§ 56. ЛОГОС КАК "ВЫСКАЗЫВАНИЕ" И ЛОГОС КАК "ЛОГИКА"

Первичное значение слова логос, должно быть, происходит от λέγω (собирать): со–бирание, собрание, соединение. У Гомера читаем: "Соберем кости Патрокла Менетида" —  "ὀστέα Πατρόκλοιο Μενοιτιάδαο λέγωμεν" (песнь 22)[448]Илиада. Ψ, 239.
. Λέγω первоначально имело значение "собирать", "соединять" отдельные элементы или предикаты в единство, которое служит необходимым условием проявления существующего. Этому исходному значению слова "логос" по существу соответствует позднейшая интерпретация Филона Александрийского: "Ибо этот логос сущего, будучи, как говорится, связью всего, соединяет все части и удерживает их вместе, препятствуя их расторжению и разлучению".[449]"ὅτε γὰρ τοῦ ὄντος λόγος δεσμός ὤν τῶν ἀπάντων, ὡς εἴρηται, καὶ συνέχει τὰ μέρη πάντα καὶ σφίγγει κωλύων αὐτά διαλύεσθαι καὶ διαρτᾶσθαι". De Fuga et Inventione, § 112. Starobinski-Safran, Editions du Cerf 17, Paris 1970, p. 184.
 Логос мыслится как предпосылка изначального единства сущего. Только в логосе может проявиться единый характер универсальности сущего, то есть то, чтó есть сущее, взятое как "всеобщее", как сущность. "Одно — сущность, одно — определение (λόγος) этой сущности, одно — ее название"[450]"Ἔν μὲν τὴν οὐσίαν, ἔν δέ τῆς οὐσίας τòν λόγον, ἔν δὲ ὄνομα". Законы. Ι, 895 d 4-5. В русском переводе: "Во-первых, сущность, во-вторых, определение этой сущности, в-третьих, ее название" (пер. А.Н. Егунова).
, — говорит Платон. Единство логоса–определения сущности хранит единовидный характер сущего: "Та сущность, бытию которой мы даём определение (λόγος)", — добавляет Платон[451]Федон. 78 d l.
. Это значит, что логос сущего отождествляется с сущностью сущего, соотносится с тем, чтó изначально есть сущее как универсальное единство. Иначе говоря, логос предшествует определению свойств и признаков (предикатов сущего).

Отношение между логосом (определением) и сущностью сущего более систематически анализируется у Аристотеля. На языке Аристотеля отдельные элементы единства сущего как всеобщего (материя, форма и "состоящее из них третье"[452]Метафизика. Z, 1029 а 2-4.
  — "соединение того и другого как общее"[453]Idem, 1037 а 6-7.
), а также свойства сущего как целого, то есть как составной целостности предикатов сущего ("качество или количество или любое из других подобных родов сказываемого"[454]Idem, 1028 а 12-13. См. также D, 1017 а 24-27: "τῶν κατηγορουμένων τὰ μὲν τί ἐστί σημαίνει, τά δὲ ποιόν, τά δὲ πρóς τι, τὰ δὲ ποιεῖν ἢ πάσχειν, τὰ δὲ ποὺ τὰ δὲ ποτέ" ("Одни высказывания означают суть вещи, другие - качество, иные - количество, иные - отношения, иные действие или претерпевание, иные "где", иные "когда""). Также Ζ, 1029 b 24-25: "κατὰ τὰς ἄλλας κατηγορίας σύνθετα... τῷ ποιῷ καὶ τῷ ποσῷ καὶ τῷ ποτέ καὶ τῷ ποὺ καὶ τῇ κινήσει. Λέγω δὲ το σύνολον, ὅταν κατηγορηθῇ τι τῆς ὕλης" ("...имеются сочетания и у других родов сущего (ведь какой-то субстрат имеется для каждого из них, например: для качества, для количества, для "когда" и "где" и для движения"), - В, 995 b 35: "О составном целом я говорю, когда что-то сказывается о материи".
) позволяют говорить о сущем "в различных значениях"[455]"Тò δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρòς ἒν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως" ("О сущем говорится... в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени"). Метафизика. Г, 1003 а 33-34.
, однако "всякий раз по отношению к одному началу"[456]"Тò ὄν λέγεται πολλαχῶς μὲν ἀλλ᾽ἅπαν προς μίαν ἀρχήν τὰ μέν γὰρ ὅτι οὐσίαι, ὄντα λέγεται, τά δ᾽ὅτι πάθη οὐσίας, τὰ δ᾽ὅτι ὁδòς εἰς οὐσίαν ἢ φθοραὶ ἢ στερήσεις ἢ ποιότητες ἢ ποιητικὰ οὐσίας ἢ τῶν πρòς τὴν οὐσίαν λεγομένων, ἢ τούτων τινòς ἀποφάσεις ἢ οὐσίας" ("О сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, а другое - потому, что оно состояние сущности, третье - потому, что оно путь к сущности, или уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сущее"). Метафизика. Г, 1003 b 5-10.
, в соотнесенности с исходным, изначальным единством сущего, с его сущностью, или природой. Когда мы говорим: дерево [есть] богатое древесиной (качество), дерево [есть] высокое (количество), дерево [есть] в лесу (место), дерево [есть] столетнее (время), дерево [есть] плодоносящее (действие) и т. д., мы определяем разными способами ("в различных значениях") то одно сущее, каковым является дерево, но подразумеваем единое определение его сущности: это есть дерево. Мы предполагаем исходное единство этого сущего, единство его сущности ("сущность каждой вещи есть единое"[457]Idem, 1003 b 32.
  — "и единое не есть здесь что‑то другое по сравнению с сущим"[458]Idem, 1003 b. См. также Δ, 1016 b 8-9: "τὰ δὲ πρώτως λεγόμενα ἓν ὧν ἡ οὐσία μία" ("Едиными в первичном смысле называют те веши, сущность которых одна"). Также I, 1053 b 25: "λέγεται δ᾽ ἰσαχῶς τò ὄν καὶ τò ἕν" ("О едином говорится в стольких же смыслах, что и о сущем").
). Логос–определение сущего предшествует предикатам, то есть свойствам сущего как целого, и поэтому благодаря ему оказывается возможным понять единство сущего: "Единым называют… вещи, у которых определение (λόγος) и суть бытия одно и то же"[459]Физика. 2, 185 b 7-8.
. И это единство имеет универсальный характер, соотносится со всеми отдельными бытийными монадами сущего, со всем, что "называют единым". Это всегда логос "всеобщего" ("логос касается общего"[460]Метафизика. Z, 1035 b 34-35.
) — "обозначение (λόγος), относящееся к предмету"[461]Idem, 1034 b 21.
. Логос–речь сущего есть речь к чему‑то, а не речь о чем‑то. Она касается исходного вопроса: "сути вещи и определенного нечто"[462]Idem, 1028 а 11-12.
, то есть сущности: "Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно: первое из них — это значение сущности"[463]Idem, 1028a 13-15.
. В том, что логос тождествен возможности проявления сущности сущего, непосредственно обнаруживается высказывающий характер логоса. Не каждая речь является высказывающей[464]"Καὶ γὰρ ὁ τοῦ ἀνθρώπου λόγος, ἐάν μὴ τò ἔστίν ἢ ἔσται ἢ ἦν ἢ τι τοιοῦτο προστεθῇ, οὔπω λόγος ἀποφαντικóς" ("И речь (λόγος) о человеке не есть высказывающая речь до тех пор, пока не присоединится "есть", или "был", или "будет", или нечто подобное"). Об истолковании. 5, 17 а 11-12.
, однако высказывание (то есть предпосылка того, чтобы сущее проявилось — вы–сказалось — в сущности) — это всегда речь (λόγος)[465]"Ἔστι δ᾽ἡ ἁπλῆ ἀπόφασις φωνὴ σημαντικὴ περὶ τοῦ εἰ ὑπάρχει τι ἢ μὴ ὑπάρχει" ("Простое высказывание есть звукосочетание, обозначающее присущность или неприсущность чего-то"). Об истолковании. 5,17 а 23-24.
. Высказывающей будет такая речь, которая соотносится с сущностью ("по отношению к чему‑либо")[466]
"῎Εστι δὲ εἷς λόγος ἀποφαντικòς ἢ ὁ ἓν δηλῶν ἢ ὁ συνδέσμφ εἷς" ("Высказывающая речь (λόγος) едина или когда она выражает одно, или в силу связанности"). Об истолковании. 5, 17 а 15-16.
: речь о том, что нечто есть или не есть, существует или не существует, истинствует (является) или таится[467]"ἀποφαντικòς δὲ οὐ πᾶς λόγος,' ἀλλ᾽ ἐν ᾧ τò ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὑπάρχει" ("Не всякая речь (λόγος) есть высказывающая речь, а лишь та, в которой содержится истинность или ложность чего-либо"). Об истолковании. 4. 17 а 2-3. См. также Иоанн Дамаскин. Диалектика. § ξδ᾽: "Περὶ ἀποφάνσεως ἀποφάσεώς τε καὶ καταφάσεως" ("О высказываниях, как отрицательных, так и утвердительных"). В. Kotter, S. 132. - Также: Heidegger, Sein und Zeit, S. 32 f.
.

Деятельность вы–сказывания, то есть речевая деятельность, в которой проявляется (может явиться) сущность сущего, предполагает собирание и соединение отдельных элементов и предикатов всеобщего и целостного единства сущего, а также исключение других элементов и предикатов, которые не принадлежат к этому единству. Так мы приходим к значению логоса как определения, то есть как того предела, каким единство сущности каждого сущего отграничено от других сущностей. Логос, высказывающий сущность, определяет - то есть о–писывает и разделяет — элементы, "означающие" единство и единственность сущности; отличает и отграничивает эти элементы от других, "означающих" другие сущности. Определение связано с единым характером сущности ("то, обозначение (λόγος) чего мы называем определением, есть одно")[468]Метафизика. Ζ, 12, 1037 b 11-12.
 и предполагает наличие отличительных признаков, в которых кажет себя единство и единственность сущности: "Определение есть обозначение (λόγος), образуемое из видовых отличий"[469]Idem, 12, 1038 a 8-9.
. И это единство всегда универсально, соотносится ли оно с уникальностью бытийной монады сущего ("отдельный человек или отдельная лошадь" —  первая сущность) или со всеми отдельными бытийными монадами сущего, со "всем, что называется одним" (вторая сущность)[470]См.: Категории. 5, 2 а 11-16: Метафизика. Z. 13, 1038 b 9-16.
.

В обоих случаях определение (λόγος) отличительных признаков содержится в том единовидном логосе–речи "общего", которым высказывается сущность. Оно определяет единство сущности, отправляясь "от видовых отличий": "Последнее видовое отличие будет сущностью вещи и ее определением"[471]Метафизика. Z, 12, 1038 а 19-20.
. Таким образом, деятельность вы–сказывания — высказывающая речь — являет не только единство сущего как "общего", но и модус этого единства. Она обозначает как видовые отличия, определяющие универсальное единство сущности, так и отдельные части, или элементы, составляющие упорядоченность единой и общей сущности: "Обозначение (λόγος) отдельных частей должно содержаться в обозначении целого"[472]Idem, 10, 1034 b 23.
  — "обозначение сути бытия вещи содержит части определяемого"[473]Idem, 11, 1037 а 22-23.
. Таким образом, логос как определение не только "обозначает" единство и универсальность сущности, но и выявляет способ соединения отдельных "частей" или отличительных признаков, в которых раскрываются эти сущностные свойства. Иначе говоря, определение соответствует модусу, или "способу", бытия сущностей. Следовательно, в той мере, в какой вещи проявляются посредством определения, они проявляются согласно определению. Модус их проявления определяется логосом, высказывающим их сущность: это логический модус, который соотносится с гармоничным и "упорядоченным" соединением (гармонией и порядком) отличительных признаков и отдельных "частей" и выражает единство общей сущности — то, что есть сущее. "Всякий порядок есть логос"[474]Физика. Θ 1, 252 а 13-14.
, "то, ради чего, заключено в логосе"[475]Ιdem. 9, 200 а 14-15.
. Так мы приходим к логосу в значении логики: органичной, опирающейся на определенные основания логической последовательности и упорядоченности.

Но способ бытия сущности, то есть ее единство, всеобщность и уникальность, конституирует вид (εἴδος) сущности, ее автономную форму. Таким образом, определение как высказывающая речь (логос, выражающий уникальность и единство сущности) соотносится с формой. Оно есть формообразующий, видообразующий логос: "Определение касается общего и формы"[476]Метафизика. Z, 11, 1036 а 28-29.
. И видовое отличие, в котором кажут себя единство и уникальность сущности, есть отличие видообразующее: "Определение через видовые отличия указывает на форму (вид)"[477]Idem, Η, 2, 1043 а 19-20.
; "всякое видообразующее отличие вместе с родом образует вид (эйдос)"[478]Топика. Ζ 6, 143 b 7-8.
. Но вид может быть только "обозначен", то есть конституирован опытом его уникальности, и поэтому логос как определение есть "обозначение" уникальности сущности: "Определением будет обозначение сути (λόγος) через слово"[479]Метафизика. Г 7, 1012 а 23-24.
. Имя само по себе, как набор звуков, не имеет никакого значения, пока не станет "обозначением", то есть символом; пока не со–единит (συμ–βάλλει, сложит вместе) отдельные крупицы эйдетического опыта, которые в каждом из нас пребывают разрозненными. Соединит для того, чтобы "обозначить" сущее, то есть определить его: "У природы нет никаких имен, имя [получает значение тогда], когда рождается символ"[480]Об истолковании. 2, 16 а 27-28.
. Обозначенный вид именует вещи: "Виды дают имена входящим в них отдельным вещам"[481]О растениях. А 1, 816 а 14.
. Таким образом, логос и как высказывание, и как логика отождествляется с возможностью проявления сущности только тогда, когда функционирует семантически и символически, то есть только тогда, когда он основан на эйдетическом опыте и соотносится с ним. Можно добавить, что эйдетический опыт предполагает и проявляет до–сознательное отношение человека с сущими в их "личностной" уникальности и неповторимости. Следовательно, логос как высказывание и как логика предполагает и являет личное отношение человека с сущим, ибо отношение есть необходимое и достаточное условие того эйдетического опыта, который "обозначается" логосом.

§ 57. ЛОГОС КАК "МОДУС" ЭКСТАТИЧЕСКОЙ СООТНЕСЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ

В предыдущих главах мы говорили о том, что выход сущих из сокрытия в не–потаенность предполагает "горизонт" (возможность проявления), и этим горизонтом служит бытийная реальность личности. Теперь мы можем сказать, что оно предполагает также некоторый модус, или способ, проявления, и этот способ есть логос. Вещи истинствуют, являют себя в "горизонте" личности как логос. Прибегнув к помощи аристотелевского анализа, мы интерпретировали их высказывающее и логическое проявление как означивающую и символическую функцию логоса; иначе говоря, соотнесли логос с неповторимой уникальностью всеобщего единства сущего: с эйдосом. Добавим, что семантика эйдоса предполагает эйдетический опыт и связана с ним, а значит, связана с изначальной возможностью отношения личности с сущим, возможностью проявления сущего в "горизонте" личности. Логос отождествляется со способом, или модусом, проявления; однако отличие способа проявления от горизонта проявления существует скорее как рассудочное понятие, чем как реальная возможность.

То, что мы называем "горизонтом" проявления, прежде чем быть некоторым конкретным "где", некоторым "пространством" ноэтического узнавания, есть динамичное как эк–статической соотнесенности, бытийное событие до–сознательного отношения, которое служит необходимым и достаточным условием явленности и не–потаенности сущих. Но если мы хотим во имя условной логичности и систематичности изложения сохранить различие междумодусом и горизонтом проявления, его можно сформулировать точнее следующим образом: "горизонт" конституируется динамично–экстатической соотнесенностью личности как возможность проявления вещей. А результатом, или следствием, личностной соотнесенности становится не–потаенность сущего. Элементы онтической индивидуальности прочно соединяются в высказывание: в определение, которое высказывает сущность вещи. Но в обоих случаях — и как возможность проявления, и как его результат — экстатическая соотнесенность личности реализуется как логос и рождает логос. В первом случае возможность проявления сущих в "горизонте" личности состоит в готовности к логосу: эта готовность "логически" принять логос вещей есть предпосылка диа–лога, то есть отношения. Во втором случае результат экстатической соотнесенности личности — яв–ленность сущих, то есть их не–потаенность — опять‑таки есть логос. Им "семантически" предопределяется до–сознательный эйдетический опыт, иначе говоря — личное отношение человека с "личностной" уникальностью и неповторимостью сущих. Можно добавить, что и межличностное общение как способ экстатической соотнесенности личности (беседа, словесный или зрительный образ, мимика, жест, художественное творчество, эрос) тоже есть логос. Итак, мы можем сделать вывод, что личность в ее экстатической соотнесенности — это всегда логос.

§ 58. ЛОГОС КАК "ОБОЗНАЧЕНИЕ" ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ

Итак, логос есть модус универсально–экстатической соотнесенности личности, то есть бытийный факт, событие отношения, онтологическое преодоление онтической индивидуальности, динамичный отказ от индивидуальной самоцельности. Логос есть фундаментальное проявление личности. Вос–приятие логоса вещей, явление их сущности — событие, выходящее далеко за рамки рассудочной деятельности, ассоциирующей предметы с условными "знаками" (signes) общепринятого языка. Познание логоса вещей как универсальный опыт их личностной не–потаенности, их проявления в "горизонте" личности не исчерпывается ассоциированием понятия с предметом мысли или "слуховым образом"

(image acoustique), который условно обозначает эту связь в автоматическом назывании предметов, обеспечивая возможность повседневного общения людей[482]Об условном характере именования предметов в рамках всякого общего языкового высказывания см. Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique générale, Paris (éd. Payot), 1969. Характерны формулировки: стр. 26: "La langue est une convention, et la nature du signe dont on est convenu est indifférant" ("Язык - это условность, и природа знака, относительно которого условились, безразлична"), Р. 32: "La langue, c'est un système de signes où il n'y a d'essentiel que l'union du sens et de l'image acoustique, et où les deux parties du signe sont également psychiques" ("Язык есть система знаков, где существенным является только единство смысла и слухового образа и где обе части знака равно имеют психическую природу"). - Р. 100: "Tout moyen d'expression reçu dans une société repose en principe sur une habitude collective ou, ce qui revient au même, sur la convention" ("Любое средство выражения, принятое в обществе, основано в принципе на коллективной привычке, или, что то же самое, на условности").
. Для того чтобы сущее могло проявиться логосно в "горизонте" личности, необходима личностная "речь" вещей как "творений". Необходима также до–сознательная экстатическая соотнесенность личности с этим логосом–речью, его динамичное принятие, а значит, отношение личности с сущими.

Отображение такого отношения, которое в качестве универсального опыта выходит за рамки простого понятийного обозначения предметов, пожалуй, можно разглядеть в аристотелевском отождествлении ощущений и логоса: "Ощущение есть соотношение (λόγος)"[483]О душе. Г 2, 426 b 7.
. Точнее, Аристотель имеет в виду "созвучие" внешнего раздражителя с опытом его чувственного восприятия: "Если голос есть некоторого рода созвучие, а голос и слух в каком‑то смысле составляют как бы что‑то одно, а в каком‑то не одно и то же, созвучие же есть соотношение (λόγος), то и слух необходимо есть некоторое соотношение (λόγος)"[484]Idem 2, 426 а 27-30.
. Логос как "созвучие" чувственного опыта и внешнего раздражителя вполне конкретно объясняет, каким образом личность логически проявляется в своем "горизонте". Аристотель не противопоставляет чувственный опыт познавательной способности ума. Напротив, "может показаться, будто и мышление, и разумение суть своего рода ощущения. Ведь посредством того и другого душа различает и познает существующее. И древние утверждают, что разуметь и ощущать — это одно и то же"[485]Idem 3, 427 а 19-22.
. Можно сказать, что и чувственный опыт, и способность разумения суть фазы или разновидности универсально–экстатической соотнесенности личности: личность всегда соотносительна (λογική), как всегда соотносителен (λογικό) и внешний раздражитель, то есть вид, эйдос вещей или язык как их эйдетическое обозначение. При таком взгляде "язык есть символ душевной познавательной энергии", "ибо речь (λόγος) есть энергия и проявление ума", по точному замечанию Максима Исповедника[486]Богословские главы. II, PG 90, 1253 С; Тайноводство. Е, PG 91, 680 В. См. также Прочие главы.., PG 90, 1432 : "Oἱ λογισμοὶ οὔτε τοῦ ἀλόγου μέρους εἰσὶ τῆς ψυχῆς. οὐδὲ γὰρ ἐστι λογισμὸς ἐν τῆς ἀλόγοις· οὐδε τοῦ νοεροῦ· ἐπεὶ μηδὲ ἐν αγγέλοις· αὐτῆς δὲ τῆς λογικῆς ὄντες γεννήματα, ὡς κλίμακι τῇ φαντασίᾳ χρώμενοι, ἀναβαίνοουσι μὲν πρòς τòν νοῦν ἀπο τῆς αἰσθήσεως, τὰ ἐκείνης αὐτῷ ἀπαγγέλοντες· καταβαίνουαι δὲ προς αὐτὴν ἐξ αὐτοῦ τὰ ἐκείνου ὑποτιθέμενοι" ("Помыслы не принадлежат ни к неразумной части души, ибо в неразумных существах нет помысла; ни к разумной; нет его и в ангелах. Но, будучи порождениями самой логики, они поднимаются от чувственных восприятий к уму, пользуясь воображением, словно лестницей, и сообщают ему о том, что доложено чувствами; а от ума спускаются к чувствам, приняв то, что в уме, за основание").
. Познавательная энергия души и ума означают здесь одно и то же и связываются с экстатической соотнесенностью личности, которая всегда логосна. Иначе говоря, логос как деятельность вы–сказывания означает бытийно–универсальное (а не только но–этическое, сознательное) событие личного узнавания, опыт логического принятия человеком речи "вещей", то есть событие отношения человека с миром. И поэтому логос определяется как важнейшая личностная способность — исходная конституирующая способность личности. "У некоторых животных хотя и имеется воображение, но разума (λόγος) у них нет"[487]О душе. Г 3, 428 а 23-224.
, — замечает Аристотель. Логос–разум — это видообразующий признак, отличающий человека от а–логичной природы; признак способности личности к универсальному экстатическому отношению с сущим. Именно это отношение определяет не–потаенность сущих, их выход из сокрытия, то есть не–отношения. На втором шаге такая деятельность вы–сказывания условно объективируется, утилита–ризуется: язык становится прозаической банальностью, автоматизируется, отчуждается, превращаясь из символа "душевной познавательной энергии" в условный знак с его будничной полезностью, обслуживающий совместное существование индивидов. Но до того, как это произойдет, деятельность вы–сказывания имеет особый, единственный и неповторимый характер, ибо особенно, единственно и неповторимо универсальное отношение каждой личности с другими личностями. То, чтó мы называем логосом сущих, есть высказывание сущности вещей как при–сутствия, соотнесенности — высказывание в "горизонте" личности, с ее уникальностью и неповторимостью.

