος) христианской космологии, или естественного созерцания, — воссоединить "всё во всем" в уникальном единстве божественной жизни. Это значит, что естественное созерцание достигает полноты втеологии, то есть в непосредственном видении и опыте нетварного логоса божественных Энергий, в вечно движущемся покое и покоящемся самодвижении "созерцательной жизни" тех, кто свидетельствует о боговидении.

 

§ 34. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МИРА. ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА.

Очевидно, что космология греческих отцов не ограничивается рамками учения, то есть комплекса определенных воззрений на мир. Она представляет собой конкретную позицию по отношению к миру, конкретный способ жить и пользоваться миром. Мир — это второй голос, второй участник диалога, то есть личного отношения, которое имеет целью осуществить и проявить единовидную истину Бытия.

В рамках этого отношения, связанного с основными предпосылками человеческой жизни (потребность в пище, вещах, искусстве, технике, экономике), человек беседует с миром, почитает, изучает и воспринимает речь вещей. Он не подчиняет мир, как безличный и бессловесный предмет, своему индивидуальному разуму и способности к технике; не насилует логос вещей, заставляя его посредством прагматических критериев обслуживать свои индивидуальные желания и потребности. Ибо если человек пользуется миром, отрицая логос творения, а значит, личностную истину о мире и человеке, то такое использование мира уродует и мучает и природу, и самого человека, так как отвергает истинность и "окончательность" жизни, "завершенность" творения. "Ибо природа, — говорит Максим Исповедник, — не создает совершенства, изувеченная искусством и по вине чрезмерного умствования лишенная дара, данного ей от Бога по слову творения"[285]"Οὐ γὰρ ποιεῖ τελειότητα φύσις διὰ τέχνης κολοβουμένη, καὶ διὰ περινοίας αποτιθεμενη τὸ προσὸν αὐτῆ θεόθεν κατὰ λόγον δημιουργίας". Максим Исповедник. О различных затруднениях. P. G. 90, 756 В.
.

Иначе говоря, космология византийских отцов, как способ жизни и способ использования мира, предполагает определенный тип культуры: такое искусство, ремесло, технику, экономику и политику, в которых было бы возможно почитать, изучать и понимать личностный логос мира, тем самым храня истину жизни и служа жизни как истине и совершенству. В какой‑то мере такая культура получила историческое воплощение в эпоху, называемую византийской и поствизантийской[286]Nicol. Jorga, Byzance aprés Byzance, Continuation de l'histoire de la vie byzantine, Bucarest 1935 (2 изд. 1971).
. Однако в нашу задачу не входит рассмотрение того, каким образом в рамках византийской культуры искусство, техника, экономика, политика, законодательство сумели выразить основную жизненную позицию православной космологии, сохраняя литургическое восприятие мира и Истории, миросозидающую связь человека с творениями. Связь, проистекающую из того, что индивидуальная воля подчиняется космической гармонии и мудрости[287]Первоначальная библиография могла бы быть такой: - Dimitri Obolensky, The Principles and Methods of Byzantine Diplomacy, Actes du XII Congrés International d'Etudes Byzantines I, Belgrade 1963, p. 45-61. - Arnold Tovnbee, Constantine Porphyrogenitus and his World, London (Oxford Univ. Press) 1973. - K. Lechner, Hellenen und Barbaren im Weltbild der Byzantiner, München 1954. - L. Brehier, Les institutions de l'Empire byzantin, Paris (Albin Michel) 1948. - P. Charanis, On the Social Structure of the Later Roman Empire, Rev. "Byzantion" XVII (1944-45) p. 38-57. - E. Bach, Les lois agraires byzantines du X siècle, Classica et Mediaevalia V (1942), p. 70-91. - J.B. Bury, The Imperial Administrative System in the Ninth Century, 2 ed., New York (Burt Franklin) 1963. - A. Gervase Matthew, Byzantine Aesthetics, London (John Murray) 1963. - J. M. Husssey, Church and Learning in the Byzantine Empire, London 1937. - Héléne Ahrweiler, L' idéologie politique de l' empire byzantine, Paris (P.U.F.) 1975. - F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, ed. Dumbarton Oaks, 1966. - Steven Runciman, Byzantine Style and Civilisation, Penguin Books, 1975.
.

В заключение этой главы важно напомнить (хотя бы кратко) о культурном воплощении другой богословской космологии, противоположной византийской. В ней византийская культура в конечном счете была упразднена какспособ жизни и способ использования мира. Речь идет о космологии, которая происходит из еретически искаженной христианской теологии Запада и воплотилась в так называемой западной, или технологической цивилизации.

Выделение христианской космологии в качестве особого раздела западной теологии связано, по–видимому, с учением византийских отцов о человеке как микрокосмосе[288]См.: M. D. Chenu, La théologie au XII siècle, p. 34 s.
. Это учение было перенесено в западное духовное пространство не позднее IX в., вместе с латинскими переводами трудов Максима Исповедника и Григория Нисского, осуществленными Иоанном Скотом Эриугеной[289]См.: M. A. Schmidt, Johannes Scotus Eriugena, в словаре: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, В. III, S. 820-821, и M.D. Chenu, op. cit., p. 40, 50. См. также: Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 202.
. Однако относительную популярность оно приобретает лишь в начале XII в., то есть с наступлением Предвозрождения. На Западе оно было ознаменовано возникновением схоластики. Схоласты "заново открыли" классическую древность, ввели аристотелевскую эпистемологию в теологию, рациональным образом организовали человеческое знание, прагматически объективировав истину[290]"C'est ce context de re-naissance - où l'inspiration prime l'imitation, où aussi les ressources antiques nourissent les initiatives de l'esprit nouveau- que se développe le thème littéraire, esthétique, doctrinal, des rapports del'homme et de la nature: l'homme est un "microcosme" ("Именно в этом контексте воз-рождения - где вдохновение берет верх над подражанием и где древние источники питают инициативы нового духа - развивается литературная, эстетическая, доктринальная тема отношений человека и природы: человек есть "микрокосм"). Chenu. Op. cit., p. 37 s. - См. также: Gilson. Op. cit., p. 327-328. Также Chenu, "La théologie comme science au XIIe siècle", p. 101: "Entre les deux grands carrefours de la renaissance carolingienne et du Quattrocento, les XII et XIII siècles marquent une étape caractérisée de la récupération du capital de l'Antiquité" ("Между двумя большими перекрестками - каролингского Возрождения и кватроченто - двенадцатое и тринадцатое столетия знаменуют собой этап, характеризующийся возвращением наследия античности").
. Это был век "пробуждения" западных богословов к осознанию тех логических и прагматических возможностей, какие заключают в себе уже первые рационалистические выводы из научного наблюдения и систематизированного знания.

Ранняя схоластика связывает истину о человеке как микрокосмосе и о космосе как макрочеловеке с теми познавательными возможностями, которые предоставляет аналогическое умозаключение. Другими словами, она объясняет связь между микро- и макрокосмосом при помощи рационалистической сравнительной эпистемологии[291]"Les premiérs ressources du parallélisme microcosme-macrocosme sont de type rationel, disons même d'abord scientifique" ("Первоистоки параллелизма "макрокосмос - микрокосмос" суть рационального, скажем даже - научного типа"). Chenu, р. 41. См. также Gilson. Op. cit., p. 327: "...Le raisonnement par analogie, qui consistait à expliquer un être ou un fait par sa correspondance à d'autres êtres ou d'autres fait. Méthode cette fois légitime et dont toute science fait usage... La description de l'homme comme un univers en réduction, c'est-á-dire comme un microcosme analoque au macrocosme, est l'exemple classique de ce mode de raisonnement" ("...рассуждение по аналогии, которое заключалось в объяснении некоторого сущего или некоторого факта через его соответствие другим сушим или другим фактам. Законный в данном случае метод, которым пользуется любая наука... Описание человека как Вселенной в уменьшенном виде, то есть как микрокосмоса, аналогичного макрокосмосу, - классический пример такого способа рассуждения").
. В пространстве человеческого микрокосмоса мир объективируется в рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, измеримых величинах. Объективная истина о мире определяется, измеряется и подчиняется человеческим разумом и его материальным воплощением — орудиями, созданными человеком[292]"L'homme "en face" de l'univers n'accepte pas seulment le monde extérieur, il le change, et, avec ses outils, en veut composer un monde humain... La réflexion des hommes du XII siècle... avait perçu tout ce que l'arte, en forçant la nature, peut révéler sur l'homme" ("Человек "перед лицом" космоса не просто принимает внешний мир: он его изменяет и хочет при помощи своих орудий создать из него мир человеческий... Мысль людей двенадцатого столетия... восприняла все, что искусство, насилуя природу, может открыть о человеке"). Chenu. Op. cit., p. 49 (курсив мой. - X. Я.)
 .

Таким образом, истина о человеке как микрокосмосе послужила на Западе исходным пунктом построения антропоцентрической картины мира, построения гуманизма[293]
См.: Chenu. Op. cit., p. 40.
. Гуманизм открыл в человеке–микрокосмосе и в "его внутренней жизни" возможность интеллектуального и механического насилия над макрокосмосом[294]"La "vie intérieure" appelle, dans le microcosme, au titre même de sa nature, l'emprise intellectuelle et mécanique sur le macrocosme" (""Внутренняя жизнь" требует в микрокосмосе, по самой своей природе, интеллектуального и механического насилия над макрокосмосом"). Chenu. Op. cit., p. 49 .
. В рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, в отношениях величин знание о мире автономизируется. Теперь это — знание со своей собственной структурой и организацией. Оно выражается уже не в "семантических" терминах чувственного созерцания и личного отношения, но в объективно рассчитанном научном методе, который позволяет предвидеть и объяснять события в природе[295]См.: Chenu. Op. cit., p. 314: "Il y a de ce monde et de l'homme une connaissance autonome, valable en son ordre, efficace en vérité de spéculation et d'action, laquelle est transférable en science théologique" ("Об этом мире и о человеке имеется автономное знание, полноправное в своей сфере, поистине эффективное в умозрении и в действовании, которое может быть перенесено в теологическую науку"). См. также р. 48: "L'ordre n'est plus seulement le schéma d'une imagination esthétique ou d'une conviction religieuse; il est éprouvé, soutenu par une méthode" ( "Порядок более не является просто схемой эстетического воображения или религиозного убеждения; он подтверждается и поддерживается методом").
.

Объективация истины о мире и ее подчинение индивидуальному разуму, а также, шире, привнесение интеллектуализма в западную теологию — не отдельный симптом в исторической эволюции западного христианства как целого. Прежде всего, в рамках исторической феноменологии, следует указать на тот факт, что рационалистическая организация и систематизация знания в западном Средневековье берет начало в области права. Отсюда она привносится в теологию, а из нее в космологию и естественные науки[296]См. Chenu, La théologie comme sciénce..., p. 16: "Dans son premier état, la théologie est normalement un commentaire, et, sur tout son parcours, elle se développera en constante référence à des structures apparentées à l'enseignement du droit. Au moyen âge surtout, canonistes et théologiens travailleront en incessante collaboration dans des formes analogues et interchangeables" ("В своем начале теология, как правило, является комментарием, и на всем протяжении своего существования она развивается в постоянной соотнесенности со структурами, приспособленными к обучению праву. Особенно в Средние века канонисты и богословы работают в непосредственном сотрудничестве в аналогичных и взаимозаменяемых формах"). - Следовало бы несколько шире истолковать тему исторического происхождения юридически-правового духа Римской Церкви, уже с эпохи Тертуллиана и Августина (которые оба были известными знатоками права). Сама природа юридического духа требует объективации казусов, а также монархианского понятия объективного авторитета.
. Имеет место и обратное явление — влияние естественных наук на теологию[297]См. Chenu, La théologie au XII siècle, p. 315: "La théologie prend à son compte, dans la construction organique de sa sagesse, des objets qui lui fournissent les disciplines rationnelles, sciences de l'univers et de ses lois, sciences de l'homme et de ses facultés" ("Теология принимает в расчет, в органичном строении своей мудрости, те объекты, которые предоставляют ей рациональные дисциплины, науки о мире и его законах, науки о человеке и его способностях"). - И на с. 51 : "C'est le même Alain de Lille († 1203) ce maître de nature, qui est aussi le théoricien des "régies de la théologie", c'est-à-dire de la méthode selon laquelle, comme toute discipline de l'esprit, la conaissance de foi s'organise, se bâtit, grâce à des principes internes qui lui donnent tournure et valeur de science" ("Этот знаток природы - тот же Алан Лилльский (ум. 1203), который также был теоретиком "правил богословия", то есть метода, согласно которому веропознание, подобно любой рациональной дисциплине, организуется и выстраивается благодаря внутренним принципам, придающим ему очертание и достоинство науки").
. Однако исторические причины, вызвавшие появление богословского рационализма, лежат гораздо глубже. Вероятно, их следует искать в объективной необходимости установления диктата Римской Церкви над народами Запада — необходимости, коренящейся, по–видимому, как в чисто исторических и социальных условиях[298]Римская Церковь - единственный институт средневекового Запада, который сохранил непрерывность культурной традиции и отвечал необходимости объединения народов, сосуществовавших в Западной Европе. Эксплуатация потребности в этом институте имеет следствием утверждение тоталитарной религиозной организации западных обществ уже с X-XI вв. О религиозных структурах западного средневекового общества и об их проявлении в религиозном искусстве XI в. см. исключительно интересные исследования Georges Duby, Adolescence de la chrétienté occidentale, Genève (éd. Skira) 1967. См. также: Robert Fossier, Histoire sociale de l'Occident médiéval, Paris (éd. Colin), 1970, особенно с. 43-44, 54-56. См. также: J. Le Goff, La civilisation de l'Occident médiéval, Paris, coll. "Les grandes civilisations", 1964.
, так и в скрытом монархианстве римской теологии, начиная с эпохи Савеллия[299]"Запад в качестве ясного и надежного основания (троичного догмата) утвердил единство Бога (εἶς Θεός) и пытался, исходя из этого, объяснить таинство Его троичности. Фундаментальная формула Запада гласит: "Одна сущность, одна ипостась". В такой формуле таилась опасность прийти к утверждению одного Лица (монархиане, монархианствующие епископы Рима Виктор Зефиринос и Каллист). Формулировка благоприятствовала монархианству и облегчала борьбу с арианством". Βασ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, σελ. 169. Монархианский дух Запада предельно ясно выразился также в отвержении Сущности и Энергий Бога, в соответствующих сочинениях, где делалась попытка утвердить это отвержение (начиная с XIV в.). Латинствующие противники св. Григория Паламы определяли ипостась как соотносительную сущность, "которая отличалась от просто сущности тем, что одна была соотносительной, а другая - независимой... Но независимое отличается от относительного только в словесном выражении". Ι. Κυπαρρισσιώτου, Πότερον τὰ ὑποστατικὰ ἐν τῆ Τριάδι τῆς οὐσίας διαφέρει, εκδ. Candal, Orientalia Christiana Periodica 25/1959, p. 132, 140, 142. Св. Григорий Палама сразу понял, что отрицание нетварных Энергий Троицы означает скрытое отрицание ипостасей и отождествление их с сущностью (см. "О божественных энергиях" 27, изд. П. Χρήστου, t. 2, sel. 115). И Матвей Властарь обвиняет антипаламистов в том, что они хотят "сжать божественную природу до одной ипостаси", вводя в христианство "иудейскую нищету", то есть иудаистский монотеизм (см. "О божественной благодати, или о божественном свете" рукопись Monac. 508, fol. 150 г, в работе Ἀμφ. Πάντοβιτς, Тὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἅγιον Γριγόριον Παλαμᾶν, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 25 s.)
 и Августина[300]См. Βασ. Στεφανίδου, ᾽Eκκλησιαστικὴ Ἱστορία, σελ. 198-199 (прим.): "На Западе эта монархианская фразеология западной теологии сохранилась, через влияние Августина, до сегодняшнего дня". См. также Pr. Loofs, Dogmengeschichte, 1906, S. 363 f. Кроме того, ср. вывод Chenu (La théologie comme science..., p. 95): "Теология Августина... - это прекрасный интеллектуализм". С этим перекликается наблюдение Стефанидиса (op. cit., sel. 166): "Предложенное монархианами решение основано на рациональном мышлении, и всякий, кто примет это основание, придет к таким идеям". - См.: Ν. Νησιώτη, Προλεγόμενα εἰς τὴν θεολογικὴν Γνωσιολογίαν, Ἀθῆναι 1965, 178-179.
.

Представление об объективных гарантиях истины стало источником очевидного и неоспоримого авторитета ее институционального носителя — Церкви. Оно же привело западных богословов к отрыву веры от теологии[301]"La théologie est décidément distincte de la foi (et de l'Ecriture) dans la plus courante vie scholaire" ("Теология решительно отлична от веры (и от Писания) на всем протяжении развития схоластики"). Chenu, La théologie comme science..., p. 2. - См. также: р. 55. 79 и 83.
, которая превратилась в самостоятельную науку[302]См. Chenu. Op. cit., p. 26-27: "Le régime "scientifique" qui s'instaure maintenant... c'est plus qu'un instrument du travail... c'est le droit de la raison à s'installer à l'intérieur du donné et de la lumiére de la foi, et à y travailler selon ses propres lois" ("Устанавливающийся отныне "научный" порядок... есть нечто большее, чем рабочий инструмент... Речь идет о праве разума утверждаться внутри данности и света веры и работать там согласно своим собственным законам"). См. также р. 85-86: "La foi comporte... une capacité d'élaboration rationnelle, de manifestation, de probation, selon le sens philosophique du mot argumentum... La définition même de la foi s'ouvre désormais comme sur un horison homogéne, à une expansion rationnelle de qualité scientifique" ("Вера заключает в себе... способность рациональной разработки, проявления, доказательства в соответствии с философским смыслом слова argumentum... Само определение веры отныне открывается навстречу - словно в некоем гомогенном горизонте - рациональной экспансии научности").
. Теология, организованная в качестве науки, потребовала доказательной методологии, которая объективирует исследуемую истину и подчиняет ее целям и принципам (regulae, axiomata, principia) человеческого разума[303]См. Chenu. Op. cit., p. 42: "...accepter l'objectivation de la conaissance de foi dans la théologie..." ("Принять объективацию веропознания в теологии..."). С. 20: "Gilbert de la Porrée (1076-1154) énonce vigoureusement le principe du transfert à la théologie des procédés de construction (regulae, axiomata principia) coutumiers en toute discipline rationnelle" ("Жильбер Порретанский (1076-1154) решительно утверждает принцип переноса в теологию конструктивных процедур (regulae, axiomata principia), обычных во всякой рациональной дисциплине"). - См. его же, La théologie au XII siècle, p. 51: "Comme toute discipline de l'esprit, la conaissance de foi s'organise, se bâtit, grâce à des principes internes qui lui donnent tournure et valeur de science" ("Веропознание, подобно всякой рациональной дисциплине, организуется и выстраивается благодаря внутренним принципам, придающим ему очертания и достоинство науки").
. Методы теологического доказательства в основном сложились во второй половине XII в. Именно тогда на Западе появляется logica nova (новая логика, то есть вторая часть аристотелевского "Органона")[304]Первая часть включает в себя следующие книги: "Категории", "Об истолковании", "Первая аналитика". Вторую часть образуют: "Вторая аналитика", "Топика", "О софистических опровержениях". В некоторых изданиях "Органона" добавляются также следующие книги: "О возникновении и уничтожении" и "О космосе".
, которая послужила основанием для теории науки и для техники вероятностных умозаключений[305]См.: Chenu, La théologie comme science.., p. 20.
.

Следующей ступенью стал перенос аристотелевской эпистемологии из области систематического умозрения в область эмпирической реальности, то есть в космологию и физику. По–видимому, первыми этот шаг сделали натуралисты (медики и философы) из Толедо[306]См.: Chenu. Op. cit., p. 20.
. Так наука открыла путь к методичной организации и систематизации знаний во всех областях и обо всех предметах. Иначе говоря, она научилась удерживать знание в границах рассудочного схватывания и концептуального выражения. В конечном счете этот путь вел к подчинению истины человеческому разуму, а следовательно — к подчинению мира воле и желанию человека[307]"La rencontre de l'homme et de la nature ne s'accomplit en effet que lorsque l'homme s'empare de cette nature et la met à son service... Instaurer la Nature, c'était bien, en vérité, mettre fin à une certaine conception chrétienne de l'univers" ("В действительности встреча человека и природы осуществляется лишь тогда, когда человек овладевает природой и ставит ее себе на службу... Восстановить Природу означает, на самом деле, положить конец определенной христианской концепции мира"). Chenu, La théologie au XII siècle, p. 44 и 50.
.

Если теология как доказательная методология опредмечивает знание, если она считает истину только объектом разума, а не событием личного отношения, то она исключает возможность личного взгляда на мир, личной соотнесенности с логосом творений, с проявлением личного действия Бога в творении. (В XIV в. западные теологи отказывались принимать различение между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Их позиция явилась типичным следствием интеллектуализации теологии, довершив отрицание истины как личного отношения). Но если теология не ставит перед собой цели принять и познать логос вещей, то единственной причиной, способной вызвать человеческий интерес к познанию мира, оказывается его полезность. Критерий полезности означает подчинение мира воле и желанию человека.

Так познание природы начинает служить исключительно технике. Критерий полезности превращает мир в безличный предмет, насилует природу ради подчинения ее человеческим потребностям и желаниям[308]"Dans cet univers mécanique, l'homme... dépersonnalise son action, devient sensible à la densité objective et à l'articulation des choses sous la domination des lois naturelles... La science del'homme embrasse la conaissance de cette maîtrise de la nature" ("В этом механическом мире человек... деперсонализирует свое действие, становится восприимчивым к объективной плотности и артикуляции вещей под давлением естественных законов... Наука о человеке включает в себя познание этого овладевания природой"). Chenu. Op. cit., p. 48.
. Мир утрачивает личностное измерение; логос мира перестает быть проявлением личной Энергии Бога. Отныне Бог решительно отделяется от мира границей, проходящей между тварной и нетварной онтическими сущностями, между эмпирически познаваемым и эмпирически непознаваемым, между чувственно измеримой реальностью и рациональным допущением (suppositio). Теперь ничто не препятствует человеку всеми рациональными и техническими средствами утверждать собственное господство над истиной, объяснять и подчинять себе мир с помощью индивидуального разума.