Итак, мы интерпретируем логос следующим образом: логос "определяется" как способность личности открывать и высказывать свою уникальную и неповторимую экстатическую соотнесенность, свою всеобщую связанность с вещами и другими личностями. Прежде чем объективироваться в качестве условного "именования" сущего, логос[488]О различении логоса и условного имени см. Аристотель. Первая аналитика. А 35, 48 а 30: "Часто встречаются сочетания слов, для которых нет равнозначного им имени". - А 39, 49 b 5: "...заменять речь (λόγος) [отдельным] именем". Топика. Ε 2, 130 а 39: "Когда имя заменяют речью". Физика. A I, 184 b 10: "Имя обозначает неопределенным образом, логос определяет". Топика. А 5, 102 А 2-5: "Кто каким-то образом объясняет нечто одним только именем, тот, ясно, вовсе не дает определения предмета, так как каждое определение есть какая-нибудь речь (λόγος)".
 есть личностная явленность, открытость особого, единственного и неповторимого отношения. Каждый отдельный модус, или этап, проявления этого отношения, каждый вид высказывания (беседа, письменная речь, мимика, жест, художественная практика, эротическое изъявление), прежде чем стать определением, высказывающим сущность вещи, есть логос–определение личности в ее уникальности и неповторимости.

§ 59. "ЛОГИКА" ЧУВСТВЕННОГО ОПЫТА

Из сказанного становится ясным, что первым значением логики будет не конституирование некоторой герменевтической или определительной структуры в соответствии с конкретным, объективно данным порядком и сводом правил, а личная способность принять и узнать логос "вещей", встреча и созвучие логоса человека с логосом мира. Если подходить к этому созвучию с мерой объективно и условно заданной "логичности" (ratio, raison, Vernunft), то оно может быть только неопределенностью, хаосом и асимметрией. Логическая структура феномена обозначает не объективную достоверность утверждений, классификаций и интерпретаций, полученных в результате систематической работы разума, но свидетельство, проявление личной гармонии человека с логосом мира. И это свидетельство, или проявление, может быть выражено либо в интеллектуальных, либо в чувственных категориях. Оно может быть беседой, письменной речью, выражением лица, жестом, художественной практикой, эросом.

В нивелированной обиходной речи (langage)[489]См. F. de Saussure, Cours de Linguistique..., p. 21: "Le langage est un fait social" (Речь есть социальный факт). Р. 26: "Ce n'est pas le langage parlé qui est à l'homme, mais la faculté de constituer une langue, c'est-â-dire un systéme de signes distincts correspondant á des idées distinctes" ("В природе человека - не разговорная речь, а способность к образованию языка, то есть системы различных знаков, соответствующих различным понятиям").
 логос снижается до безличной условности "обозначения" предметов. Иначе говоря, логос автоматизируется, подчиняется утилитарной задаче "именования" предметов, отрывается от бытийного события отношения. Что касается логики, она сводится к построению объективно достоверных умозаключений[490]"Logic may be defined as the science which investigates the general principles of valid thought.. it seeks to determine the conditions under which we are justified in passing from given Judgments to other Judgments that follow from them" ("Логика может быть определена как наука, исследующая общие принципы верного мышления... она стремится определить условия, при которых оправдан переход от данных суждений к другим суждениям, следующим из первых"). J.N. Keynes, Studies and Exercises in Formal Logic, London 1906, Introduction, § 1. "Logic is... the examination of that part of reasoning which depends upon the manner in which inferences are formed... It has so far nothing to do with the truth of the facts, opinions or presumptions, from which an inference is derived: but simply takes care that the inference shall certainly be true, if the premises be true" ("Логика есть... рассмотрение той части рационального мышления, которая зависит от способа формирования умозаключений... Она абсолютно не имеет дела с истиной фактов, мнений или посылок, из которых выводится умозаключение, но просто заботится о том, чтобы вывод был несомненно истинен, если истинны посылки"). Aug. de Morgan, Formal Logis (Elements of Logis), London 1947, chap. I.
. Всё это ограничивает деятельность вы–сказывания (то есть ограничивает логос как проявление личностной уникальности) только двумя сферами жизни: эросом и художественной практикой. Произведение искусства всегда остается высказыванием личности, логосным проявлением личности, "знаком" личной гармонии художника с личным логосом пред–метов, которые он хочет изобразить. Художественная практика определяет вещи, открывает их не–потаенность — иначе говоря, восстанавливает вещи в их личной соотнесенности. И такое определение вещей оказывается, в случае произведения искусства, личным логосом — особым, единственным и неповторимым свидетельством личного открытия и принятия логоса вещей, свидетельством и проявлением личности. Картина Ван–Гога, на которой изображена пара изношенных крестьянских сапог, неповторимым образом определяет эти сапоги, открывает их уникальное истинствование[491]Точка зрения Хайдеггера, Holzwege, Frankfurt (Klosfermann-Verl.) 1963. S. 25: "Van Gogs Gemälde ist die Eröffnung dessen, was das Zeug, das Paar Bauernschuhe, in Wahrheit ist. Diese Seiende tritt in die Unverborgenheit seines Seins heraus. Die Unverborgenheit des Seienden nannten die Griechen ἀλήθεια... Im Werk der Kunst hat sich die Wahrheit des Seienden ins Werk gesetzt. "Setzen" sagt hier: zum Stehen bringen. Ein Seiendes, ein Paar Bauernschuhe, kommt im Werk in das Lichte Seins zu stehen. Das Sein des Seienden kommt in das Ständige seines Scheinens" ("Картина Ван-Гога есть открытие того, что поистине есть эта штука - пара крестьянских сапог. Это сущее выступает в непотаенность своего бытия. Непотаенность сущего греки называли αλήθεια (истина)... В произведении искусства истина сущего приводится в исполнение. "Приводить" означает здесь: приводить к стоянию. Некоторое сущее, пара крестьянских сапог, исполняется в свете бытия к стоянию. Бытие сущего приходит к постоянству своей явленности").
, их вхождение в пространство бытийного опыта художника, в "горизонт" личного узнавания. И это изображение становится личным логосом, проявлением самой личности Ван–Гога. Глядя на картину, мы говорим: это Ван–Гог.

Можно добавить, что и оценка произведения искусства зависит от той меры полноты, с какой логос художника передает уникальность его личного отношения с изображенным предметом, то есть от того, в какой мере художественное отображение превосходит безличное и условное восприятие предметов. Раскрывая свое личное отношение к предмету художественного произведения, художник "извлекает" предмет из его безличной нейтральности, приглашая каждого зрителя (читателя, слушателя) к столь же личному участию в личной уникальности предмета. В этом отношении всякое произведение искусства всегда символично: оно со–бирает воедино (συμ–βάλλει) отдельные опыты личной причастности к личной уникальности предмета. Художественное выражение, или проявление, личной встречи художника с личным логосом предмета (логосом красоты, а не понятий) открывает путь другим людям для участия в этом логосе, вызывает и со–бирает эти отдельные акты участия. В таком собирании присутствие сущих со–полагается, согласуется и соединяется с "горизонтом" их истинствования, то есть с человеческой личностью. Так выявляется динамичная универсальность личного отношения. Будучи символом, произведение искусства есть в то же время аллегория, иносказание, в изначальном значении этого слова. Оно выявляет логос предмета в свидетельстве о личности, воспринявшей этот логос; то есть предмет художественного произведения соотносится с иной реальностью, отличной от его условного онтического восприятия: иное сказывает[492]Опять-таки точка зрения Хайдеггера, Holzwege, S. 9: "Mit dem angefertigten Ding wird im Kunstwerk noch etwas anderes zusammengebracht. Zusammenbringen heißt griechisch συμβάλλειν. Das Werk ist Symbol. Das Kunstwerk ist wohl ein angefertigtes Ding, aber es sagt noch etwas anderes, als das bloße Dind selbst ist, ἄλλο ἀγορεύει" ("В произведении искусства изготовленная вещь соединяется (собирается воедино) с чем-то другим. "Собирать воедино" по-гречески звучит: συμβάλλειν. Художественное произведение есть символ. Произведение искусства - это, конечно, некоторая изготовленная вещь; но оно говорит еще и нечто иное, чем то, чтó есть просто сама эта вещь: ἄλλο ἀγορεύει").
. И потому речь искусства будет тем универсальнее и непосредственнее, чем будет личностнее, чем в большей мере сумеет выразить ту универсальную возможность, каковой является личное отношение, — возможность проявления личной уникальности и неповторимости предмета в личном горизонте проявления. Именно потому, что личность "объемлет" и концентрирует в себе общую человеческую природу, она есть эк–статическая способность природы, а природа есть содержание личности. Именно поэтому и логос искусства только тогда обретает всеобщий характер и порождает всеобщий познавательный опыт, когда выражает индивидуальный душевный опыт личности (индивидуальные переживания и вдохновения).

Другими словами, художественное высказывание всегда есть "нравственно" — эротическое усилие, направленное на то, чтобы превзойти индивидуальность, расчлененность природы на индивидов. Цель этого усилия в том, чтобы достигнуть универсальности личного отношения с миром. Художник превозмогает индивидуальность, подчиняясь внутренним "законам", которые управляют "стечением" логосов природной реальности. Эти "стечения" составляют суть бытия вещей[493]Ср. определение Григория Нисского, приведенное также в предыдущей главе: "Οὐδὲν ἐφ᾽ἑαυτοῦ τῶν περὶ τò σῶμα θεωρουμένων σῶμα ἐστιν, οὐ σχῆμα, οὐ χρῶμα, οὐ βάρος, οὐ διάστημα, οὐ πηλικóτης, οὐκ ἄλλο τι τῶν ἐν ποιότητι θεωρουμένων οὐδέν, ἀλλὰ τούτων ἕκατόν λόγος ἐστιν ἡ δὲ πρòς ἄλληλα συνδρομὴ τούτων καὶ ἕνωσις σῶμα γίνεται" ("Само по себе ничто из созерцаемого в теле не есть тело: ни очертание, ни цвет, ни тяжесть, ни протяженность, ни величина, ни какое-либо другое из созерцаемых качеств; но тело есть основание каждого из них. Ибо взаимное стечение этих качеств и их соединение и становится телом"). О душе и воскресении. PG 46, 124 С.
. Благодаря такому подчинению искусство становится возможностью "аскезы", средством восстановления личности в ее бытийной подлинности. Художественное творчество отождествляется с опытом личностного измерения мира, с личным открытием и выявлением личного логоса вещей. И поэтому когда художник добивается не просто законченности впечатления в его индивидуальном выражении, но ищет истинную форму жизни (пусть даже ему удается пережить и выразить только экзистенциальную неудачу человека), когда он поднимается до вершин личного творческого выражения, — тогда он переживает нечто подобное изначальному блаженству, до грехопадения. За каждым произведением искусства скрыта бездонная тайна личности. Способ бытия человека и мира лежит по ту сторону любых условно–предметных формулировок. В той мере, в какой личность есть самое близкое и самое далекое, она есть неизреченное. Искусство — это речь (λόγος) неизреченного.

§ 60. ПРИРОДНЫЕ ЭНЕРГИИ КАК ЛОГОС ЛИЧНОСТНОЙ ИНАКОВОСТИ

Теперь мы можем утверждать, что логос есть проявление личности посредством природных энергий. В предыдущей главе мы определили энергии как универсальную способность природы к раскрытию своего личного способа бытия. Мы познаём природу только как содержание личности. Иначе говоря, мы познаем только способ, каким бытийствует природа, и это знание становится доступным для нас благодаря энергиям природы, являющим логос личностной инаковости. Беседа, письменная речь, мимика, жест, художественная практика, эрос — все это энергии, или способности общей природы, которые являют логос личностной инаковости. Личность в ее экстатической соотнесенности — всегда логос, и этот логос есть проявление энергий природы, в которых становится явной личностная инаковость.

В перспективе такого онтологического истолкования логоса мы получаем возможность вновь обратиться к реальности космического логоса и увидеть мир как логос: как проявление личной созидательной энергии. Глядя на вещи как на "творения", мы связываем логосы вещей с энергиями, или "волениями" творящей личности. Максим Исповедник говорит: "Логосы сущих, от века, соответственно божественному знанию, предупорядоченные в Боге и незримые, каковые у Божьих людей принято называть также благими волениями, созерцаются мыслью, исходя из творений. Ибо все творения Божьи, по природе, вкупе с должной наукой, созерцаемые нами в познании, тайно возвещают нам логосы, согласно которым они возникли, и вместе с тем выявляют в себе цель, преследуемую Богом при каждом творении, согласно чему и небеса повествуют о славе Божьей, и твердь возвещает о создании рук Его. Ибо вечная сила и божество — это соединенное с сущими промышление и энергия, проистекающая из промыслительного"[494]О различных затруднениях. PG 90, 293 D - 296 А.
.

Вся природная действительность логосна в той мере, в какой логосы сущих не замыкаются в самих себе, а соотносятся с личными энергиями, или волениями Бога, образуя стройную систему логосов, "согласно которой и самой целостности, и частям целостности свойственно проявляться и быть, как если бы они заключали в себе светоносную причину самих себя"[495]
Максим Исповедник. Тайноводство. PG 91, 665 А.
. Логосная структура мира, космическая симфония, или литургия, логосов онтической реальности отображает единовидность бытийного начала сущих — личность Бога–Слова, явленную в энергиях божественной сущности[496]"Εἰς ὑπόστασιν καὶ μόρφωσιν κτίσεως... ἀρχή τῆς ἁπάντων ὑποστάσεως ὁ τοῦ Θεοῦ λόγος" ("Для существования и образования твари... начало всякого существа - слово Божье"). Василий Великий. Против Евномия. PG 29, 736 С: " ῾O παντοδύναμος καὶ παντέλειος τοῦ Πατρòς Λόγος, ἐπιβὰς τοῖς πᾶσι καὶ πανταχοῦ τὰς ἑαυτοῦ δυνάμεις ἐφαπλώσας, τὰ πάντα εἰς ἑαυτòν συνέχει καὶ συσφίγγει" ("Всемогущее и всесовершенное Слово Отца, на все налагающее и повсюду простирающее свое действие, всё заключает и обнимает в себе"). Афанасий Великий. К эллинам. 42, PG 25, 84 В. Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. VIII, PG 3, 824 ВС: "Εἰ γὰρ ὁ καθ᾽ἡμᾶς ἥλιος, τᾶς τῶν αἰσθητῶν οὐσίας καὶ ποιότητας, καὶτοι πολλὰς καὶ διαφόρους οὔσας, ὅμως αὐτός εἷς ὣν καὶ μονοειδὲς ἐπιλάμπων φῶς ἀνανεοῖ καὶ τρέφει καὶ φρουρεῖ καὶ τελειοῖ καὶ διακρίνει καὶ ἑνοι καὶ ἀναθάλπει καὶ γόνιμα εἶναι ποιεῖ καὶ αὔξει καὶ ἐξαλλάτει καὶ ἐνιδρύει. καὶ ἐκφύει καὶ ἀνακινεῖ καὶ ζωοῖ πάντα καὶ τῶν ὅλων ἕκαστον οἰκείως ἑαυτῷ μονοειδῶς προείληφε· πολλῷ γε μᾶλλον ἐπί τῆς καὶ αὐτού καὶ πάντων αἰτίας, προϋφεστάναι τὰ πάντα τῶν ὄντων παραδείγματα, κατὰ μίαν ὑπερούσιον ἕνωσιν συγχωρητέον ἐπεί καὶ οὐσίας παράγει κατὰ τὴν ἀπο οὐσίας ἔκβασιν. Παραδείγματα δὲ φαμεν εἶναι τοὺς ἐν Θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶντας λόγους, οὓς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ καὶ θεῖα καὶ ἀγαθά θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικὰ, καθ᾽οὓς ὁ ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισε καὶ παρήγαγεν" ("Ведь если наше солнце, будучи одним и тем же, тем не менее изливает однообразный свет на [разные] естества и свойства чувственных вещей, какими многочисленными и разнообразными они бы ни были, и обновляет, и питает, и плодотворит, и сохраняет, и взращивает, и изменяет, и укрепляет, и размножает, и побуждает и животворит их; если каждое из них свойственным себе образом участвует в этом едином солнце, которое в виде единства предобладает в самом себе основанием всех этих многочисленных участников, - то сколь более верно будет сказать о причине и самого [солнца], и всего остального, что она предзаключает в себе пардигмы всех существ, согласованные в едином сверхсущностном единстве, и производя существа, выступая за пределы [своей собственной] сущности. Парадигмами же мы называем те объединенно предсуществующие в Боге и осуществляющие логосы, которые в богословии называются определениями и божественными и благими пожеланиями, определяющими и творящими сущности, и благодаря которым Сверхсущность все предопределяет и производит").
.

Таким образом, когда мы говорим о возможности познать Бога через свидетельство мира, то соотносим логос мира не с некоей безличной Первопричиной, а связываем его, как возможность личного проявления, с самим Богом. И эта связь не есть отношение части к целому или относительного к абсолютному, потому что в пространстве личного проявления нет количественных категорий. Принять логос вещей — значит обрести опыт личного отношения. Мы открываем в логосе мира второй член этого диалектического отношения, которое может быть пережито лишь как общение личностей, общение в экстатично–любовной взаимности. В границах этого жизненного общениялогосное бытие человека и логическая структура и единовидность мира являют свою "изначальную" бытийную предпосылку — Личность Бога–Слова. "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин 1:1–3).

§ 61. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ КАК ПРЕДПОСЫЛКА УСЛОВНОЙ СЕМИОЛОГИИ

Если принять за отправную точку проблемы познания первичное значение слова ἀ–λήθεια (истина): проявление, не–потаенность, — тогда определение "горизонта" проявления будет иметь решающее значение для проблемы познания и послужит основанием для построения гносеологии — теории или науки о проблемах познания. Если не–потаенность сущих, их выход из сокрытия предполагает и определяет некоторый объективный "горизонт" проявления — горизонт времени, согласно онтологическим представлениям Хайдеггера, — тогда гносеология с необходимостью имеет феноменологический характер. Познание есть явленный во времени выход из сокрытия, отличение при–сутствия от от–сутствия, то есть проявление отстояния от сущности. Оно не исчерпывается ни сведением феномена к общей "идее", ни схватыванием его сущности мыслью. Познание — это сознание проявления как способа бытия существующего. Проявление осознается как определение времени, а время образует тот единственный горизонт, в котором существующее выходит на свет, кажет себя.

Проявлением отстояния от сущности, то есть познанием сущих как феноменов, в конечном счете конституируется опыт дистанции между человеком и пред–метами в их недостижимой сущности. Человек постигает способ бытиявещей — их истину — как проявление, а проявление — как темпоральность. Но осмысление проявления, то есть сознание времени, присущее только человеку, есть просто необходимое и достаточное условие явленности феноменов. Оно не отменяет самосокрытия сущности, дистанции между человеком и скрытой сущностью вещей[497]Эти тезисы выдвинуты и подробно изложены в первой главе первой части данной книги.
.

Разум (λόγος) высвечивает такое отстояние от сущего и определяет пред–меты. Разум наводит мост через пропасть между субъективностью познания (die Subjektivität des Erkennens, согласно формуле Гуссерля[498]См.: Logische Untersuchungen. 4 Aufl., В. I, S. 173-174.
) и объективностью "семантического" содержания знания (die Objektivität des Erkenntnisinhaltes). Знание — это всегда опыт или сознание проявления, но проявления некоторой вещи: оно всегда имеет "семантическое" содержание. Таким образом, в разуме "семантическое" содержание знания получает объективно–формальное выражение, так что становится возможным его практически использовать, выводить из него практические следствия при помощи необходимых условных схем.

Следовательно, пока гносеология, проистекающая из феноменологического понимания онтологии, опирается на сознание отстояния от сущности, на истину как временную явленность, она неизбежно объективирует знание "сущностей" в пространстве "семантики" предметов. Объективное содержание знания оформляется разумом в понятие, в означаемое (signifié), чтобы лингвистически — в слуховом образе (image acoustique) — выразилось означающее(signifiant)[499]См.: F. de Saussure, Cours de Linguistique générale, p. 97 s.
. Так термины познания становятся терминами языка. Никакое знание не дифференцируется и не определяется до тех пор, пока не выразится в языке. Схватывание понятий (concept‑signifié)[500]Слуховой образ отождествляется с означающим, а понятие - с означаемым: "Nous proposons... de remplacer concept et image acoustique respectivement par signifié et signifiant" ("Мы предлагаем... заменить термины "понятие" и "слуховой образ" соответственно терминами "означаемое" и "означающее""). F. De Saussure, op. cit., p. 99.
 возможно только в их связи со слуховым образом: мы мыслим слуховыми образами даже тогда, когда не произносим их вслух[501]"Sans remuer les lévres ni la langue, nous pouvons nous parler à nous-mêmes ou nous réciter mentalement une piéce de vers. C'est parce que les mots de la langue sont pour nous des images acoustiques" ("Не шевеля ни губами, ни языком, мы можем говорить сами с собой или мысленно произносить стихотворение. Это возможно потому, что слова языка для нас суть слуховые образы"). F. De Saussure. Op. cit., p. 98.
.

Слуховой образ оформляет — то есть определяет и исчерпывает — "семантическое" содержание знания, становится "семой" (знаком, signe)[502]"Le signe linguistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique... Nous appelons signe la combinaison du concept et une image acoustique: mais dans l'usage courant ce terme désigne généralement l'image acoustique seul" ("Языковой знак соединяет не вещь и имя, а понятие и слуховой образ... Мы называем знаком комбинацию понятия и слухового образа, но в обиходном употреблении этот термин обозначает, как правило, один только слуховой образ"). F. de Saussure. Op. cit., pp. 98-99.
, формальным отображением понятия. Он утрачивает всякую связь с экзистенциальным опытом относительности знания перед фактом самосокрытия сущности. Знание всегда относительно, потому что не только означающее вполне произвольно связано с означаемым[503]"Le signe linguistique est arbitraire... Le principe de l'arbitraire du signe n'est contesté par personne" ("Языковой знак произволен... Принцип произвольности знака не оспаривается никем"). F. de Saussure. Op. cit., p. 100.
, но и означаемое имеет всего лишь феноменальный характер и "отступает от сущности". Однако именно эта относительность знания обосновывает абсолютную позитивность языкового выражения как возможности познания, то есть обосновывает лингвистический позитивизм: ограничение знания пределами языка[504]"Позитивизм узаконивает лишь то, что сказывается, провозглашая все прочее-то, что не сказывается, не вмещается в слова (в язык) - мнимым, несуществующим... Драма позитивизма не в том, что ему нечего сказать, а в том, что ему не о чем молчать". Ζήσιμος Λορεντζάτος, Ὁ "Τρακτατος" τοῦ Υιττγενστειν καὶ "ὁ ἄναξ οὗ τò μαντεῖον", в книге "Δυò Κείμενα", ἀθήνα, ἐκδ. Ἴκαρος, 1972, σελ. 41-42, 50.
. Мы познаем реальность только в ее языковой форме и структуре, — иначе говоря, лишь постольку, поскольку она позволяет обозначить ее знакамиобщепринятого языка. Общий элемент, связывающий язык и реальность, — это логическая форма и структура, и единственным средством познания реальности служит для нас отображение ее логической формы и структуры в языке. Мы познаем лишь то, что может быть выражено или отображено в языке, то есть лишь то, что имеет смысл, отвечает логической форме и структуре. Значит, истина может быть выражена только в соответствии с правилами "лингвистической логики"[505]См.: Wolfgang Stegmüller, Metaphysik-Wissenschaft-Skepsis. Frankfurt-Wien (Humboldt-Verlag) 1954, S. 48-49.
 и должна воплощаться в них, пусть даже эта логика — не более чем "семантика", то есть условное знание, полезное исключительно из‑за его практических выгод.

Основной тезис Соссюра о том, что связь означающего с означаемым абсолютно произвольна, выявляет предельно условный и относительный характер лингвистической логики. Истинность высказывания: "Дерево есть растение" или ложность высказывания: "Дерево есть млекопитающее" целиком зависит от условно и произвольно принятого именования данного сущего "растением" или "млекопитающим". И тем не менее именно это условное и относительное словоупотребление, условная и относительная лингвистическая логика, "неопределенный" и "неточный" обиходный язык используется для выработки "точного" типологического языка научного позитивизма[506]Op. cit., S. 55.
. Никакое знание не может быть выражено отдельно от условного общепринятого языка некоторой группы людей[507]"Prise en elle-même la pensée est comme une nêbuleuse où rien n'est nécessairement délimité... rien n'est distinct avant de la langue" ("Мышление, взятое само по себе, подобно туману, где нет никаких необходимо четких границ... ничто не дифференцировано до появления языка"). F. de Saussure. Op. cit., p. 155.
.

§ 62. ОНТОЛОГИЯ ЛИЧНОГО "СПОСОБА БЫТИЯ" —  ПРЕДПОСЫЛКА ЗНАНИЯ КАК УНИВЕРСАЛЬНОГО ОТНОШЕНИЯ

Если теперь мы примем в качестве "горизонта" проявления сущих (выхода сущих из сокрытия в не–потаенность) человеческую личность, тогда знание окажется опытом проявления, приобретаемым в контексте отношенияличности с пред–метами. Для того чтобы понять и объяснить бытийное и познавательное событие отношения, необходимы иные онтологические предпосылки, отличные от предпосылок феноменологии. У тех и других есть только один общий принцип: отказ от определения сущности в онтических категориях, отказ от отождествления сущности с идеей или понятием сущего как "общего". Следовательно, знание ни в том, ни в другом случае не есть проявление сущности: сущность остается недоступной не только в феноменологии, но и в личностном познании. Однако помимо единственной общей предпосылки, эти два подхода к проблеме сущности разнятся коренным образом.

В одной из предыдущих глав[508]См.ч. I, гл. I, §3.
 мы обрисовали в общих чертах тот главный пробел, который оставляет в онтологии феноменологический подход к проблеме сущности. Этот пробел может быть заполнен как абсолютизированным мистицизмом сущности, который характерен для западного апофатизма, так и "семиологической" (sémiologique) гносеологией, с ее условной целесообразностью. Феноменологическому подходу к проблеме сущности мы противопоставляем различение сущности и личности, а также различение сущности и ее энергий, которые всегда личностны. Оба различения отвечают на вопрос о способе, каким бытийствует существующее: сущность, Бытие, "самоскрывается" в способе бытия существующего, и этот способ есть, во–первых, личность - носительница энергий сущности; а во–вторых, вещи, произведения личности — плоды всегда личностных по своему характеру энергий сущности. Следовательно, говоря о "самосокрытии" сущности, мы вовсе не наделяем ее произвольно некими мистическими свойствами, что неизбежно вело бы к нигилизму сущности. "Самосокрытие" означает, что сущность не проявляется ни в онтической индивидуальности, ни в рассудочных определениях, ни в феноменологическом полагании сокрытости–непотаеннос–ти, и никогда не отождествляется ни с чем из этого. Сущность может быть познана только в экзистенциальном событии, в способе бытия, и это знание есть только потенциальная возможность, а не объективная данность. Онтологическая проблема концентрируется в реальности личности, которая никогда не может быть описана лингвистически. Реальность личности — это единственная возможность проявления сущности, способ ее бытия. Реальность вещей, способ бытия, больше не зависит от индивидуального онтического восприятия, не ограничивается предметной явленностью во времени или мысленным схватыванием не–явленности, потаенности, Ничто. Предметы суть формы энергии. В этой формуле онтологические представления богословов христианского Востока о "логосном" характере простых качеств материи сходятся с понятиями современной физики микромира[509]См. §31.
. Онтологическая проблема перемещается из области явленности онтических индивидуальностей, из области условной ноэматичес–кой "семантики" и содержания элементов сознания в пространство личностного бытия, в универсальное пространство события отношения. Это событие отношения есть личность, понятая как эк–статическое бытие, как призыв к личному общению. В личном отношении динамично осуществляется подлинный способ бытия. Оно может быть познано только как факт лично пережитого опыта. Никакое рассудочное определение не исчерпывает способа, каким бытийствует существующее, — иначе говоря, не исчерпывает сущности (Бытия) как личностного существования и личностной энергии. Событие отношения, и только оно, является универсальной возможностью и полнотой бытия и познания. Бытие (способ существования) "скрывается" не за недоступностью или трудностью ноэтического приближения. Оно скрывается как экзистенциальная и познавательная возможность динамично- нравственного достижения свободы, возможность подлинного (согласного с природой) способа существования. Динамичное самопреодоление онтической индивидуальности (преодоление расчлененности природы на индивидов и расчлененности существования на отдельные способности и виды деятельности), восхождение к экстатической единовидности природы, то есть к динамичной универсальности, которая реализуется в любовной самоотдаче и в отношении, — это восхождение есть нравственное свершение. Оно означает динамично–личное, а не онтическое понимание бытия, которое достижимо только в опыте жизни, то есть только этически. Личностная единовидность бытия и познания динамично осуществляется как единство ума и сердца, слова и дела, этоса и бытия. Единство, которое превращает бытие в целом в орудие познания, обеспечивая универсальную непосредственность и внутреннюю достоверность "истинного знания".

§ 63. ЕДИНОВИДНОСТЬ ПОЗНАНИЯ КАК СОБЫТИЯ УНИВЕРСАЛЬНОГО ОТНОШЕНИЯ

Такая онтологическая позиция, пусть даже она представляет собой некоторую эмпирическую возможность, а не объективную аподиктическую достоверность, все же остается в рамках эмпирической реальности. Она не может быть приведена к априорным началам и законам путем рационального абстрагирования. Пространство Бытия скрывается за пространством личного присутствия Бога и личного присутствия человека, отождествляется с динамичным фактом этого личного отношения. Если прибегнуть к феноменологической терминологии, то можно сказать, что "горизонт" проявления (человеческая личность) и феномены (создания божественной Энергии) суть два члена отношения, в границах которого выражается онтологическая проблема. Всякое бытие (реальность сущего и совокупность всего происходящего в пределах реальности) вмещается в единовидность события личного отношения, связывающего Бога и человека. Сущее — это "вещи", "творения" божественной энергии, являющие личное божественное Присутствие. Они образуют формы и структуры красоты, то есть космос - упорядоченное, благоустроенное целое, эротический призыв Бога к личному отношению. И вся совокупность событий космического и исторического становления есть стремление к принятию или, наоборот, отвержению этого личного призыва к общению тварного с нетварным: экзистенциальное событие личной свободы в его реальных космических измерениях.

Таким образом, представление о способе бытия не становится бегством от проблемы сущности. Оно не оставляет места мистицизму сущности, в котором ее самосокрытие интерпретируется как темпорально–онтическое проявление или мысленное схватывание не–проявления, то есть потаенности, Ничто. Учение о способе бытия сосредоточивает онтологическую проблему в экзистенциальном событии личного отношения; а это событие всегда есть уникальная эмпирическая возможность, а не условно обозначенная явленность.

Возможность личного отношения связана с изначальным "определением" человека, с тем, чтó прежде всего есть человек: возможность эротического самопревосхождения и любовного общения. Говоря "возможность", мы признаём, что может иметь место и обратное: не–превосхождение, эгоцентрическая замкнутость в субъективном видении явленности феноменов а–логичного мира. Во втором случае истина сущих есть осознание и условное обозначение выхода из потаенности, или Ничто, а познание — "семиологическая" условность. В первом же случае истина — это эротическое изумление, открытие личностного измерения мира, а познание — нравственно–динамичное событие, телесное и духовное усилие аскетического самоотвержения и любовной самоотдачи. Познание мира возможно только в динамично–личном отношении человека с Богом. Мы познаем вещи не посредством условных обозначений, отождествляя предмет с понятием или определяя понятием временную явленность, чтобы в практическом пользовании сделать ее доступной с помощью слухового образа. Нет, мы познаем вещи как динамичные проявления личной Энергии Бога, как логос этой Энергии, как призыв к личному эротическому отношению с Богом. И познание этого призыва уже есть эротическое участие в отношении, уже есть эрос как единственный способ существования, единовидность и полнота бытия и знания.

§ 64. РЕЧЬ И ЯЗЫК — ЯЗЫК И ЭРОС

Познание как личное отношение выражается речью (λόγος). Однако речь не ограничивается сопряжением семантического содержания субъективных актов понимания с тем языковым выражением, которое утвердилось в условном обиходном языке. Она располагает более широкими возможностями для того, чтобы выразить личное отношение и реализовать личностное познание. Эти возможности игнорируются как феноменологией, так и лингвистическим неопозитивизмом. Обе эти школы культивируют такую точку зрения, в которой личность низводится до объективированной индивидуальности, отчуждается в качестве социальной или психологической единицы. Однако они не продвигаются к тем выводам, каких требует речь эроса, речь искусства, речь в словах и за пределами слов ("слово в слове"[510]"The word within a word unable to speak a word ..." ("Слово в слове, бессильное сказать хоть слово..."). T.S. Eliot, Gerontion.
), непосредственная речь телесного высказывания человека[511]Ср.: Григорий Нисский. Против Евномия. II, PG 45, 980 (W. Jaeger, Gregorii Nysseni Opera I, p. 285): "ἔστίν δὲ ὅτε καὶ διανεύοντες μόνον τò πρακτέον τοῖς πέλας διεσαφήσαμεν καὶ τὴν ἐν τῇ ψυχῇ προαίρεσιν καὶ ὀφθαλμòς τοιῶσδε διατεθεὶς ἐνεδείξατο καὶ χειρòς ποιὰ κίνησις ἢ ἀπεῖπέ τι τῶν γινομένων ἢ κατεδέξατο... Οἱ σώματι περιειλημμένοι τὰ κρυπτὰ τῆς διανοίας κινήματα καὶ δίχα φωνῆς ἢ ρήματος ἢ τῆς ἐν γράμμασιν ὁμιλίας πολλάκις τοῖς πέλας γνωρίζουσι καὶ οὐδεμίαν ἤνεγκε τῷ σπουδαζομένῷ πράγματι ζημίαν ἡ σιωπή" ("Ведь иногда мы одним только кивком головы вполне проясняли для ближних, чтó дóлжно делать, и какова их душевная склонность; и определенным образом направленный взгляд служил пояснением; и некоторое движение руки либо отвращало от чего-то из сотворенного, либо указывало на него... Пребывающие в теле часто распознают в ближних тайные движения мыслей даже помимо голоса, речи или письменной беседы, и это молчание не чинит никакой помехи ревнующему о деле").
.

Обиходный язык для множества людей служит средством или орудием, посредством которого высказывается личный логос каждого конкретного человека. Поэтому он может быть носителем познавательного "изумления", выходящего за пределы любого предсуществующего субъективного знания. Можно обособить слова как "слуховые образы" и условные "знаки", используемые в целях взаимопонимания. Но недостаточно исследовать условный характер слов, исследовать технику, или "механизм" языка[512]"Mécanisme de la langue". Saussure. Op. cit., p. 176.
, язык как организующую мышление "фоническую материю"[513]"La langue comme pensée organisée dans la matiére phonique" ("Язык как мышление, организованное в фоническую материю"). Saussure. Op. cit., p. 155
, чтобы объяснить функционирование языка в качестве речи "в словах и за пределами слов": речи личности. Отделение языка от уникальности и неповторимости личностной речи есть рассудочный произвол. Будучи отделен от личности как своего носителя, язык уже не является фактом лингвистического самовыражения человека, фактом жизни, которая всегда есть отношение и общение людей в языке. Не является так же, как лежащий на анатомическом столе труп не является фактом человеческого бытия. Даже целиком условный, технический язык (функционирующий в качестве кода, обеспечивающего практическое взаимопонимание) не перестает быть жизнью, то есть речью–логосом. Ибо он являет собой этос не–общения, отрицание или бессилие личного отношения.

"Язык душевной познавательной энергии есть символ", — утверждает Максим Исповедник[514]Богословские главы. II, PG 90, 1253 С.
. "Познавательная энергия" души — это личная способность воспринимать речь "вещей" и других личностей, а также экстатически–логическая способность личности проявлять себя вовне, в отношении с "вещами" и другими личностями. Такая личная "способность" и "возможность" есть личностная энергия, проявление того единственного, особого и неповторимого способа, каким бытийствует каждый человек. А язык есть следствие этой личностной энергии (познавательно–логической энергии души) — следствие, неразрывно связанное со своей внутренней причиной. Языксимволичен: он соединяет (со–полагает) познавательную энергию души и проявление, или следствие, этой энергии.

Ни при каких обстоятельствах язык не может отделиться от говорящего человека, перестать быть речью конкретной личности, выражением его уникальности и неповторимости. И если мы называем этосом человека динамичную шкалу состояний между любовно–личным отношением и эгоцентрической самодостаточностью индивидуальности (между "согласным с природой", то есть личным, и "противоприродным", то есть индивидуальным способами бытия), то язык будет одним из главных проявлений человеческого этоса. Будучи подчинен эгоцентрической индивидуальности, язык становится условным средством или орудием обслуживания индивидуальных потребностей, желаний и притязаний. Тогда он ограничивается произвольной целесо- образностью, обеспечивая взаимопонимание в интересах индивидов. Слова не соотносятся с коллективным опытом, будучи не проводниками общения, а материалом для выражения и утверждения индивидов, и потому часто служат смыслу, который успел вложить в них тот или иной человек. Мы произносим одни и те же слова, но каждый усматривает в них тот смысл, какой хочет усмотреть, а не тот, какой они донесли бы ему в общении с вещами и другими людьми. Слова — например, "справедливость", "эрос", "свобода", "благочестие", "демократия", "красота", "истина" — утрачивают символический характер, то есть перестают "означивать" и координировать личный опыт, превращаясь в изменчивое облачение самых разных индивидуальных измышлений[515]В Лысой певице (La cantatrice chauve) Ионеско с жутким реализмом показал распад языка в условностях человеческих отношений, окончательное превращение языка в бессвязный набор слов, не отличающихся от нечленораздельного воя и мычания.
. Лингвистический неопозитивизм хотел ограничить произвольность терминов современного языка, предлагая выработать строго логичные системы построения или прояснения языковых высказываний, то есть совершить рационалистическую перестройку и переделку сегодняшнего языка[516]Более полный и систематический анализ, в моей собственной герменевтической перспективе, см. в моей книге: Ὀρθòς λόγος καὶ κοινωνικὴ πρακτική, Ἀθήνα 1984, σελ. 212 s.
. Естественно, такой подход к языку имеет целью более объективным образом утвердить его условный характер, то есть создать более строгую условность, которая по–прежнему будет игнорировать этический характер языка. При таком подходе жизнь подчиняется языку, а не язык — динамике жизни.

Языковый этос, противоположный тому этосу, в котором высказывается автономизация языковой "семантики" (то есть подчинение языка произволу эгоцентрической индивидуальности), проявляется в таком использовании языка, которое оберегает человеческое отношение и служит ему. Говоря о служении языка личному отношению, мы должны иметь в виду динамично–нравственное событие свободы: аскетическое подчинение эгоцентризма индивидуального бытия общему логосу, то есть "семантике" личного опыта[517]Функцией поэзии всегда и главным образом остается индивидуальное само-превосхождение в рамках языкового выражения и служения общему слову: "Поэзия существует не ради личных излияний; и даже если они имеют место, не они делают поэзию поэзией. Она не пытается выразить личные особенности поэтов - скорее она пытается их упразднить, как писал Элиот. Но, выражая их, она выражает некоторое иное личное начало, принадлежащее всем: кто потеряет свою жизнь, тот ее найдет, говорится в Евангелии. Так не будем же выискивать у поэта, чтобы понять его, мелочей его повседневной жизни, которые, как мы полагаем, он выражает. Эти мелкие происшествия, становясь поэзией, делаются происшествиями вашей собственной жизни, и моей, и тех, кто ушел, и тех, кто придет после нас. Если бы это было не так, поэзии бы не существовало". Г. Σεφέρις, Μέρες τοῦ 1945-1951, Αθήνα, Ἰκαρος 1973, σελ. 168-169.
.