 

§ 35. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ТЕХНОКРАТИИ

Подчинение мира интеллекту и техническим способностям человека (то есть тот факт, который мы сегодня называем технологией и технологической цивилизацией) получает первое характерное выражение в готической архитектуре Средневековья. Архитектора готических построек не интересует логос материала. Он не стремится познать этот логос и привести его в состояние гармонии, раскрыв его выразительные возможности. Напротив, он подчиняет материал заданным формам, придает камням же желаемое, заранее обдуманное очертание, чтобы осуществить идеологическую цель, которую имеет в виду постройка[309]Кардинально противоположное отношение к материалу постройки демонстрирует византийская и поствизантийская архитектура. Сравнивая готику с византийскими творениями, мы имеем возможность предельно ясно увидеть, как проявляются и реализуются эти два диаметрально противоположных космо- логических представления, которые ведут к двум диаметрально противоположным техническим возможностям. См. Хр. Γιανναρᾶ, ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους, Ἀθήνα, 1970, Κεφ. 13, σελ. 183 сл: "Каждое византийское архитектурное сооружение воплощает личностное изучение и исследование возможностей природного материала... В византийской архитектуре мы видим не только личностное истолкование материала постройки, но и личный диалог с материалом, личную встречу и отношение человека с логосом божественной премудрости и любви, который открывается в материале творений. Этот диалог, воплощенный в византийской архитектуре, задает меру истинности всего природного космоса как общения и Церкви... Материальное творение "оформляется", обретает форму, лицо, Личность Логоса..." - См. также: Olivier Clément, Dialoques avec le Patiarche Athénagoras, Paris (Fayard) 1969, p. 278-283; П.А. Μιχελῆ, Αἰσθητικὴ θεώρηση τῆς βυζαντινῆς τέχνης, Ἀθήνα, 1972, особенно σελ. 85-98; Christos Yannaras, Theologia apofatica e architettura bizantina, Simposio Cristiano, Milano (ed. dell'Istituto di Studi teologici Ortodossi) 1971, p. 104-112; Μαρίνου Καλλιγᾶ, ἡ αἰσθητικὴ τοῦ χώρου τῆς Ἑλληνικῆς Ἐκκλησίας στὸ Μεσαίωνα, Ἀθήνα, 1946.
.

Эрвин Панофски в исключительно интересном труде "Готическая архитектура и схоластика"[310]Paris (Ed. de minuit), 1970, перевод с английского оригинала: "Gothic Architectura and Scholasticism", Latrobe, The Archabbey Press, 1951.
 показал общность этой исходной позиции, ориентированной на рассудочное исследование истины, которая характерна как для схоластической мысли, так и для готической архитектуры[311]См. С. 89 сл.
. Он отметил также полное хронологическое соответствие в развитии схоластики и готики:[312]"...ce développement extraordinairement synchrone..." ("...это поразительно синхронное развитие..."), р. 83. См. также: р. 71 s., a также соответствующие иллюстрации, р. 171-177.
 "Эта связь носит гораздо более конкретный характер, чем простой параллелизм, и, конечно, она гораздо шире единичных проявлений воздействия схоластических идей на художников: это поистине связь причины и следствия"[313]Р. 83.
. Готическая архитектура есть непосредственное, первое по времени и по существу технологическое приложение схоластической мысли. Это техника, в которой получило чувственное выражение стремление схоластики подчинить истину человеческому разуму, навязать ей новый способ логической организации, принятый в схоластической теологии. В XIII в. впервые в истории изложение и развертывание истины методично организуется путем многочисленных последовательных разделений. Весь текст трактата делится на части, части — на главы, главы — на параграфы, параграфы — на статьи. Тезисы утверждаются путем систематического опровержения антитезисов; читатель постепенно, фраза за фразой, пробивается к полному рассудочному прояснению данной истины[314]"...la construction d'un savoir dans la foi. C'est de quoi fonder la théologie comme science" ("Построение знания в вере: вот на чем основана теология как наука"). Chenu, La théologie comme science.., p. 70.
. "Оргией логической последовательности" называет Панофски "Сумму теологии" Фомы Аквинского[315]"Véritable orgie de logique" ("Настоящая оргия логики"). Op. cit., p. 94.
.

Соответственно, техника готической архитектуры основана на использовании маленьких тесаных камней одинаковой формы. Камни соединяются в опорные столбы; опорные столбы разделяются на пучки полуколонн, количеством равные нервюрам свода[316]П.А. Μιχελῆ, Αἰσθητικὴ θεώρηση τῆς βυζαντινῆς τέχνης, Ἀθήνα, 1972, σελ. 89-90.
. Четкий ритм опорных столбов и мелизм пучков создают абсолютно прочную каркасную систему, в которой тяжесть материала нейтрализуется через уравновешивание распора стен. Здесь тоже тезисы утверждаются через систематическое опровержение антитезисов, "несущее возвышается над несомым", тяжесть материала нейтрализуется рационально организованным статическим равновесием.

За этой техникой кроется "глубоко аналитический дух, безжалостно доминирующий над конструкцией". Этот дух размышляет, разлагает игру сил на статические диаграммы и пространственно воплощает их в камне[317]Π.Α. Μιχελῆ, Αἰσθητικὴ θεώρηση τῆς βυζαντινῆς τέχνης, Ἀθήνα, 1972, σελ. 90.
, в единстве не органическом, но механическом: в монолитном каркасе. "Наше статическое чувство удовлетворено, но и поражено. Ибо части целого соединяются между собой уже не органически, а механически, напоминая человеческий скелет, лишенный плоти"[318]Π.Α. Μιχελῆ, Αἰσθητικὴ θεώρηση τῆς βυζαντινής τέχνης, Ἀθήνα, 1972, с. 90. См. также: Worringer, Formprobleme der Gotik, München 1910, S. 73.
. Это такая техника (то есть человеческие воля и разум), которая усмиряет материю. Постройка служит скорее проявлением рассудочной концепции и воли архитектора, чем возможностей материала. Она выражает нравственную подчиненность материи духу, а не "славу" материи, не проявление божественных Энергий в логосе материальных творений.

Готическая архитектура — первый в истории показательный образец антропоцентрической космологии теологов средневекового Запада, представленной в ее культурной, точнее, технологической проекции. На этой космологии базируется все здание западной технологической цивилизации. Каким бы удивительным это ни казалось, связь между теологией и зарождением технократии не произвольна[319]"La théologie est la premiére grande teenique du monde chrétien... Les hommes qui ont bâti les cathédrales ont construit (aussi) les Sommes" ("Теология - первая большая техника христианского мира... Люди, построившие соборы, построили (также) и Суммы"). Chenu, "Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aguin", Paris (Vrin), 1974, p. 53 и 58.
. Развитие техники на Западе — не просто феномен стремительного научного прогресса, но также конкретное воплощение определенной позиции по отношению к миру. В ней отразились все этапы религиозной эволюции западного человека: подчинение истины разуму, отказ от различения божественной Сущности и Энергий и, следовательно, резкое разграничение трансцендентного и имманентного; трансформация личной связи человека с миром в попытку господства человека над природой и историей. Развитие техники на Западе выражает определенный этос (ибо, как было показано на предыдущих страницах, отношение человека к миру представляет собой исходную этическую проблему)[320]"Ἐκ γὰρ τοῦ εὐλόγως ἤ παραλόγως τοῖς πράγμασι χρήσασθαι, ἤ ἐνάρετοι ἤ φαῦλοι γινόμεθα" ("Ибо от благоразумного или неразумного пользования вещами мы становимся добродетельными или порочными"). Максим Исповедник. "Главы о любви". I, P. G. 90, 981 В.
, то есть принципы определенной космологии. Развитие техники предстает как феномен внутреннего отрыва человека от общего ритма космической жизни и в то же время как феномен вовлеченности истории в переплетение устрашающе безличных сил, которые не допускают уникальности личностного человеческого бытия. Об этом свидетельствуют капиталистическая система и ее социалистическая противоположность: здесь происходит отчуждение человеческой жизни в рамках безличной экономики, оказавшейся в ловушке рационалистической конфронтации производства и потребления.

Философское исследование всех исторических следствий западной космологии и того комплекса проблем, который сопровождает каждое из этих следствий, потребовало бы отдельной книги. Возможно, самый значительный этап в исторической эволюции того отношения человека к миру, которое берет начало в схоластической теологии, связан с феноменом так называемого загрязнения окружающей природной среды (pollution). В наши дни оно приобретает все более угрожающие размеры. Отравленная атмосфера индустриальных регионов, гибнущий плодородный слой почвы, гниющая вода; заверения статистики, что через двадцать пять лет, а то и ранее, обширные территории Земли станут непригодными для обитания, — все это непосредственно свидетельствует о наличии какого‑то порока в отношениях человека с миром, о провале попытки подчинить природную действительность индивидуальным человеческим потребностям. Это подчинение было достигнуто силою разума, материализованной в машинной технике. Однако сегодня оно предстает как насилие над природой, как извращение природы, что неизбежно означает насилие над человеком и угрозу смерти для человека. Ибо человеческая жизнь и истина неотделимы от жизни и истины окружающего мира. Эта связь заранее дана и неизбежна, и любое искажение ее или насилие над ней означает подрыв бытийных корней человека.

В рамках современной технологической цивилизации, основанной не на связи с миром или его использовании, а на его потреблении, которое навязывается массам путем систематического промывания мозгов и полного подчинения человеческой жизни идеалу безличного индивидуального благоденствия, — в рамках этой цивилизации православное богословское видение космоса представляет собой не просто более верный или лучший взгляд на мир, но воплощает противоположный этос и способ бытия: возможность цивилизации, противоположной цивилизации потребления. Православная космология есть нравственное жизненное усилие, имеющее целью утвердить (в практике аскезы) личностное измерение мира и личностную неповторимость человека. Она могла бы стать, в рамках западной цивилизации, радикальной программой общественного, политического и культурного изменения. Но эта "программа" не поддается объективации в терминах безличной стратегии. Она всегда остается возможностью личного открытия, то есть покаяния - метанойи, а также содержанием церковного провозвестия и практикой православного культа. Мессианской утопии потребительского "изобилия", которое отчуждает человека, превращает его в безличный винтик, регулируемый в соответствии с потребностями механистической структуры данной общественной системы, Церковь противопоставляет личную уникальность человека, достигаемую в событии аскезы, то есть личного отношения с миром.

 

§ 36. ПРОСТРАНСТВО КАК ПРОИЗВОДНОЕ ОТ СОБЫТИЯ ОТНОШЕНИЯ

Сознание пространства есть сознание другого. Всякое другое определяет отстояние соотношения, помещается "напротив", а значит, "внутри" пространственного измерения. Мы познаем личность как единственную возможность "быть–напротив" сущих, и это "бытие–напротив" есть предпосылка их соотносительного проявления, а значит, предпосылка осознания пространства. Иными словами, мы познаем пространство как производное от личностной соотнесенности, как событие отношения.

 

§ 37. ОБЪЕКТИВАЦИЯ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ В ОТ–СТОЯНИИ ПО МЕСТУ И ПРОСТРАНСТВЕННОМ РАС–СТОЯНИИ

Таков изначальный опыт пространства, обретаемый в личном отношении. Однако он может быть условно опредмечен и исчислен, как геометрическая величина и измеримая протяженность, в той мере, в какой опредмечивается само личное отношение. При этом до–сознательная эк–статическая соотнесенность личности уступает место чисто рассудочному обозначению явленности сущих как пред–метов (то есть уступает место взгляду на личное отношение "извне", восприятию личного отношения как объективного факта, который может быть определен вне опыта отношения). В результате происходит опредмечивание пространства: теперь оно определяется как такое пространство, протяженность которого может быть измерена. Когда личное отношение с миром превращается в объективное "наблюдение явлений", тогда положение "напротив", характерное для личного отношения, условно отсчитывается от позиции наблюдателя, определяется конкретными величинами om–стояния по месту. Пред–метное другое находится здесь или там, вверху или внизу, справа или слева, ближе или дальше[321]"Верх, низ и прочие из шести направлений суть части и виды места". Аристотель. Физика. Δ8, 208 b 12-14 (пер. В.И. Карпова).
, — словом, отстоит на величину, которая может быть объективно определена разумом.

Взгляд "извне" на личное отношение опредмечивает пространство как от–стояние (ἀπό–σταση) друг от друга двух членов отношения. В качестве мерила пространства принимается понятие pac–стояния (διά–σταση). Пространство измеряется "между двумя удаленными друг от друга предметами", "отсюда туда и оттуда сюда"[322]Idет., 17-19.
. Расстояние "размещает" (χωρεῖ) все вещи, дает им место. А давая им место, оно дает им пределы, "определяет" (ὁρίζει) их. В конечном счете опредмечивание сущих означает, что они определяются своими измерениями: "Место… имеет три измерения: длину, ширину и глубину, [то есть те самые измерения], которыми определяется всякое тело"[323]Idem., 9 а 4-6.
. Так пространство окончательно перестает быть личным "напротив", динамичной эк–статической соотнесенностью, и становится границей сущих, то есть их измеримой величиной, условным обозначением их протяженности. Пространство отождествляется с местом предметов. Место есть неподвижная граница[324]"Первая неподвижная граница объемлющего [тела] - это есть место... Место... не приводит в движение и не движется". Idem., 12 а, 18-21; Ε I, 224 b 5.
, которая "содержит в себе" предмет, то есть опредмечивает явление в неподвижном объеме: "Место есть граница первого неподвижного объемлющего [тела], наподобие не–передвигаемого сосуда"[325]Аристотель. Idem, D 4, 212 а 20-21 - 15-16; D 2, 209 b 1-2 ; О небе D 3, 310 b 7-8.
.

Исходя из этого определения, возможно прийти к абсолютно опредмеченному видению всей природной реальности. В таком видении само движение представляет собой "место места"[326]Аристотель. Idem, D 2, 210 а 9.
 - как "лодка, плывущая в реке"[327]Аристотель. Idem, D 4, 212 а 17.
; и пустота "есть место, лишенное тела"[328]Аристотель. Idem, D 1, 208 b 26-27.
; и все космическое пространство выстраивается последовательным взаимопроникновением местных протяженностей вещей, вплоть до последней "границы" Вселенной. "Поэтому земля помещается в воде, вода — в воздухе, воздух в эфире, эфир — в Небе, а Небо уже ни в чем другом"[329]Аристотель. Idem, D 5, 212 b 20-22.
.

Однако опредмечивание природы в местных протяженностях никоим образом не упраздняет опыта "безместности" (οὐτόπια οὑ τόπος), то есть опыта пространства в неопределенных пределах личного отношения. В "границах" личного отношения, универсальной до–сознательной эк–статической соотнесенности, до введения общепринятых количественных мер, "напротив", сохраняет свою безотносительность к протяженности и расстоянию, а значит, остается количественно неопределимым. Эк–статическая соотнесенность личности есть факт, не вмещаемый в категории измеримого пространства, то есть категории места — "здесь" и "там", "ближе" и "дальше". Второй член личного отношения может быть здесь, как пространственное присутствие, или в другом месте (ἀλλοῦ), как пространственное отсутствие. Но при этом он всегда определяет одно и то же пространство личного отношения, непротяженное и неизмеримое (ἀδίαστατος χῶρος). В таком случае пространство "познается" не как рассудочное обозначение расстояния между двумя неподвижными границами, но как не выразимое в количественных терминах движение навстречу друг другу, как неповторимое личное отношение, как жизненная близость, которая упраздняет от–стояние, но не отменяет сознания пространства. А это значит, что в жизненной близости личного отношения всякое "другое" предстает как вторая личность, как "проявление" личности, то есть творение, πράγμα, а не условно опредмеченная "вещь для ежедневного пользования".

Только отношение между личностями, а также осознание ими уникальности и универсальности "вещей" как творений упраздняет измеримое pac–стояние между "здесь" и "там", "ближе" и "дальше". Только в личном отношении присутствие и отсутствие кажут себя в непротяженной и неизмеримой жизненной близости.

 

§ 38. ОТСУТСТВИЕ КАК ОПЫТ НЕПРОТЯЖЕННОЙ БЛИЗОСТИ

Однако пространственное присутствие, эта непосредственная близость по месту, еще более непосредственно связано с работой ума, измеряющего величину от–стояния. Такая работа сопровождается чувственными раздражениями, связанными с измерениями, то есть опредмечиванием пространства. Поэтому познать непротяженное пространство личного отношения, исходя из пространственного присутствия, очень трудно, если вообще возможно. Определение величины отстояний в протяженном пространстве, особенно применительно к предметам, находящимся в непосредственной близости по месту, представляет собой неизбежно автоматическую деятельность сознания. Она может переживаться как заменитель отношения в том случае, когда речь идет об осознании отстояний в пределах опредмеченного пространства. Поэтому то не выразимое в количественных мерах "напротив", которое характерно для личного отношения, прежде всего и главным образом постигается через отсутствие.

Жан–Поль Сартр подробно проанализировал реальную связь личного отсутствия с пространством[330]См.: J.-P. Sartre. L'Être et le Néant, Paris (Gallimard) 1943, p. 40 s.
. Намерение Сартра состояло отнюдь не в том, чтобы выявить личностное измерение пространства, указать на личное отношение как на предпосылку такого опыта отсутствия, который переживается как опыт близости. Однако всякий может убедиться в том, что у Сартра осознание непосредственности личного отношения возможно только тогда, когда человек осознает пространство отсутствия.

Сартр приводит пример из повседневной жизни, чтобы ярче показать реальную связь между отсутствием и непосредственностью личного отношения[331]Idem, p. 44-46. Я пересказываю этот пример отчасти в измененном виде, в соответствии с моей собственной терминологией.
.

Предположим, что в кафе, где я обычно встречаю моего друга Пьера, он сейчас отсутствует. Я прихожу в кафе с опозданием и не нахожу Пьера: его здесь нет. Я ищу его в пространстве кафе, и мои поиски открывают мнереальность отсутствия Пьера в измерениях этого конкретного пространства. Кафе, с его столами и стульями, где мы обычно сидим, с его зеркалами, с его тяжелым от людского дыхания и дыма воздухом, с его завсегдатаями, разговорами, звяканьем чашек и рюмок, — все это предстает передо мной как конкретное пространственное целое, в котором отсутствует Пьер; и каждый элемент этого пространства делает отсутствие Пьера чем‑то реально существующим[332]"Lorsque j'entre dans ce café, pour y chercher Pierre, il se fait une organisation synthétique de tous les objects du café en fond sur quoi Pierre est donné comme devant paraître" ("Когда я вхожу в это кафе в поисках Петра, происходит синтетическая организация всех предметов кафе, на фоне которых Петр дан как должный присутствовать"). Op. cit., p. 44.
. В том, что Пьера здесь нет, я убеждаюсь не просто с одного взгляда, брошенного в знакомый угол, на тот конкретный стул, где обычно его застаю. Пьер отсутствует в пространстве кафе в целом:[333]"Pierre n'est pas lá; cela ne vout point dire que je découvre son absence en quelque lieu précis de l'établissement. En fait Pierre est absent de tout café" ("Петра здесь нет: это означает вовсе не то, что я обнаруживаю его отсутствие в некотором конкретном месте заведения. В действительности Петр отсутствует во всем кафе"). Op. cit., p. 45.
 кафе "являет" мне отсутствие Пьера, "наполняется" для меня отсутствием Пьера. И как раз такое "не вмещающее" Пьера пространство удостоверяет для меня существование Пьера с большей очевидностью, чем если бы он присутствовал в этом месте[334]"Je m'attendais à voir Pierre et mon attente a fait arriver l'absence de Pierre comme un événement réel concernant ce café, c'est un fait objectif, à présent, que cette absence, je l'ai decouverte et elle se présente comme un rapport synthétique de Pierre à la piéce dans laquelle je le cherche" ("Я ожидал увидеть Петра, и мое ожидание - причина того, что отсутствие Петра происходит как реальное событие, связанное с этим кафе. Теперь это объективный факт, что это отсутствие открывается мною и предстает как синтетическая связь Петра с помещением, в котором я его ищу"). Op. cit., p. 45.
. Я убеждаюсь в том, что Пьера здесь нет; и этот опыт оказывается для меня переживанием непосредственной связи с Пьером, которое вызвано конкретным пространством его отсутствия[335]"Et, certes, l'absence de Pierre suppose un rapport premier de moi à ce café" ("И, несомненно, отсутствие Петра предполагает мою прежнюю связь с этим кафе"). Op. cit., p. 45.
. При этом аналогичный опыт, тоже истинный, но только с точки зрения разума (например, "здесь нет Веллингтона" или "нет Поля Валери"), не имеет для меня никакого значения, не составляет опыта отношения и близости через отсутствие[336]"...sont de pures significations abstraits... ils ne parviennent pas à établir un rapport réel entre le café, Wellington ou Valéry: la relation: "n'est pas" est ici ssimplement pensée" ("Это чисто абстрактные значения... Они не приводят к установлению реального отношения между кафе, Веллингтоном или Валери: отношение "здесь нет" в данном случае просто мыслится"). Op. cit., p. 45.
.

Пьера здесь нет, и тем не менее он именно сейчас непосредственно существует для меня в конкретной непротяженной близости. Измеримое в своей протяженности пространство кафе открывает мне отсутствие Пьера как жизненную достоверность его существования, как опыт непротяженного "напротив", как мою личную соотнесенность с Пьером. Когда Пьер здесь, тогда пространство не имеет того личностного измерения[337]Здесь διάσταση - не в смысле "апо-стаза", а в метафорическом смысле перспективной глубины, dimension.
, которое сейчас мне открывается через его отсутствие. Когда Пьер здесь, тогда имеет место конкретное присутствие в определенном месте; моим сознанием оно воспринимается как самоочевидное. Но сейчас, когда Пьера здесь нет, самоочевидность пропадает, сознание перестает работать автоматически. И тогда наступает до–сознательное узнавание того непротяженного пространства, в котором существует личное отношение. Теперь Пьер становится прежде всего вторым членом непосредственного отношения. В качестве такового он упраздняет объективированное измеримое отстояние. Отсутствие Пьера "определяет" жизненное пространство экзистенциальной близости. Благодаря отсутствию существование сознает себя как динамичный эк–стаз "навстречу" второму члену личного отношения.

Конечно, наше изложение — это эксплуатация предложенного Сартром примера: сам Сартр использовал его совершенно в других целях. Указывая на отсутствие Петра, он вовсе не имел в виду обозначить непротяженность личного "напротив", а хотел определить отсутствие как реальность не–бытия (non–être)[338]См.: Op. cit., p. 40.
, определить понятие сущего относительно Ничто. Но сам этот пример опыта личного отсутствия приводит к таким выводам, которые заставляют преодолеть (хотя, быть может, и не отвергнуть) исходную идею Сартра.

 

§ 39. ВОЗМОЖНЫЕ ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СОБЫТИЯ ОТСУТСТВИЯ КАК ОПЫТА НИЧТОЖЕНИЯ ОНТИЧЕСКОЙ ЯВЛЕННОСТИ

Бесспорно, сознание отсутствия удостоверяет существование другого тем, что "ничтожит" чувственную близость, выявляя реальность бытия изнутри опыта не–бытия. Переживание реальности не–бытия, которое в то же время удостоверяет бытие, составляет трагический опыт возможности существования воплощать как бытие, так и не–бытие. Этот опыт есть то, что Сартр называет тоской, — то есть сознание экзистенциального тождества бытия и небытия (сознание того, что мое бытие, то, чтό я есть сейчас, — это мое будущее как не–бытие)[339]См.: L'Être et le Néant, p. I, с. I, § 5: "L'origine du néant", p. 58 s, особенно на с. 69: "C'est précisement la conscience d'être son propre avenir sur le mode du n'êtrepas que nous nommerons l'angoisse" ("Именно осознание того, что наше собственное будущее существует по способу не-бытия, мы называем тоской").
.