Обуздание индивидуального произвола делает возможной личностную речь, превращает язык в личностную способность и энергию, в событие познавательного отношения и общения. Тогда язык в своем общепринятом употреблении функционирует как проявление (или следствие) энергии личности. Язык служит диалогу в границах личного отношения; он высказывает и гармонизирует личностный опыт, зовет к общению и отношению. Язык функционирует как зов к личному отношению в той мере, в какой он воплощает энергию личности: ведь энергия всегда несет в себе призыв к общению и отношению и доступна только в отношении. Язык как зов "семантически" выражает энергию личности, "означивая" (то есть призывая, обеспечивая и поддерживая) бытийную возможность отношения. Конечно, и тогда язык не перестает "означивать" прежде всего предметы и реальность жизни; однако теперь его "означивающий" характер не исчерпывается условным полаганием предметов, синтезом общеупотребительного слухового образа с конкретным феноменом (предметом или событием). Язык способен "означивать" феномены как факты личностной энергии, являть личный логос "вещей" и событий, встречать этот логос (будучи сам личным логосом или энергией) в бытийном событии отношения[518]Согласно богословской традиции православного христианского Востока, "именование" выражает личную энергию и реализацию отношения, а именуемые вещи именуются на основании отличительных признаков той личностной энергии, которую они воплощают: "Κατὰ τὴν τῶν ἐνεργειῶν... διάφορα καὶ τὰ ὀνόματα τίθεται" ("Согласно различию действий различно даются и имена"). Василий Великий. Против Евномия. I, 7, PG 29, 525 А. - "Ἡ τῶν περὶ τὴν οὐσίαν ὀνομάτων σημασία ἐξ ἐνεργείας τινòς ἢ ἀξίας" ("Значение имен сущности - от некоторого действия или достоинства"). Григорий Нисский. О Троице. 8, PG 32, 696В. Исключительно интересна интерпретация функции имени и именования в общей истории религий. Согласно выводу Г. ван дер Леув (G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion. 1933, S. 129-141), во всякой религии "der Name ist nicht eine Bezeichnung, sondern eine auf ein Wort gebrachte Wesenhaftigkeit" ("имя - это не обозначение, а некоторая приданная слову сущностность"). А по мнению Ханса Битенхарда (Hans Bietenhard, Onoma, ThWNT, т. V, р. 242-243), "Aussprechen oder Anrufen des Namens setzt die in ihm enthaltene potentielle Energie um in wirkende Kraft" ("произнесение или призывание имени превращает содержащуюся в нем потенциальную энергию в действующую силу"). Носить имя - значит входить в некоторую общность и коллективную связь, и поэтому ребенок, чтобы войти в социальную группу, принимает имя своего отца (L. Levy-Bruhl, Die Seele der Primitiven, 1930, S. 335). А дать кому-либо имя - значит ввести его в пространство общения и отношения. Именование создает возможность обращения, зова и призыва, то есть возможность отношения. По мнению Платона, не каждый может давать имена: именование не есть плод прихоти: "οὐ πάντα δημιουργòν ὀνομάτων εἶναι, ἀλλα μόνον ἐκεῖνον τòν ἀποβλέποντα εἰς τò τῇ φύσει ὄνομα ὄν ἑκάστῳ καὶ δυνάμενον αὐτοῦ τò εἶδος τιθέναι εἴς τε τὰ γράμματα καὶ τάς συλλαβάς" ("Не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах"). Кратил. 390 е 1-4 (пер. Т.В. Васильевой). Имя связано с видообразующей уникальностью, то есть с сущностью: "ἕως ἄν ἐγκρατὴς ᾗ ἡ οὐσία τοῦ πράγματος δηλούμενη ἐν τῷ ὀνόματι" ("И если какая-то буква прибавится или отнимется, неважно и это, доколе остается нетронутой сущность вещи, выраженная в имени"). Кратил. 393 d 2-4. Платон вкладывает эти утверждения в уста Сократа, опровергающего мнение Гермогена о том, что правильность имени - лишь установление и соглашение (см.: Кратил. 384 с 9 - 383 d 8). (О значении имени в древнегреческой философии см.: F. Heinimann, Nomos und Physis. Schweizerische Beitrage zur Altertumswissenschaft, I, 1945, особенно S. 46-56, и W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. 1940, особенно S. 197 f., 271 f.). В иудейской традиции знание имени означает некоторого рода господство над именуемым: дать кому-либо имя - значит ввести его в пространство моего собственного существования (см.: Н. Bietenhard, ibid., S. 252). Давая имена всем животным на земле (Быт 2:19-22), Адам проявляет свое господство над творением, свое царское достоинство. И каждый человек носит имя, соотносящееся с самой его бытийной идентичностью, с его личностью (см.: М. Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, 3/10, 1928, S. 66 f.). Иметь детей - благословение, потому что дети сохранят имя отца (см. Быт 48:16). Такое значение имени делает для израильтян недоступным Имя Бога: как Иаков в своей борьбе с Богом "у брода через Иавок" (Быт 32:22-32), так и Моисей у неопалимой купины (Исх 3:13) пытались узнать имя Бога - единственное удостоверение теофании (См.: F. Giesebrecht, Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamen. 1901, S. 17 f.). - В Новом Завете Христос утверждает, что "пришел во имя Отца Своего" (Ин 5:43); откровение Бога заключается в явлении Его Имени: "Я открыл имя Твое человекам" (Ин 17:6). Ученики изгоняют бесов именем Христа (Мк 9:38-39, Лк 9:41 и 49). Имя Христово "выше всякого имени" (Фил 2:69), "нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись" (Деян 4:12). (См.: Max Meinertz, Theologie des Neuen Testaments, В. I, S. 175, 176 и В. 2, S. 75). Эта краткая ссылка на функцию имени в сфере религиозных традиций служит просто показательным примером языковой "семантики", в которой преодолевается условное восприятие имени как простого знака, подменяющего собой предметы в предложениях общепринятого языка. Полагание имен как простых знаков с определенным значением (см.: L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 3. 202, 3. 21, 3. 22, 3. 221, 3. 23) представляет собой типично прагматическое понимание языка и предполагает отказ от различения сущностей и энергий, бессилие попытки рассматривать и переживать язык в качестве носителя и порождения личной энергии, в качестве бытийного факта, являющего личность.
. Именно эта способность составляет подлинную функцию языка. "Семантика" языка достигает завершенности тогда, когда соотносится с личностью — или, лучше сказать, переходит в личность. Эту соотнесенность, или переход, мы должны понимать как двойное движение: в языке носитель речи и означаемое речью предстают в качестве двух членов единого личного отношения.

§ 65. ИКОНА КАК АНАЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ

В таком контексте греческий Восток понял Икону как средство выражения истины о лицах и "вещах" и говорил иконологическим языком, означающим проявление личности Бога и личности человека. Икона — это семантика личного отношения, "речевое" проявление личностной энергии как призыва к общению и отношению. Это значит, что в качестве категории познания она не замыкается в своих границах, представляя некоторое статичное "означаемое"; не подменяет реальный предмет или событие как некий "образец", но являет энергию личности, зовущую к общению и отношению, и сохраняет характер познания как события динамичного отношения.

То понимание иконы, которое культивировалось в греческом христианстве, отличается как от эллинского понятия образа, так и от сегодняшнего употребления этого термина в рамках так называемой аналитической философии.

Древнегреческое понятие образа имеет аналогический характер (этимологически происходит от глагола εἴκω, ἔοικα — быть похожим, представлять). Оно означает подобие, сходное изображение, отображение, аналогическое воспроизведение формы. Образ может быть материальным воспроизведением реальных или воображаемых предметов, то есть живописным или скульптурным изображением[519]См.: Геродот. История. 2, 930; Эсхил. Семеро против Фив. 559; Плутарх. Этика. 117 С.
; может быть зеркальным отражением предмета[520]См.: Еврипид. Медея. 1162; Платон. Государство. 402 В.
; а может быть отображением событий или реальных предметов в уме человека[521]См.: Платон. Филеб. 39 b 10 с 1: "τὰς τῶν δοξασθέντων καὶ λεχθέντων εἰκόνας ἐν αὐτῷ ὁρᾷ πως" ("как бы созерцает в самом себе образы мнящегося и выраженного речью") (пер. Н.В. Самсонова).
. Наконец, образ может быть аллегорией–иносказанием, то есть чувственной формой, сказывающей иное, отличное от самой себя, символически соотнесенной с некоторой иной реальностью или идеей[522]См. Платон. Тимей. 29 abc: "εἰ μὲν δὴ καλòς ἐστίν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργòς ἀγαθός, δῆλον ὡς πρòς τò ἀΐδιον ἔβλεπεν... τούτων ὑπαρχόντων αὖ πᾶσα ἀνάγκη τóνδε τòν κόσμον εἰκόνα τινòς εἶναι... ὧδε οὖν περὶ τε εὶκόνος καὶ περὶ τοῦ παραδείγματος αὐτῆς διοριστέον, ὡς ἄρα τούς λόγους, ὧν πέρ εἰσιν ἐξηγηταί, τούτων αὐτῶν καὶ συγγενεῖς ὄντας· τοῦ μὲν οὖν μονίμου καὶ βέβαιου καὶ μετὰ νοῦ καταφανοῦς μονίμως καὶ ἀμεταπτώτους... τοὺς δὲ τοὺς πρòς μέν ἐκεῖνο απεικασθέντας, ὄντος δὲ εικόνος εἰκότας ἀνὰ λόγον τε ἐκείνων ὄντάς" ("Если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное... Если это так, то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образом чего-то... Поэтому относительно изображения и первообраза надо принять вот какое различение: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым... Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно" (пер. С.С. Аверинцева). См. также 92 С: "θνητὰ γὰρ καὶ ἀθάνατα ζῷα λαβὼν καὶ συμπληρωθεὶς ὅδε ὁ κόσμος οὕτω, ζῷον ὁρατòν τὰ ὁρατὰ περιέχον, εἰκών τοῦ νοητοῦ θεòς αἰσθητός, μέγιστος καί ἄριστος..." ("Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом Бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим...").
.

Аналогическим является понятие образа и в современной аналитической философии - по крайней мере, в исходных для нее формулировках Витгенштейна[523]Конкретно - в Notebooks 1914/1916 (изд. G.M. von Wright и G.E.M. Anscombe, с английским переводом G.E.M. Anscombe, Oxford-Black-Well 1961) и в "Логико-философском трактате".
. Только здесь ана–логическая связь образа и отображаемой действительности базируется на аналитическом соответствии логических отношений, комбинирующих между собой простые объекты как в реальной действительности, так и в образе. Для каждого факта мы формируем образ[524]"Для фактов мы формируем образы". Tractatus Logico-Philosophicus 2.1.
. Образ аналогичен факту, то есть соответствует некоторой определенной комбинации объектов[525]"То, что каждый раз происходит, то есть факт, - это существование положения дел. Положение дел есть комбинация объектов (дел)". Idem, 2 и 2.01.
 и способу, каким комбинируются объекты, — иначе говоря, соответствует структуре, или форме факта[526]"Способ, каким комбинируются объекты в положении дел". Idem, 2.032. "Форма есть возможность структуры". Idem, 2.033. - "Форма отображения есть возможность того, чтобы вещи соотносились между собой, как соотносятся элементы образа". - "Таким способом образ связывается с действительностью". Idem, 2.151, 2.1511.
. Образ имеет с отображаемым общую логическую форму отображения[527]Idem. 2.2.
: комбинация объектов в рамках изображаемого факта и комбинация элементов образа[528]"Элементы образа заменяют в образе объекты". Idem, 2.131.
, которым изображается факт, имеют общую логическую форму и структуру. Образ есть модель (Modell) действительности[529]Idem, 2. 12.
. Это значит, что логическая форма и структура образа есть та форма, посредством которой мы можем познать реальность; тот способ, каким мы приходим к реальности[530]Idem, 2. 1511.
. Каждый образ — это и логический образ[531]Idem, 2. 182.
, и только в качестве логического образа он способен отображать мир[532]Idem, 2. 19.
 (то есть совокупность фактов)[533]"Мир есть совокупность фактов, а не вещей". Idem. 1.1.
. А коль скоро мы познаём факты (то есть мир) только посредством формирования образов, то единственная возможность приблизиться к миру в познании — это логичность, тождественная способности к отображению. Тождество логической и отображательной формы означает тождество образа и смысла: то, что изображает образ, есть его смысл[534]Idem, 2. 221.
. "Положение дел постижимо": это значит, что мы можем сформулировать для него некоторый образ[535]Idem, 3.001.
. Образ есть способ познания–понимания. Мысль есть возможность познания потому, что она есть образ: любая мысль — это логический образ фактов[536]Idem, 3.
.

Византийское понимание иконы, возможности отображения тоже непременно предполагает ана–логическое соотношение отображающей формы с отображаемой действительностью. Но здесь аналогия не исчерпывается аналитико–рациональным соотнесением простых объектов реальности с элементами образа. Логос реальности — не метрическое соотношение объектов, образующее некоторую данность, а логос образа — не просто формаотображения, то есть правило воспроизведения, соответствующее структуре или комбинации объектов в некоторой данности. Отображение заключается не в соответствии соотнесений (оставляющем без ответа вопрос о том, чтóесть соотносимое), а в отношении логосов: в отношении между логосом вещей и логосом человека, в способности человеческого логоса встречать и логически раскрывать логос реальности. Логос реальности — это речь самих вещей как "созданного": логос личностный, логос события, то есть логос личной Энергии Бога; "созданный" логос, логос–творение. И логос иконы — не метрический, а энергетический: он представляет собой личное логическое принятие человеком логоса реальности, логический способ, каким логос человека встречает и раскрывает логос "творений"[537]См. Максим Исповедник. О различных затруднениях. 13, PG 90, 293 D - 296 Α: "Πάντα γὰρ τὰ ποιήματα τοῦ Θεοῦ κατὰ φύσιν μετὰ τῆς δεούσης ἐπιστήμης γνωστικῶς ὑφ᾽ἡμῶν θεωρούμενα, τούς καθ᾽οὓς γεγένηται λόγους κρυφίως ἡμῖν ἀπαγγέλλουσι, καὶ τòν ἐφ᾽ἑκάστω ποιήματι θεῖον σκοπòν ἑαυτοῖς συνεκφαίνουσι" ("Ибо все творения Божьи, по природе, вкупе с должной наукой, созерцаемые нами в познании, тайно возвещают нам логосы, согласно которым они возникли, и вместе с тем являют в себе цель, преследуемую Богом при каждом творении").
.

Следовательно, возможность отображения не исчерпывается логичностью как комбинацией и структурой отдельных частей, но подразумевает логичность как бытийный факт, то есть способность человека встречать в своем логосе личный логос предметных "творений". "Через рассуждение логос доходит до разума", — говорит Максим Исповедник[538]Другие главы. PG 90, 1425 А.
. Если понимать рассуждение как "логический" (логосный) отпечаток или оттиск "личного" своеобразия вещей, их "личного" логоса, то есть их красоты[539]Ср. "τῷ λογισμῷ ἀνατυπούμενος ἐν ἑαυτῷ τò κάλλος" ("...Запечатленный мыслью в самой красоте). Мефодий Олимпийский. О самовластном. 22, G.N. Bonwetsch, S. 205, 13. Ср. также Климент Александрийский. Строматы. 8, 8, PG 9, 588 D.: "Τὰ νοήματα, ὁμοιώματα καὶ ἐκτυπώματα τῶν ὑποκειμένων ὄντα... τὰ ὑποκείμενα πράγματα, ἀφ᾽ὧν ἡμῖν τὰ νοήματα ἐκτυποῦνται" ("Понятия, изображения и оттиски стоящего за ними... стоящие за ними вещи, от которых в нас напечатлеваются понятия").
 и, следовательно, как интеллектуальную способность логического отображения, тогда оно оказывается способом, каким логос человека встречает логическую природу вещей. "Во всем изображаемом изображается не природа, а ипостась", — говорит Феодор Студит[540]ἀντιρρητικός 3, 34,; PG 99, 405 А.
. Помимо изначального богословского смысла этого определения оно с предельной ясностью указывает на то, что икона отображает не саму сущность, или природу вещей, а их существование, то есть способ бытия природы, или сущности. И этот способ всегда логичен: существование познается только в качестве носителя и проявления логосов природы, то есть природных энергий, которые всегда личностны.

Так термины познания переходят в термины лично–логического отношения, то есть способа "существования, согласного с логосом". Такое существование полностью выражается не метрической или морфологической структурой или корреляцией частей, а их соотносительностью: "согласное с логосом" существование соотносится с самой основой отдельных частей — с логосом, проявлением логосов–энергий сущности. И познание частичных логосов всегда логично, всегда есть событие "встречи" двух личных логосов, событие личного отношения. Проблема познания простых объектов или сущностей переносится из области рассудочно–условного обозначения в пространство опыта сущностных энергий, которые всегда личностны, всегда суть личные логосы. А поскольку энергии сущности личностны, они всегда зовут к отношению, то есть к познанию существования (ὑπόστασις), которое становится доступным только в энергиях сущности. Семантика такого познания и есть икона. Логос иконы "означает" энергию, призыв, "отчего и называется прекрасным"[541]"...ὡς πάντα πρòς ἑαυτό καλοῦν ἕθεν καὶ κάλλος λέγεται..." ("... всех к себе зовет (καλοῦν), отчего и называется прекрасным (κάλλος)"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. IV, PG 3, 701 С (пер. Г. Эйкаловича), с. 51.
. И потому икона — это язык красоты, а не объективированных понятий или соотношений. В противоположность понятию (concept), которое отвечает рассудочному схватыванию сущности, и в противоположность логическому соотношению как объективированной структуре, которая исчерпывается рассудочным постижением, логосная красота иконы имеет предпосылкой опыт причастности, универсальный бытийный ответ на призыв к личному общению. Другими словами, с точки зрения святых Отцов, икона представляет семантику такого познания, орудием которого служит не частичная и фрагментарная способность мышления- осмысления, а весь человек в его бытийной целости, в единстве ума и сердца, слова и дела, этосаи бытия.

§ 66. ЭЛЛИНСКОЕ "УМОЗРЕНИЕ"

Можно предположить, что понимание образа–иконы и его познавательной функции как логосной красоты уходит историческими и психологическими корнями в древнегреческое искусство. Несомненно, прослеживается определенная аналогия между византийской иконой и функцией изображения в греческом искусстве, главным образом V в. до н. э.: изображением как проявлением динамично–личного взгляда, как осознанным видением вещей[542]Точка зрения на это наблюдение взята из исследования Χρήστου Καρούζου, Οἱ ἀρχές τῆς αἰσθητικῆς ὅρασις στòν ὂν αἰώνα π. Χ. (в книге: ἀρχαία τέχνη, Αθήνα, Ἐκδ. Ἑρμῆς, 1972, σελ. 43), как и определение осознанного видения, которое характеризует искусство V в. до н. э., в отличие от подсознательного видения, запечатленного в архаическом искусстве.
. Греческий художник V в. до н. э. стремится не к точному воспроизведению природного образца, то есть к его искусственному воссозданию, но к такому отображению, которое позволило бы непосредственно увидеть логос, или сущность вещей. Поэтому он осуществляет своего рода отвлечение от индивидуальных и случайных признаков изображаемого предмета, чтобы ввести конкретное в пространство всеобщей логической гармонии и совершенства. "Таким образом, произведение искусства, статуя, служит мерой красоты природного образца, а не наоборот"[543]Χρήστου Καρούζου, op. cit., sel. 51.
. Статуя есть произведение искусства, потому что дарует радость и ликование истинного видения мира, запечатлевает мета–логическое зрелище предмета, соотносит чувственное с его логосной действительностью, которая более подлинна в своей реальности, чем случайное впечатление. Искусство предлагает такой способ видения, который истолковывает мир.

Вообще говоря, для грека классической эпохи именно зрение служит основным источником возможности отношения. Оно позволяет участвовать в зримом. Зрение есть способ, каким логос вещей "вписывается" в логическое сознание — в разумение человека[544]См. Горгий. Φρ. II (17): "οὓτως εἰκόνας τῶν ὁρωμένων πραγμάτων ἡ ὄψις ἐνέγραψεν ἐν τῷ φρονήματι" ("Этот образ зримых вещей зрение вписывает в разумение"). Diels - Kranz 2, S. 293. - См. также G. Rudberg, Hellenisches Schauen, в "Classica et Medievalia" 5 (1942), S. 162: "Die Hellenen besaßen in hohem Grade die Gabe des Sehens, des Schauens. Sie waren ein Volk des Auges, mit feinem Sinn für das Geschaute verchiedener Art und auf verschiedener geistiger Höhe" ("Эллины в высокой степени обладали даром зрения, даром видения. Они были народом глаз, одаренным тонким чувством восприятия видимых вещей различного рода и различной духовной высоты").
. Уже Демокрит переносит эту познавательную функцию зрения на язык и рассматривает слова как зримые мыслью образы, называя имена богов их "звучащими статуями"[545]Frgm. 142. Diels-Kranz II, S. 170, 9. См. также 10-14: "τò τοῦ Διòς ὄνομα σύμβολόν ἐστι καὶ εἰκων ἐν φωνῇ δημιουργικῆς οὐσίας τῷ τοὺς πρώτους θεμένους τοῖς πράγμασι τὰ ὀνόματα διὰ σοφίας ὑπερβολὴν ὥσπερ τινὰς ἀγαλματοποιοὺς ἀριστους διὰ τῶν ὀνομάτων ὡς δι᾽εἰκόνων ἐμφανίσαι αὐτῶν τὰς δυνάμεις" ("Имя Зевса есть символ и звучащий образ творящей сущности, ибо те, кто впервые дал имена вещам по преизбытку мудрости, подобно неким превосходным скульпторам выразили в именах, словно в образах, [скрытые] силы вещей").
. Язык функционирует "в именах, словно в образах".

К этим гносеологическим представлениям Демокрита близко платоновское отождествление познания с созерцанием, с видением истины. Человек познает чувственную реальность телесными глазами, а действительность умопостигаемую, истину сущего — глазами души. Зрение служит органом познания, сосредоточивая все познавательные и эмпирические способности человека в непосредственном зрительном восприятии, которое в то же время есть участие в познаваемом (в отличие от объективации знания и его предмета в рассудочных силлогизмах)[546]Тема платоновского созерцания огромна и составляет сердцевину платонизма. Здесь она затрагивается лишь вскользь, в качестве примера. Соответствующая библиография касается почти всего, что написано о Платоне, и поэтому ограничусь здесь отсылкой читателя к двум фундаментальным, по моему мнению, исследованиям: F. Boll, Vita Contemplativa, 1922, и A.J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris (Vrin ) 1967. Исключительно информативна и глава "Das Motiv des Schauens bei Plato" в книге: Gotfrid Becker, Plotin und das Problem der geistigen Aheignung, Berlin 1940, S. 72-87.
. Платон называет истинных философов "любосозерцателями истины"[547]Государство. Ε, 475 e 4.
. Они ищут истину, основываясь не на своем индивидуальном мнении (воззрении, рассудочном представлении), рождающем только невежество[548]См.: Государство. D, 443 e - 444 a.
, но пытаются увидеть истину "взором души"[549]Idem, Ζ, 533 d 2.
, "ибо только им зрится истина"[550]Idem, Z, 527 d-e.
. Монада знания — это "идея" в этимологическом значении (от ιδεῖν — увидеть, заметить): идея как результат динамично–действенного видения вещей[551]См. Пир. 204 с: "καὶ γὰρ ἔστί το ἐραστòν τò τῷ ὄντι καλòν καὶ ἁβρòν καὶ τέλεον καὶ μακαριστόν τò δὲ γὲ ἐρῶν ἄλλην ἰδέαν τοιαύτην ἔχον, οἷαν ἐγὼ διῆλθον" ("Ведь предмет любви и в самом деле и прекрасен, и нежен, и полон совершенства, и достоин зависти. А любящее начало имеет другой облик (ἰδέα), такой примерно, как я сейчас описала"). И. Сикутрис ("Пир" Платона. Изд. Афинской академии 2, Афины, 1949. С. 147) комментирует это место так: "Здесь слово "ἰδέα" имеет изначальное, этимологическое значение (от εἴδον): то, что предстает зрению, вещь. Но поскольку зрение является чувственным восприятием, глубже и точнее других проникающим в природу вещей (представление, характерное для эллинской души с ее оптической направленностью), постольку ιδέα заключает в себе тенденцию к тому, чтобы обозначать природу вещи".
. Восхождение к идее, то есть к динамичному видению вещей, предполагает нечто гораздо большее, чем простое наблюдение: универсальный опыт и причастность красоте видимого. Познание красоты — не фрагментарный (только рассудочный или только эмоциональный) опыт. Напротив, оно предполагает согласование всех познавательных и эмпирических возможностей человека, и это согласование есть динамично–бытийное движение к красоте зримых вещей, внутренняя жизненная связь с нею, эротическое влечение к зримой красоте. Таким образом, зрение служит орудием познания как эмпирическое начало эроса, который есть знание по преимуществу. "Ступени" продвижения в познании — это ступени эроса; их основанием служит последовательное созерцание–видение красоты тел, занятий, законов, наук, приводящее в конце концов к эротическому изумлению, к внезапному зрелищу красоты самой по себе, красоты единовидной и вечной, перед которой философ стоит, пораженный созерцанием "открытого моря красоты"[552]См.: Пир. 210 а - 211 с.
.

Предмет настоящего исследования не позволяет широко и последовательно раскрыть приоритет универсально–жизненного видения истины в гносеологии Аристотеля и показать неуместность радикального противопоставления платоновского созерцания и аристотелевской логики, как это обычно делают западные интерпретаторы (с эпохи схоластики до наших дней). Ограничимся простым декларативным утверждением, что платоновское созерцание, как гносеологический подход, получает у Аристотеля органичное продолжение и развитие. Аристотелевская логика предполагает рациональное (правильное) мышление (᾽ορθὸς λόγος) как правильное определение и правильное выстраивание понятий и силлогизмов; однако она не сводит познание к определению и выстраиванию. Познание связывается с "логическим рассмотрением"[553]Вторая аналитика. А 21, 82 b 35-36.
. Понятие будет встречено душой, "если душа рождается достаточно способной к [усвоению] некоторого понятия"[554]Φυσιογνωμονικά 6, 813 а 30.
. А душа - это весь человек[555]"Ἡ ψυχὴ τοῦτο ᾧ ζῶμεν καὶ αἰσθανόμεθα καὶ διανοούμεθα πρώτως" ("Το, благодаря чему мы прежде всего живем, ощущаем и размышляем, - это душа"). О душе. В2, 414 а 12-13.
, который движется к познанию "наблюдений и понятий"[556]О памяти и припоминании. 1, 449 b 17.
. Правильное обучение выстраивает, организует и соединяет вместе предшествующие знания: "Всякое обучение и всякое основанное на размышлении учение исходит из ранее имеющегося знания"[557]Вторая аналитика. А 1, 71 а 1-2.
. Но остается недоказуемый и непосредственный познавательный опыт ("знание непосредственных [начал] недоказуемо"[558]Idem, А 3, 72 b 19-20.
), как остается неизреченное знание ("Часто встречаются логосы, для которых нет имени")[559]Первая аналитика. А 35, 48 а 30.
. Наконец, умозрение - это "самое приятное и самое лучшее" в познании[560]Метафизика. А, 1072 b 24.
, и оно же составляет метафизическое завершение познания. Смысл человеческой жизни заключается в "созерцании Бога" — "в том, чтобы служить богу и созерцать Бога"[561]Эвдемова этика. 7, 1249 b 10 слл. - Определенные добавления к этому же вопросу см. в моих книгах: Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία Α', σελ. 125-126, B᾽, sel. 23-29, 89-101; Ὀρθòς λόγος καὶ κοινωνικὴ πρακτική, σελ. 205-210; Προτάσεις κριτικῆς ὀντολογίας, σελ. 30.
.

§ 67. ИКОНОЛОГИЧЕСКИЙ ЯЗЫК. ПРАВИЛА ЧТЕНИЯ.

Используя в качестве сравнительного критерия древнегреческое понимание созерцания и изображения (не претерпевшее существенных изменений в эпоху неоплатонизма), мы теперь вновь обратимся к византийскому пониманию иконы и ее функций. Прежде всего констатируем, что видовое различие между этими воззрениями опять‑таки основано на принятии или непринятии истины личности. Именно она составляет фундаментальную предпосылку святоотеческой онтологии. Греческие отцы воспринимают язык икон как язык красоты личностного проявления. Для них красота тварного мира была образом и речью Бога[562]"Οὐ γὰρ αὐτοποίητον ἐπί γῆς τὸ κάλλος, ἀλλα... ὑπο χειρὸς καὶ γνώμης πεμπόμενον τοῦ Θεοῦ" ("Ибо красота существует на земле не сама по себе, но... послана рукой и мыслью Бога"). Афинагор. Πρεσβεία περὶ Χριστιανῶν. 34, 1, PG 6, 968 b. "Τὰ φαινόμενα κάλλη τῆς ἀφανοῦς εὐπρεπείας ἀπεικονίσματα" ("Зримая красота - отображение сокрытого благочиния"). Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. I, 3, PG 3, 121 С.
, порождением личностных энергий божественной сущности[563]"Σεβῶ δὲ τὴν ὕλην'οὐχ ὡς Θεόν, ἀλλ᾽ὡς θείας ἐνεργείας καὶ χάριτος ἔμπλεων" ("Почитаю ее (материю) не как Бога, но как исполненную энергии и благодати Божьей"). Иоанн Дамаскин. Апологетическое слово. 2. 14, PG 94, 1300 b, Kotter, S. 105, 17-20.
, личным проявлением Бога–Слова[564]
"Εἰ δὲ καὶ τὸ ἔξωθεν κάλλος καταμαθεῖν ἐθελήσειεν, οἶδεν ἐκ τῶν κτισμάτων ἀναλόγως θαυμάζειν τὸν γενεσιουργὸν... οὕτω γὰρ ἀπὸ τοῦ μεγέθους καὶ ἀπό τῆς καλλονῆς τῶν κτισμάτων ἐπιγινώσκει τὸν δημιουργὸν καὶ πρὸς τὴν ἐκείνου θεωρίαν ὁ νοῦς ἀνάγεται" ("Если же он [ум] захотел бы исследовать и внешнюю красоту, то научился бы, отправляясь от творений, по аналогии созерцать и Творца... Ибо таким образом, из величия и красоты творений, ум узнаёт Творца и возвышается к созерцанию Его").Симеон Новый Богослов. Βίβλος τῶν ἠθικῶν, Λόγος ΣT'. S.C, t. 129, p. 138.
. Святые отцы отождествляли богопознание с опытом созерцания "умопостигаемой красоты" личности Господа[565]"Εἰ δὲ καὶ τὸ ἔξωθεν κάλλος καταμαθεῖν ἐθελήσειεν, οἶδεν ἐκ τῶν κτισμάτων ἀναλόγως θαυμάζειν τὸν γενεσιουργόν... οὕτω γὰρ ἀπο τοῦ μεγέθους καὶ ἀπὸ τῆς καλλονῆς τῶν κτισμάτων ἐπιγινώσκει τὸν δημιουργὸν καὶ πρὸς τὴν ἐκείνου θεωρίαν ὁ νοῦς ἀνάγεται" ("...Созерцанием каковой красоты и сладости нельзя вполне насытиться"). Симеон Новый Богослов. Ор. cit., Λόγος Δ', изд. S.С, t. 129, p. 70. См. также р. 96 (Λόγος Φ: "Οἱ λόγοι πάντες ἡμῖν καὶ πᾶσα ἡ περὶ τούτων ἐξήγησις ἐκ τῆς ὁράσεως μᾶλλον γίνεται καὶ τῆς θεωρίας αὐτών... πῶς εἰπεῖν τις ἰσχύσειεν ἤ διηγήσασθαι περὶ θεοῦ καὶ θείων πραγμάτων... καὶ οἵα ἐστίν ἡ τοῦ θεοῦ ὅρασις... μὴ πρότερον φωτισθεὶς φῶς γνώσεως" ("Все логосы и всё их истолкование усваивается нами, пожалуй, из их лицезрения и созерцания... Разве достало бы кому-нибудь силы говорить и рассуждать о Боге и делах Божьих... и каково видение Бога... если бы не был он сперва освещен светом знания?"). См. также Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. 4. 3. 1, PG 3, 473 В: "πρὸς ἐκεῖνο τὸ νοητὸν καὶ εὐῶδες ἀφορῶν κάλλος... ἑαυτὸ τυποῖ καὶ διαπλάττει πρὸς τὸ κάλλιστον μίμημα" ("Глядя на эту умопостигаемую и благовидную красоту... запечатлевает и воплощает ее в прекраснейшем подобии").
.

Но каким образом язык функционирует в качестве орудия познания? Каким образом приобретает он тайноводственную глубину иконы, чтобы стать возможностью личностного проявления?

Можно сказать, что на первом уровне язык функционирует иконологически, когда пытается сохранить внутренний логос. Язык преодолевает автономию понятий, то есть противится сведению означаемого к установленной семантике означающего. Условный характер слов преодолевается путем антитетического употребления установленных понятий, то есть путем понятийно–языковых противоречий, которые, однако, не являются логическимипротиворечиями. В текстах византийских отцов Церкви понятия часто подвергаются самоотрицанию и самоопровержению, чтобы стало возможным их преодоление. Посредством понятийных противоречий превозмогается условная объективация смыслов и достигается участие всего человека (а не только мышления) в опыте высказанной истины. Так, Бог Церкви — это сверхсущностная сущность и без–умный ум, неизреченная речь и безымянное имя, сверхбожественная божественность и сверхначальное начало; имя его - ограниченная безграничность. Богопознание — это знание в незнании, непричастная причастность; богословие - изображение безóбразного, форма бесформенного, описание неописуемого, усовер–шение совершенного; оно выражает неподобное подобие, "не связанное ни с чем и скрепленное всеобщей связью". Истина отождествляется с мистическим опытом, богословие — сбоговидением, этим несовершенным совершенством. Созерцающие Бога богословы "незримо зрят невыразимую красоту этого Бога; некасаемо касаются, непостижимо постигают его безóбразный образ, бесформенную форму и неочертимые очертания в безвидном видении и бессоставной красоте неукрашенно украшенного"[566]Симеон Новый Богослов. Op. cit., Λόγος Δ' S.С, t. 129, p. 68-70.
.

Одновременная соотнесенность двух противоположных понятий с одним и тем же означаемым конституирует "семантику" смысла, которая не сводится к предметно–условному пониманию одного из двух понятий. Общий и единый смысл, к которому относится пара противоположных понятий, предполагает полноту смыслового содержания каждого из них и в то же время их взаимное смысловое отрицание. Каждое понятие действительно как полнота смысла; следовательно, мы должны понимать означаемое как смысловой тезис и как его отрицание, не отождествляя, однако, означаемое ни с тем, ни с другим. Каждый член понятийного противоречия выражает некоторое подобие с означаемым, которое может быть понято в рамках единой антитетической формулы только как инаковость. Но именно таково познавательное содержание иконы: в каждой иконе образное представлениеподобно изображаемому предмету и в то же время сущностно неподобно ему. Соответственно, в иконологи–ческом языке, который использует антитетические пары понятий, подобие означаемому присуще и смысловому тезису, и его отрицанию. Это подобие нужно понимать не как смысловое тождество, но как образное подобие, которое предполагает сущностное неподобие.

Иначе говоря, одновременная и единая соотнесенность как смыслового тезиса, так и его смыслового отрицания с одним и тем же означаемым делает возможным динамичное изображение означаемой истины. Отныне знание не ограничивается совпадением понятия с предметом мысли. Здесь совершается динамичный переход к иному виду познания, орудием которого служит не условный общепринятый узус языка, а гораздо более универсальная познавательная способность человека: способность к личному

отношению с означаемым. К осуществлению такого динамичного отношения и зовет образ.

Теперь применим этот анализ к конкретному примеру: знанию Бога в незнании. Знание Бога не может быть описано посредством того общепринятого условного понятия знания, которое действует в сфере науки. В сравнении с научным знанием знание Бога всегда есть незнание — ибо выходит за пределы сферы научного познания, — но при этом не перестает быть некоторым видом знания, неподобным знанию научному. С другой стороны, когда речь идет о Боге, незнание тоже не может отождествляться с тем смысловым содержанием, какое вкладывает в этот термин общепринятый язык. Потому что само осознание незнания Бога (если подходить к нему с меркой научного знания) есть вид знания, не перестающего быть незнанием, подобным незнанию в научной сфере. Оба понятия (знания и незнания) обладают смысловым (образным) подобием с означаемой истиной знания в незнании - подобием, которое, однако, должно пониматься как сущностное неподобие. Значит, выражение "знание в незнании" функционирует только иконологически, становится "знаком", или образом, который "обозначает" возможностьличного узнавания. Такое узнавание совершается за пределами любой условной смысловой предметности, установленной общепринятым языковым употреблением.

Аналогично этому, византийская иконопись превосходит натуралистическое (вернее, "фотографическое") воспроизведение предметной индивидуальности, а также ее аллегорически–аналогическое истолкование. Она соотносится с прообразом ("переходит" к прообразу)[567]"Ὅσῳ γὰρ συνεχῶς δι᾽εἰκονικῆς ἀνατυπώσεως ὁρῶται [τὰ πρόσωπα τοῦ Χρίστοῦ καὶ τῶν ῾Αγίων], τοσοῦτον καὶ οἱ ταύτας θεώμενοι διανίστανται πρὸς τὴν τῶν πρωτοτύπων μνήμην τε καὶ ἐπιπόθεσιν". Символ веры VII Никейского Вселенского собора.᾽I. Καρμίρη, Δογμ. καὶ Συμβολ. Μνημεῖα 1, с. 239 (в изд. Mansi, XIII, 373). " ῾H γὰρ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει" ("Ибо почитание образа переносится на прообраз"). Василий Великий. О Св. Духе. 18, 45, PG 23,149 с. "Εἰκὼν μὲν οὖν ἐστιν ὁμοίωμα χαρακτηρίζον τὸ πρωτότυπον, μετὰ τοῦ κατά τινα διαφορὰν ἔχειν πρὸς αὐτό. Οὐ γὰρ κατὰ πάντα ἡ εἰκὼν ὁμοιοῦται πρὸς τὸ ἀρχέτυπον" ("Образ же есть подобие, отражающее характерные черты прообраза, но вместе с тем имеющее некоторое отличие от него. Ибо не во всем образ подобен прообразу"). Иоанн Дамаскин. Апологетическое слово. I, PG 94, 1240 С, Kotter, S. 83. См. также от 1337 и далее (Kotter, S. 125-226): "Εἰκὼν... ἐστιν ὁμοίωμα καὶ παράδειγμα καὶ ἐκτύπωμά τινος, ἐν ἑαυτῷ δεικνύον τὸ εἰκονιζόμενον... πᾶσα εἰκὼν ἐκφαντορικὴ τοῦ κρύφιου ἐστὶ καὶ δεικτική" ("Образ... есть подобие, образец и изображение чего-либо, являющее в себе изображаемое... Всякий образ выражает и выявляет сокрытое"). См. также Епифаний. Против ересей. 72.10, PG 42, 396 С: " ῾H δὲ εἰκὼν ἑτέρου καὶ οὐχ ἑαυτῆς εἰκὼν οὖσα... τοῦ πρωτοτύπου ἐν ἑαυτῇ τοὺς χαρακτῆρας φέρουσα, τὴν ἑτερότητα παρίστησιν, ἑτερότητα δὲ ὡς ὁμοιότητα" ("Будучи образом другого, а не себя... неся в себе характерные черты прообраза, он представляет иное - но иное, как подобное").
, личная уникальность которого может быть изображена только как неподобное подобие и познана только как событие личного отношения. Изумительная техника позволяет византийской иконописи преодолеть чувственную онтичность природной индивидуальности, при этом не подменяя ее формально–чувственным впечатлением (impression), идеей или аллегорией. Византийская икона, изображая конкретную личность, запечатлевает, или, лучше сказать, "описывает" некоторый модус существования: модус, в котором преодолевается онтическая индивидуальность и восстанавливается личность в ее бытийной цельности. В личности Христа неразлучно соединяются тварная и нетварная природы, тварная и нетварная энергии. Изображение "прообраза" (Личности Христа, Богородицы или святых) воздействует как призыв к участию в личностномспособе бытия, и познавательный "переход" к прообразу возможен только как событие динамичного ответа на этот призыв (т. е как "нравственное" усилие).

Следовательно, в обоих случаях — как в византийской иконологии (речевой образности), так и в византийской иконописи — истина "означивается", но не исчерпывается своим "семантическим" выражением. Семантика образа "представляет инаковость, но инаковость как подобие". Именно эта динамика, выражающая неподобное подобие[568]"Τοῖς νοητοῖς τε καὶ νοεροῖς ἐκ τῶν ὑλαίων ἐστιν ἀναπλάσαι τὰς λεγομένας ἀνoμοίους ὁμοιότητας, ἑτέρω τρόπω τῶν νοερῶν ἐχόντων ἃ τοῖς αἰσθητοῖς ἑτεροίως ἀπονενέμηται" ("...Создавать в дереве так называемые неподобные подобия умопостигаемому и мыслимому, ибо мыслимое иначе обладает тем, что по-своему изображается в чувственном"). Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. II 4, S.C., t. 58, p. 81. (PG 3, 141 С). См. также р. 83 (144 ВС): "Ἔστί τοιγαροῦν οὐκ ἀπαδούσας ἀποπλάσαι τοῖς οὐρανίοις μορφὰς κἀκ τῶν ἀτιμότατων τῆς ὕλης μερῶν, ἐπεὶ καὶ αὐτη πρὸ τοῦ ὄντος καλοῦ τὴν ὕπαρξιν ἐσχηκυῖα κατὰ πᾶσαν αὐτῆς τὴν ὑλαίαν διακόσμησιν ἀπηχήματα τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει καὶ δυνατὸν ἐστι δι᾽ ἀυτῶν ἀνάγεσθαι πρὸς τὰς ἀΰλους ἀρχετυπίας, ἀνομοίως ὡς εἴρηται τῶν ὁμοιοτήτων ἐκλαμβανομένων καὶ τῶν αὐτῶν οὐ ταὐτῶς, ἐναρμονίως δέ καὶ οἰκείως ἐπὶ τῶν νοερῶν τε καὶ αἰσθητῶν ἰδιοτήτων ὁριζομένων" ("Итак, даже самым ничтожным частям материи свойственно имитировать не несовместимые с ними формы небесных вещей. Ибо и она, обретя существование ради подлинной красоты, сообразно всяческой ее материальной украшенности заключает в себе некие отзвуки умной благовидности и через них способна подняться к нематериальным прообразам, воспринимая, как было сказано, подобное неподобно, а тождественное - нетождественно, так что умопостигаемые и чувственные свойства определяются гармонично и подобающим образом").
 (всегда зовущая к личному отношению, не доступному объективным определениям), конституирует познавательную категорию образа.

§ 68. ОБРАЗНОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ И СУЩНОСТНОЕ СОКРЫТИЕ ИСТИНЫ

Мы сказали, что язык церковных философов византийской эпохи функционирует иконологически, чтобы сохранить внутренний логос за пределами слов, преодолеть объективацию понятий в рамках общепринятого языкового употребления. Эта задача уберечь логос от объективации понятий предполагает образное подобие означающего и означаемого и одновременно их сущностное неподобие. Следовательно, можно сказать, что язык функционирует иконологически, когда он одновременно нацелен как на проявление, так и на сокрытие означаемых истин (их образное проявление и сущностное сокрытие)[569]
Иконологическое изображение и сущностное сокрытие истин, превосходящих смысловое содержание данных в общеупотребительном языке понятий, в принципе соответствует основному требованию гносеологической позиции Витгенштейна, как оно сформулировано в Логико-философском трактате: "[Философия] должна определять границы постижимого и следовать за непостижимым. Она должна изнутри (von innen) поставить пределы непостижимому среди постижимого" (4.114). - "Философия обозначает то, что не может быть высказано, ясно представляя то, что может быть высказано" (4.115). - "Непременно существует нечто, что нельзя высказать словами. Это нечто - то, чтопоказывается, мистический элемент (das Mistische)" (6.522). - "О чем невозможно говорить, о том надлежит молчать" (Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen) (7).