Эта тоска составляет непосредственное эмпирическое знание бытия и не–бытия как вероятностей существования. Она удостоверяет существование и как непосредственно воспринимаемое пространственное присутствие, и как ничтожение пространственного присутствия, причем последнее всегда имеет своей отправной точкой опыт экзистенциальной непосредственности отсутствия. Таким образом, сознание отсутствия есть также эмпирическая предпосылка тоски и форма экзистенциального узнавания. Оно "ничтожит" измеримую, чувственно воспринимаемую близость, выявляя реальное существование непротяженной близости не–бытия. Предметное другоеэкзистенциального узнавания есть и в то же время не–есть: все существующее есть даже тогда, когда его нет в доступном чувственному восприятию трехмерном пространстве. Но возникает вопрос: не связывает ли это ничтожение чувственной близости, которым удостоверяется существование, — не связывает ли оно Ничто с бытием сущего? Не соотносится ли не–бытие пространственного отсутствия со способом бытия сущего? Быть может, отсутствие, как опыт существования, отрицает личностный характер бытия, указывая на Ничто как на скрытую сущность всякого сущего?

Очевидно, что убедиться в существовании через отсутствие как через реальность не–бытия, определить существование через вероятность его ничтожения в качестве чувственно–доступного возможно, если исходить из предпосылки до–сознательного опыта, или интуиции (intuition, говорит Сартр)[340]Op. cit., с. 45.
. В этом опыте, или интуиции, нам открывается пространственное отсутствие как непосредственная экзистенциальная близость. Но встает вопрос: не предполагает ли такой опыт отсутствия — как экзистенциальной непосредственной близости — некоторое отношение с отсутствующей экзистенцией, динамичное эк–статическое принятие и личное осознание единственности и неповторимости другого? Отношение и осознание, которые переживаются как событие до всякого рассудочного обозначения пространственного присутствия или отсутствия другого? Или же этот опыт отсутствия представляет собой просто психологическую достоверность конкретной пустоты в определенном протяженном пространстве, где другой должен был бы быть, — другими словами, есть осознание обращенной в ничто, но по–прежнему конкретно–протяженной онтичности существования, жизненная инверсия пространственно–онтического понятия бытия в осознание пространственной реальности не–бытия? Очевидно, ответ на этот вопрос зависит от более общей онтологической позиции — от того, как мы понимаем бытие: отождествляем ли мы бытие с онтической явленностью пред–метов или же познаем бытие как личностный способ существования - единственный и неповторимый способ бытия существующего, как он открывается в событии эк–статического отношения.

Если мы познаем бытие как пространственно–онтическую явленность, тогда опыт отсутствия, то есть не–проявленности, есть опыт непосредственной экзистенциальной близости (в той мере, в какой ему предшествует осознание пространственного проявления). Такой опыт неизбежно и в конечном счете необходимо соотносится с Ничто, и эта соотнесенность представляет собой предварительное условие проявления. В таком случае пространство играет роль конкретного "места", где отсутствие "выявляется" как пространственное не–бытие существования (в приведенном примере конкретным "местом" отсутствия Пьера будет "знаемое" мною кафе). Существование удостоверяется в конкретных измерениях своего ничтожения. Отсутствие открывается как "другая сторона" экзистенциального проявления, Ничто — как "другая сторона" бытия. Но если истина бытия переживается как событие экстатическогоотношения, как непротяженное "напротив" нашей личной соотнесенности с другой, такой же уникальной и неповторимой личностью, — тогда реальность отсутствия придает бытию и не–бытию совершенно иное содержание, чем то, которое предполагается в анализе Сартра.

Конкретно речь идет о следующем. В нашем примере опыт личного отсутствия Пьера рождает вопрос: почему отсутствие Веллингтона или Поля Валери в знакомом кафе не удостоверяет для меня существование так, как удостоверяет его отсутствие Пьера, хотя оно тоже соотносится с реальностью не–бытия? Какова та предпосылка, то необходимое и достаточное условие, которое придает отсутствию Пьера, и никого другого, экзистенциальное измерение непосредственной близости? Только ли это предшествующий в моем сознании опыт конкретно–протяженного (онтического) проявления Пьера в одном и том же пространстве? Но тогда и отсутствие любого другого предмета, в отношении которого у меня также есть опыт его онтического проявления в данном пространстве (например, отсутствие старой картонки для шляп или подставки для зонтов), должно было бы удостоверять для меня экзистенциальную близость этого предмета тем же самым образом, каким удостоверяется существование Пьера через его отсутствие. Однако Сартр заявляет, что никакой предмет (никакое сущее в состоянии en soi — "в себе") не порождает сознания отсутствия как экзистенциального подтверждения не–бытия. Предмета просто больше нет. Его отсутствие означает не явленность не–бытия (non–être), a лишь отрицательное высказывание, сравнение прошлого с настоящим, которое выражается в форме "больше не" (ne‑plus)[341]"Il faut un témoin qui puisse retenir le passé en quelque maniére et le comparer au présent sous la forme du "ne-plus"" ("Нужен свидетель, который мог бы некоторым образом удержать прошлое и сравнить его с настоящим в форме "больше не""). L'Être et le Néan, p. 43.
. Человеческое существо — единственное сущее в состоянии pour soi (для себя), и только оно одно может стать "вне бытия" (en dehors de l'être), в том отсутствии, которым удостоверяется его существование (pour soi). Тем самым человек ничтожит бытие как онтичность (en soi): "Человек — единственное сущее, через которое Ничто приходит в мир"[342]Op. cit., p. 60: "L'homme est l'être par qui le néant vient au monde" ("Человек есть существо, через которое Ничто приходит в мир").
.

Но остается вопрос: какой жизненный опыт необходим для того, чтобы удостоверить существование после ничтожения онтич–ности бытия? Почему не всякое отсутствие, а только отсутствие человеческого существа, "знаемого" по предыдущим "проявлениям", рождает достоверность непосредственной экзистен- циальной близости? Может быть, это происходит вследствие того особого и своеобразного яркого переживания, которое всякий раз сопровождает проявление личности и делает ее "знакомой"? Такое переживание "длится" в моем личном опыте как экзистенциальная достоверность, когда конкретное пространство являет мне отсутствие в нем другого. Но разве это особое и своеобразное — а значит, единственное и неповторимое — яркое переживание, которое связано с проявлением "знаемой мною" личности, не есть личностное (до–сознательное) узнавание уникальности и неповторимости другого, динамичное эк–статическое принятие истины другого? Разве оно не есть, в конечном счете, отношение с этим другим? Отношение, которое не вмещается ни в какие определения существования через онтическое проявление или его ничтожение в протяженном, измеримом пространстве? Что же скрывается за "проявлениями" существования как присутствия или отсутствия: личное отношение, внепространственное "напротив" личного отношения — или Ничто? С чем соотносится реальность существования, когда сознание отсутствия подтверждает его экзистенциальную близость: с Ничто или с бытием как возможностью личностного проявления?

Ответ на эти вопросы в пользу личного отношения есть эмпирическая возможность, а не рационально–объективная необходимость. Возможность, которая зависит от "этических" (то есть экзистенциально–онтологических, а не рассудочно–онтических) предпосылок, связанных с некоторым возможным способом бытия. А именно, от эк–статического (аскетического) самопревос–хождения индивидуальности, благодаря которому становится возможным жизненно приблизиться к личностному существованию другого.

 

§ 40. ОПЫТ ОТСУТСТВИЯ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПОНИМАНИЯ ДИНАМИЧНОЙ "БЕЗМЕСТНОСТИ" ЛИЧНОСТИ

Сознание отсутствия удостоверяет непосредственную близость существования только в динамически–экзистенциальном событии экстатического отношения и самоотдачи в любви. У такого события нет пространственного измерения. Экстатическое отношение и самоотдача в любви совершаются как одинаково "подлинные" (переживаются как "реальная действительность") и в пространственном присутствии другого, и в его пространственном отсутствии. Это значит, что событие экстатически–личного отношения предшествует сознанию пространственного присутствия или отсутствия. Однако именно сознание отсутствия прежде всего упраздняет автоматизм рассудочной уверенности в предметном существовании другого. Личное отношение оказывается в сознании отсутствия предпосылкой непосредственной близости отношения, удостоверяющей бытийную реальность другого в не–предметном пространстве.

Иначе говоря, существование удостоверяется в опыте ничто–жения онтического проявления. Но такое свидетельство соотносится с личным способом бытия только тогда, когда есть отношение, бытийный опыт экстаза, самопревосхождение в любви; когда есть динамичное движение к неизмеримому и непротяженному "напротив" личной близости. Таким образом, до–сознательная экстатическая соотнесенность личности, ее изначальная способность

"поворачиваться" к "сущности" вещей в их потенциальном при–сутствии либо от–сутствии выявляется через опыт отсутствия — но не как априорная постоянная характеристика человеческого существования, а как нравственная возможность и динамичное событие. Это возможность "познания" как сущности существования, так и пространства мира. Сущность существования, то есть Бытие, не исчерпывается ни обозначением онтичес–кой явленности, ни бессознательным (irréflechie) схватыванием ничтожения онтичности через отсутствие. Она есть способ бытия существующего, то есть личное при–сутствие или от–сутствие, непротяженная непосредственная близость в беспредельных пределах личного отношения. Именно эта не–протяженная (разве что условно–протяженная и условно–измеримая) непосредственная близость личного отношения и есть пространство. Пространство мира не подлежит измерению (кроме как условно–количественной мерой отстояния); напротив, оно само служит мерой экстатического отношения, осознаваясь как личностное "напротив". Подлинным основанием для осмысления пространства служит опыт динамичной "безместности" личности.

Если исходить из опыта и осмысления пространства как "меры" экстатического отношения, становится ясно, что "определение" личности предшествует сознанию бытия–в мире (in‑der‑Welt‑sein)[343]См.: M. Heidegger, Sein und Zeit, I, I, 2: "Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundverfassung des Daseins" ("Бытие-в-мире вообще как основная характеристика присутствия"). S. 52 f.
, или, лучше сказать, превосходит его. "Здесь–бытие" (Da‑sein), определяющее подлинность человеческого существования, соотносится не с пространственным наличием "здесь", а с непосредственностью экстатического отношения. Бытийная реальность личного (эк–статического) отношения не знает ограничений по месту: с того момента, как некоторая личность бытийствует в положении "напротив", она пребывает везде. Конечно, "здесь–бытие" человеческой экзистенции связано с мирской здешностью[344]"Zum Dasein gehört aber wesenhaft: Sein in einer Welt" ("К присутствию существенно принадлежит: быть в некотором мире"). М. Heidegger, Sein und Zeit, S. 13.
, но мир не исчерпывается пространственными величинами. Слушая музыку Моцарта, мы находимся в пространстве непротяженной близости к личности Моцарта; то же самое происходит, когда мы рассматриваем картины Ван–Гога. Такое пространство есть пространство личного отношения, непосредственной близости личности, со всей ее уникальностью и неповторимостью. И эта близость переживается ярчайшим образом, несмотря на не–присутствие личности в данном месте. Ван–Гог или Моцарт пребывают "напротив" нас. Они существуют, в своей непротяженной близости, там и тогда, где и когда проявляется их личная созидательная энергия, где чувственно выражается их экстатическая соотнесенность. В личной созидательной энергии сохраняется непротяженная непосредственная близость личности (яснее всего это видно в счастливых случаях подлинно художественного выражения), преодолевается мирская здешность человеческого существования, которая выказывает себя в его локальной (и временнόй) ограниченности. Личная энергия есть место экзистенциального проявления личности, непротяженное место отношения, где единственность и неповторимость личности предстает как непосредственная эмпирическая близость.

 

§ 41. ЛИЧНОСТНЫЕ ЭНЕРГИИ — "МЕСТО" ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ

Византийские богословы видели в личностной энергии непротяженное место явленности как человеческой личности, так и Личности Бога. В частности, Иоанн Дамаскин называет местом Бога пространство, в котором проявляется Его личная Энергия: "Местом Бога очевидно именуется то, где проявляется Его действие"[345]О православной вере. 1, 13, PG 94, 852 А.
. Особенно явно личная Энергия Бога проявляется в реальности мира. Когда человек достигает эк–статического самопревосхождения собственной индивидуальности и тем самым обретает возможность жизненно приблизиться к личному божественному бытию, тогда мир открывается "перед" человеком как непротяженное место личного действия Бога. Тогда пространство мира уже не измеряется как условное от–стояние от человека или рас–стояние между объектами. Напротив, мир служит мерой (и "дает" ей "место") для неповторимой эк–статической соотнесенности человека с Богом и Бога с человеком. В границах личного отношения человека с Создателем "вещей", мирских "творений", мир перестает быть неким условно–независимым, нейтральным объектом, мерой которого служит его полезность. Мир "вмещает" отношение между Богом и человеком — дает ему место.

Итак, человек обнаруживает близость Бога в реальности мира. Но эта близость не упраздняет природного отстояния Бога от мира, отстояния нетварной природы от тварной. "Все отделено от Бога, но не по месту, а по естеству", — говорит Иоанн Дамаскин[346]Idem, 1, 13, PG 94, 853 С.
. Близость человека и Бога в пределах мира — это близость не по природе, а по месту, то есть личная близость: близость отношения. Мир "отделен от Бога" беспредельным и невыразимым природнымотстоянием, но в то же время мир есть "сущетворение" (οὐσίωση) личной воли Божьей, место проявления Его личной Энергии. Божественная воля, или Энергия, не остается неосуществленной и негипостазированной, но "тотчас сущетворится" "в сотворении и в формах тварей"[347]Василий Великий. Против Евномия. PG 29, 736 С.
. Сущетворится вне Бога, одновременно выявляя Его непротяженную близость "по месту".

Таким образом, не мир "вмещает" Бога или Его личную Энергию, но божественная воля, или Энергия, "вмещает" мир, дает ему пространство. Пространство "вне" Бога, которое оказывается в то же время местом Бога, то есть проявлением непротяженной непосредственной близости Его личной Энергии. Как в созидательной энергии человеческой личности (энергии поэтического творчества, речи или любви) непосредственная близость личности, со всей ее уникальностью и неповторимостью, сохраняется даже в отсутствие человеческого существа в онтическом "здесь", — так и в различении Природы и Энергий Бога сохраняется мир как пространство непосредственной близости Бога. В таком различении Бог предстает как место всего сущего. Но при этом не упраздняется реальность природного отстояния Бога от мира: "Не Богу… дается место, но Бог есть место всего"[348]Феофил Антиохийский. К Автолику. 2, 3, PG 6, 1049 D.
.

Пространственное "напротив" мира, как проявление личной созидательной Энергии Бога, открывает человеку бытие Бога в непротяженной "местной" близости, в непосредственности отношения. В "границах" непротяженной местной близости Бога, то есть в границах мира, мирская здешность человеческого существования уже не скована условно объективированными пространственными ограничениями, определениями типа "здесь" и "там", "ближе" и "дальше". "Здесь–бытие" экзистенциальной реальности по имени "человек" означает бытие–в-мире и, следовательно, в пространстве отношения, непосредственной личной близости. "Здесь" объясняет способ бытия, и этот способ есть личная экстатическая соотнесенность. Бытие–в-мире означает бытие–напротив личного созидательного проявления Бога.

 

§ 42. ЭРОС КАК ПРЕОДОЛЕНИЕ ОНТИЧЕСКОЙ "МЕСТНОСТИ": НЕПРОТЯЖЕННЫЙ СПОСОБ БЫТИЯ

Такой опыт непротяженного пространства личного отношения реализуется только в непосредственном межличностном общении, то есть в эросе, в динамичном порыве любовной самоотдачи. Для святых отцов греческого Востока полнота непротяженного эротического единения — это любовное взаимопроникновение Лиц Святой Троицы: Бог есть "целокупность эроса"[349]Максим Исповедник. Схолии на трактат "Об именах Божьих". 4, 17, PG 4, 269 D.
, а "сам эрос есть любовь, ибо написано, что Бог есть любовь"[350]Op. cit., 268 С.
. В эросе божественные Ипостаси предстают "вне пространственных отношений": "Ибо они ни по сущности не рассекаются, ни по силе не разделяются, ни по месту, действию или волению не расчленяются, нераздельно пребывая друг в друге и проникая друг в друга"[351]Иоанн Дамаскин. Против яковитов. 87, PG 94, 1476 В. См. также Климент Александрийский. Строматы. V, PG 9,109 AB: Σχῆμα καὶ κίνησιν ἢ στάσυν ἢ θρόνον ἢ τόπον ἢ δεξιὰ ἢ ἀριστερὰ τοῦ τῶν ὅλων Πατρὸς οὐδ᾽ ὅλως ἐν-νοητέον, καίτοι καὶ ταῦτα γέγραπται... Οὔκουν ἐν τόπω τὸ πρῶτον αἵτιον, ἀλλ᾽ ὑπεράνω καὶ τόπου καὶ χρόνου καὶ ὀνόματος καὶ νοήσεως. ("Образ и движение или покой, престол или место, одесную или ошую Отца всего сущего даже не мыслимы, хотя так и написано... Итак, по месту будучи первопричиной, Он превыше места и времени, именования и помышления").
. Афанасий Великий "описывает" непротяженную непосредственность личного общения Отца и Сына, толкуя слова Писания о Сыне, воссевшем "одесную" Отца: "В самом деле, Сын, сидя справа, не делает Отца левым, но все, что есть правого и почитаемого в Отце, то имеет и Сын, и говорит: "Все, что имеет Отец, есть Мое" (Ин 16:15). Через это Он и называется сидящим одесную, и может сказать, как сказал бы человек: "Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь" (Пс 15:8). Из этого вновь явствует, что сын пребывает в Отце и Отец в Сыне. Ибо когда Отец находится одесную, то в правой стороне пребывает Сын, и когда Сын сидит одесную, Отец пребывает в Сыне"[352]Против ариан. А᾽ 60-61, Βιβλιοθήκη ʿEλλήνων Πατέρων, ῎Εκδοσις Ἀποστολικῆης Διακονίας, Ἀθῆναι, τόμος 30, с. 174.
.

Отказ от любых пространственных определений в отношении Лиц Пресвятой Троицы означает несомненное преодоление всех онтических мер и категорий применительно к Богу, "запредельному всякой сущности". Однако это преодоление не исчерпывается одним лишь апофатическим, со стороны человека, приближением к тайне божественной жизни. Оно в то же время есть утверждение откровения Божьего, "внебожественного" проявления воли и энергии Бога как полноты лично–троичного общения. Связь любви и эротическое взаимопроникновение божественных Лиц упраздняет любые пространственно–онтические отношения и являет Троицу как "сверхместность"[353]Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 640 В.
, "непротяженное един- ство"[354]Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Троице. 12, PG 75, 192 С.
 и "нерасторжимую связь" без начала и конца, меры и количества[355]Григорий Нисский. Против македонян. 16, PG 45, 1321 А. См. также: Против Евномия. 9, PG 45, 813 В: "Тὸ δὲ ἄποσον καὶ ἀδιάστατον, πῶς ἄν τις ἤ μετρήσειεν ἤ διαστήσειεν; ποῖον ἐπὶ τοῦ ἀπόσου μέτρον εὑρὼν ἤ ποῖον ἐπὶ τοῦ ἀδιαστάτου διάστημα; πῶς δὲ τις τὸ ἀόριστον τέλει καὶ ἀρχῆ διαλήψεται; Ἀρχὴ γὰρ καὶ τέλος τῶν διαστημικῶν περάτων ἐστὶν ὀνόματα. Διαστάσεως δὲ μὴ οὔσης οὐδὲ τὸ πέρας ἔστιν. ᾽ Αλλὰ μὴν ἀδιάστατος ἡ θεία φύσις· ἀδιάστατος δὲ οὖσα πέρας οὐκ ἔχει" ("Но неколичественное и непротяженное - как его исчислить или измерить? Какая найдется у неколичественного мера и какая у непротяженного величина? Как разделить беспредельное на начало и конец? Ведь начало и конец суть имена краев протяженного. Если же нет протяжений, нет и края. Но не беспредельна ли божественная природа? А будучи беспредельной, не имеет и края").
. Место Бога — это внепространственное личное любовное отношение, эрос троичного общения. В различии ипостасей, "вневременном и любовном"[356]См.: Максим Исповедник. Схолии на трактат "Об именах Божьих". PG 4, 221 А.
, "безотносительно–запредельном всякому "где"[357]См.: Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 640 В.
, открывается способ божественного Бытия — любовь. Любовь есть место (τόπος) как способ (τρόπος) бытия: "Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ин 4:16).