Язык образовобозначает и показываетистины, превосходящие условно установленные понятия, и в то же время сохраняет эти истины в молчании. Язык образов - это язык молчания, красноречивое молчание.
. Весьма характерно следующее место у Ареопагита: "Пожалуй, некто сказал бы, что ведь имеющее образ естественно опережает безóбразное, и имеющее форму — бесформенное. Причина тому — не только в сходстве с нами, не способными непосредственно дойти в созерцании до умопостигаемого и скованными привычным и сродным нам порядком выводов, каковой ставит доступные нам образы впереди созерцаемого безóбразно и сверхъестественно, но и в том, что мистическим изречениям в высшей степени подобает скрываться посредством неизреченных и священных загадок и полагать недоступной для толпы священную и сокрытую истину надмирных умов"[570]"Ὅτι μὲν γὰρ εἰκότως προβέβληνται τῶν ἀτύπώτων οἱ τύποι καὶ τὰ σχήματα τῶν ἀσχημάτιστων, οὐ μόνην αἰτίαν φαίη τις εἶναι τὴν καθ᾽ἡμας ἀναλογίαν ἀδυνατοῦσαν ἀμέσως ἐπί τὰς νοητὰς ἀνατείνεσθαι θεωρίας καὶ δεομένην οἰκείων καὶ συμφυῶν ἀναγωγῶν, ἃι τὰς ἐφικτὰς ἡμῖν μορφώσεις προτείνουσι τῶν ἀμόρφωτων καὶ ὑπερφυῶν θεαμάτων, ἀλλ᾽ ὅτι καὶ τοῦτο τοῖς μυστικοῖς λογίοις ἐστὶ πρεπωδέστατοὶν τὸ δι᾽ ἀπορρήτων καὶ ἱερῶν αἰνιγιιάτων ἀποκρύπτεσθαι καὶ ἄβατον τοῖς πολλοῖς τιθέναι τὴν ἱερὰν καὶ κρυφίαν τῶν ὑπερκοσμίων νόων ἀλήθειαν". О небесной иерархии. II, 2, S.С. t. 58, р. 76-77.
.

Итак, иконологическое функционирование языка предлагает (делает возможным) динамичное восхождение к видению "безóбразных" и "безвидных" истин, исходя из тех "образов" и "видов", которые доступны человеческой способности к познанию. Но именно потому, что доступные человеческому языку и соответствующим понятиям "образы" и "виды" связаны с истинами, превосходящими уровень заданной лингвистической "семантики", иконологическое высказывание функционирует двумя возможными способами. Оно есть "знак динамичного восхождения" (и призыв к нему) к универсальному, а не только рассудочному знанию (видению истины); и в то же время оно есть неразрешимая загадка, которая скрывает истину, делает ее непроницаемой и недоступной для тех, кто приближается к ней с отмычкой заданной языковой "семантики"[571]"Οὕτω πάντες οἱ θεόσοφοι... τὴν ἀνόμοιον ἱερπλασίαν πρεσβεύουσιν ὡς μήτε τὰ θεῖα τοῖς βεβήλοις εὐχείρωτα εἶναι, μήτε τοὺς τῶν θείων ἀγαλμάτων φιλοθεάμονας ὡς ἀληθεσιν ἐναπομεῖναι τοῖς τύποις, καὶ ὥστε τὰ θεῖα τιμᾶσθαι ταῖς ἀληθαῖς ἀποφάσεσι καὶ ταῖς πρὸς τὰ ἔσχατα τῶν οἰκείων ἀπηχημάτων ἐτεροίαις ἀφομοιώσεσιν" ("Таким образом, все богомудрые... почитают неподобные священные образы, ибо ни священное не должно быть легкодоступным для профанов, ни любители созерцать божественные статуи не должны принимать изображения за истину. Так что божественное почитается в истинных мнениях и в иных подобиях, нежели привычные нам последние копии"). О небесной иерархии. II, 5, S.C., р. 84-85.
.

Другими словами, загадочность иконы действует предметно как сокрытие, а личностно - как раскрытие истины. Она не только выражает глубочайшее уважение к истине, которую надо хранить от отчуждения в опредмечивании, но и гуманно[572]"Καὶ γὰρ οὐδὲ δυνατὸν ἑτέρως ἡμῖν ἐπιλάμψαι τὴν θεαρχικὴν ἀκτῖνα μὴ τῇ ποικιλίᾳ τῶν ἱερῶν παραπετασμάτων ἀναγωγικῶς περικεκαλυμμένην... πρoνοία πατρικῇ" ("Ибо невозможно, чтобы богоначальный луч светил нам иначе, кроме как изначально укрывая многоцветьем священных завес... по отчему промышлению"). О небесной иерархии. I, 2, S.C., р. 72.
 защищает ее от превращения в "умственных идолов". Священная загадочность иконы есть отказ выставлять истину в качестве объекта рассудка[573]Патристическая литература указывает на опредмечивание истины рассудком как на крайнюю опасность для любящего истину. Характерны слова св. Максима Исповедника: "Καὶ πᾶς νοῦς μυστικῆς γενόμενος ἐραστής θεολογίας, προσευχόμενος ἢ προφητεύων, κατὰ κεφαλῆς ἔχων, τουτέστι ταῖς ἀδύτοις ἀμβατεύων ἀγνώστως θεωρίαις, ἢ διδάσκων καὶ μυσταγωγῶν ἄλλους πρὸς θεολογίαν, εἴ τινα μορφὴν σχοίη νοήσεως, τὸν ὑπὲρ νόησιν Λóγον μυσταγωγούμενος ἢ μυσταγωγῶν, καταισχύνει τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ τὸν ἁπλοῦν καὶ ὑπέρ ἐπέκεινα πάσης νοήσεως, ὑποθείς τινι τῶν ὄντων καὶ γινοσκομένων δέον πάσης αὐτὸν γυμνὸν ἐννοίας καὶ γνώσεως ἀνομμάτως ὁρᾶν τὸν ἀληθινὸν Θεὸν Λóγον, γινώσκοντα σαφῶς, ὡς ἐπί Θεοῦ μάλλον αἱ καθ᾽ὑπεροχὴν στερήσεις ἀληθεύουσι, ποσῶς μηνύουσαι τὴν θείαν θέσιν, διὰ τῆς τῶν παντελῶς ἀφαιρέσεως" ("Всякий ум, возлюбивший таинственное богословие, молящийся или пророчествующий, занимающийся главным, то есть неведомым образом приступающий к созерцанию священного или обучающий и ведущий других к богословию, если только имеет какое-нибудь разумение, ведомый или ведущий к сверхумному Логосу, - позорит свою голову, простое и сверхмысленное полагая в основание чему-либо из сущего и познанного... Надлежит, чтобы он, совлекшись всех понятий и знаний, незряче созерцал истинный божественный логос, ясно понимая, что у Бога истина является скорее и по преимуществу через лишенности, отчасти являющие положение Бога через полное отвлечение от сущего"). О различных затруднениях. PG 90, 333 CD.
. Обратное означало бы отрицание истины — истины личного Бога, человеческой личности и личностного измерения мира. Язык образов скрывает истину, словно закваску, в тайно–водственном пространстве личного отношения и церковного общения. Приближение к истине изнутри иконологического языка предполагает "нравственное" свершение: аскезу и преодоление своего "я", отказ от интеллектуальной и эмоциональной самодостаточности, вхождение в пространство любовной самоотдачи, то есть личного отношения.

§ 69. ИКОНА КАК КАТЕГОРИЯ ЧУВСТВЕННОЙ, ЛОГИЧЕСКОЙ И УМОПОСТИГАЕМОЙ КРАСОТЫ

Можно подойти к познавательной функции иконы, исходя из различения трех уровней познания, выделенных Максимом Исповедником. Эти три уровня - чувственность (αἴσθησις), разумение (λόγος) и ум (νοῦς). Каждый из них представляет собой определенную познавательную способность, а также соответствующую область познания или способ ви'дения действительности.

Ощущение связывает знание с непосредственной данностью предметов, с их материальным существом, их формой или обликом, отличными у каждой онтической индивидуальности, а также с опытом естественных отношений, соединяющих между собой предметы мирской реальности и порождающих события в мире. Следовательно, чувственность — это познавательная способность человека "схватывать вещи в их целокупном образе"[574]" ῾H μὲν αἴσθεσις ἀντιλαμβάνεται τῶν ὄντων κατὰ ἀθρόαν μόρφωσιν" ("Ведь ощущение сватывает вещи в их целокупном образе"). Схолии к трактату "Об именах Божьих". I, 5, PG 4, 201 В.
. Целостное ("целокупное") восприятие формальных различий сущих отправляется от основной познавательной возможности, доставляемой ощущением, — возможности различать "отличия в субстрате"[575]"Ἄλλο ὁ νοῦς τοῦ πράγματος, καὶ ἄλλο ὁ λόγος αὐτοῦ· καὶ ἕτερον τὸ ὑπὸ τὴν αἴσθησιν ἀναγόμενον. Καὶ τὸ μὲν ἐστιν οὐσία· τὸ δὲ συμβεβηκός τὸ δὲ, ἡ τοῦ ὑποκειμένου διαφορά" ("Одно дело - ум вещи, другое - ее логос; иное - воспринятое ощущением. Первое - это сущность, второе - качество; третье же - отличие в субстрате"). Другие главы. PG 90, 1425 AB.
. Видовое отличие каждой онтической индивидуальности — это чувственное отличие. Именно оно есть начало познания. Познание вещей "согласно их чувственному восприятию по виду, запечатленному в формах чувственных предметов"[576]О различных затруднениях. PG 90, 456 AB.
, впоследствии обретает меру или определение различительных признаков в логосе[577]"Ὅρος ὑπάρχει καὶ μέτρον τῶν ὄντων ὁ λόγος" ("Логос - предел и мера сущих"). О различных затруднениях. PG 90, 709 В.
. Но изначальное приближение к чувственным очертаниям и формам, благодаря которому возможен подступ человека к "практической" (целокупной, целостной) реальности, осуществляется воображе- нием[578]"Πρὸς τὴν πρακτικὴν διέρχεται διὰ τῆς φαντασίας ἡ αἴσθησις" ("К практической действительности [совершается переход] через воображение или ощущение"). Другие главы. PG 90, 1425 А.
 (здесь: в смысле чувственного опыта явлений)[579]"...φαντασίαν... περὶ ἣν συνίστασθαι τὴν αἴσθησίν φασιν οἱ σοφὸι τὰ τοιαῦτα, ὄργανον αὐτῆς οὗσαν ἀντιληπτικὸν τῶν αύτῇ φαντασθέντων" ("Воображение... вокруг которого выстраивается, как это говорят мудрые, чувственный опыт, есть орган постижения того, что им воображается"). О различных затруднениях. PG 91, 1116 А.
.

Разумение (λόγος) — это способ (или средство) и способность личного познания, связующее звено между опытом чувств и универсальностью узнавания, явленной в уме. Форма и облик чувственных предметов переносятся в ум как логосы[580]" ῾H γὰρ γνῶσις τῶν αἰσθητῶν, οὔτε πάντη τῆς νοερᾶς ἀποξένωται δυνάμεως, οὔτε δ᾽ὅλου μόνη προσνενέμηται τῇ κατ᾽αἴσθησιν ἐνεργεία· ἀλλ᾽οἷον τῆς τε τοῦ νοῦ πρὸς τὴν αἴσθησιν καὶ πρὸς τὸν νοῦν τῆς αἰσθήσεως συνόδου μέση τυγχάνουσα, δι᾽αὐτῆς ποιεῖται τὴν πρὸς ἄλληλα τούτων συνάφειαν κατὰ μὲν τὴν αἴσθησιν, κατ᾽εἶδος τυπουμένην τοῖς σχήμασι τῶν αἰσθητῶν κατὰ δὲ τὸν νοῦν, εἰς λόγους τῶν σχημάτων τοὺς τύπους, μεταβιβάζουσα" ("Ибо познание чувственных вещей не вполне чуждо умственных сил и не всецело дается одним лишь действием ощущения. Но так как оно случается на середине пути ума к ощущению и ощущений к уму, через это оно создает их взаимосвязь. Применительно к ощущению оно передает внешние формы в образах, запечатленных в облике чувственных вещей, а применительно к уму - в логосах"). О различных затруднениях. PG 90, 456 AB.
 благодаря "разумеющей силе" человека, его способности "логосотворить" ощущения, претворять чувственный опыт в "научное" знание[581]"Δίχα λογικῆς δυνάμεως, ἐπιστημονικὴ γνῶσις οὐκ ἔστί" ("Без силы разумения нет знания"). Богословские главы. II, PG 90, 1248 С.
. Так логическая способность отождествляется с "рассудком (διάνοια) человека"[582]"Τῆς λογικῆς ψυχῆς, αὐλὴ μὲν ἡ αἴσθησις ναὸς δέ, ἡ διάνοια· ἀρχιερεὺς δὲ ὁ νοῦς. ᾽Eν τῇ αὐλῇ οὖν ἧσταται, ὁ ὑπ᾽ἀκαίρων νοῦς περικοπτόμενος λογισμῶν ἐν τῷ ναῷ δέ, ὁ ὑπὸ εὐκαίρων ἐπ᾽οὐδενὶ δὲ τούτων, ὁ εἰς τὸ θεῖον ἱερατεῖον ἀξιωθεὶς εἰσελθεῖν" ("Ощущение - преддверие мыслящей души, храм ее - разумение, архиерей же - ум. Итак, ум, претыкающийся о несвоевременные помыслы, стоит в преддверии; о своевременные - в храме; удостоившийся же войти в божественное святилище не претыкается ни об один из них"). Другие главы. PG 90, 1437 В.
, с функцией рассуждения (λογισμός)[583]"...διὰ τοῦ λογισμοῦ πρὸς τὰ λογικὰ διέρχεται ὁ λογοκή ("Через рассуждение разум приходит к логике"). Другие главы. PG 90, 1425 Α. Οἱ λογισμοί, οὔτε τοῦ ἀλóγου μέρους εἰσι τῆς ψυχῆς· οὐδὲ γὰρ ἐστι λογισμὸς ἐν τοῖς ἀλόγοις. οὐδέ τοῦ νοεροῦ, ἐπεὶ μηδὲ ἐν ἀγγέλοις· αὐτῆς δὲ τῆς λογικῆς ὄντες γεννήματα, ὡς κλίμακι τῇ φαντασία χρώμενοι, ἀναβαίνουσι μὲν πρὸς τὸν νοῦν ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως, τὰ ἐκείνης αὐτῷ ἀπαγγέλλοντες· καταβαίνουσι δὲ πρὲς αὐτὴν ἐξ αὐτοῦ τὰ ἐκείνου ὑποτιθέμενοιή" ("Помыслы не принадлежат ни к неразумной части души, ибо в неразумных существах нет помысла; ни к разумной; нет его и в ангелах. Но, будучи порождениями самой логики, они поднимаются от чувственных восприятий к уму, пользуясь воображением, словно лестницей, и сообщают ему о том, что доложено чувствами; а от ума спускаются к чувствам, приняв то, что в уме, за основание"). Другие главы. PG 90, 1432 А.
, а также с той "природной силой логического влечения, которая зовется желанием мыслящей души"[584]"Тὸ γὰρ φύσει λογικόν, δύναμιν ἔχει φυσικὴν τὴν λογικὴν ὄρεξιν, ἥτις καὶ θέλησις καλεῖται τῆς νοερᾶς ψυχῆς· καθ᾽ἣν θέλοντες λογιζόμεθα· καὶ λογιζόμενοι, θέλοντες βουλόμεθα. Καὶ θέλοντες, ζητοῦμεν σκεπτόμεθά τε καὶ βουλευόμεθα καὶ κρίνομεν καὶ διατιθέμεθα" ("Ибо то, что разумно по природе, обладает природной силой разумного стремления, каковое также зовется желанием умной души. Желая согласно ему, мы рассуждаем, а рассуждая, желаем и волим. Желая, мы исследуем, и размышляем, и волим, и судим, и склоняемся к расположению"). Ζήτησις μετὰ Πύρρου, PG 91, 293 ВС.
. В логическом желании являет себя универсальная деятельность рассудка, который не исчерпывается просто силлогистической способностью. Логическая способность человека соединяет способность познания со способностью желания. Поэтому она есть начало эротического эк–стаза, то есть знания по преимуществу[585]"Εἰ κινεῖται ἀναλόγως ἑαυτῷ νοερῶς τὸ νοερόν, καὶ νοεῖ πάντως· εἰ δὲ νοεῖ, καὶ ἐρᾷ πάντως τοῦ νοηθέντος· εῖ δὲ ἐρᾷ καὶ πάσχει πάντως τὴν προς αὐτὸ ὡς ἐραστὸν ἔκστασιν εἰ δὲ πάσχει, δῆλον ὅτι καὶ ἐπείγεται, καὶ ἐπιτείνει πάντως τὸ σφοδρὸν τῆς κινήσεως. Εἰ δὲ ἐπιτείνει σφοδρῶς τὴν κίνησιν, οὐχ ἵσταται μέχρις ἄν γένηται ὅλον ἐν ὅλω τῷ ἐραστῷ, καὶ ὑφ᾽ὅλου περιληφθῇ ἑκουσίως, ὅλον κατὰ προαίρεσιν τὴν σωτήριον περιγραφὴν δεχόμενον ἵνα ὅλον ὅλω ποιωθῇ τῷ περιγράφοντι, ὡς μηδ᾽ὅλως λοιπὸν βούλεσθαι ἐξ ἑαυτοῦ αὐτο ἐκεῖνο ὅλον γνωρίζεσθαι δύνασθαι τὸ περιγραφόμενον ἀλλ᾽ ἐκ τοῦ περιγράφοντος, ὡς ἀὴρ διόλου πεφωτισμένος φωτί· καὶ πυρὶ σίδηρος ὅλος ὅλω πεπυρακτωμένος, ἤ εἴτι ἄλλο τῶν τοιούτων ἐστί" ("Если умное по аналогии умно движется само по себе, то и всячески разумеет; если же разумеет, то и любит уразумеваемое; если же любит, то испытывает в отношении него как бы любовный экстаз; если же испытывает, тогда, очевидно, напрягает все силы в движении. Если же изо всех сил устремляется в движение, то не останавливается, пока всецело не растворится в возлюбленном и добровольно не охватится всем, всецело и добровольно принимая спасительное ограничение. Для того чтобы сделаться в ограничивающем всё во всем, так, чтобы вовсе не желать ничего прочего, сам по себе ум должен быть в силах целиком познать себя ограниченным - но исходя из ограничивающего, словно воздух, целиком освещенный светом; или железо, все насквозь раскаленное огнем, или нечто другое из подобных вещей"). Богословские главы. V, PG 90, 1377 AB.
. Пока рассудочное познание не достигнет полноты в "движении" "любовной силы"[586]
Богословские главы. V, PG 90, 1392 А
, оно ограничивается "естественным" созерцанием, "находящимся между внешней формой и истиной"[587]О различных затруднениях. PG 90, 752 А.
. Рассудочное познание позволяет превзойти условность форм, "однако не способно достигнуть истины". Знание, "находящееся исключительно в рассуждении и в разумении"[588]Idem, PG 90, 621 CD.
, всегда "относительно". Логическое познание идет от "аналогии бытия"[589]Idem, PG 90, 624 Α.
, от "чего‑то в отношении к чему‑то", и неотделимо от "со–мыслимого"[590]Idem, PG 90, 1108 С.
. Оно отвечает естественной потребности в практической целесообразности познания, "в силу которой оно выстраивается соответственно явленной стороне жизни"[591]
Idem, PG90, 621 CD.
.