"Богословы, — говорится в Ареопагитиках, — называют Бога, согласно божественным проявлениям", эросом и любовью  — "как единственную саму по себе красоту и благо, как собственное самопроявление всему сущему, как благое выступление (πρόοδον) из своего запредельного единства, как вожделенное (эротическое) движение: простое, самопобуждающееся, самодействующее, предсуществующее в Благе и из Блага произливающееся в мир и снова к Благу возвращающееся. И этим божественный Эрос особливо обнаруживается, как в себе бесконечный и безначальный, как бы вечное круговое вращение по неизменной орбите: из Блага, через Благо, к Благу и в Благе. Оставаясь, согласно своей природе, тождественным самому себе, он постоянно выступает, пребывает и возвращается в прежнее состояние"[358]"τὸ μόνον αὐτὸ δε' ἑαυτοῦ καλὸν καὶ ἀγαθόν, καὶ ὥσπερ ἔκφανσιν ὄντα ἑαυτοῦ δι᾽ ἑαυτοῦ, καὶ τῆς ἐξηρημένης ἑνώσεως ἀγαθὴν πρόοδον καὶ ἐρωτικὴν κίνησιν ἁπλῆν, αὐτοκίνητον, αὐτενέργητον, προοῦσαν ἐν τἀγαθῶ καὶ ἐκ τἀγαθοῦ τοῖς οὖσι ἐκβλυζομένην, καὶ αὖθις εἰς τἀγαθὸν ἐπιστρεφομένην. Ἐν ῶ καὶ τὸ ἀτελεύτητον ἑαυτοῦ καὶ ἄναρχον ὁ θεῖος ἔρως ἐνδείκνειται διαφερόντως, ὥσπερ τις ἀῖδιος κύκλος, τἀγαθὸν ἐκ τἀγαθοῦ καὶ ἐν τἀγαθῶ καὶ εἰς τἀγαθόν, ἐν ἀπλανεῖ συνελίζει περιπορευόμενος, καὶ ἐν ταὐτᾡ καὶ κατὰ τὸ αὐτὸ, καί προϊὼν ἀεὶ καὶ μένων καὶ ἀποκαθιστάμενος". Об именах Божьих, XIV, PG 3, 712 CD - 713 А. (Пер. Г. Эйкаловича).
. "Беспричинный" и "запредельный" эрос троичного общения не исчерпывается апофатическими "пределами" таинства божественной жизни, но "выступает" "вовне" и "экстатически действует", "побуждая Благо" "к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности"[359]Об именах Божьих. IV, 10, PG 3, 708 В. - См. также Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 201 AB: "Ἀγαθὸς ἔρως ἐν τᾡ ἀγαθῶ προϋπάρχων, οὐκ ἔμεινεν ἄγονος... πρακτικὸν γὰρ καὶ γεννητικὸν τὸ θεῖον, κατὰ τὸ εἰρημένον ὁ Πατὴρ μου ἕως ἄρτι ἐργάζεται, κἀγὼ ἐργάζομαι... ῾O γὰρ ἀγαθοεργὸς ἔρως ἐκίνησε τὸ θεῖον εἰς πρόνοιαν, εἰς σύστασιν ἡμῶν" ("Благая любовь, предсуществующая в Добре, не осталась бесплодной..., ибо божественное деятельно и порождающе, согласно сказанному: "Отец мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5:17)... Благодетельная любовь подвигла ведь божественное к Промыслу, к составлению нас...") Пер. Г.М.Прохорова. СПб., 1994. С. 119.
. Он "выступает вовне" в "животворном" и "природном" движении любви, то есть в таком движении и действии, которое порождает и скрепляет духовное и материальное творение, дабы через него вновь вернуться к Богу как личный любовный ответ тварей на любовь Творца: "Сам виновник всего сущего по преизбытку благости всего вожделеет, все творит, все усовершает, все соединяет, все к себе обращает. Ибо божественный эрос есть благо, для блага и через благо"[360]Об именах Божьих. X, PG 3, 708 AB. См. также Максим Исповедник. Богословские главы. V, PG 90, 1385 В: "Τῆς ἀγάπης καὶ τοῦ ἔρωτος αὐτόν, δηλαδὴ τὸν Θεόν, προβολέα φασὶ καὶ γεννήτορα. Αὐτὸς γὰρ ταῦτα ἐν ἑαυτᾡ ὄντά προήγαγεν εἰς τὰ ἐκτός, τοὐτέστι περὶ τὰ κτίσματα· καὶ κατὰ τοῦτο εἴρηται, ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί· καὶ πάλιν, γλυκασμὸς καὶ ἐπιθυμία, ὅ ἐστιν ἔρως· τὸ δὲ ἀγαπητὸν καὶ ὄντως ἐραστόν, αὐτός ἐστι. Τῶ μὲν οῦν τὸν ἀγαπητικὸν ἔρωτα ἐς αὐτοῦ προχεῖσθαι, αὐτὸς κινεῖσθαι λέγεται ὁ τούτου γενήτωρ· τᾡ δὲ αὐτός εἶναι τὸ ἀληθὲς ἐραστὸν καὶ ἀγαπητὸν καὶ ἐφετὸν καὶ αἱρετόν, κινεῖ τὰ πρὸς τοῦτο ὁρῶντα· καὶ οἷς ἡ τοῦ ἐφίεσθαι δύναμις ἀναλόγως αὐτοῖς" ("Говорят, что Бог есть замыслитель и родитель любви и эроса. Ибо он то, чтό было сущим в Нем, Он вывел наружу, то есть сотворил. И сообразно с этим сказано, что Бог есть любовь, а также услада и желание, каковыми является эрос; ибо сущее любит его и вожделеет к нему. Из-за того, что он произливает из себя вожделеющую любовь, говорится, что Родитель всего движется; а из-за того, что Он сам есть истинно возлюбленный и вожделенный, и волимый, и желанный, Он движет глядящих на Него; и их самих, соответственно, движет сила желания").
.

 

§ 43. КОСМИЧЕСКИЙ ЭРОС. ЭРОТИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО МИРОВОГО ПРОСТРАНСТВА

Эротическое движение от Бога к творениям и от творений обратно к Богу выражает способ бытия существующего и являет пространство мира как способ любовного общения, не определимый в категориях протяженности. Это пространство может быть осмыслено только в категориях созидания ("в благе, из блага, к благу") — как динамичное "внебожественное" проявление таинства троичного эроса.

Максим Исповедник воспринимает мир в целом как непротяженное пространство эротического общения. Он рассматривает все творение, от ангелов до неодушевленной материи, как единое и непротяженное эротическое событие, как динамичный иерархический порядок эротического отношения и универсального эротического порыва, организующего все творения — личные и безличные, одушевленные и неодушевленные — согласно порядку "общения" и возвращения к Богу[361]Текст св. Максима представляет собой схолию к следующему месту у Ареопагита: "Τὸν ἔρωτα, εἴτε θεῖον, εἴτε ἀγγελικόν, εἴτε νοερόν, εἴτε ψυχικόν, εἴτε φυσικὸν εἴποιμεν, ἑνωτικήν τινα καὶ συγκρατικὴν ἐννοήσωμεν δύναμιν, τὰ μὲν ὑπέρτερα κινοῦσαν ἐπὶ πρόνοιαν τῶν καταδεεστέρων, τὰ δὲ ὁμόστοιχα πάλιν εἰς κοινωνικὴν ἀλληλουχίαν, καὶ ἐπ᾽ ἐσχάτων τὰ ὑφειμένα πρὸς τὴν τῶν κρειτόνων καὶ ὑπερκειμένων επιστροφήν" ("Назовем ли мы Эрос божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше"). Об именах Божьих. IV, 15, PG 3, 713 AB (пер. Г.М.Прохорова).
. Максим говорит: "Будучи Первопричиной небесного эроса, сам Бог превыше всего и не имеет причины. Ибо если, как сказано выше, эрос это и есть любовь, потому что написано: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4:8), то ясно, что Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От него Она переходит к ангелам, почему он назвал и Ее ангельской, — у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой согласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос, то есть любовь принадлежащих к Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым Павел говорит: "Имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушеы и единомысленны" (Флп 2:2), — и Господь: "…Чтобы они были едино, как и мы" (Ин 17:11). Это относится к истинным христианам, впрочем, также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными, потому что они происходят от божественного ума. А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах, то есть без ума. По причине ведь этой любовной силы и птицы, как то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные, летают стаями, и по земле ходят так же, стадами, олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие сходный с ними образ жизни. Да и существа не стадные

тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, то есть естественным, движением"[362]"Πρῶτον αἴτιον τοῦ οὐρανίου ἔρωτος ὁ Θεὸς ἐστιν ἐξηρημένως καὶ ἀναιτίως· εἰ γὰρ ὁ ἔρως αὐτός ἐστιν ἡ ἀγάπη, ὡς προείρηται, γέγραπται δὲ ὅτι ὁ Θεὸς ἀγαπη ἐστί, δῆλον ὅτι πάντων ἑνοποιὸς ἔρως ἤτοι ἀγάπη ὁ Θεός ἐστι. Ἐκεῖθεν οὖν μεταβατικῶς πρόεισιν ἐπ' ἀγγέλους· ὅθεν καὶ ἀγγελικὸν αὐτὸν φησιν ἔνθα μάλιστα καὶ τὸν τῆς ἑνότητος εὔροι τις ἄν ἔρωτα θεῖον· οὐδὲν γὰρ ἀσύμφωνον ἤ στασιάζον παρ ᾽ αὐτοῖς· εἶτα μετ ᾽ ἀγγέλους, καὶ νοερόν φησιν ἔρωτα, τουτέστι παρὰ θεοσόφοις ἀνδράσιν, οἵ εἰσι τῆς Ἐκκλησίας· πρὸς οὓς ὁ Παῦλος φησιν, ἵνα τὸ αὐτὸ λέγηται, καὶ τὰ ἑξῆς· καὶ ὁ Κύριος, ἵνα ῶσιν ἕν, καθώς καὶ ἡμεῖς ἕν ἐσμεν. Καὶ ταῦτα μὲν περὶ τῶν ἐξ ἀληθειας Χριστιανῶν· λοιπὸν δὲ καὶ περὶ πάντων ἀνθρώπων, ἐν οἶς ὁ περὶ φιλίας νόμος· τὰς δὲ λογικὰς ψυχὰς νοερὰς προσεῖπεν ἐκ τοῦ θείου νοῦ προσειπὼν αὐτάς· ψυχικὸν δὲ ἐκάλεσιν ἔρωτα τὸν τῶν ἀλόγων, τὴν αἰσθητικὴν φιλίαν, ἄνουν μέντοι δηλονότι· ἐκ γάρ τῆς ἐρωτικῆς ταύτης δυνάμεως καὶ πτηνὰ ἀγεληδὸν ἵπτανται, ὡς κύκνοι, καὶ χῆνες, καὶ γέρανοί, καὶ κόρακες, καὶ ὅσα τοιαῦτα· καὶ πεζὰ μέντοι εἰσὶ τοιαῦτα, ἔλαφοι, βόες, καὶ τὰ παραπλήσια· καὶ νηκτὰ δὲ εἰσιν, ὡς θύνοι καὶ κέφαλοι, καὶ ὅσα ὁμοιότροπα. Καὶ τὰ μὴ ἀγελαῖα δὲ πρὸς τῆν τῶν ὁμοστοίχων σύνοδον ἔνθεν κινοὖνται. Φυσικὸν δὲ ἔρωτά φησι τὸν τῶν ἀψύχων καὶ ἀναισθήτων κατὰ τὴν ἐκτικὴν ἐπιτηδειότητα, ἤτοι τῆς ποιότητος, ἐρώντων τοῦ δημιουγοῦ διὰ τὸ ὑπ᾽ αὐτοῦ συνεστᾶναι· κατὰ οὖν τὴν ζωτικὴν, ἤτοι τὴν φυσικὴν κίνησιν, καὶ αὐτὰ ἐπέστραπται πρὸς τὸν Θεόν". Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 268 CD - 269 А.
.

"Здешность" человека в мире — это единственная возможность не только проявления, но и осуществления эротического единства мирового пространства, эротического обратного движения мира к Богу. Человек выполняет свою роль "посредника" между Богом и миром, динамично выражая эротическую последовательность творения в его личной соотнесенности с Богом. Человек есть единственная возможность личностного осуществления космического эроса. Если эрос есть модус тварной красоты, если он есть место отношения тварного с нетварным (место, τόπος, как способ, τρόπος существования) и если это отношение достигает полноты только в личном эк–стазе, — тогда человеческая личность оказывается местом космоса, проявлением истины космоса как эротического ответа на личное Действие Бога.

Но личностное осуществление космического эроса, "высказывание" человеком эротической красоты творения возможно только как проявление эротического архетипа божественной жизни, как икона троичного прообраза. В той мере, в какой человек выражает эротическую последовательность мира в его личной соотнесенности с Богом, он выражает, осуществляет и освящает жизнь как эротическое движение Бога к творениям и творений к Богу.[363]"Ώς μὲν ἔρως ὑπάρχον τὸ θεῖον καὶ ἀγάπη κινεῖται, ὡς δὲ ἐραστὸν καὶ ἀγαπητὸν κινεῖ πρὸς ἑαυτὸ πάντα τὰ ἔρωτος καὶ ἀγάπης δεκτικά. Καὶ τρανότερον αῦθις φάναι· κινεῖται μὲν ὡς σχέσιν ἐμποιοῦν ἐνδιάθετον ἔρωτος καὶ ἀγάπης τοῖς τούτων δεκτικοῖς, κινεῖ δὲ ὡς ἑλκτικὸν φύσει τῆς τῶν ἐπ' αὐτᾡ κινουμένων ἐφέσεως" ("Существуя как эрос и любовь, божественное движется; а как любимое и вожделенное, оно движет к себе всё восприимчивое к эросу и любви. И тотчас кажет себя яснее: ибо движется оно как влагающее сокровенную связь эроса и любви в тех, кто восприимчив к ним; а движет как то, что по природе влечет направленное к нему стремление"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 91, 1260.
 Он становится местом этого двойного любовного порыва — местом мира, но также и "местом Бога"[364]См.: Евагрий Понтийский. Практические главы. PG 40, 1244 А.
, проявлением того уникального способа бытия, каким является Эрос троичного общения. И чем непосредственнее личное отношение человека с Богом (всегда незавершенное, но все более полное), тем более триипостасный Бог и миллиардноипостасный человек взаимно проникают друг в друга по месту (но не по природе) в непротяженных границах личного отношения[365]"Τόπον γὰρ εἰπὼν οὐ περιείργει τᾡ ποσῶ τὸ δεικνύμενον ἐπὶ γὰρ τοῦ ἀπόσου μέτρον οὐκ ἔστίν· ἀλλὰ τῆ παραλείψει τῆς κατὰ τὸ μέτρον περιγραφῆς ἐπὶ τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον χειραγωγεῖ τὸν ἀκούοντα... Τοσοῦτόν ἐστιν ὁ παρ ᾽ ἐμοὶ τόπος ὥστε τὸν ἐν αὐτᾡ διαθέντα μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ δρόμου" ("Сказавший не охватывает место тем, чтό явлено по количеству (ведь у неколичественного нет меры), но, оставляя в стороне описание согласно мере, за руку ведет слушающего к беспредельному и неопределимому"). Григории Нисский. О жизни Моисея. PG 44, 405 AB.
.

 

§ 44. ОТСУТСТВИЕ, СМЕРТЬ И ТРОИЧНЫЙ ОБРАЗ ПОЛНОТЫ БЫТИЯ

В реальности мира личное непосредственное присутствие Бога удостоверяется через Его онтическое отсутствие. Если опыт отсутствия свидетельствует о существовании как о непротяженной непосредственной близости личного отношения; если, другими словами, отношение предшествует сознанию явленной онтичности; если такой опыт отсутствия превосходит, как познавательная возможность, чувственную достоверность опредмеченной индивидуальности, — тогда в самом деле "Бог есть отсутствие"[366]"L'absence c'est Dieu". J.-P. Sartre, Le Diable et le Bon Dieu, X, IV.
. Потому что Бог — это полнота личного отношения, бытийное преодоление объективированной индивидуальности. Формула таинства Единого и в то же время Троичного Бога в христианском откровении — отношение 3=1, упраздняющее всякую количественно измеримую предметность. Эта формула хранит истину бытия как преодоления онтической индивидуальности, как события эротического общения и любовного отношения. Бог есть Единица, которая, однако, не составляет экзистенциально- единичной и рассудочно–онтической индивидуальности, ибо в то же время она есть Троица Лиц — но не расчленяющая единства Бога, как того требовало бы онтическое понимание числа "три". Формула "Трое в Одном" означает, что Бог не поддается определению в индивидуально–онтических категориях, что божественное бытие является нам только как событие личного отношения. Единственно возможное "определение" Бога — это любовь (1 Ин 4:8): "Бог есть эрос в общем и частном"[367]Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 269 CD.
. Формула "Трое в Одном" оберегает не только апофатичность таинства божественного бытия, но и образ истины личностного существования (единственного модуса бытия). Эта истина открывается только в преодолении автономизированной индивидуальности, только в непосредственности любовного отношения и эротической самоотдачи. И поэтому истина о Троичном Боге являет и выражает также истину о человеке, ее нравственно–динамичное "усовершение" —  личностное бытие человека, непротяженность и непосредственность человеческого бытия[368]Для византийских отцов познание Бога было началом и завершением всякого познания: познания человека, как личного существа, и познания мира, как проявления личностных Энергий Бога. Именно поэтому познание Бога, которое осуществляется только как событие любви, есть "подлинная философия": "ἡ οὖν ἀγάπη ἡ πρὸς τὸν Θεὸν αὕτη ἐστὶν ἡ ἀληθὴς φιλοσοφία" ("Итак, любовь к Богу сама есть подлинная философия"). Иоанн Дамаскин. Диалектика. Bonifatius Kotter, Bberlin-WWalter de Gruyjter, 1969, S. 56, 137, 160.
.

Бытие как непротяженность, как непосредственное личное отношение и как истина, познаваемая только в границах отношения и любовной самоотдачи, объясняет событие смерти. Смерть есть вхождение в такое пространство, где окончательно преодолевается онтическая индивидуальность. Православная аскеза - это добровольная смерть эгоистической индивидуальности и динамичное усовершение личностного способа бытия[369]"Διττὴ γὰρ ἡ ζωὴ ἡ τε φυσική, καθ' ἣν ζῶμεν, καὶ ἡ προαιρετική, καθ' ἣν προσπαθῶς τῆς παρούσης ζωῆς ἀντεχόμεθα. Διττὸς καὶ ὁ θάνατος ὁ τε φυσικός, ὅς ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς απὸ σώματος, καὶ ὁ προαιρετικός, καθ ᾽ὃν τῆς παροῦσης ζωῆς καταφρονοὖντες πρὸς τὴν μέλλουσαν ἐπειγόμεθα" ("Ибо двойственна жизнь - естественная, согласно которой мы живем, и добровольная, согласно которой силимся удерживаться от этой нынешней жизни. Двойственна и смерть - естественная, каковой является отделение души от тела, и добровольная, в которой, презирая нынешнюю жизнь, мы поспешаем к будущей жизни"). Иоанн Дамаскин. Диалектика. Op. cit., с. 56, 7-12. См. также Евагрий Понтийский. Практические главы. NB', Sources Chrétiennes р 171, p. 618: "Σῶμα μὲν χωρίσαι ψυχῆς, μόνου ἐστὶ τοῦ συνδήσαντος· ψυχὴν δὲ ἀπὸ σώματος, καὶ τοῦ ἐφιεμένου ἀρετῆς" ("Отделить тело от души возможно только связавшему их, а отделить душу от тела - также стремящемуся к добродетели").
. Отношение 3=1, которое выражает бытие как преодоление онтической индивидуальности, выражает и смерть (растворение природной индивидуальности) прежде всего как возможность вхождения в пространство полноты личного отношения, в пространство бытийной завершенности. Смерть Я — это реальность жизни. Реальность, которая переживается главным образом как пространственное отсутствие существования, как событие ничтожения чувственной доступности. Но когда отсутствие переживается как опыт непосредственной личной близости и любовного отношения, тогда смерть удостоверяет бытийную реальность личности как жизненную реальность именно в событииотношения, а не в измеримом протяженном пространстве. Само это любовное отношение как нравственно–динамичное осуществление бытийной истины о человеке, как самопреодоление онтической индивидуальности, индивидуальных желаний и вожделений, есть опыт смерти, переживаемый как реальность жизни и бытийная завершенность[370]"...λογικὸς θάνατος ἀπὸ τῶν παθῶν ἀπάγων καὶ χωρίζων τὴν ψυχήν..." ("...Смерть, уводящая от страстей и отделяющая душу..."). Климент Александрийский. Строматы. 7, 12, PG 9, 500 А. См. также Василий Великий. Гомилия на Псалом 33. PG 29, 385 Α: "Οἱ ἀποθανόντες τῆ ἁμαρτία τὸν ἀγαθὸν καὶ σωτήριον ἀποτεθνήκασι θάνατον" ("Умершие от греха приняли смерть во благо и спасение"). См. также: Симеон Новый Богослов. Βιβλος τῶν ᾽Ηθικῶν, Λόγος XI, Sources Chrétiennes 129, p. 332, 46-48: "Διὰ θανάτου γὰρ τοῦ κατὰ πρόθεσιν ῶκονόμησεν ὁ Θεὸς τὴν ζωὴν λαμβάνειν ἡμᾶς τὴν αἰώνιον. Θάνε καὶ ζήση. Οὐ βούλει; καὶ ἰδοὺ σὺ νεκρός" ("Бог домостроительно замыслил через смерть давать нам вечную жизнь. Умри и живи. Не хочешь? Тогда посмотри на себя: ты мертв").
.

Однако вне границ личного отношения, когда личность "вырождается" в объективированную, эгоистически–автономную индивидуальность, смерть есть лишь мучительное сознание возможного во времени и данного в бытии ничтожения здешней пространственной онтичности. Тогда смерть хотя и остается "феноменом жизни" (по определению Хайдеггера, Der Tod im weistesten Sinne ist ein Phänomen des Lebens — "Смерть в самом широком смысле есть феномен жизни")[371]Sein und Zeit, S. 246.
, но лишь постольку, поскольку являет истину жизни как данное и неотвратимое ничтожение онтического бытия.

Если же Бог троичен, если истина бытия открывается в отношении 3=1, тогда смерть есть возможность подлинной жизни, то есть бытийно–личностной завершенности человека[372]"...τὸ δὲ ὅλον μετὰ θάνατον ἐλπίζομεν λήψεσθαι..." ("...Надеемся всё стяжать после смерти"). Симеон Новый Богослов. Op. cit., Слово V, S.C. 129, р. 104, 341-342. См. также Григорий Нисский. На Пульхерию. PG 46, 877 Α:"Ἀγαθὸς ἂν εἴη ὁ θάνατος, ἀρχὴ καὶ ὁδὸς τῆς πρὸς τὸ κρεῖτον μεταβολῆς ἡμῖν γινόμενος" ("Благой была бы смерть, став для нас началом и путем изменения к лучшему"). Также Василий Великий. Гомилия на Псалом 115. PG 30, 109 D:"Μηδὲ ἀποδειλιάσετε πρὸς τὸν θάνατον· οὐ γὰρ φθορά ἐστιν, ἀλλὰ ζωῆς ἀφορμή" ("Не страшитесь смерти: ведь она - не тлен, а начало жизни").
. Когда личностное бытие, как событие и реальность жизни, превыше онтической здешности, тогда непротяженному "напротив" личного отношения не полагается предел смертью. Тогда смерть есть отсутствие как экзистенциальное свидетельство о личности, тогда она означает "лишение" всего природного, предметного и онтического, "поглощение" тленного[373]2 Кор 5:4: "ἵνα καταποθῆ τὸ θνητὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς" ("...Чтобы смертное поглощено было жизнью").
, вхождение в личностное пространство непротяженной близости.

Будучи сознанием возможного, но и данного ничтожения онтической здешности ("в которой мы получаем бытие")[374]См. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово KST0, § 8 р0: "Ἕν τῶν κτισμάτων, ἐν ἐτέρω, καὶ οὐκ ἐν ἑαυτᾡ τὸ εἶναι εἴληφε· καὶ θαῦμα, πῶς ἐκτὸς τοῦ ἐν ῶ τὸ εἶναι ἐκομίσατο, συνίστασθαι πέφυκε" ("Единственное из творений приняло бытие не в себе, а в другом; и удивительно, каким образом бытие сгущается вне того, в чем оно посылается").
, то есть сознанием разрыва между явленной и протяженной онтической действительностью существования и его динамично–личностным свершением, смерть, конечно, остается прежде всего бедой, горем и мучительным опытом индивидуального существования. Но в то же время она есть "благодеяние Божие"[375]Григорий Палама. О боготворящем участии. Ἔκδ. П. Χρήστου, t. В0, σελ. 144, 13-16: "Τοῦτο γὰρ ὁ ψυχῆς θάνατος, ἡ τῆς ἐν Θεῶ ζωῆς ἀλλοτρίωσις. Καὶ οὗτος ὄντως δεινὸν ὁ θάνατος· ὁ δὲ μετ᾽ αὐτόν, δηλαδὴ τοῦ σώματος, μετ᾽ αὐτὸν εὐκταιότατος· φιλανθρωπία γὰρ ἐστι θεία" ("Ибо эта смерть души есть отчуждение жизни в Боге. И эта смерть страшна сущим. Та же, что после нее - то есть смерть тела, - после нее желаннее всего: она есть человеколюбие Божье").
. Смертью преодолевается безличное опредмечивание человека и его каждодневная неудача в попытке войти в пространство непротяженной личной близости. Смерть "по природе" противоположна абсолютизации существования в условных пространственных измерениях.

На языке Писания протяженная индивидуальность обозначается как бытие "отчасти"; смерть же упраздняет "то, что отчасти", ради сохранения "совершенного": "Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится…[376]1 Кор 13:10.
 Но еще не открылось, что будем"[377]1 Ин 3:2.
. "Отчасти" бытия означает частичное знание и отрывочное самопознание с помощью иносказаний и загадок; означает относительное и частичное общение посредством наших условных "языков": "Отчасти знаем, ибо теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно"[378]1 Кор 13:9 и 12.
. Между тем "совершенное" упраздняет языки, упраздняет "то, что отчасти", вводя нас в пространство непосредственной личной близости: "…и языки умолкнут, и знание упразднится.. тогда же [увижу] лицом к лицу"[379]1 Кор 13:8 и 12.
. Единственное, что не упразднится с вхождением в пространство непосредственной личной близости, — это экзистенциальная предпосылка такого вхождения, то есть любовь, предварительный опыт личностной универсальности: "Любовь никогда не перестанет"[380]1 Кор 13:8.
.

 

§ 45. НЕПРОТЯЖЕННОЕ МЕСТО ЦЕРКОВНОГО ОБЩЕНИЯ

Личностное измерение пространства и опыт отсутствия как непротяженной непосредственной близости переживается Церковью прежде всего в культе. Культ, имеющий своим основанием и началом евхаристическое собрание, порождает Церковь как "тело". Иначе говоря, он создает ту бытийную реальность, которая поднимается над разделенными индивидуальностями, чтобы усовершить и выразить бытийное единство и в то же время многообразиеобщения личностей; чтобы явить образ таинства Троичного "способа бытия" — таинства истины "подлинного бытия". В местных границах культа, границах непосредственной личной близости, нет различия между присутствующими и отсутствующими, между живыми и усопшими. Каждое местное культовое собрание концентрирует в себе целое Церкви - кафолическую Церковь, весь "чин святых", динамичное взаимопроникновение в любовной самоотдаче, эротическое благодарение, возносимое миром Богу. Культовое поклонение есть концентрированное выражение эротического порядка творения, лично соотнесенного с Богом "в лице Иисуса Христа".

Во Христе, воплотившем природное соединение Бога с человеком (соединение органическое, подобное соединению главы с членами тела), это эротическое устроение, движение и "литургия" мира личностно выражается и осуществляется "перед лицом" личного Бога. Христос являет в себе эротическое движение Бога к творениям и творений к Богу. Он есть место этого взаимного любовного порыва, непротяженного и непосредственного личного единения тварного с нетварным.

В церковной Евхаристии Христос есть хлеб и вино, то есть мир в его бытийной полноте, как место личного единения тварного с нетварным: тело и кровь Христовы. Тело и кровь означают жизнь ("преизобилие жизни", жизнь в ее полноте, в единстве с вечным Источником жизни), открытую для причастности и общения. Церковь осуществляется как бытийное единство и многообразие, как личностное проявление эротической красоты мира и возможность вхождения в эрос Троичного общения. Эти хлеб и вино — не тварные предметы, которые оспариваются и "разделяются" индивидуальной волей и вожделением, но тело "умершего и воскресшего"; творение, "запредельное" смерти автономизированной индивидуальности; восстановление жизни в ее Троичной полноте, бытийном единстве и многообразии. И эта "запредельная" смерти жизнь упраздняет расстояние между присутствующими и отсутствующими, живыми и усопшими. Жизнь в Евхаристии "есть любовь": человек существует в личной непосредственной соотнесенности с Троичным способом бытия. "Вот это священным образом осмысли, — читаем мы у Ареопагита, — что по утверждении на Божьем престоле почитаемых символов, через которые Христос обозначается и делается причастным, здесь непротяженно присутствует весь чин святых, выражая надмирное и священное единение с Ним для всех, кто непротяженно связан с ними"[381]"Τοῦτο ἱερῶς νόησον, ὡς, ἐπιτεθέντων τᾡ θείω θυσιατηρίω τῶν σεβασμίων συμβόλων, δι᾽
ῶν Χριστὸς σημαίνεται καὶ μετέχεται, πάρεστιν ἀδιαστάτως ἡ τῶν ἁγίων ἀπογραφή, τὸ συνεζευγμένον αὐτῶν ἀδιαιρέτως ἐμφαίνουσα τῆς πρὸς αὐτὸν ὑπερκοσμίου καὶ ἱερᾶς ἑνώσεω". О церковной иерархии. III, 3, 9, PG 3, 437 С.
.

Непротяженное присутствие святых определяет место (τόπος) Церкви как способ (τρόπος) бытия, в котором живые и усопшие, те, что на земле, и те, что на небе, первые и последние соединяются в теле Христовом "в том единстве, которое имеет своим наставником Пресвятую Троицу"[382]Исаак Сирин. Τὰ εὐρεθέντα ἀσκητικά, Λόγος ΠΔ᾽, σελ. 323.
. Характерно архитектоническое и иконографическое представление этого непротяженного единства евхаристического тела в византийском культовом пространстве: в византийском храме изображение Вседержителя на своде, в окружении ангельских сил и в сопровождении пророков, а также изображение жизни Христа в низлежащем ярусе, куда мы попадаем по лестнице, данной нам Евангелистами на четырех сферических треугольниках, — вся эта "небесная иерархия" органически соединяется с изображенными в полный рост фигурами святых; и довершается это единое тело присутствием наполняющих храм верующих. Бог–Вседержитель, ангелы и святые, вместе с ныне живущими ("оставшимися жить"), — все они соединены единством жизни и личной непосредственной близости "в единовидном и едином совместном дыхании"[383]"Ἐν ταύταις ταῖς ἱεραῖς συνάξεσιν ὁ βλέπων ἱερῶς ὄψεται τὴν ἑνοειδῆ καὶ μίαν σύμπνοιαν, ὡς ὑφ ᾽ ἑνὸς τοῦ θεαρχικοῦ Πνεύματος κεκινημένην" ("В них (в священных собраниях) зрящий священник узрит единовидное и единое совместное дыхание, как бы идущее от единого богоначального Духа"), Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. III, PG 3, 432 В.
, "в единстве бо–говдохновенной жизни"[384]"ʿH θειοτάτη τοῦ ἑνὸς καὶ ταὐτοῦ καὶ ἄρτου καὶ ποτηρίου κοινὴ καὶ εἰρηναία μετάδοσις ὁμοτροπίαν ἡμῖν ἔνθεον ὡς ὁμοτρόφοις νομοθετεῖ" ("Божественнейшее, общее и мирное уделение одних и тех же хлеба и чаши утверждает для нас, как для вскормленных одной пищей, закон единой боговдохновенной жизни"). О церковной иерархии. III, PG 3, 428 В.
. Христос есть начало этого единства "прежде разногласий". "Божественное таинство собрания, — вновь подчеркивают Ареопагитики, — даже обладая одним, простым и единым началом, по человеколюбию множится в священное многообразие, вплоть до того, что дает место всяким богона–чальным образам; но тотчас вновь единовидно собирается из них в природную монаду, воссоединяя тех, кто священным образом возводится в нее"[385]" ʿH θεία τῆς συνάξεως τελετὴ κἂν ἑνιαίαν καὶ ἁπλῆν ἔχουσα καὶ συνεπτυγμένην ἀρχήν, εἰς τὴν ἱερὰν ποικιλίαν τῶν συμβόλων φιλανθρώπως πληθύνεται, καὶ μέχρι πάσης χωρεῖ τῆς θεαρχικῆς εἰκονογραφίας, ἀλλ᾽ ἑνοειδῶς ἐκ τούτων αὖθις εἰς τὴν οἰκείαν μονάδα συνάγεται, καὶ ἑνοποιεῖ τοῦς ἐπ᾽ αὐτὴν ἱερῶς ἀναγομένους". О церковной иерархии. III, PG 3, 429 Α.
.

Культ — это возможность проявления, а также мера личностного измерения пространства, непротяженное и единовидное "напротив" личного отношения, осуществление эротического единства мира, эротической "взаимной" соотнесенности с Богом.

 

§ 46. ОСМЫСЛЕНИЕ ЛИЧНОСТНОГО ЭК–СТАЗА КАК ВРЕМЕННÓЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ

Экстатическая соотнесенность личности, до–сознательное универсальное отношение с пред–метами и другими личностями осмысляется также как опыт времени. Личное отношение есть экзистенциальная предпосылкапроявления вещей в познании, их выхода из сокрытия в не–потаенность. Этот выход и проявление сущих, где они до–сознательно узнаются, но и автоматически констатируются сознанием, во всяком случае составляет опытизменения. Изменение есть опыт перехода из одного состояния в другое: "Всякое изменение происходит из чего‑либо во что‑либо", — говорит Аристотель[386]"Πᾶσα μεταβολὴ ἔκ τινος εἴς τι". Физика. Ζ 4, 234 b 11.
. Иначе говоря, переход от не–отношения к отношению, от сокрытия к не–потаенности есть опыт изменения — изначальный опыт, исходя из которого осознается явленность сущего. Эк–стаз личности из не–отношения в отношение может быть определен только динамически, то есть соотносительно: как изменение. Но и само изменение тоже может быть осмыслено только из экстатичности: "Изменение само по себе есть выхождение из себя", согласно определению Аристотеля[387]"ἐκστατικὸν ἡ μεταβολὴ καθ ᾽ ἑαυτήν". Idem, D13, 222 b 21. См. также 222 b 16: "Μεταβολὴ πᾶσα φύσει ἐκστατικόν" ("Всякое изменение по природе есть выхождение из обычного состояния") (пер. В.П. Карпова).
. Именно опыт эк–стаза как изменения "из чего‑то во что‑то" осознается как переход от "предыдущего" к "последующему", то есть как время. "Всякое изменение… [совершается][388]"πᾶσα μεταβολὴ...ἐν χρόνω". Idem, D 14, 2222 b 330-31.
 во времени", и "время не существует без… изменения"[389]"οὐκ ἔστίν ἄνευ μεταβολῆς χρόνος". Idem, D 11, 218 b 33-34
.

Эк–стаз "длится" (χρονοῦται) как изменение: время есть мысленное схватывание эк–стаза как изменения, теперь уже осознанное узнавание последовательного перехода из сокрытия в не–потаенность. Это значит, что сознание времени эмпирически зависит от проявления сущих, их выхода наружу в личном отношении. Личное отношение — это экзистенциальная предпосылка явленности феноменов, изменения из потаенности в не–потаенность, то есть предпосылка опыта времени. Опыт времени предполагает личное отношение, то есть эк–стаз личности и соотнесенное с личностью при–сутствие вещей. Присутствие

(пребывать, πάρ–ειμι) предполагает и определяет двустороннее отношение, одним из членов которого выступает личность и которое "измеряется" (μετρεῖται) как время. "Измеряется" означает: определяется "количественно"[390]"Μέτρον ἐστὶν ᾧ τὸ ποσὸν γιγνώσκεται" ("Мера есть то, чем познается количество"). Аристотель. Метафизика. I, 1, 1052 b 20.
 как последовательное и возобновляющееся изменение, — определяется "не пределом, а соотношением"[391]"Μετρητέον καὶ ἐνταῦθα, ἀλλ ᾽ οὐχ ὅρω ἀλλὰ λόγω" ("Измерять дόлжно и здесь - но не пределом, а соотношением"). Эвдемова этика 10, 1243 b 29.
. Таким образом, время "существует" только как производная личного отношения, как опыт "измерения" экстатического изменения из сокрытия в не–потаенность, опыт соотнесенного с личностью при–сутствия вещей.

В той мере, в какой эк–стаз "длится" как изменение, он не перестает быть личным опытом, иметь основанием личность как тот "горизонт", где проявляется изменение. Он всегда переживается как динамичная соотнесенность, обоюдное отношение, при–сутствие. Это значит, что вовсе не темпоральность (χρονικότητα) — то есть выход сущего из сокрытия в не–потаенность, проявление феноменов — определяет соотнесенное с личностью при–сутствие вещей. Напротив, такое проявление само определяется в качестве темпоральности эк–статической соотнесенностью с личностью. Можно заметить, что и темпоральность экстатична[392]"Die Zeitlichkeit ist wesenhaft ekstatisch" ("Темпоральность существенно экстатична"). M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 331.
, но только как проявление эк–стаза личности, изменения из сокрытия в не–потаенность; как опыт соотнесенного с личностью при–сутствия вещей — другими словами, как способ, каким не–потаенность сущих переживается в качестве изменения.

Скажем иначе: время — не объективная реальность, измеряемая экстатическим изменением (то есть не–потаенностью сущих). Напротив, сам эк–стаз, будучи соотнесенным с личностью присутствием вещей, измеряется в качестве времени. Время не есть некое независимое объективное или осознанное проявление сущих в "горизонте" личности, бытийная предпосылка их явленности. Напротив, сама соотнесенность с личностью, двустороннее отношение как при–сутствие, выход из сокрытости не–отношения измеряется в качестве времени. Вещи кажуm себя в "горизонте" личности, а не в "горизонте" времени. Явленность сущих "определяется" личностью, а время "измеряет" эту явленность, служит мерой личного отношения с сущими[393]
"Οὐ γὰρ ἡ κίνησις τῶν εἰς μοίρας καὶ ὥρας καὶ νύκτας καὶ ἡμέρας διαστάσεων, τοῦτο χρόνος, ἀλλ ᾽ὁμώνυμον τᾡ χρόνω· ὥσπερ γὰρ τὸ μετροὖν καὶ τὸ μετροῦμενον εἰώθαμεν ὁμωνύμως καλεῖν, οὕτω καὶ ἐνταῦθα. Οἷον, ἐὰν τὸ ὑπὸ πήχεως μετρούμενον, εἴτε ἔδαφος, εἴτε τεῖχος ἢ ἕτερον, πῆχυν λέγομεν" ("Ведь то, что складывается из движения промежутков, делящихся на доли, часы, дни и ночи, не есть время, но одноименно времени. Привыкнув меру и измеряемое называть одним именем, мы так же поступаем и здесь. Например, измеряя пол, стену или что-то другое локтями, мы говорим о локтях").Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 316 AB (пер. Г.М. Прохорова).
.

 

§ 47. ВРЕМЯ КАК "МЕРА" ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ

Если мы истолковываем время как эмпирическую производную от эк–статического изменения и как "меру" личностной явленности вещей, то есть как "семантику" личного способа бытия, то мы переносим проблему времени на другую почву, нежели почва феноменологии и предметных дефиниций. Мы преодолеваем понятия как объективного, так и субъективного времени, а также их смешение. (Вот характерные историко–философские примеры понятий объективного и субъективного времени и их сочетания: учение Платона, где время отождествляется с движением небесных тел[394]Согласно Платону, время есть движущийся образ вечности, "εἰκὼ δ᾽ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ ᾽ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα, τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν" ("некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он (Отец) вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем"). Тимей. 37 d 5-7 (пер. С. Аверинцева).
, служащих "орудиями времени" или "орудиями времен"[395]Тимей. 41 e 5; 42 d 5.
; точка зрения Плотина, согласно которой время есть "деятельность души" — то есть только душа способна "порождать время" (χρονίξειν)[396]Эннеады. 3, 7, 7-13. См. особенно 11, 59-62 и 12, 22-28, 40-43: "Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω τοῦ ὄντος, οὐδ ᾽ αῦ παρακολούθημα οὐδ ᾽ ὕστερον, ὥσπερ οὐδ ᾽ ἐκεῖ, ἀλλ ᾽ ἐνορώμενον καὶ ἑνόντα καὶ συνόντα, ὥσπερ κἀκεῖ ὁ αἰών... Διὸ καὶ εἴοηται ἅμα τῶδε τᾡ παντὶ γεγονέναι, ὅτι ψυχὴ αὐτὸν μετὰ τοῦδε τοῦ παντὸς ἐγέννησεν. Ἐν γὰρ τῆ τοιαύτη ἐνεργεία καὶ τόδε γεγένηται τὸ πᾶν· καὶ ἡ μὲν χρόνος, τὸ δὲ ἐν χρόνω. Εἰ δὲ τις λέγοι χρόνους λέγεσθαι αὐτᾡ καὶ τὰς τῶν ἄστρων φοράς, ἀναμνησθήτω, ὅτι ταῦτά φησι γεγονέναι πρὸς δήλωσιν καὶ διορισμὸν χρόνου καὶ τὸ ἵνα ῆ μέτρον ἐναργές... ʿH οὖν κίνησις ἡ τοῦ παντὸς μετρουμένη κατὰ χρόνον ἔσται, καὶ ὁ χρόνος οὐ μέτρον ἔσται κινήσεως κατὰ τὸ τί ἐστιν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς ὢν ἄλλο τι πρότερον παρέξει δήλωσιν τοῦ ὁπόση ἡ κίνησις" ("Необходимо понимать время не как находящееся вне души, как и вечность не находится там вне сущего, и точно так же нельзя понимать его только как спутника души, или нечто позднейшее в сравнении с нею, как соответственно и вечность там, в умном мире, но - как видимое в ней, имманентное ей и совместное с нею" (пер. А.Ф. Лосева). "Время возникло одновременно с нашей Вселенной, так как душа породила его вместе с актом сотворения нашей Вселенной. Наша Вселенная возникла в процессе подобного творчества; этот процесс и составляет время, Вселенная же находится во времени. Если кто-нибудь пожелает указать на то, что Платон считает временами движения небесных светил, то мы напомним, что, по его словам, светила возникли для того, чтобы указывать время, установить в нем известные границы и служить ясным до очевидности масштабом его измерения... Итак, движение Вселенной измеряется временем, но время по сущности и по идее своей не является масштабом движения, а выступает в этой роли только акцидентально, показывая величину движения в смене прошлого и настоящего") (пер. Б. Ерогина). Цит. по изд.: Плотин. Сочинения. Изд-во "Але-тейа", СПб., при участии Греко-латинского кабинета Ю.А. Шичалина, М., 1995.
; сочетающая оба названных представления позиция Аристотеля[397]См. особенно Физика. D 11, 219 а 23-30: "τότε φαμὲν γεγονέναι χρόνον, ὅταν τοῦ προτέρου καὶ ὑστέρου ἐν τῆ κινήσει αἴσθησιν λάβωμεν· ὁρίζομεν δὲ τᾡ ἄλλο καὶ ἄλλο ὑπολαβεῖν αὐτά, καὶ μεταξύ τι αὐτῶν ἕτερον ὅταν γὰρ ἕτερα τὰ ἄκρα τοῦ μέσου νοήσωμεν, καὶ δύο εἴπη ἡ ψυχὴ τὰ νῦν, τὸ μὲν πρότερον τὸ δ ᾽ ὕστερον, τότε καὶ τοῦτό φαμεν εἶναι χρόνον· τὸ γὰρ ὁριζόμενον τᾡ νῦν χρόνος εἶναι δοκεῖ" ("И действительно, мы и время распознаем, когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда воспримем чувствами предыдущее и последующее в движении. Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними - нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь" - предыдущее и последующее, тогда это именно мы и называем временем, так как ограниченное моментами "теперь" и кажется нам временем".
, где время определяется как метрическое отношение, вытекающее из сочетания объективного и субъективного факторов, как соединение космического движения и психической деятельности.)

Феноменологическое понятие времени — как объективное, так и субъективное[398]См.: Heidegger, Sein und Zeit, S. 326, 420. См. также: Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, Husserliana B. III, Haag (Martinus Nijhoff) 1950, S. 196, 29-32.
 - объективирует опыт экстатического изменения в изменение метрическое, сознание проявления - в исчислимую последовательность сокрытия и не–потаенности. Если сущие истинствуют только в отношении с личностью и если это отношение, как экстатическое изменение, "обозначается" временем — тогда, очевидно, время становится мерой осмысления не–потаенности (истины), то есть бытия вещей. Но если опыт эк–стаза как изменения объективируется, мыслится как способ сообщить сознанию об исчислимой последовательности — тогда мера экстатического отношения отождествляется с бытием вещей. "Измеряет бытие сущих, будучи всех этих [сущих] бытием", — говорит Аристотель[399]Физика. D 12, 221 b 27-28.
. Отсюда берут начало представления о так называемом объективном времени (исчислимом движении небесных тел, биологического роста, исторического становления и т. д.), и о так называемом субъективном времени (времени как воспринимаемой сознанием последовательности временных переживаний). В обоих случаях время мыслится не как "семантический" опыт экстатического отношения, который служит мерой этого отношения, но как измеримая экстатическая реальность, предметная или мысленная. Ею "определяется" бытие сущих, то есть их не–пота–енность как исчислимая последовательность эк–стазов. Выход в не–потаенность, эк–стаз из сокрытия понимается не как связь и соотнесенность с "горизонтом" до–сознательной универсальности личности, но как факт экстатического изменения, измеримого в качестве движения от "предыдущего" к "последующему" (где "предыдущее" и "последующее" суть общие обозначения объективных событий или сознаваемых переживаний в некоторой данной последовательности). Только благодаря этому движению сущее может быть постигнуто в том, что есть.

Так переход от "предыдущего" к "последующему", будь то физическое исчисляемое время или поток сознания, становится бытийной предпосылкой сущего.