Наконец, ум представляет собой "созерцательную часть души"[592]"Τῆς ψυχῆς, τὸ μὲν θεωρητικὸν... τὸ δὲ πρακτικόν καὶ τὸ μὲν θεωρητικὸν ἐκάλει νοῦν τὸ δὲ πρακτικόν, λόγον" ("Одна сторона души - созерцательная, другая - практическая: созерцательная зовется умом, а практическая - рассудком"). Тайноводство. PG 91, 673 D.
, способность умозрения, то есть видения истины. Видение истины есть эмпирическое знание, "по существу, истинное в одном лишь опыте действования, помимо рассуждения и разумения"[593]О различных затруднениях. PG 90, 621 CD.
. Здесь речь идет уже не об опыте ощущений, опыте чувственных форм и образов, а об "ощущении" ума, превосходящем не только опыт телесных чувств, но и познавательный опыт рассудка: "Опыт этой вещи прекращает рассуждение (λόγος) о ней"[594]Idem, PG 90, 624 Α.
. Ум есть несравненно более универсальная познавательная способность, чем рассудок и разумение: он есть познание, данное в универсальном бытийном событии отношения, то есть участия: "Участие в познаваемом, запредельное всякому мышлению"[595]Idem, PG 90, 624 Α.
. Эту непосредственность познания через участие, которая превосходит любую смысловую предметность, мы должны соотносить исключительно с пространством личного проявления и общения, пространством уникальной и неповторимой личностной не–потаенности, потому что "она существует не относительно чего‑то и вовсе не имеет со–мыслимого"[596]Idem, PG 90, 1108 С.
. Личное отношение, или участие, есть динамичное осуществление знания — знания "согласно действию, отвлеченного от того знания, которое содержится в разумении и рассуждении"[597]Idem, PG 90, 621 D.
. Поэтому им никогда нельзя овладеть до конца — так, чтобы превратить его в объективную познавательную категорию. Оно "осуществляется непрестанно… через причастность всецелого ощущения познаваемому"[598]Idem, PG 90, 621 C.
. Таким образом, "ум", как носитель личной способности участия в истине, есть "воссоединяющая с Богом сила"[599]"Μέσην γὰρ κειμένην Θεοῦ καὶ ὕλης τὴν ψυχὴν ἐγνωκότες, καὶ τὰς πρὸς ἄμφω ἑνοποιοὺς δυνάμεις ἔχουσαν, τὸν νοῦν λέγω πρὸς τὸν Θεὸν καὶ πρὸς τὴν ὕλην τὴν αἴσθησιν" ("Мы знаем, что душа находится посередине между Богом и материей и обладает силами, соединяющими ее с тем и другим: а именно, ум - с Богом, а чувственное восприятие - с материей"). О различных затруднениях. PG 91, 1193 D.
, "через которую непостижимо и неявно мы соединяемся с Богом сверхмысленным соединением"[600]Богословские главы. II, PG 90, 1225 В.
.

Теперь мы можем сказать, что познавательная функция иконы динамично осуществляется на тех трех уровнях познания (ощущение, разумение, ум), о которых говорит Максим. "Семантика" иконы, посредством форм и внешнего облика, "восходит к уму от ощущения, возвещая чувственное уму, и спускается к ощущению от ума, предлагая то, что в уме". На православном греческом Востоке познавательная категория иконы, будучи категорией чувственной, логической и умной красоты, связывается с "энергийным" познанием, с личным динамичным отношением и причастностью к "непрестанно действующему". "Во всяком изображаемом, — говорит Феодор Студит, — изображается не природа, а ипостась". Природы, сущности — не изображаются: они определяются смысловыми категориями, в которых исчерпывается их познавательное содержание; они имеют предпосылкой онтологию оптических категорий или явленности онтических индивидуальностей. Что же касается иконы как категории чувственной, логической и умной красоты, то есть универсально–эмпирического знания, она соотносится, "прекращая опытом рассуждение о вещи", с личностью, или экзистенцией, которая всегда особенна и неповторима, "существует не привходящим образом" и познается только динамически, "действенным, непрекращающимся познанием".

§ 70. ПУТЬ АНАЛОГИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

§ 71. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АНАЛОГИЯ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

Это краткое изложение учения схоластов об аналогии как о методе и способе познания позволяет сделать два основных вывода.

1. Аналогическое богопознание, как его обосновывают схоласты, исчерпывается интеллектуальным подходом к сущности Бога — сущности трансцендентной, но всегда онтической, представляющей собой трансцендентныйобъект (objectum) разума[636]"Deum ut est naturae principium et finis, Deum secundum quod est objectum beatitudinis supernaturalis" ("...Бога как начало и конечную цель природы, Бога сообразно тому, что Он есть объект сверхприродного блаженства..."). Фома Аквинский. Сумма теологии. I-II, 62, I. См. также I, 62, 2 ad I. - См. M.-D. Chenu, La Théologie comme science au XIII siècle, Paris, (Vrin) 1969, p. 42: "Saint Thomas, lui, faisant prévaloir la considération de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part ménagera le concept authentique de science, et surtout l'aménera à accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la théologie" ("Сам св. Фома, отдавая предпочтение рассмотрению объекта, тем самым вовлекается в такое исследование, которое, с одной стороны, подготавливает аутентичное понятие науки и которое в первую очередь заставляет принять объективацию веропознания в теологии").
. Схоластическая аналогия игнорирует личное бытие Бога, Троичность божественных Лиц, личностный способ бытия божественной Сущности. Так схоласты вводят в пространство христианского богословия не просто "нищету" иудейского монотеизма, но несравненно более низкое представление о Боге: они подменяют личного Бога библейского откровения и церковного опыта безличным понятием (conceptum) некоего трансцендентного "объекта", логически необходимой причины Самого Себя и сущего[637]См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. 44. - См. также: Jacque Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris, 1953, p. 9-23. - J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 66 : "Je ne puis, en effet, connaître Dieu qu' à partir des créatures et au moyen des concepts tirés des créatures. Ces concepts représentent les créatures, et donc ce que Dieu n'est pas. Mais ces mêmes créatures me contraignent d'affirmer Dieu comme leur cause" ("В самом деле, я могу познать Бога, только исходя из творений и посредством понятий, извлеченных из творений. Эти понятия представляют творения, а значит, то, что не есть Бог. Но сами эти творения заставляют меня утверждать Бога как их причину"). Е. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 532: "Ce qui est par autrui ne peut avoir d'autre cause premiére que ce qui est par soi. Il faut donc qu'il y ait, comme cause premiére de toutes les existences de ce genre, un être en qui l'essence et l'existence ne fassent qu'un. C'est cet être que nous nommons Dieu" ("Существующее через другое не может иметь иной первопричины, кроме существующего через себя. Следовательно, должно быть, как первопричина всех существований этого рода, такое сущее, в котором сущность и существование образуют одно. Именно это сущее мы называем Богом"). M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris, (Vrin) 1966, p. 309-311. - См. также греческих неосхоластиков, которые ввели в сферу православного богословия римско-католическое представление о приоритете сущности перед личностью и детерминистскую методологию: Ζήκου Ρώση, Σύστημα Δογματικῆς, Ἀθῆναι 1903, σελ. 141-142: "Поднимаясь от следствий к причинам, а от них как от следствий опять к другим причинам, мы имели бы бесконечную и безначальную последовательность причин, которую было бы невозможно постигнуть. Отсюда ум человеческий по необходимости полагает первую или наивысшую производящую причину мира, которая уже не является следствием другой причины. Эта наивысшая причина есть Бог". Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, Ψ.Ι, Ἀθηναι ("Ζωή") 1959, σελ. 157-158: "В поисках причины движения, имеющего место во Вселенной, мы обнаружили единый и упорядоченный длиннейший ряд движителей, каждый из которых получает движение от другого. Этот ряд было бы невозможно постигнуть, если бы он продолжался вверх до бесконечности; поэтому мы вынуждены полагать некое Первое движущее, от которого движение передается всему остальному".
.

Этот трансцендентный "объект" познаётся только силлогической способностью субъекта. Он постигается исключительно в рамках противопоставления абсолютного относи- тельному, бесконечного — конечному. Бог отделяется от мира резчайшим антитетическим противоположением трансцендентного имманентному, эмпирически существующего эмпирически несуществующему, чувственной действительности рассудочному понятию.

Таким образом, аналогия схоластов утверждает онтологию одних только онтических категорий, оставляя нетронутой экзистенциальную проблему, проблему способа существования Бога и человека, Бога и мира. Существование a priori принимается как нечто логически предопределенное. Материя не получает онтологического истолкования. Начало существования связывается с необходимостью пред–определения сущности, а не со свободой личности, не с троичной любовью как самоопределением способа существования.

2. Схоластическая аналогия игнорирует личностный способ существования не только как онтологическую реальность, но и как познавательную возможность. Ей неведома познавательная потенция личного отношения, проявление - то есть непосредственное узнавание - личности в энергиях сущности, которые всегда личностны. Она игнорирует также непосредственность и универсальность познания, которое сопровождается эротическим "изумлением" и запредельно любому понятийному смыслоприданию; игнорирует узнавание личностной уникальности и неповторимости в событии любовного отношения.

Так, даже познание Бога не составляет для схоластов универсального (а не только интеллектуального) познавательного опыта — опыта откровения личности Бога в межличностном отношении Бога и человека. Не эротическое влечение Бога к человеку и человека к Богу неизреченно открывает и неизъяснимо проявляет таинственную уникальность и неповторимость личного отношения, но человеческий разум ("la raison seule"[638]Е. Gilson, ibid., p. 532. - Истина личности и познавательная потенция личного отношения отсутствуют и в двух сторонах томистской гносеологии - в логике (ratio) и вере (fides). Томисты отличают логику от веры, философию от теологии, и признают необходимость их согласия. Такое различение условно, потому что в обоих случаях познавательные категории являются общими: это аксиомы (principia) как логики, так и веры. Логика базируется на данных a priori возможностях и "началах" разума, которые всегда могут быть объективно доказаны и проверены; а вера основывается на данном a priori откровении, или на божественном авторитете, который получает объективную формулировку от непогрешимого церковного руководства. Следовательно, гносеологическая проблема томистов - это типичное совпадение аксиом логики и веры в формулировке истины ("les considérer comme formant idéalement une seule vérité totale" - "рассматривать их как идеально образующих единую всеобщую истину"). Логика должна удостоверять аксиомы веры данными разума посредством восходящих силлогизмов, а вера - подтверждать свои аксиомы, приходя через нисходящие силлогизмы к данным разума ("de remonter par la raison vers la révélation et de redescendre de la révélation vers la raison" - "подниматься разумом к откровению и спускаться от откровения к разуму". Е. Gilson, ibid., p. 528). См. также M.-D. Chenu, La theologie comme science, p. 85, 86, 91: "La foi comporte une capacité d'élaboration rationnelle, de manifestation, de probation, selon le sens philosophique du mot argumentum... La définition même de la foi s'ouvre désormais, comme sur un horizon homogéne, à une expansion rationnelle de qualité scientifique..." ("Вера заключает в себе способность к рациональной обработке, к манифестации, доказательству, в соответствии с философским смыслом слова argumentum... Само определение веры открывается отныне, словно навстречу однородному горизонту, рациональному расширению научного толка...". См.: его же. Le Thomisme. Paris (Vrin) 1942, p. 113. См. также: Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 237 s.
) объективирует существование Бога в качестве логически необходимого безличного Начала и Причины мира.

Таким образом, схоласты утверждают гносеологию, которая исчерпывает возможность познания условными посылками предметных силлогизмов и ограничивает истину совпадением понятия с предметом мысли. Эта гносеология открывает дорогу мистицизму сущности, созерцанию (contemplatio) безличного Абсолюта, которое именно поэтому и не оставляет другого выхода, кроме пантеизма или агностицизма[639]См.: A. Dempf, Metaphysik des Mittelalters, München-Berlin 1930, S. 31 f. См. также: Nikolaus M. Häring, Die Erschaffung der Welt und ihr Schöpfer // Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt (Wiss. Buchges) 1969, S. 203 f.
.

§ 72. АНАЛОГИЯ НЕПОДОБНЫХ ПОДОБИЙ

Если западная теология в большей степени восприняла аристотелевское понимание аналогии, чтобы в конечном счете подчиниться этому восприятию, то византийские богословы, пытаясь выразить церковный опыт познания, больше склонялись к направлению, указанному Платоном. Они рассматривали аналогию как метод познания и возможность эмпирической причастности к истине, как проявление способности "глаз" души видеть "свет" истины.

Следовательно, в противоположность схоластическому пониманию аналогии, которое исчерпывается рассудочным приведением относительных предикатов к абсолютным и отдельного — ко всеобщему, византийцы связывают аналогию, как метод познания, со способностью существования от призыва к личному отношению восходить к осуществлению самого этого отношения, то есть с соотносительной градацией способности существования целиком (а не только интеллектуально) участвовать в истине.

Типичное и показательное проявление разницы этих двух подходов — различие между полаганием аналогии как сравнимых подобий и полаганием аналогических подобий как неподобий. Аналогия как рассудочное приведение отдельного ко всеобщему и относительного к абсолютному — это непременно аналогия подобий: она предполагает "одно и то же основание" относительного и абсолютного, отдельного и всеобщего. И наоборот: аналогия как возможность от отдельного призыва к личному отношению восходить к универсальности знания, доставляемого осуществлением этого отношения, опирается на преодоление предметных подобий, на познавательный подход к подобиям как неподобиям: "Неподобно воспринятым подобиям"[640]Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. II, 4, S. С. 58, р. 83.
.

Во втором случае аналогия функционирует качественно–изобразительно, а не количественно–измерительно. Количественно- измерительная аналогия может быть сравнением сущностей, то есть общих предметных свойств. Между тем изобразительная аналогия, предполагающая понимание подобий как неподобий, подразумевает динамичный переход в познании от предметных свойств сущности к личностной инаковости, к способу существованиясущности, к уникальности и неповторимости личного бытия. Личное бытие невозможно до конца познать через аналогические подобия, так как его "определение" — это его инаковость, его единственный, неповторимый и ничему не подобный характер. Личностная инаковость может быть только обозначена (то есть изображена) аналогическими подобиями, причем подобиями, которые нужно понимать как неподобия. Если мы определяем личное существование, а также личностные энергии вкупе с их следствиями ("вещами", то есть "созданиями" личности) только через аналогические подобия, это означает, что мы не знаем личностной инаковости, незнание принимаем за знание.

Аналогия неподобных подобий, как метод познания, представляет гносеологию, противоположную гносеологии объективной доказательности. Она выражает отказ греческих Отцов объективировать знание, полностью подчинить всякое знание общей целесообразности и полезности. Такая гносеология означает абсолютную сохранность истины личности, безграничных границ познания, открываемых личностной инаковостью[641]В противоположность теологам-схоластикам, греческие Отцы стремятся не к тому, чтобы объективно убедить в истине и навязать ее силой авторитета, но к тому, чтобы сохранить истину как лично-нравственную возможность бытийного усовершения. Необходимость проповедовать истину и исповедовать веру восточные богословы связывают как с передачей и публичным возвещением истины, так и с усилием по сокрытию истины - или, вернее, с передачей истины посредством ее сокрытия в образах и символах, которые делают возможным динамично-личное приятие и узнавание истины, "ибо ни священное не должно быть легкодоступным для профанов, ни любители созерцать божественные статуи не должны принимать изображения за истину. Так что божественное почитается в истинных мнениях и в иных подобиях, нежели привычные нам последние копии". Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. S.C. 58, р. 85. "(ως μήτε τὰ θεῖα τοῖς βεβήλοις εὐχείρωτα εἶναι, μήτε τοὺς τῶν θείων ἄγαλμάτων φιλοθεάμονας ὡς ἀληθέσιν ἐναπομεῖναι τοῖς τύποις καὶ ὥστε τὰ θεῖα τιμᾶσθαι ταῖς ἀληθέσιν ἀποφάσεσι καὶ ταῖς πρὸς τὰ ἔσχατα τῶν οἰκείων ἀπηχημάτων ἑτεροίαις ἀφομοιώσεσιν)".
.

Аналогические подобия имеют познавательную ценность лишь постольку, поскольку они обозначают и изображают уникальность и неповторимость личностей и "созданных вещей", явленную в динамичном событии личного отношения. Следовательно, аналогические подобия имеют познавательную ценность только тогда, когда обозначают возможность личного отношения, когда выражают отношение и ведут к отношению. Но вне познавательного опыта личного отношения они остаются пустыми, бесполезными и безосновательными рассудочными высказы- ваниями.

Аналогия неподобных подобий вполне объясняет также коренное отличие апофатизма греческого богословия от негативной теологии (theologia negativa) западных схоластов. Негативная теология сравнивает предметные неподобия так же, как позитивная теология (theologia affirmativa) сравнивает предметные подобия. Но в обоих случаях речь идет о сравнении сущностных и онтических свойств. Конечно, подобия не образуют тождества; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных неподобий, что делает очевидным относительный характер познания. А неподобия не образуют абсолютной инаковости; следовательно, они предполагают некоторую долю заданных подобий, что не допускает полного агностицизма. Четвертый Латеранский собор (1215) принял формулу, согласно которой между Творцом и творением не может быть установлено семантического подобия, которое не предполагало бы еще большего неподобия (quia inter creatoram et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda)[642]
Η. Denzinger,Enchiridion Symbolorumetc., 31 ed., Friburgi (Herder) 1957, 432.

(FT nr="643")

"Ὥσπερ γὰρ ὁ περὶ ἀνθρωπου ἢ περὶ πόλεώς τινος, πρὸς τινας διηγούμενος, ἐκεῖνος μὲν ἃ εἶδε καὶ ἃ ἑώρακε λαλεῖ πρὸς αὐτούς, οἱ δὲ ἀκούοντες μὴ θεασάμενοι τὸν ἄνθρωπον ἢ τὴν πόλιν περὶ ἧς καὶ ἀκούουσιν, οὐ δύνανται ἀπὸ τῆς ἀκοῆς μόνης, ὡς ὁ ἰδὼν καὶ διηγούμενος τὰ περὶ τοῦ ἀνθρώπου γινώσκειν καὶ τὰ περὶ τῆς πόλεως, οὓτως καὶ περὶ τῆς ἄνω Ἱερουσαλὴμ καὶ τοῦ ἐν αὐτῇ κατοικοῦντος ἀοράτοῦ Θεού, περὶ τής απρὸςίτου δόξης τε τοῦ πρὸςώπου αὐτοῦ καὶ περὶ τῆς ἐνεργείας καὶ δυνάμεως τοῦ παναγίου αὐτοῦ Πνεύματος, εἴτ᾽οὖν φωτός, οὐδεὶς εἰπεῖν δύναται εἰμὴ πρῶτον αὐτό τὸ φῶς ἴδη ψυχῆς ὀφθαλμοῖς καὶ ἀκριβῶς γνῷ τὰς αὐτοῦ ἐλλάμψεις καὶ ἐνεργείας ἐν αὐτῷ... ὅθεν οὐδὲ δύναται λέγειν ὅτι ἐν γνώσει γέγονα τοῦ Θεοῦ διὰ μόνης ταύτης τῆς ἀκοῆς. Ὃν γὰρ οὐχ ἑώρακε πῶς γινώσκειν ἐνδέχεται" ("Ибо словно говорящий другим людям о каком-либо человеке или городе рассказывает им о том, что увидел и узнал, а слушатели, не видевшие того человека или города, о каких слушают, не могут из одного только слушания узнать о человеке или городе так, как знает видевший и рассказывающий, - так и о небесном Иерусалиме и живущем в нем незримом Боге, о Его недостижимой славе и Лике, а также о действии и силе пресвятого Духа, или же света, никто не может сказать, если только прежде не увидел того света глазами души и не познал в точности его лучей и действий в себе... Потому и нельзя сказать, что я родился в познании Бога через одно только слушание. Ибо как возможно познать то, чего не видел?".Симеон Новый Богослов. Βίβλος τῶν ᾽Ηθικῶν. Λόγος E᾽, S.C. 129, p. 98, 100.
. Очевидно, что в этой формуле неподобие отнюдь не соотносится с инаковостью личного способа существования: неподобие сосуществует с подобием в количественно–измеримой связи. Аналогия подобий, которая одновременно предполагает еще бóльшие неподобия, по–прежнему представляет предметные предикаты, выступая в качестве количественного сравнения опредмеченных величин.

В противоположность этому, аналогия неподобных подобий, то есть апофатизм византийских богословов, основывается не на количественном сравнении предметных неподобий, допускающих и некоторую долю подобий, а на понимании самих предметных подобий как действительных неподобий. Иначе говоря, такая аналогия связывает неподобия с инаковостью личного способа бытия, с приоритетом существования перед постижением предметных сущностей. Это значит, что аналогия неподобных подобий функционирует в качестве метода познания при условии, что предметные предикаты динамично претворяются в опыт личного узнавания, переходят из области рассудочных категорий в пространство универсального знания, доставляемого опытом личного отношения[643]"ἀπο τῆς σαρκὸς ἐπὶ τὸ πνεῦμα μετέβησαν οἱ τοῦ Κυρίου μύσται, τῇ ἐναλλαγῇ τῶν αἰσθήσεων, ἣν αὐτοῖς τὸ πνεῦμα ἐνήργησεν" ("Из плоти в дух переходят мисты Господа через преображение чувств, которое совершается в них действием Духа"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 91, 1128 А. " ῾Η θεία γραφὴ γνῶσιν οἶδε τὴν οἰκειότητα" ("Божественное Писание ведает, что знание есть сродство"). Кирилл Александрийский. Комментарий на Евангелие Иоанна. PG 73, 1044 С.
. Такой динамичный переход есть потенциальное событие, а в конечном счете — "нравственное" свершение. Оно представляет собой самопреодоление природной индивидуальности и объективных притязаний индивидуального разума, вхождение в пространство личного отношения[644]" ῾H γνώσις τῇ πείρᾳ τὸν ἄνθρωπον συνάπτει τῷ θεῷ" ("Знание посредством опыта связывает человека с Богом"). Диадох Фотикийский. Гностические главы. Verl. Weis-Liebersdorf (Teubner) 1912, S. 10, 22. "Ζωὴ γὰρ ἡ γνῶσις, ὡς ὅλην ὠδίνουσα τοῦ μυστερίου τὴν δύναμιν... δι᾽ ἧς τῷ ζῶντι καὶ ζωοποιῷ πρoςοικειούμεθα Λόγω" ("Ибо знание есть жизнь, потому что рождает всю силу таинства.., через которую мы сродняемся с живым и животворным Словом"). Кирилл Александрийский. Комментарий на Евангелие Иоанна. PG 74, 485 D.
, восхождение к личному способу бытия и к универсальности познания, которое открывается в этом способе бытия[645]"Οὐδέ γὰρ ἠναγκασμένην ἔχομεν ζωὴν οὐδὲ διὰ τὴν τῶν προνοουμένων αὐτεξουσιότητα τὰ θεῖα φῶτα τῆς προνοητικῆς ἀλλάμψεως ἀπαμβλύνεται, ἀλλ᾽ ἡ τῶν ἱερῶν ὄψεων ἀνομοιότης τὴν ὑπερπλήρη τῆς πατρικῆς ἀγαθότητος φωτοδοσίαν ἢ παντελῶς ἀμέθεκτον ποεῖ καὶ πρὸς τὴν αὐτῶν ἀντιτυπίαν ἀδιάδοτον ἢ τὰς μετουσίας ποιεῖ διαφόρους, μικρᾶς ἢ μεγάλας, ἀμυδρας ἢ φανὰς τῆς μιᾶς καὶ ἁπλῆς καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἐχούσης καὶ ὑπερηπλωμένης πηγαίας ἀκτῖνος" ("Ибо не по необходимости мы обладаем жизнью, и не через самовластность тех, о ком промышление, ослабляется божественный свет промыслительных лучей. Но подобие божественных ви'дений делает преизобильную светоносность отчей благости либо вовсе не доступной для причастности и недостижимой для ее отображений, либо созидает участия - малые или большие, неясные или отчетливые - единого, простого, вечно самотождественного и преизобильного начального луча"). Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. S.C. 58, р. 133-134.
. Это значит, что гносеология византийских богословов — не просто еще один метод познания, лучший или худший, более или менее удобный в сравнении с путем утверждений или путем отрицаний. Эта гносеология — динамично–потенциальное "нравственное" событие, познавательная возможность, сопровождающая динамичное восстановление человека в его экзистенциальной подлинности, постепенное достижение личностной универсальности существо- вания[646]
См.:Исаак Сирин. Τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά. Λόγος ΜΘ' Ἐκδ. Σπανοῦ, σελ. 203.
. Гносеология восточных богословов предполагает "изменение разума"[647]"Ἡ γὰρ γνῶσις ἑνωτικὴ τῶν ἐγνωκότων καὶ ἐγνωσμένων, ἡ δὲ ἄγνοια μεταβολῆς ἀεὶ καὶ τῆς ἐξ ἑαυτοῦ τῷ ἀγνοοῦντι διαιρέσεως αἰτία ἡ γνῶσις, τὰ τε γινώσκοντα καὶ τὰ ἐγνωσμένα ἑνοῖ, ἡ δὲ ἄγνοια διαιρέσεως αἰτία τῷ ἀγγνοοῦντι γίνεται· ὁ γὰρ ἀγνοῶν ἔχει τὸ τῆς γνώμης ἀνίδρυτον καὶ εἰς πολλὰ μεριζόμενον" ("Ибо если знание объединяет познающего с познаваемым, то неведение является причиной изменения и внутреннего разделения невежды: Знание воистину объединяет познавших с познанным; неведение же становится причиной разделений для невежды, ибо у невежды разум не имеет основания и разделен на множество частей"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. Ζ, 4, PG х, 872 СД, и Схолии. 888 СД.
, воссоединение распыленных и обособленных познавательных способностей человека (единство ума и сердца, слова и дела, этоса и бытия), единовидность познавательного "созерцания", достигаемую в динамичных границах аскетического самопревосхождения, любовно- эротического эк–стаза и самоотдачи[648]"Ἡ γὰρ γνῶσις τελείωσίς τις ἀνθρωπου ὡς ἀνθρωπου" ("Знание есть некое усовершение человека как человека"). Климент Александрийский. Строматы. 7, 10, PG 9, 477 С. "Ἡ θεαρχικὴ δύναμις ἐπὶ πάντα φοιτῶσα χωρεῖ... καὶ πᾶσι τοῖς νοεροῖς ἀναλόγως ἐπιφαίνεται... Ἢ ἵνα σαφέστερον εἴπω... ἡ τῆς ᾽Ηλιακῆς ἀκτῖνος διάδοσις εἰς πρώτην ὕλην εὐδιαδότως χωρεῖ τὴν πασῶν διειδεστέραν καὶ δι᾽αὐτῆς ἐμφανεστέρον ἀναλάμπει τὰς οἰκείας μαρμαρυγάς, πρoςβάλουσα δὲ ταῖς παχυτέραις ὕλαις ἀμυδροτέραν ἔχει τὴν διαδοτικὴν ἐπιφάνειαν ἐκ τῆς τῶν φωτιζόμενων ὑλῶν πρὸς φωτοδοσίας διαπορθμευτικὴν ἕξιν ἀνεπιτηδειότητος καὶ κατὰ σμικρὸν ἐκ τούτου πρὸς τὸ τελείως σχεδὸν ἀδιάδοτον συστέλλεται" ("Богоначальная сила простирается на всё... и во всем умопостигаемом по аналогии являет себя... Или, чтобы сказать яснее... Распространение солнечного света легче всего совершается в первой материи, которая всего прозрачнее, и через нее заставляет еще ярче сверкать обычный блеск. Когда же свет падает на более плотные материальные тела, то его способная к распространению ясность тускнеет из-за неспособности освещаемых материальных тел пропускать через себя распространяющийся свет. Становясь от этого все слабее, он к концу уменьшается почти до полной неспособности передаваться"). Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. S.C. 58, р. 150-152.
.

Итак, полагание подобий как неподобий в качестве метода и пути познания имеет предпосылкой нравственно–динамичный характер познания, синтез познания с этапами бытийного усовершения человека[649]По данному вопросу см.: Eendre v. Ivanka, Plato Christianus, Einsiedeln (Johannes-Verl) 1964, S. 262-288: Inwieweit ist Pseudo-Dionysios Neuplatoniker? - См. также: R. Roques, L'Univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris (Aubier) 1954. - Vlad. Lossky, La notion des "analogies" chez le Pseudo-Denys l ᾽ Aréopagite, à Archives d'histoire doctrinale et littéraire 5/ 1930, p. 279-309. - Hugo Ball, Byzantinisches Christentum, Einsiedeln (Benziger-Verl.) 1958, S. 167-211: Die dionysisches Hierarchie. -Vlad. Lossky, La théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris (Aubier) 1944, p. 22-23.
 (не–отчуждения отношений, конституирующих бытийный факт субъектности и делающих его познаваемым). В конечном счете оно предполагает иерархию личностных познавательных способностей, которые всегда аналогически соотносятся с иерархической последовательностью этапов бытийного усовершения. Такое полагание означает аналогию как иерархию бытийно–познавательных возможностей и усовершений.

§ 73. ИЕРАРХИЯ КАК "РАСПОРЯДИТЕЛЬНОСТЬ" ПЕРЕДАЧИ ЗНАНИЯ

Истина аналогии как иерархии получила окончательное истолкование в "Ареопагитиках", написанных в VB. H. Э. Предшествующие платоновские и неоплатонические формулировки, на которые опирался автор "Ареопагитик", очень интересны для литературоведов с историко–филологической точки зрения[650]"Ἔστί μὲν ἱεραρχία κατ᾽ἐμέ τάξις ἱερὰ καὶ ἐπιστήμη καὶ ἐνέργεια πρὸς τὸ θεοειδὲς ὡς ἐφικτὸν ἀφομοιουμένη καὶ πρὸς τὰς ἐνδιδομένας αὐτῆ θεóθεν ἐλλάμψεις ἀναλόγως ἐπὶ τὸ θεομίμητον ἀναγόμενη" ("Священноначалием (иерархией) я называю священное устроение, знание и действование, в меру возможного уподобляющие себя богообразию и в силу сообщенных им от Бога озарений ведущие нас к богоподражанию посредством некоего соответствия (по аналогии)"). О небесной иерархии. III, I (пер. С.С. Аверинцева, Антология мировой философии, т. I, ч. 2, М., 1969).
. Но с позиций систематики именно тот анализ истины иерархии, который содержится в "Ареопагитиках", органично вписывается в пространство византийского богословия, абсолютно точно соответствуя определениям–пределам церковной истины в целом.

Аналогия как иерархия — познание как возможность, аналогичная этапам бытийного усовершения, преодоления отчуждения, — представляет собой в "Ареопагитиках" отнюдь не рассудочную методологическую схему, согласно которой выстраивается шкала количественных различий знания. Она есть выражение и обозначение бытийной реальности, а познание есть опытно–универсальное участие в этой реальности. Как только мы признаем, что познание выходит за рамки статично–рассудочного постижения предметно обозначаемых сущностей и соотносится с динамично–универсальным узнаванием инаковости личностей и "вещей" (личностного способа бытия и порождений личной энергии), — с этого самого момента мы неизбежно признаем также иерархичность познания, иерархичность познавательных возможностей, а не количественных отличий в познании.

Но эта иерархичность познания есть не просто градация субъективных познавательных возможностей, по аналогии с этапами бытийного усовершения. Она представляет собой одновременно реальность некоего универсальногоспособа передачи знания, некий целостный священный порядок, в пределах которого динамично совершается передача знания и каждое личное существование аналогически приводится к богоподражанию[651]О небесной иерархии. III, 2, S.C. 58, р. 89-90.
 (подражанию истинно сущему). "Богоподражание" — это путь и цель всякого познания, его осуществленный способ и незавершимое усовершение. Ибо если познание не исчерпывается рассудочным обозначением предметных сущностей, но связывается с динамично–универсальным узнаванием инаковости личностей и "созданных вещей", и если это узнавание достигается только в событии личного любовного отношения, тогда подражание троичному способу бытияБога (то есть полноте личного любовного общения, бытийному прообразу не–отчужденных отношений) есть в первую очередь практика, доставляющая знание.

Итак, вся иерархия бытия и познания в целом есть порядок и путь динамичного восхождения к богоподражанию. Она есть священное мироустроение, образ богоначальной красоты[652]"Тὸ δὲ θεοπρεπὲς κάλλος ὡς ἀπλοῦν ὡς ἀγαθὸν ὡς τελεταρχικὸν ἀμιγὲς μὲν ἐστι καθόλου πάσης ἀνομοιότητος, μεταδοτικὸν δὲ κατ᾽ἀξίαν ἑκάστω τοῦ οἰκείου φωτὸς καὶ τελειωτικὸν ἐν τελετῇ θειοτάτη κατὰ τὴν πρὸς ἑαυτο τών τελουμένων ἐναρμονίως ἀπαράλλακτον μόρφωσιν" ("Подобающая Богу красота, неразложимая (простая), благая, таинственноначальная, безусловно, не входит в смешение ни с каким неподобием, и все же она способна уделять каждому по его достоинству долю света и каждого приводит в божественном таинстве посвящения к созвучию со своим неизменяемым ликом"). О небесной иерархии. III, I (пер. С.С. Аверинцева).
, проявление красоты троичного общения. "Подобающая Богу красота" — это красота "простая", "благая", а также "распорядительная", то есть способная "уделять каждому по его достоинству долю своего света"[653]"ἔσοπτρα δνειδέστατα καὶ ἀκηλίδωτα, δεκτικὰ τῆς ἀρχιφώτου καὶ θεαρχικῆς ἀκτίνος καὶ τῆς μέν ἐνδιδομένης αἴγλης ἱερῶς ἀποπληρούμενα, ταύτην δὲ αὖθις ἀφθόνως εἰς τὰ ἑξῆς ἀναλάμποντα κατὰ τοὺς θεαρχικοὺς θεσμούς, ἔσοπτρα διειδέστατα καὶ ἀκηλίδωτα, δεκτικὰ τῆς ἀρχιφώτου καὶ θεαρχικῆς ἀκτίνος καὶ τῆς μὲν ἐνδιδομένης αἴγλης ἱερῶς άἀποπληρούμενα, ταύτην δὲ αὖθις ἀφθόνως εἰς τὰ ἑξῆς ἀναλάμποντα κατὰ τοὺς θεαρχικοὺς θεσμούς". О небесной иерархии. III 2, S.C. 58, p. 88.
. Эта распорядительная передача знания осуществляется черезспособ бытия его носителей, которые суть "как бы чрезвычайно ясные и незамутненные зеркала, способные отразить начальный свет и излучения первобожественности. Зеркала эти, свято восприняв доверенное им озарение, незамедлительно и безо всякой зависти отдают его последующим сообразно с богоначальными законами"[654]"Οὐκοῦν ἱεραρχίαν ὁ λέγων ἱεράν τίνα καθόλου δηλοῖ διακόσμησιν, εἰκόνα τῆς θεαρχικῆς ὡραιότητος, ἐν τάξεσι καὶ ἐπιστήμαις ἱεραρχικαῖς τὰ τῆς οἰκείας ἐλλάμψεως ἱερουργοῦσιν μυστήρια καὶ πρὸς τὴν οἰκειαν ἀρχὴν ὡς θεμιτὸν ἀφομοιουμένην". О небесной иерархии. III, 2, S.С., р. 89-90.
.

Итак, иерархия, как способ передачи знания, служит источником универсального и единовидного общения и отношения, единообразной распорядительности в передаче знания, красоты целостного "способа бытия", отражающего боговидность троичного любовного общения: "Тот, кто говорит о священноначалии (иерархии), разумеет под ним некоторый священный мирообъемлющий порядок, который есть образ богоначальной красоты и который осуществляется через роды священноначального устроения своего просветления, в меру возможного уподобляясь своему началу…"[655]"Σκοπὸς οὖν ἱεραρχίας ἐστιν ἡ πρὸς θεὸν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις αὐτὸν ἔχουσα πάσης ἱερᾶς ἐπιστήμης τε καὶ ἐνέργειας καθηγημόνα καὶ πρὸς τὴν αὐτοῦ θειοτάτην εὐπρέπειαν ἀκλινῶς μὲν ὁρῶν ὡς δυνατὸν δὲ ἀποτυπούμενος καὶ τοὺς ἑαυτού θιασώτας ἀγάλματα θεῖα τελῶν" ("Итак, цель священноначалия есть уподобление Богу и соединение с Ним в меру возможного, и в Боге оно имеет наставника всего священного знания и действования. Непрестанно сосредоточивая созерцание на Его божественнейшем благолепии и в меру возможного воссоздавая это благолепие в себе, оно делает из своих причастников изображения божества"). О небесной иерархии. III, 2.
. Иерархический порядок, согласно которому динамично осуществляется познание, имеет начало и конец в Боге. Именно посредством божественного действия познание динамично осуществляется как "уподобление" и "соединение" "с Его божественнейшим благолепием"[656]"Ἔστι γὰρ ἑκάστω τῶν ἱεραρχίαν κεκληρωμένων ἡ τελείωσις τὸ κατ᾽oἰκείαν ἀναλογίαν ἐπὶ τὸ θεομίμητο ἀναχθῆναι καὶ τὸ δὴ πάντων θειότερον ὡς τὰ λόγιά φησι θεοῦ συνεργὸν γενέσθαι καὶ δεῖξαι τὴν θείαν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτῷ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀναφαινομένην" ("Ибо для каждого из причастных к иерархии сообразное надлежащей аналогии совершенство состоит в том, чтобы подняться к богоподражанию; а всего божественнее - стать, как гласит слово Божье, соработником Бога и в меру возможного явить в себе сокрытую божественную энергию"). О небесной иерархии. III 2. SC. 58, р. 90.
. Все те, кто участвует в распорядительной единовидности этой иерархии, суть "соработники Божьи". Они сотрудничают в священноначальном божественном действии, "являя его в себе в меру возможного"[657]"ἐπειδὴ τάξις ἱεραρχίας ἐστὶ τὸ τοὺς μὲν καθαίρεσθαι, τοὺς δὲ καθαίρειν καὶ τους μέν φωτίζεσθαι, τους δὲ φωτιζειν καὶ τοὺς μὲν τελεῖσθαι, τοὺς δὲ τελεσιουργεῖν". О небесной иерархии. III, 2, S.С., р. 90.
.

Сотрудничество "избранных к священноначалию" следует божественному порядку любовно–кенотического общения и благого долженствования. Иначе говоря, оно совершается в виде двойного динамичного движения: знание передается в любви, а принимается в кенозисе. Ибо "порядок священноначалия — для тех, кого очищают, и для тех, кто очищает; для тех, кого просвещают, и для тех, кто просвещает; для тех, кого посвящают, и для тех, кто посвящает"[658]См.: Кирилл Александрийский. Комментарий на Исайю. 5, 2, PG 70, 785 В. - Василий Великий. О Святом Духе. 75, PG 32, 209 А. - Максим Исповедник. Богословские главы. 5, 94, PG 90, 1388 D.
. Передача знания есть очищение, просвещение и посвящение, то есть тайноводство[659]"Ἔστι γὰρ τοῦτο τῆς πάντων αἰτίας καὶ ὑπέρ πάντα ἀγαθότητος ἴδιον τὸ πρὸς κοινωνίαν ἑαυτῆς τὰ ὄντα καλεῖν, ὡς ἑκάστω τῶν ὄντων ὥρισται πρὸ τῆς οἰκείας ἀναλογίας" ("Причине всего и всё превышающей благости свойственно призывать сущее к общению с собой, как это определено каждому из сущего по причине соответственной аналогии"). О небесной иерархии. IV, 1, S.C. 58, р. 93.
, действие любви, усовершающее возлюбленных. А принятие знания — столь же динамичная готовность и отзывчивость к делу"тайноводственной" любви, кенозис, то есть отказ от всякой индивидуальной самодостаточности, смирение. В этих христианских "добродетелях", которые представляют собой не условные этические суждения, а бытийные категории, динамичные проявления "согласного с природой" способа бытия, выражена суть иерархического пути познания.

§ 74. ИЕРАРХИЧЕСКАЯ ЕДИНОВИДНОСТЬ ИСТИНЫ

В конечном счете автор "Ареопагитик" полагает, что в "священном порядке" и "всеобъемлющем мироустроении" боговидной иерархии участвует все творение. Все сущие причастны священноначальной единовидности общения с Божеством, соответственно (аналогично) тому способу бытия, который воплощается каждым из этих сущих[660]"Τὰ μὲν οὖν ἄζωα πάντα τῷ εἶναι αὐτῆς μετέχει τὸ γὰρ εἶναι πάντων ἐστὶν ἡ ὑπὲρ τὸ εἶναι θεότης, τὰ δὲ ζῶντα τῆς αὐτῆς ὑπέρ πᾶσαν ζωὴν ζωοποιοῦ δυνάμεως, τὰ δὲ λογικά καὶ νοερὰ τῆς αὐτῆς ὑπὲρ πάντα καὶ λόγον καὶ νοῦν αὐτοτελοῦς καὶ προτελείου σοφίας" ("Итак, все неодушевленные сущие причастны к ее [божественности] бытию, так как бытие всего есть сверхбытийная божественность; живые существа - к ее сверхжизненной животворной силе; а существа, наделенные умом и речью, - к ее совершенной и изначальной мудрости, которая превыше всего сущего, и речи, и ума"). О небесной иерархии. IV, 1, S.C. 58, р. 93-94.
. Аналогическая градация способов бытия тоже троична. Неодушевленные сущие участвуют в сотворяющем божественном делании–энергии постольку, поскольку участвуют в Бытии, подаваемом от Бога. Одушевленные существа участвуют в жизни, динамично осуществляемой как дар животворной божественной силы и энергии. Наконец, разумные и мыслящие существа участвуют в личностно и деятельно проявляющейся божественной Премудрости, динамично совокупляя всё иерархическое мироустроение в непосредственности и единовидностиличного отношения тварного с нетварным[661]Введение в метафизику (пер. Н.О. Гучинской). СПб.: Изд-во НОУ - Высшая религиозная школа, 1998.
.

Такой взгляд на мир в целом как на единовидную иерархию и богоначальное устроение представляет и выражает единый подход к проблеме познания, Бытия и цели Бытия, или конечной цели существования. Выражает то, что мы называем гносеологией, онтологией и этикой. Конкретное осуществление этого единого гносеологически–этического подхода к организации и структуре церковной жизни (к символике культа, структуре иерархического управления, "каноническим" предпосылкам церковного благоустроения, космологическому синтезу, выраженному в храмовой архитектуре и ярусном членении храмовой росписи), — такое осуществление должно быть темой отдельного исследования.

Отдельную тему составляет также вопрос об истине иерархии как об основании определенного целостного образа жизни, то есть цивилизации, прямо противоположной цивилизации пропорционально–количественных отношений. Различие между Византией и Западом — это различие между двумя цельными познавательно–этическими подходами к миру, человеку и Богу — подходами, которые конкретно реализуются в строении народной жизни, в художественной, политической, экономической и технической практике. И это различие в конечном счете может быть кратко выражено как различие между предметно–количественным пониманием аналогии и пониманием аналогии как иерархии. Это различие двух цивилизаций, последствия которого для жизни людей и хода истории можно верно оценить только сегодня.

Наконец, темой отдельного исследования должно быть и рассмотрение того, как та же самая истина иерархии обосновывает и истолковывает такой восточный подход для церковного предания. В пространстве церковного православия предание действует как динамичное иерархическое распорядительство и продвижение. Оно следует божественному порядку любовно–кенотического общения и благого долженствования, то есть осуществляется как двойное динамичное движение: передается как опыт, знание и добродетель в динамичном осуществлении любви, а принимается как кенотическая готовность к участию и сотрудничеству в иерархически совершаемой распорядительной единовидности истины.