 

§ 48. "ТЕПЕРЬ" КАК НЕПОДВИЖНОЕ ВРЕМЯ: "НИЧТО" ОТСТОЯНИЯ СОБЫТИЙ В ИХ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ И НЕПРОТЯЖЕННОЕ ВРЕМЯ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ

Отделенность и отличие времени от соотнесенного с личностью при–сутствия вещей (от выхода из сокрытия не–отношения) примечательно выражено в формуле Сартра: то, что отсекает предыдущее от последующего, естьНичто[400]"Ce qui sépare l'antérieur du postérieur c'est précisément rien. Et ce rien est absolument infranchissable, justement parce qu'il n'est rien" ("То, что отделяет предыдущее от последующего, и есть Ничто. И это ничто абсолютно непреодолимо именно потому, что оно - Ничто"). L'Être et le Néant, p. 64.
. Чтобы ухватить это Ничто, необходимо понятие времени как объективного, измеримого экстатического изменения, то есть как исчислимой последовательности объективных фактов. Эти факты осмысляются, то естьпроявляются, только в виде совокупности значений, принимаемых "переменными величинами". Ничто - это схватывание мыслью промежуточности экстатического изменения; это отстояние событий в сознании, не–количественное различение последовательности тех значений, какие принимаются переменными величинами, в совокупности обозначающими время.

Аристотель, будучи последовательным в своем понимании времени как исчисляемого движения, первым определил "промежутки между" предыдущим и последующим[401]Физика. Δ 11, 219 a 26, Ζ 1,231 b 9.
 как неделимую единицу исчислимого времени. Эта единица — "теперь"[402]"Ἔστιν τι ἐν τᾡ χρόνω ἀδιαίρετον, ὅ φαμεν εἶναι τὸ νῦν" ("Во времени есть нечто неделимое, что мы называем "теперь"". Физика. Ζ 3, 234 a 22-23. - "Χρόνος μὲν γὰρ ὁ τῆς φορᾶς ἀριθμός, τὸ νῦν δὲ ὡς τὸ φερόμενον, οἷον μονὰς ἀριθμοῦ" ("Время есть число перемещений, а "теперь", как и перемещаемое, есть как бы единица числа"). Физика. Δ 11, 220 а 3-4.
. Будучи неделимым, "теперь" к тому же неподвижно: иначе говоря, оно есть Ничто движения и времени[403]"Μέγεθος καὶ χρόνον καὶ κίνησιν ἐξ αδιαιρέτων συγκεῖσθαι, καὶ διαιρεῖσθαι εἰς ἀδιαίρετα, ἣ μηθήν" ("Величина, и время, и движение составляются из неделимых [частей], или ничто"). Физика. Ζ 1, 231 b 19-20. "Все движется во времени, в "теперь" же - ничто". Idem, Ζ 9, 241 а 15. - "Ὄταν μὲν οὗν ὡς ἓν τὸ νῦν αἰσθανώμεθα, καὶ μὴ ἤτοι ὡς πρότερον καὶ ὕστερον ἐν τῆ κινήσει ἢ ὡς τὸ αὐτὸ μὲν προτέρου δὲ καὶ ὑστέρου τινός, οὐ δοκεῖ χρόνος γεγονέναι οὐδείς, ὅτι οὐδέ κίνησις, ὅταν δὲ πρότερον καὶ ὕστερον, τότε λέγομεν χρόνον" ("Итак, когда мы ощущаем "теперь" как единое, а не как предыдущее и последующее в движении или как тождество чего-то предыдущего и последующего, тогда нам не кажется, что прошло сколько-нибудь времени, так как не было и движения. Когда же есть предыдущее и последующее, тогда мы говорим о времени"). Idem, Δ 11, 219 а 30-219 b - 1.
.

Но Аристотель также интерпретирует "теперь" как "середину", объемлющую одновременно свое начало и конец (""теперь" есть некая середина, заключающая в себе одновременно и начало и конец"[404]Idem, Θ 1, 251 b 20-21.
); и это определение позволило византийской мысли увидеть в "теперь" непротяженное настоящее непосредственного личного отношения. Иоанн Дамаскин определяет "теперь" как "неизмеряемое" время[405]Диалектика. N᾽ 52, изд. Kotter, с.116 : "Ὁ χρόνος μετρεῖται εἰς τὸν παραλληλυθότα καὶ εἰς τὸν μέλλοντα, καὶ ἔχουσι τὰ μόρια αὐτοῦ κοινὸν ὅρον συνάποντα αὐτὰ τὸ νῦν· τὸ δὲ νῦν ἄποσόν ἐστιν" ("Время измеряется [в терминах] прошлого и будущего, и его части имеют общей объединяющей границей "теперь"; "теперь" же не-количественно").
, а Василий Великий связывает "теперь" с божественным "ощущением" времени[406]На Исайю. 119, PG 30, 312 А: "Тὸ νῦν, ἐφ ᾽ ἡμῶν μὲν τὸ ἀκαριαῖον καὶ τὸ ἀδιαίρετον τοῦ χρόνου σημαίνει· ἐπὶ δὲ Θεοῦ πάντα κατὰ τὴν τοῦ νῦν αἴσθησιν παράκειται" ("Для нас "теперь" означает непротяженность и неделимость времени; для Бога же все предстает согласно ощущению "теперь"").
, не ведающим движения или изменения. Максим Исповедник видит в "теперь" истину "неподвижного времени", то есть "вечности", потому что "вечность… есть время, лишенное движения, а время есть движущаяся вечность, так что быть вечностью… значит быть неподвижным временем, а быть временем — значит быть вечностью, измеряемой движением"[407]"αἰὼν... ἐστὶν ὁ χρόνος ὅταν στῆ τῆς κινήσεως, καὶ χρόνος ἐστὶν ὁ αἰὼν κινήσει φερόμενος, ὡς εἶναι τὸν μὲν αἰῶνα... χρόνον ἐστερημένον κινήσεως, τὸν δὲ χρόνον αἰῶνα κινήσει μετρούμενον". О различных затруднениях. PG 91, 1164 ВС. Плотин ввел различение и разделение вечности и времени, связывая первую с вечной природой, а второе - с природой материальной, преходящей. См. Эннеады. 3, 7, 1, 1-3: "τὸν αἰῶνα καὶ τὸν χρόνον ἕτερον λέγοντες ἑκάτερον εἶναι καὶ τὸν μὲν περὶ θὴν ἀῖδιον εἶναι φύσιν, τὸν δὲ χρόνον περὶ τὸ γινόμενον καὶ τὸδε τὸ πᾶν" ("Устанавливая различие между вечностью и временем и относя вечность к умопостигаемому миру, а время - к непрерывно изменяющемуся миру чувственного бытия...") (пер. Б. Ерогина).
. "Вечность" — это время полноты личного отношения человека и Бога, ибо время "лишается движения" только тогда, когда "природа непосредственно соприкасается с Промышлением".

В непротяженных границах этого "соприкосновения", то есть полноты непосредственного личного отношения человека и Бога, "природа находит промыслительный логос, по природе простой и неподвижный, не имеющий ни одного замкнутого очертания и через это совершенно не имеющий и движения". Очертание означает предел, препятствие, ограничение; означает предметную индивидуальность — а значит, движение "от чего‑то к чему‑то". Иначе говоря, оно ограничивает или отрицает непротяженную непосредственность личного отношения. Поэтому и в предметном пространстве мира личностный эк–стаз природы измеряется именно как время и как "жизненное движение, вызывающее изменения в положении вещей во времени". Потому что мир — это "преходящая неподвижность", в сравнении с неограниченной и непротяженной непосредственностью личного отношения с Богом. Естественное движение времени, вызывающее изменения, связано с отвлечением от отношения и проявляется как "разрушение" времени, как тленность. Только будучи "рожденной в Боге", природа преодолевает время, преодолевает покой и движение и "будет обладать вечно движущимся покоем и покоящимся самодвижением, вечно возникая вокруг самотождественного, единого и единственного"[408]О различных затруднениях. PG 90, 760 А.
.

Таким образом, содержание, которое мы вкладываем в понятие "теперь", чрезвычайно важно как для проблемы времени, так и для проблемы бытия. И та, и другая решаются совершенно по–разному в зависимости от того, как мы понимаем "теперь": либо как Ничто, пустоту промежуточного момента в экстатическом изменении, либо как непротяженное время непосредственного личного отношения. Понятие Ничто, пустоты, разверзающейся между предыдущим и последующим, предполагает и определяет время как заданную последовательность объективных событий. Существование вещей и людей парит в пустоте измеримого отстояния событий друг от друга. События суть явленные опровержения Ничто. Вещи есть потому, что они не суть Ничто. Бытие необходимо осмысляется в непосредственной соотнесенности с Ничто (с Ничто временнόго от–стояния), а Ничто понимается как начало, завершение или непрестанная возможность временнόго бытия.

Если же предыдущее и последующее — не последовательность предметных знаков, определяющая и исчерпывающая экстатическую не–потаенность, но "вехи" (то есть меры и границы) опыта отношения личности и сущих, постепенного и динамичного проявления при–сутствия сущих в "горизонте" личности, — тогда переход из предыдущего в последующее служит мерой экстатической соотнесенности, перемещения (φορά) личности ко всеобщности, к универсальному синтезу и концентрированному выражению личностной истины мира. Когда мы говорим, что временнáя последовательность измеряет движение личности ко всеобщности и "единовидности" отношения, мы имеем в виду, что в предметном пространстве мира время измеряет фрагментарность личного отношения ("становление" отношения). Но мерой этого измерения служит само отношение: не протяженное время "теперь", эротическое время непосредственной личной близости, единовидного отношения тварного с нетварным.

 

§ 49. ИСЧИСЛИМОЕ ВРЕМЯ. "ПЕРЕМЕЩЕНИЕ (φορά)" И "НЕПРЕРЫВНОСТЬ"

Мы говорили о феноменологическом понимании времени — объективном и субъективном. Оно исходит из того, что объективирует опыт экстатического изменения в изменение метрическое; объективирует осознание проявлениявещей в исчислимую последовательность их сокрытия и не–потаенности. Мы должны вернуться к этому пониманию и посмотреть, каково его продолжение в онтологии.

Мы сказали, что время, как объективированная мера экстатического изменения, есть удостоверение сознанием истины как последовательности объективных событий или временных переживаний. Время отождествляется с самим фактом перехода из сокрытия в непотаенность, то есть с бытием (εἴναι) сущих. Время — уже не "обозначение" не–потаенности вещей, не мера, которой мы измеряем их проявление. Аристотель говорит: "Время есть исчисляемое, а не исчисляющее"[409]"Ὁ δὴ χρόνος ἐστὶν τὸ ἀριθμούμενον καὶ οὐχ ᾧ ἀριθμοῦμεν". Физика. Δ 11, 219 b 7-8. См. также D 12, 220 b 8-9: "ὁ δὲ χρόνος ἀριθμός ἐστιν οὐχ ῶ ἀριθμοῦμεν ἀλλ ᾽ ὁ ἀριθμούμενος" ("Время есть число не исчисляющее, а исчисляемое").
.

Если время есть "исчисляемое", оно исчисляется эк–стазом сущих, то есть их проявлением в "горизонте" времени, а следовательно, осознанием истины как проявления. Время, будучи "горизонтом" проявления вещей, объемлетсущее: "Все сущее во времени всегда по необходимости объемлется временем"[410]"ἀνάγκη πάντα τὰ ἐν χρόνω ὄντα περιέχεσθαι ὑπὸ χρόνου". Аристотель. Физика. Δ 12, 221 а 28.
. Время есть экзистенциальная предпосылка сущего, потому что способ бытия существующего — это темпоральность как экстатическое проявление. Сущее есть, лишь раскрываясь во времени, то есть лишь в той мере, в какой оно кажет себя, - иначе говоря, определяется осознанием не–потаенности как эк–стаза во время. Таким образом, время интерпретируется как схватывание бытия: вне времени невозможно мыслить бытие, а вне бытия мыслить время[411]См. M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 235: "Der Entwurf eines Sinnes von Sein überhaupt kann sich im Horizont der Zeit vollziehen" ("Набросок смысла бытия вообще может осуществиться в горизонте времени"). S. 404-405: "Alles Verhalten des Daseins soll aus dessen Sein, daß heißt aus der Zeitlichkeit interpretiert werden" ("Всякая характеристика здесь-бытия должна интерпретироваться из его бытия, то есть из темпоральности"). - См. также: Что такое метафизика?: ""Sein" ist... nicht etwas anderes als Zeit:, insofern die "Zeit" als der Vorname für die Wahrheit des Seins genannt wird, welche Wahrheit das Wesende des Seins und so das Sein selbst ist... Gesetzt, die Zeit gehöre in einer noch verborgenen Weise zur Wahrheit des Seins, dann muß jedes entwerfende Offenhalten der Wahrheit des Seins als Verstehen von Sein in die Zeit als den möglichen Horizont des Seinsverständnisses hinaussehen" (""Бытие"... не есть нечто другое, чем время, поскольку "время" названо собственным именем для истины бытия, каковая истина есть сущностное бытия и таким образом само бытие... Если время каким-то еще потаенным образом принадлежит к истине бытия, то всякое понимание бытия, бросающее себя в открытость истины бытия, должно заглядывать во время как возможный горизонт понимания бытия" (пер. В.В.Бибихина, Время и бытие. Республика, 1993, с. 32-33).
.

Итак, темпоральность времени, его последовательная изменчивость совершенно автономна. Она отнюдь не находится в эмпирической зависимости от динамичного продвижения человека к личностной универсальности, от соотнесенного с личностью при–сутствия сущих. Она не есть определение или "обозначение" эк–стаза как изменения, которым исчисляется личное отношение. Темпоральность автономизируется как объективная величина, которая исчисляется экстатическим проявлением сущих. Скажем иначе: время существует не тогда, когда изменение, то есть движение от предыдущего к последующему, исчисляет личное отношение, но когда движение, как изменение из предыдущего в последующее, само исчисляется: "Ибо время есть не что иное, как число движения в отношении к предыдущему и последующему. Таким образом, время не есть движение, кроме как через то, что движение имеет число"[412]"Τοῦτο γὰρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον. Οὐκ ἄρα κίνησις ὁ χρόνος, ἀλλ ᾽ ἧ ἀριθμὸν ἔχει ἡ κίνησις". Физика. Δ 11, 219 b 1-3.
. Так истина сводится к объективному факту и к простой явленности, которая не проясняет онтологической проблемы сущности сущего. Она лишь позволяет осознать, что истинствуюшее просто эк–зистирует из сокрытия, что бытийствующее не есть Ничто. Экстатическое изменение объективно удостоверяет не–потаенность как исчислимое движение. "Время же есть число, не исчисляющее, но исчисляемое…"[413]"ὁ δἑ χρόνος αριθμός, οὐχ ᾧ ἀριθμοῦμεν ἀλλὰ ὁ ἀριθμούμενος". Idem, D 12, 220 b 8-9.
; "а то, что находится в числе, находится во времени"[414]"῎Εστί δὲ ὡς ἐν ἀριθμῶ τὸ ἐν χρόνω". Физика Δ 12, 221 а 26. См. также 221 b 14-16: "τὸ δ᾽ εἶναι ἐν ἀριθμῶ ἐστιν τὸ εἶναί τινα ἀριθμὸν τοῦ πράγματος, καὶ μετρεῖσθαι τὸ εἶναι αὐτοῦ τᾡ ἀριθμῶ ἐν ᾧ ἐστιν, ὥστ ᾽ εἰ χρόνω, ὑπὸ χρόνου" ("Быть же в числе означает, что существует какое-то число предмета и что бытие предмета измеряется числом, в котором он находится, так что если предмет во времени, то [он измеряется] временем").
.

В конечном счете понимание времени определяется в области онтологического различения индивида и личности, индивидуального и личностного бытия. Время замыкается в феноменологической объективации экстатического изменения именно потому, что человеческая личность понимается как автономная онтическая индивидуальность. Иначе говоря, человек мыслится как индивидуальное сознание, интеллект и психологическое "я". И наоборот: опыт времени как меры личностного экстаза и отношения, то есть при–сутствия, выхода из сокрытости не–отношения, — такой опыт имеет основанием "нравственное" восхождение к личностной универсальности, динамичное самопреодоление индивидуальности, эротическую концентрацию природы в личности. В таком опыте личность есть проявление единовидной сущности человека.

В первом случае феноменологическая объективация времени практически удостоверяется в любой сфере бытийного опыта как тленность. Ход изменения соединяется в опыте с достоверностью уничтожения. "Движение ухудшает существующее", — говорит Аристотель:[415]"ʿH κίνησις ἐξίστησιν τὸ ὑπάρχον". Idem, Δ 12, 221 b 3.
 движение переводит существование в нечто последующее, которое всегда более испорчено, чем предыдущее, "ибо во времени все возникает и гибнет"[416]"Ἐν δὲ τᾡ χρόνω πάντα γίγνεταὶ και φθείρεται". Idem, Δ 13, 222 b 16-17. См. также О возникновении и уничтожении. В 10, 336 b 18-24: "ὁρῶμεν γὰρ ὅτι προσιόντος μὲν τοῦ ἡλίου, γένεσις ἐστιν, ἀπιόντος δὲ φθίσις, καὶ ἐν ἴσω χρόνω ἑκάτερον ἴσος γὰρ ὁ χρόνος τῆς φθορᾶς καὶ τῆς γενέσεως τῆς κατὰ φύσιν· ἀλλὰ συμβαίνει πολλάκις ἐν ἐλάττονι φθείρεσθαι διὰ τὴν πρὸς ἄλληλα σύγκρασιν, ἀνωμάλου γὰρ οὔσης τῆς ὕλης καὶ οὐ πανταχοῦ τῆς αὐτῆς ἀνάγκης καὶ τὰς γενέσεις ἀνωμάλους εἶναι καὶ τὰς μὲν θάττους τὰς δὲ βραδυτέρας, ὥστε συμβαίνει διὰ τὴν τούτων γένεσιν ἄλλοις γίνεσθαι φθοράν" ("...Длительность естественного уничтожения и возникновения одинакова. Однако часто бывает, что вещи уничтожаются в меньшее время из-за их смешения друг с другом; дело в том, что материя неоднородна, то есть не всюду одна и та же, а поэтому всякого рода возникновения необходимо неравномерны, и одни протекают быстрее, другие - медленнее. Поэтому и бывает, что возникновение одних вызывает уничтожение других") (пер. Т. А. Миллер).
. Рождение и гибель живых организмов, возрастание и убывание в неживой материи (где возрастание должно мыслиться как "изменение в отношении количества, величины"[417]Метафизика. Λ 1069 b 11-12, N 1, 1088 а 31.
) суть непосредственные данные опыта. Через них выстраивается сознание времени как "движения относительно места", то есть временнόго изменения в границах индивидуального существования.

Однако это "движение относительно места есть частью перемещение, частью же возрастание и убывание". Перемещение, как необходимая смена предыдущего и последующего, является причиной возникновения и уничтожения[419]См.: О возникновении и уничтожении. В 10, 336 а 15-336 b 16.
, причиной их чередования, то есть причиной непрерывности времени[420]Idem, В 10, 336 b 2-3: "Причина непрерывности - в перемещении целого".
 (в смысле сопряженности с конкретным исходом). Индивидуальное су–ществование скрепляется в непрерывное целое перемещением времени, потому что возникновение и уничтожение, "будучи непрерывным в вещах"[421]Idem, В 10, 336 а 25-26.
, имеет причину в перемещении. Таким образом, ход (перемещение) времени, как необходимая смена рождения и смерти либо возрастания и убывания, определяет собою сознание темпоральности как опыт "возникновения" и "уничтожения". А непрерывность, эта длящаяся сопряженность времени с границами возникновения и уничтожения, определяет собою сознание темпоральности как опыт длящейся конечности.

 

§ 50. СМЕРТЬ КАК ВРЕМЕННÁЯ "НЕПРЕРЫВНОСТЬ" И ЦЕЛОСТНОЕ ЭКСТАТИЧЕСКОЕ "ПЕРЕМЕЩЕНИЕ" ИНДИВИДУАЛЬНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Если исходить из этих феноменологических предпосылок опыта сознания, то центральное событие экзистенциально–временнόго самосознания, событие смерти, может быть понято в непосредственной сопряженности с сознанием темпоральности как тленности и непрерывности. Смерть принадлежит именно этому сознанию темпоральности как непрерывности (συνέχεια): она объемлет темпоральность как перемещение и сама "длится" как уничтожение. Смерть — не конец темпоральности, не разрыв цепи предыдущего и последующего в некоем наступившем "мгновении", но длящаяся реальность непрерывности времени, сознание перемещения как длящейся конечности. Таким образом, смена предыдущего и последующего, взятая как длящееся изменение, есть опыт тленности ("ибо изменение совершается в возрастании и убывании"); и она же, взятая в качестве временнόй непрерывности, то есть длящейся конечности, есть сознание смертности. Время переживается как подвластность бытия и мира тлению и смерти. Темпоральность времени "длится" как уничтожение, и непрерывность времени непрестанно завершается смертью. Такое понимание и ощущение времени весьма прагматично и эмпирично. Исходя из него, можно считать время объективной причиной физического уничтожения: "Поистине, вещи подвергаются воздействию со стороны времени, — говорит Аристотель, — подобно тому, как мы имеем обыкновение говорить: "точит время", "все стареет от времени", "все со временем забывается", но не говорим "научился от времени" или "сделался от времени молодым и красивым". Ибо время само по себе есть скорее причина уничтожения: ведь оно представляет собой число движения, движение же ухудшает существующее"[422]Физика. Δ 12, 221 а 30-221 b 3.
.

Будучи изменением, которое длится в чередовании предыдущего и последующего, эк–стаз существования удостоверяется как тленность. Но эк–статичная экзистенциальность ("экстатическое существование") переживается и как сознание целостной непрерывности времени — другими словами, как несомненность смерти. Экстаз существования имеет своим итогом событие смерти. Смерть есть возможность всецелой экстатической соотнесенности существования — соотнесенности с Ничто онтической индивидуальности. Она есть эк–стаз из бытия в Ничто. Поэтому и сознание смерти в итоге способно конституировать самосознание индивидуального существования: существование узнает себя как временную конечность и экстатическую соотнесенность. Мы постигаем мирскую реальность индивидуального существования — как временную непрерывность и целостное экстатическое перемещение — только в событии смерти. Темпоральность индивидуального существования удерживается (продлевается) смертью. Существование есть как длящаяся конечность: бытие индивидуального существования - модус его бытия — может быть определено как бытие к смерти (Sein zum Tode)[423]См. M. Heidegger, Sein und Zeit, II, 1: "Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode" ("Возможная целость присутствия и бытие к смерти"). Характерны формулировки на с. 245: "Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist. "Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben"" ("Подразумеваемое смертью окончание значит не законченность присутствия, но бытие к концу этого сущего. Смерть - способ быть, который присутствие берет на себя, едва оно есть. "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть""). - И на с. 250: "Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in einem eigensten Seinkönnen bevor" ("Co смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть").
, как всецелое экстатическое движение к смерти. Сознание смерти — это возможность итогового самосознания индивидуального существования: оно узнает себя как целостную экстатическую соотнесенность.

Но возможность целостного соотносительного эк–стаза индивидуального существования есть в то же время изначальная возможность войти в пространство личного присутствия (в смысле непротяженной непосредственной близости). Временнáя экзистенциальность может быть выражена не только в целостном экстатическом движении к смерти, не только в непрерывности смерти, но и в длении личностной энергии, то есть в каждом событии проявления личности в ее уникальности и неповторимости, в каждом событии присутствия. Присутствие длится как личностная энергия, как непосредственность универсального экстатического отношения, пробивая брешь в осознании и самосознании временнόй конечности существования.

 

§ 51. "ДЛЕНИЕ" ЛИЧНОСТНОЙ ЭНЕРГИИ

Переход от самосознания временнόй непрерывности, от всецелого экстатического перемещения индивидуального существования к опыту универсальной соотнесенности личности, от самосознания индивидуальности к переживанию события присутствия (то есть непротяженной личной близости, которая уже не длится временем), — этот переход, несомненно, есть только возможность, отнюдь не необходимость. Однако такая возможность имеет многочисленные и конкретные эмпирические основания. У индивидуального существования есть экстатические продолжения, целостные проявления, которые не обрываются вместе с конном индивидуального бытия, то есть со смертью, но длятся вне и далее временнόй непрерывности. Таким экстатическим проявлением оказывается каждое произведение искусства и каждое событие подлинного любовного общения. Живописное полотно, статуя, музыкальная композиция, стихотворение сохраняют уникальность и неповторимость личности как непротяженной непосредственной близости отношения, выходящей за пределы временнόй конечности индивидуального существования[424]
Таков смысл строк поэта Г. Сефериса:



Ὄπως τὰ πεῦκα

κρατοῦνε τὴ μορφὴ τοῦ ἀγέρα

ἐνῶ ὁ ἀγέρας ἔφυγε, δὲν εἶναι ἐκεῖ

τὸ ἴδιο τὰ λόγία

φυλάγουν τὴ μορφὴ τοῦ ἀνθρώπου

κι ὁ ἄνθρωπος ἔφυγε, δὲν εἶναι ἐκεῖ.





Как сосны

удерживают форму ветра,

Когда ветер умчался и уже не здесь,

Так и слова

хранят форму человека,

А человек ушел, уже не здесь.

Три Тайные поэмы



(Τρία κρυφὰ ποιήματα, Ἀθήνα 1966, σελ. 33).
. Так, бытие человека Ван–Гога, если измерить его количеством протекших лет и связать с конечными границами индивидуального бытия, есть непрерывность длиною в тридцать семь лет. Однако Ван–Гог несомненно "существует" и за пределами этих временных границ, — существует как личное присутствие. Оно преодолевает временную конечность индивида и длится как универсальное экстатическое проявление в каждой созданной художником картине, то есть в каждом проявлении его личностной энергии. Любая картина Ван–Гога есть Ван–Гог; она являет его присутствие, непротяженную непосредственную близость его неповторимо уникальной личности, его личностной инаковости.

Пожалуй, можно даже сказать, что Ван–Гог есть, "существует" (как универсальное экстатическое проявление личностной инаковости) в своих картинах в гораздо большей степени, чем как историческая фигура, объективно существовавшая во времени. Пытаясь узнать и понять индивидуальное существование художника Ван–Гога, мы открываем особенности и своеобразные черты его характера и жизни, интерпретируем его творчество и повлиявшие на него жизненные обстоятельства. Но всё это лишь объективно–условные определения, под которые могут подпадать и другие индивиды. Они бессильны выразить личностное своеобразие Ван–Гога, непосредственность его присутствия. Каждая картина Ван–Гога, то есть каждое проявление его личностной энергии, каждое его художественное произведение, таит в себе возможность познания Ван–Гога — познания несравненно более непосредственного, чем вся совокупность сведений о Ван–Гоге. Картины Ван–Гога дают возможность осуществиться отношению с художником, и это отношение не сковано никакими пространственными или временными ограничениями.

Такое отношение, в котором сохраняется универсальность экстатической соотнесенности существования (то есть непосредственность личного присутствия) и отрицается временнáя конечность биологической жизни индивида, возможно и для обычного человека; оно не обусловлено непременно выразительной силой художественного гения. Просто гений выражает в экспрессивных формах личностную энергию как дление и непосредственность присутствия. Но энергия личности служит реальной предпосылкой проявления и познания личностной инаковости каждого человека. Она связана с самой бытийной истиной личности, с ее экстатичностью. Вопрос не в разной мере способности к выражению — не в том, в какой мере присутствует в каждом человеке врожденная или приобретенная особая выразительная способность. Вопрос в динамичном ("нравственном") переходе от временнόго самосознания индивидуальности (как эк–стаза в смерть) к опыту универсальной личностной соотнесенности, упраздняющей непрерывность времени. Временной экстаз индивидуального существования есть непременно движение к смерти (потому что единственно возможное для онтической индивидуальности экзистенциальное движение — это переход в Ничто, в противоположность проявления, в сокрытость). Напротив, эк–стаз личности есть движение к отношению и реализация отношения, есть опыт непротяженного настоящего в непосредственной личной близости. Само это мучительное переживание временнόй непрерывности - этот ужас несомненности смерти, неотвратимости экстаза индивидуальности в Ничто явленной онтичности — может быть объективировано как опыт сознания. Но это не значит, что тем самым уничтожается возможность непротяженного личностного эк–стаза; не значит, что такое переживание — лишь ужас перед объективной вероятностью того, что "умрешь".

 

§ 52. ЭРОТИЧЕСКОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ ВРЕМЕННÓЙ "НЕПРЕРЫВНОСТИ". "РАЗДЕЛИТЕЛЬНЫЙ ЭРОС" И "ПОДЛИННЫЙ ЭРОС"

Переход от самосознания целостного эк–стаза индивидуальности к опыту универсальной личностной соотнесенности мог бы стать первым определением эротического события. Мы могли бы первоначально определить эрос как экзистенциальное движение за пределы индивидуальности, к упразднению временнόй непрерывности и неотвратимого уничтожения. Следовательно, целостный экстаз индивидуальности может быть не только движением к смерти, но и экстазом эротическим. Однако эротического экстаза природной индивидуальности недостаточно для ее само–превосхождения; эротическое событие универсальной личностной соотнесенности определяется не экстазом. Мы должны отличать эротический экстаз природной индивидуальности от универсально–эротической соотнесенности личности — или, по выражению Ареопагита, отличать "подлинный эрос" от "идола", или от "падения" "подлинного эроса", от эроса "частичного", "плотского" и "разделительного"[425]См.: Об именах Божьих. IV, PG 3, 709 ВС.
.

Эротический экстаз индивидуальности есть прежде всего естественная необходимость, обязательное для природы врожденное стремление, цель которого — самосохранение природы через продление биологического вида. Это стремление осуществляется как движение самоудовлетворения индивида, удовлетворения естественных желаний, индивидуальных ощущений. Конечно, это необходимое природное стремление есть событие экзистенциального эк–стаза — "слабый отзвук" "стремления к жизни"[426]
Idem, IV, PG 4, 720 ВС.
, бытийной потребности преодолеть временнýю непрерывность и природную тленность. Но индивидуальное существование эк–зистирует всегда в границах природы. Оно встречает "другого" не в пространстве личностной инаковости, а в пространстве естества, то есть как особь того же вида, как объект и недостижимый предел индивидуального наслаждения. Другими словами, оно осуществляет и закрепляет разделение природы на индивидов. Эротический экстаз индивидуальности достигает полноты в деторождении — в этом объективном проявлении неизбежной расчлененности природы, в том, что новорожденный человек "обречен" быть носителем некоего индивидуального естества. Философская терминология достаточна лишь для того, чтобы косвенно отметить, но не описать эротический экстаз индивидуальности как опыт экзистенциального перехода в Ничто, описать трагическое сознание пустоты, которую вскрывает эгоцентрический эротизм. Лишь немногие мгновения поэзии или художественной прозы способны "обозначить" этот опыт.

"Подлинный эрос" определяется динамичным ("нравственным") переходом от самосознания целостного эк–стаза индивидуальности к опыту универсальной личностной соотнесенности. Экстатический эротический порыв индивидуальности — естественное и непременное условие универсальной личностной соотнесенности, ибо личность не есть бытийная реальность, отдельная от природы. Максим Исповедник видит природную предпосылку "любовной силы"[427]Богословские главы. V, PG 90, 1392 А.
 человека в "вожделеющей силе": "Без вожделеющей силы, — говорит он, — не возникает желания, усовершение которого есть любовь. Ибо вожделению свойственно страстно любить что‑либо. Без вожделеющей силы, устремленной к сладости соединения, спокойствию никоим образом не свойственно наступать; если же невозмутимое и всецелое спокойствие наступает, то поистине от милого душе обладания". Конечно, Максим связывает "вожделение" не с чувственным наслаждением, но с наслаждением ума; а "ум" на его языке означает личностные возможности человека[430]См. Другие главы. PG 90, 1437 В: "Τῆς λογικῆς ψυχῆς, αὐλὴ μὲν ἡ αἴσθησις· ναὸς δὲ, ἡ διάνοια· ἀρχιερεὺς δέ, ὁ νοῦς" ("Для разумной души ощущение - двор, разумение - храм, ум - архиерей"). Богословские главы. II, PG 90, 1233 Α: "Ὁ νοῦς ἔχει δύναμιν διακριτικήν, νοητῶν καὶ αἰσθητῶν, προσκαίρων καὶ αἰωνίων..." ("Ум обладает способностью различать умопостигаемое и чувственное, временное и вечное..."). Главы о любви. 3, 92, PG 90, 1045 В: "᾽Eξουσίαν ἔχει ὁ νοῦς καὶ δύναμιν ᾧ θέλει εἴτε ἕπεσθαι εἴτε ἀντιστῆναι" ("Ум имеет власть и силу, под действием которых желает либо повиноваться, либо противостоять"). О различных затруднениях. 25, PG 90, 332 D: "ʿH τοῦ λόγου νόησις, ἀρίδηλος τοῦ γεννήσαντος αὐτὸν νοὸς καθέστηκε γνῶσις, ὡς ἐν ἑαυτᾡ δεινύοντος ὑφιστάμενον κατ ᾽ οὐσίαν τὸν νοῦν, πρὸς ὃν ἀνάγει τὸν ἐφιέμενον τῆς πρὸς Θεὸν κατὰ χάριν ταυτότητος νοῦν" ("Мышление о логосе стало ясным знанием породившего его ума, поскольку явило в себе сущностно гипостазированный ум и возводит к нему ум, устремленный к тождеству с Богом по благодати"). О различных затруднениях. PG 90, 33 CD: "Καὶ πᾶς νοῦς μυστικῆς γενόμενος ἐραστὴς θεολογίας, προσευχόμενος ἢ προφητεύων, κατὰ κεφαλῆς ἔχων, τουτέστι ταῖς ἀδύτοις ἐμβατεύων ἀγνώστως θεωρίας, ἢ διδάσκων καὶ μυσταγωγῶν ἄλλους πρὸς θεολογίαν, εἴ τινα μορφὴν σχοίη νοήσεως, τὸν ὑπὲρ νόησιν Λόγον μυσταγωγούμενος ἢ μυσταγωγῶν, καταισχύνει τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ· τὸν ἁπλοὖν καὶ ὑπὲρ ἐπέκεινα πάσης νοήσεως, ὑποθείς τινι τῶν ὄντων καὶ γινωσκομένων· δέον πάσης αὐτὸν γυμνὸν ἐννοίας καὶ γνώσεως ἀνομμάτως ὁρᾶν τὸν ἀληθινὸν Θεὸν Λόγον, γινώσκοντα σαφῶς, ὡς ἐπὶ Θεοῦ μᾶλλον αἱ καθ ᾽ ὑπεροχὴν στερήσεις ἀληθεύουσι, ποσῶς μηνύουσι τὴν θείαν θέσιν, διὰ τῆς τῶν ὄντων παντελῶς ἀφαιρέσεως" ("Всякий ум, возлюбивший таинственное богословие, молящийся или пророчествующий, занимающийся главным, то есть неведомым образом приступающий к созерцанию священного или обучающий и ведущий других к богословию, если только имеет какое-нибудь разумение, ведомый или ведущий к сверхумному Логосу, - позорит свою голову, простое и сверхмысленное полагая в основание чему-либо из сущего и познанного... Надлежит, чтобы он, совлекшись всех понятий и знаний, незряче созерцал истинный божественный логос, ясно понимая, что у Бога истина является скорее и по преимуществу через лишенности, отчасти являющие положение Бога через полное отвлечение от сущего")
. Что же касается связи вожделения с чувственным наслаждением, то, по убеждению святых отцов, она есть признак испорченности человека. Но эта испорченность не отменяет естественных предпосылок "подлинного эроса".

"Подлинный эрос" предполагает естественный порыв эротического экстаза индивидуальности, "примешанную" к естеству любовную силу. И в то же время он преодолевает и упраздняет естественную непрерывность этого экстаза, замкнутость эроса в границах природы. Эрос переносит экзистенциальный экстаз в беспредельные пределы личного отношения, в его динамичную и непротяженную непосредственную близость, где экзистенциальный экстаз означает универсальность и длительность общения. Эрос есть "проявление", то есть непосредственный опыт, универсального характера личности и непротяженного настоящего непосредственной личной близости.

Это настоящее всегда означает событие присутствия. Оно есть не–потаенность личности, выход "другого" из забытья не–отношения — выход, который упраздняет временную последовательность во внутреннем опыте всеобъемлющего бытийного изумления, вызванного инаковостью присутствия. Присутствие длится как непосредственность единственного в своем роде, неповторимого отношения. Время лишь условно может служить мерой этой длительности, ибо она есть переменная величина, переживание которой определяется присутствием и не зависит от объективно–условного исчисления времени. Присутствие длится как непротяженное настоящее эротического общения, то есть преодолевает и упраздняет объективное исчисление времени.

Эта истина личности подтверждается непосредственным опытом. Личностная энергия длится в каждом созидательном "проявлении" личности (которое тем более "эротично", чем полнее, то есть универсальнее, выражено) и в непосредственном эротическом общении полов. В объективном исчислении время любовного свидания может быть равно времени ожидания запаздывающего поезда или времени выполнения докучной обязанности; но эти равные временные промежутки длятся по–разному.

 

§ 53. "ПРЕВРАЩЕНИЕ" ВРЕМЕНИ В УНИЧТОЖЕНИЕ И СМЕРТЬ КАК СЛЕДСТВИЕ ПОТРЕБЛЕНИЯ МИРА

Называя длительность времени переменной величиной, которая определяется присутствием, мы вовсе не хотим свести ее к некоей разновидности "субъективного", или "психологического" времени. Такое редуцирование неизбежно ограничивает проблему областью индивидуального сознания. Но время переживается в зависимости от экзистенциального опыта и потому не может ограничиваться исключительно сферой сознания. Сознание действительно служит необходимым и достаточным условием явлен–ности такого феномена, как временнáя последовательность. Несомненно, имеет место некая данная, изначальная деятельность сознания, которая конституирует переживание времени как узнавание временнόй последовательности, без примешивания объективных измерений[433]См.: Э. Гуссерль. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. I, Husserliana, B. 3, S. 197: "Diejenige Zeit, die wesensmässig zum Erlebnis als solchem gehört, mit ihren Gegebenheitsmodis des Jetzt, Vorher, Nachher, des durch sie modal bestimmten Zugleich, Nacheinander usw., ist durch keinen Sonnenstand, durch keine Uhr, durch keine physischen Mittel zu messen und überhaupt nicht zu messen" ("То время, которое по существу принадлежит переживанию как таковому, со своими модусами данности "теперь", "прежде", "после", модально определенными "тотчас", "одно за другим" и т. д., - это время не измеряется никаким положением Солнца, никакими часами, никакой физической мерой: оно вообще не измеряется"). См. также на с. 292 об изначальном синтезе первичного сознания времени.
 (деятельность, которая может нарушиться в случае психического заболевания). Определением этой деятельности сознания в принципе могут служить формулировки Гуссерля[434]См.: Е. Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Halle 1928, K. 2, § 8, § 14. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, § 81, § 113, § 118.
, которым, по–видимому, не противоречит современная психология. Однако было бы произволом ограничить проблему времени только деятельностью сознания, конституирующей переживание времени как узнавание временнόй последовательности. В таком случае мы оставили бы без ответа насущные вопросы, связанные с тем, что время сопряжено стленностью. Эта сопряженность неизбежно переносит проблему времени из области сознания в бытийное пространство.

Как опыт уничтожения, так и самосознание целостной непрерывности временнόго потока, то есть достоверность смерти, нельзя объяснить, исходя из одного только сознания времени. Время как тленность и как сопряженность существования с длящейся конечностью смерти может быть понято лишь в событии личного отношения, когда оно соотносится с длением присутствия.

Ранее мы сказали, что понимание времени определяется онтологическим различением индивида и личности, сознающей индивидуальности и личностной универсальности. Ограничивая время деятельностью сознания, конституирующей переживание времени как узнавание временнόй последовательности, мы исходим из понимания существования как онтической индивидуальности, как индивидуального самосознания и психологического "я". И наоборот: когда мы пытаемся понять время, исходя из опыта тленности и смерти (этого обращенного к человеку вызова со стороны мира), то мы опираемся на опыт универсальности личности. Такой подход имеет предпосылкой: 1) личность как соотносительно–экстатическое концентрированное выражение природы и 2) реальность мира как следствие и проявление личностной Энергии.

Иначе говоря, такое толкование времени, которое не было бы только условно–логическим или, если взять шире, не упиралось бы только в деятельность сознания, должно иметь основанием опыт личного отношения. А этот опыт динамично и бытийно приводит к мировой универсальности личности и личностной универсальности мира.

Человек непременно вступает в непосредственное отношение с миром — отношение бытийного общения. Человек — не наблюдатель и не исследователь реальности мира. Он принимает мир непосредственно — как пищу и как материал для своих технических свершений, с тем, чтобы сохранить свое существование. Кажется, что это отношение и общение между человеком и миром, повседневное и органичное принятие мира человеком сохраняет человека. Но оно же мало–помалу подтачивает индивидуальное существование человека, бытийно связывает его с постепенным разрушением всякой онтической индивидуальности. Это разрушение измеряется как время. Отношение человека с миром реализуется не только в мышлении, в сознании, но представляет собой динамичное движение, экзистенциальное перемещение к миру. Оно осуществляется как принятие мира и вместе с тем "темпорализуется" (χρονοῦται) как тленность. Движение к миру есть эк–стаз, который изменяет существование, и этот эк–стаз измеряется как время. Хотя связь человека с миром и является бытийно–реальным общением, она, по–видимому, имеет свое "завершение", свою сущностную цель вне самой этой связи. Она стремится к недосягаемой личной эротической близости, к неосуществимому длению присутствия. Поэтому такая связь порождает движение, которому не дано завершиться (то есть достигнуть своей естественной "конечной цели"), и непрестанное изменение, которое упраздняет длительность и "овременяется" как тленность.

Таким образом, время как тленность, но не как непрерывность смерти, служит мерилом отношения человека и мира — отношения, которое в своей неудаче, неорганизованной и непрерывной конечности измеряется временем. Отношение имеет своей сущностной и естественной "конечной целью" жизнь, то есть дление существования; а неудача отношения есть промах, недостижение этой цели (то есть грех - ἅμαρτία, в изначальном значении этого слова: ἅμαρτάνω — бить мимо цели, не попадать, промахиваться)[435]
"Ἁμαρτίαν τουτέστιν ἀτευξίαν καὶ απόπτωσίν τινα τοῦ προσήκοντος, αὐτὸ τὸ τῆς στερήσεως καλεῖ καὶ ἄσκοπον, ἀντὶ τοῦ, παρὰ τὸν σκοπὸν βάλλον, ἐκ μεταφορᾶς τῶν τοξευόντων. Τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τῆς κατὰ φύσιν κινήσεως ἤτοι τάξεως ἀποτυγχάνοντες φερόμεθα εἰς τὴν παρὰ φύσιν ἄλογον καὶ παντελῆ καὶ ἀνούσιον ἀνυπαρξίαν" ("Грех, то есть недостачу и отпадение от подобающего, он [Ареопагит] называет лишенностью и бесцельностью, чтобы не сказать "выстрел мимо цели", употребляя в переносном смысле выражение стрелков... Когда мы промахиваемся мимо благого и согласного с природой движения или порядка, нас несет в противоприродное, абсолютное и несущностное небытие").Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 348.
. Отношение осуществляется как уничтожение, как сопряженность жизни с длящейся конечностью смерти. Оно никогда не достигает экзистенциальнойдлительности личностного непосредственного присутствия, не достигает непротяженного настоящего в полноте и завершенности бытия.

Эта сопряженность не становится длением личного непосредственного присутствия потому, что человек, принимая мир, стремится не к личному любовному отношению с миром, а притязает на мир, пытается подчинить его своему индивидуальному желанию и воле. Экзистенциальный эк–стаз человека к миру не служит личному отношению с миром, а определяется "естественной" необходимостью и стремлением индивида к самосохранению — стремлением, которое "темпорализуется" как тленность. Это происходит потому, что эк–стаз индивидуальности к самосохранению есть эк–стаз в пределах природы, а не ис–ход естества за пределы природы, вовне, то есть в личностную экзистенциальность, в личностный способ бытия.

Стремление к самосохранению "естественно", ибо определяется природой, ограничивается пределами естества. Поэтому оно неизбежно вступает в противоречие с таким же "естественным" стремлением к самосохранению других индивидов. Но эти противоречащие друг другу эк–стазы индивидуальностей в границах природы разделяют, расчленяют природу[436]"ʿH μία φύσις εἰς μυρία κατεμερίσθη τμήματα· καὶ οἱ τῆς αὐτής φύσεως ἀλλήλων ἐσμὲν δίκην ἑρπετῶν θηρίων παραναλώματα" ("Одна природа разделяется на мириады частей; и мы, части одной природы, становимся жертвами друг друга, как это в обычае у пресмыкающихся тварей"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 990, 256 В. См. также: 397 С: "ʿH φιλαυτία τῆς ἑκάστου γνώμης... τὴν ἡμερωτάτην ἐθηρίωσε φύσιν καὶ μίαν τὴν οὐσίαν εἰς πολλὰς καὶ ἀντιθέτους, οὐδὲν δὲ χεῖρον εἰπεῖν, καὶ φθαρτικὰς ἀλλήλων, κατέτεμε μοίρας" ("Себялюбие нрава каждого... уподобило нашу в высшей степени единую природу природе зверей; и единую сущность мы превратили во множество противостоящих, если не сказать хуже, губительных друг для друга частей"). Также 716 В: "Πρὸς τὴν φύσιν κεκτημένος ὁ ἄνθωπος τὴν ἀλλοτρίωσιν, καθ ἥν πάντα τὰ τῆς φύσεως παρὰ τὴν φύσιν μεταχειρίζεται, τᾡ κατὰ παράχρησιν τρόπω τήν τὴς φύσεως παραφθείρων εὐπρέπειαν" ("Отказавшись отчужденным от природы, вследствие чего всё принадлежащее к природе он использует противоестественно, [человек] таким образом извращает благое употребление природы"),
, становясь причиной конечности бытия индивидов, их постепенного уничтожения. И если "конечная цель" и "усовершение" природы есть жизнь как дление существования, тогда присущее индивиду "естественное" стремление к самосохранению оказывается стремлением "противоестественным". Ибо оно отрицает "согласную с естеством" экзистенциальность природы: жизнь как длительность.

 

§ 54. АСКЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ЖИЗНИ КАК "ДЛЕНИЯ"

Итак, если в непосредственной личной близости, в непротяженном настоящем эротического общения нам дана единственная возможность пережить опыт жизни как дления и если сущностно–природное "усовершение" отношения человека с миром есть дление существования, тогда это отношение "согласно с природой", только будучи личным отношением. А личным отношение человека с миром становится тогда, когда принятие мира человеком, экзистенциальный эк–стаз человека к миру и сам не подчиняется индивидуальной потребности, стремлению к самосохранению, и не подчиняет мир индивидуальному желанию и воле. Такой эк–стаз преодолевает природную индивидуальность и объективную онтическую явленность, чтобы встретить личный логос "вещей" ("πράγματα"), выявить личностное измерение мира.

Этот динамичный эк–стаз природы за пределы природы, это открытие и принятие непосредственной личной близости мира есть конкретное дело, конкретное свершение. Оно составляет жизненное содержание церковнойаскезы, как она была определена в предыдущей главе. Аскеза — это динамичный и воплощенный в жизнь отказ человека подчиниться индивидуальному стремлению к самосохранению и одновременно отказ подчинять мир индивидуальному желанию и воле. Аскетическое отношение человека с миром выводит экстатическое движение самосохранения

за пределы природы - туда, где человек бытийно находит и узнаёт личное присутствие, выраженное и высказанное естеством.

Личный логос "творений" соотносится с личным присутствием Творящего Логоса, с проявлением Личности Логоса, с личным Богом–Словом. Это присутствие Логоса длится как личностная энергия в "сотворенности" сущего, в "личностной" единственности и неповторимости — то есть в красоте и мудрости — вещей мира. Логос творений нужно искать вне их тождественности, ибо он соотносится с Личностью Логоса (подобно тому, как логос картины Ван–Гога не исчерпывается самой картиной, но соотносится с личностью Ван–Гога, проявляет ее). Такая соотнесенность не есть необходимость, а только экстатическая возможность: возможность не–потаенности, выхода из "сокрытия" предметности; возможность эротического изумления перед личностной уникальностью и неповторимостью "вещей", перед личностной красотой мира. Оно подобно изумлению перед несравненной и единственной красотой всякого дара любви, которая претворяет дар в образ возлюбленного[437]"Νόει μοι ἐρωμένην κόρην... τὸν δὲ ταύτης ἐρῶντα ἔξωθεν προσπελάξοντα... Εἰ τοίνυν ἐκ μικρᾶς καὶ στενοτάτης ὀπῆς ἡ κόρη, μόνην χρυσῶ πεπυκασμένην τὴν χεῖρα ἔξωθεν ἐκτείνασα, τᾡ ἐραστῆ ἐπιδώσει, κἀκεῖνος ταὐτης δραξάμενος καὶ τὸ ἀμήχανον κάλλος αὐτῆς κατανοῶν κατασπάζεται αύτήν... τὴν τοῦ πόθου μᾶλλον ἔκκαυσιν περισσοτέραν ἐκ τούτου τᾡ τοιούτω σφοδρῶς ἀπεργάσεται... Καὶ καθάπερ ὁ τὴν ἐκ χρωμάτων κατασκευασθεῖσαν ἄψυχον εἰκόνα τῆς νύμφης νυμφίος ὁρῶν ταύτη πρόσκειται καὶ ἐνατενίζει διηνεκῶς καὶ βούλεται ὁρᾶν αὐτήν, ἀναφλέγων τὸν πόθον αὐτοῦ καὶ τὴν ἐπιθυμίαν τὴν πρὸς αὐτήν, ἐπὰν δὲ αὐτὴν ἐκείνην τὴν νύμφην παραγενομένην θεάσηται, οὐ κατὰ τὴν τῆς εἰκόνος μορφὴν οῦσαν, ἀλλ ᾽ ἐν ἀσυγκρίτω καὶ ἀφράστω κάλλει ἀμώμητον τὸ εἶδος κεκτημένην τῆς εὐπρεπείας, καὶ ταύτην κατασπάσηται καὶ περιπλακῆ, οὐκέτι ὅλως ἀνέχεται πρὸς τὴν εἰκόνα ταύτης ἐπανιδεῖν σχετικῶς τὸ αὐτὸ δὴ μειζόνως πάσχουσι καὶ οἱ ἐκ μεγέθους καὶ καλλονῆς τῶν ὁρωμένων κτισμάτων τὴν δύναμιν καὶ τὴν σοφίαν τοῦ γενεσιουργοῦ ἀναθεωροὖντες καὶ εἰς ἀγάπην καὶ πίστιν τὴν πρὸς αὐτὸν καὶ εἰς φόβον ἐκ τούτω ἁγνὸν κατὰ προκοπὴν αναγόμενοι. Ὁπότε γὰρ αὐτᾡ ἐκείνω οὐσιωδῶς τᾡ Θεῶ ἑνωθῶσι καὶ τῆς ἐκείνου θέας καὶ μεθέξεως ἀξιωθῶσιν, οὐκέτι τῆ εἰκόνι τῶν ποιημάτων, οὐδὲ τῆ σκιᾶ τῶν ὁρωμένων ἐμπαθῶς ἢ προσπαθῶς ἢ σχετικῶς προσανέχουσι" ("Помысли о возлюбленной деве... и любящем ее, приближающемся снаружи... И вот, если из малого и узкого оконца дева только протянет наружу украшенную золотом руку и подаст ее влюбленному, а тот, схватив ее и представив недостижимую красоту девы, начнет целовать руку.. то, пожалуй, от этого ярко почувствует еще больший пыл страсти от ее красоты... И подобно тому как жених, взирая на выполненное в красках бездушное изображение невесты, держит его при себе и непрестанно вглядывается в него, и хочет смотреть и смотреть на этот образ, воспламеняющий в нем желание и страсть; когда же увидит невесту наяву, не изображенной на картине, а во всей несравненной и невыразимой красоте, обретшую безупречный образ благовидности, и ее целует и обнимает, тогда уже вовсе не держится за изображение, видя ее рядом, - точно так же и те, кто созерцает величие и красоту зримых творений, тем больше ощущают силу и мудрость Творца, от этого исполняясь любви и веры к нему, а также священного трепета. Ибо не к образу творений и не к тени зримого страстно и устремительно возвышаются они, когда сущностно соединяются с самим Богом и удостаиваются видеть Бога и быть причастными к Нему"). Симеон Новый Богослов. Βίβλος τῶν Ἠθικῶν. Λόγος Δ' Sources Chrétiennes 129, p. 70-74.
.

И наоборот: если отношение человека с миром не выходит за пределы индивидуальных потребностей и желаний, "немощи чувств", тогда логос сущего ограничивается самим собой, теряет всякую личностную соотнесенность. Тогда вещи мира оказываются лишь "пред–метами потребления", которые удовлетворяют потребности индивида. Их истинность (не–потаенность) исчерпывается их предметной явленностью[438]"ʿH γὰρ ασθένεια τῶν αἰσθήσεων οὐ δύναται συναντῆσαι τῆ φλογὶ τῶν πραγμάτων" ("Ибо немощь чувств не может встретиться с пламенем творений"). Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово КГ᾽, изд. Σπανοῦ, σελ. 94.
, а их изменение во времени переживается только как экстаз тленности: конечность, длящаяся в Ничто.

 

§ 55. ЛИТУРГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

Динамичный эк–стаз природы за пределы природы, экзистенциальное нахождение и узнавание присутствия Логоса в мире, которое составляет жизненное содержание церковной аскезы, "окончательно" осуществляется в событии Евхаристии. Церковь как событие Евхаристии есть причащение миру под видом хлеба и вина, представляющих плоть Логоса. В Евхаристии мир принимается как возможность непосредственного отношения с личным Богом–Словом. Но это отношение, где мир претворяется в плоть Бога–Слова, а человек — в причастника божественного естества, предполагает обоюдность эк–стаза, самопревосхождение как человеческой, так и божественной природы. Личная аскеза "окончательно" свершается в церковной Евхаристии не только как экстаз природы за пределы природы, не только как динамичное самопревосхождение индивидуального естества, но и как встреча с аналогичным эк–стазом Бога навстречу природе[439]"Αὐτός, ὁ πάντων αἴτιος... δι ᾽ ὑπερβολὴν τῆς ἐρωτικῆς ἀγαθότητος ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται... Καὶ ἐκ τοῦ ὑπὲρ πάντα καὶ πάντων ἐξηρημένου πρὸς τὸ ἐν πᾶσι κατάγεται κατ ᾽ ἐκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν ἀνεκφοίτητον ἐαυτοῦ" ("Сам виновник всего сущего ... по причине избытка любовной благости исходит вне себя... И, будучи превыше всего и запредельным всему, он тем не менее снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. IV, PG 3, 712 AB (пер. Г. Эйкаловича, с. 57). См. также Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 229 С: "Ὁρᾶς πῶς φησιν, ἐπειδὴ καὶ ἕως φύσεως ἐλήλυθε· φύσεως μὲν τῆς ἡμετέρας νόησον· καὶ ὅτι τὸ φύσεως οὐ καλῶς λέγομεν ἐπὶ Θεοῦ. ἰδοὺ γὰρ πῶς φησιν, ἕως φύσεως κατῆλθε, τουτέστιν, ἕως ἐκείνου ἔφθασε τοῦ ἀτιμοτέρου, καὶ οὗπερ αὐτὸς οὐκ ἐκέκτητο" ("Ты видишь, как он [Ареопагит] говорит: "Снизошел до природы", - и разумей, что речь идет о нашей природе; и что не хорошо мы говорим о природе, что она у Бога. Ибо смотри, как он говорит: "Снизошел до природы", то есть до недостойного, чего сам Он не имел").
.

В церковной Евхаристии человек лично принимает природу, а природа принимается Богом уже не просто как создание личной Энергии Бога–Слова, но как Его плоть. Это принятие природы Богом, Воплощение Бога–Логоса есть то уникальное событие, которое с предельной полнотой выражает истину Церкви о бытии и времени, о человеке и мире, о Боге. В Лице Иисуса Христа, воплощенного Бога–Слова, личностное измерение мира и бытийный экстаз природной индивидуальности человека достигают "окончательного" свершения: как событие ипостасного единения тварного с нетварным.

Воплощение Логоса не означает, что Бог становится миром, а мир — Богом[440]"...ὅλος ἐν ὅλω τᾡ παντὶ ἀχωρήτως χωρούμενος ὁ Θεός,᾽ ἐκ δὲ τῶν ὑπ ᾽ αὐτοῦ κτισθέντων ἀποκεχώρισται, καὶ ὅλος τούτων ἀδιαστάτως διΐσταται, ἐν όλω ὅλος ὣν τᾡ παντὶ καὶ οὐδαμοῦ, ἐν ὅλοις ὅλος τοῖς ὁρωμένοις κτίσμασι καὶ ὅλος τούτων ἐκτός, ὅλος ἐν τοῖς ὁρωμένοις καὶ ὅλος ἐν τοῖς ἀοράτοις, καὶ πανταχοῦ ὅλος πάρεστι καὶ ὅλος οὐδαμῶς οὐδαμοῦ" ("...Весь во всем непространственно присутствующий, Бог от созданного Им, однако, отделен и весь от него непротяженно отстоит, весь во всем, будучи везде и нигде, весь внутри всех зримых творений и весь вне их, весь в зримом и весь в незримом; повсюду всецело присутствует - и не присутствует никоим образом и нигде"). Симеон Новый Богослов. Гностические и богословские главы. 25, Sources Chrétiennes 51, p. 79.
. Оно означает, что личные потенции мира и их универсальное концентрированное выражение в личности человека — иначе говоря, единовидная бытийная истина личностной универсальности, к которой динамично устремлена всякая форма бытия, — естественно "усовершаются" в богочеловеческой Личности Христа: в "неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном" единстве божественной и человеческой природ (единстве Бога и мира)[441]"Εἰ γὰρ ὁ ἄνθρωπος μέσος νοῦ καὶ ὕλης ἱστάμενος, σύνδεσμός ἐστι πάσης ὁρατῆς τε καὶ ἀοράτου κτίσεως, ἑνωθεὶς ὁ δημιουργὸς Λόγος τοῦ Θεοῦ τῆ φύσει τῶν ἀνθρώπων, δι ᾽ αὐτῆς ἁπάση τῆ κτίσει ἥνωται" ("Коль скоро человек, будучи посредником между умом и материей, есть сочетание всего видимого и невидимого творения, то творящее Слово Божье, будучи соединенным с природой человека, через нее соединилось со всей тварью"). Иоанн Дамаскин. На рождество Богородицы. 1, Sources Chrétiennes 80, p. 46.
, осуществленном в одном Лице и одной Ипостаси[442]"Ἑπόμενοι τοίνυν τοῖς ἁγίοις Πατράσιν, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖν Υἱὸν τὸν Κύριον ἡμῶν ῾Ιησοῦν Χριστὸν συμφώνως ἅπαντες ἐκδιδάσκομεν, τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι, Θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τᾡ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν ανθρωπότητα, κατὰ πάντα ὅμοιον ἡμῖν χωρὶς ἁμαρτίας· πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ ᾽ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι ᾽ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου τῆς Θεοτόκου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως, γνωριζόμενον· οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σωζόμενης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδότητος ἑκατέρας φύσεως, καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης, οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλ ᾽ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υιὃν μονογενῆ, Θεὸν Λόγον, Κύριον ᾽Ιησοῦν Χριστόν" ("Σχήμα και κίνησιν ή βτάσιν ή θρόνον ή τόπον ή δεξιά ή αριστερά του των όλων Πατρός ούδ ᾽ όλως έννοητέον, καίτοι καΐ ταύτα γέγραπται... Οῦκουν εν τόπω το πρώτον αίτιον, άλλ᾽ υπεράνω και τόπου και χρόνου καΐ ονόματος και νοήσεως". Символ веры Четвертого Халкидонского Вселенского Собора).
. Это единение, общение и неслиянное взаимопроникновение двух природ есть "новая" бытийная реальность, которая упраздняет экзистенциальный экстаз как временную последовательность, тленность и конечность смерти. В ней экстаз свершается как непосредственность личного общения, а существование обретает свою естественную длительность.

Воплощение Логоса как непосредственность личного общения тварного с нетварным есть "новая" бытийная, а значит, и временная реальность. Оно представляет собой разрыв во времени, которым уничтожается непрерывностьи упраздняется темпо–ральность как рабство "предыдущему" и "последующему". Воплощение вклинивает во время длительность "природного" общения человека и Бога. Через этот разрыв Бог вступает в явленную действительность. Именно здесь открывается возможность непосредственного отношения с Богом: воплощение — разрыв объективной темпоральности. В этом разрыве возникает непротяженное время личного отношения, преодолевается объективное время в беспредельном настоящем любовного общения. Вера Церкви в "жизнь вечную" связана не с бесконечным течением времени, а с настоящим любовного отношения, с непротяженным событием эротического общения, то есть с тем способом бытия, который восстанавливает человека в полноте его личностной истины, в свободе от ограничений, налагаемых природной индивидуальностью: ограничений времени, пространства, тленности и смертности.

Вкушение и опыт этого ставшего нетленным времени общения доступно верующим в литургическом времени Церкви. Любое литургическое евхаристическое собрание — это не повторение, воспоминание и символ приобщения к миру как плоти Слова, но вечно живая возможность участвовать в общении, в событии "природного" соединения Бога и человека. Как всякий раз новая и вместе с тем неизменная возможность причастности Логосу, Евхаристия соединяет прошлое и будущее в непосредственном настоящем присутствия. Преподавая и совершая Евхаристию, Церковь воплощает в жизнь универсальное экзистенциальное единство, в котором упраздняются любые бытийные, этические или временные отличия. Живые и усопшие, ближние и дальние, святые и грешники, первые и последние — все они присутствуют здесь и теперь, "соединенные" Христом и "во Христе", в непосредственности личного отношения со Христом. Опыт "вечной жизни" в Церкви, опыт вечности Церкви нельзя объяснить (разве что относительно и образно) с помощью философского понятия "бессмертия души". Воплощение Бога спасает не "душу", а всего человека — таким, каким его воспринял Христос в Своей богочеловеческой плоти[443]Максим даже говорит, что не находит "φυσικὴν μετὰ τὴν ἕνωσιν ἐν τᾡ μυστηρίω διαφορὰν σαρκὸς καὶ θεότητος" ("природного различия между плотью и божеством после их соединения в таинстве"). О различных затруднениях. PG 90, 649 А.
. Вечность Церкви есть опыт превращения времени в непосредственность присутствия - воплощенного присутствия Слова и диахронного присутствия причастного Слову Тела.

Литургическое время Церкви претворяет временную последовательность в праздничное свидетельство о настоящем времени спасения. Параллельно и, по существу, вне, за пределами исчислимого времени, которым измеряется тление, Церковь обладает своим собственным временным циклом, непрерывным динамичным круговоротом, воссоединяющим жизнь "тождественного и единого" в эротической единовидности. Достоверность спасения выражена в каждодневном празднестве. Цикл церковных праздников и подвижен, и неподвижен - как неподвижное движение и движущийся покой. Церковные праздники — это непрерывно следующие один за другим разрывы в горизонтальном времени тления: разрывы, которые открывают возможность опыта "непротяженной и беспредельной" жизни, опыта "вечного", "причастного вечности" времени, "причастного вечности бытия"[444]Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 313 D.
. Литургическое время — это время литургии Тела, где все члены участвуют в одном и том же опыте непосредственной личной близости. Это время Царства Божьего, непротяженное настоящее "Восьмого дня": в отличие от "седмицы, измеряющей время"[445]Григорий Нисский. На надписания псалмов. 2, 5, PG 44, 505 А, критическое издание J. Donough, t. V, p. 84, 5.
, Восьмой День "указывает на способ, каким существует сверхприродное и сверхвременнόе"[446]Максим Исповедник. Богословские главы. 1, 51, PG 90, 1101 С. См. также Симеон Новый Богослов. Βίβλος τῶν ᾽Ηθικῶν, Λόγος A᾽, Sources Chrétiennes 122, p. 182: "αρχὴν ἢ τέλος μὴ ἔχουσαν. Οὐδὲ γὰρ νῦν μὲν οὐκ ἔστί, μέλλει δὲ γενέσθαι καὶ ἀρχὴν λήψεσθαι· ἀλλὰ καὶ ῆν πρὸ τῶν αἰώνων καὶ ἔστί νῦν καὶ ἔσται εἰς αἰώνων, ἀρχὴν δὲ λαβεῖν λέγεται, ὅτε πάντως ἐλεύσεται καὶ ἡμῖν ἐσχάτως ἀποκαλύφθῆ ἀνέσπερος μία ἡμέρα καί ἀτελεύτητος ἐν τᾡ καθ ᾽ ἡμᾶς γινομένη" ("[В восьмой день] нет ни начала, ни конца. Ибо нет "теперь", но ему только еше предстоит родиться и начаться; но и то, что было предвечно, и есть сейчас, и будет во веки веков, называется имеющим начало, потому что однажды вполне придет и до конца для нас откроется, сделавшись в нас неугасимым и нескончаемым").
. Непротяженное настоящее Восьмого Дня есть модус существования, есть событие отношения человека с Богом как дление эротического общения.

Воплощение Слова упраздняет не только непрерывность, но и перемещение времени — перемещение как историю: всю эту утопию возможных динамичных "перемен" и постепенных улучшений в сфере объективных "установлений", всю эту фиктивную вечность безысходного "становления", которое питается человеческими страданиями, насилием, антагонизмами, страхом, ненавистью, зверством угнетения, бессилием благих намерений. История есть лишь то, что может объективироваться во времени. И потому не история являет нам непосредственность личного отношения, а богослужение, эрос, искусство или такая политика, которая реализуется как справедливость и самоотдача. И сколько бы свидетельств жизни личности ни сохранялось — вопреки времени — в людской памяти, в ней увековечиваются не объективированные исторические окаменелости, а непосредственные события личного присутствия, всегда и везде актуальные возможности личной причастности к жизни. Воплощение Логоса упраздняет историю, потому что подытоживает "становление", "перемеривая" человека мерой истины. Оно являет жизнь в истине и саму истину как жизнь. Вследствие такой переоценки история, эта вереница возможных изменений, предстает как форма рабства объективированному времени. Человек, замкнутый в историческом "становлении", есть временнáя монада, рабски покорная или мятежная, но не переступающая границ тех объективных "установлений", которые ее определяют. Она намертво связана с шестернями общественной меры прав и обязанностей, с порочным кругом времени — денег.

Воплощение Слова упраздняет не только временнýю непрерывность и перемещение, но и тленность, ибо упраздняет конечность "мгновения", преображает вожделение в длящуюся полноту Эроса. Логос воплощается "в Деве", и девственное рождение становится нетленностью естества. Ибо Эрос преодолевает "естественную" необходимость индивидуального эк–стаза, чтобы свершиться как универсальный эк–стаз природы за пределы природы. Во плоти Девы всецелый Бог и всецелый человек соединяются неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно — в полноте эротического экстаза обеих природ, экстаза девственного, ибо свободного от ненасытной индивидуальной похоти. Отныне и впредь эрос есть таинство, в котором явлено единство Христа и человечества. Всякий эрос — это возможность плероматической длительности как девственности самопревосхождения. Желание освобождается от временнόй сопряженности с "мгновением"; эротическое время перестает быть заколдованным кругом, трагедией Данаид[447]"..ἡ τῶν γυναικῶν ἡδονή, ἡ πέρας οὐκ ἔχουσα..." ("...Наслаждение женщинами, не имеющее конца..."). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 516 С.
. Эрос вновь дарует человеку возможность преодолеть природную индивидуальность, избавиться от рабства временнόй череде мгновений вожделения: возможность осуществить таинство общения природ в непротяженном пространстве эротической самоотдачи.

Одно замечание: очевидно, что "вечность" человека, бытийное самопреодоление индивидуальности и вхождение в пространство личной непосредственной близости отличается от вечности Бога так же, как человеческая природа отличается от природы божественной. Когда мы говорим о вечности Бога, то подразумеваем непостижимую тайну полноты личного общения трех божественных Лиц в единстве одной и нераздельной Природы. Это общение, не предполагающее самопреодоления индиви- дуальных существований, нам так же неведомо, как и божественная Природа. Наша ссылка на вечность Бога имеет лишь относительный характер и опирается на опыт "вечности" литургического времени церковного общения.