§ 75. НИЧТО КАК ОТ–СТОЯНИЕ (АПО–СТАЗ) ОНТИЧЕСКИХ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЕЙ

В предыдущих главах мы видели, как очерчиваются пределы онтологии, суммирующей истину Бытия, истину всякой сущей и существующей действительности в событии отношения личного Бога с личностью человека. Отношение предполагает эк–статический характер личного бытия, то есть концентрирование и само–превосхождение сущности, или природы, в событии личностной инаковости, проявление сущности не иначе, как в сущностных энергиях, которые всегда личностны. Личность является носительницей энергий сущности. Это значит, что способ бытия сущности — это личностная инаковость: личности и "вещи", то есть произведения личности, суть плоды сущностных энергий, которые всегда личностны. Познание личностей и "произведений" представляет собой личностную возможность — иначе говоря, оно возможно только через событие отношения, через универсально–эмпирическое участие в личных энергиях или в порождениях энергий, в логосе личностной инаковости "вещей". Энергии делают возможным участие–отношение как бытийное самопревос–хождение, любовную самоотдачу и эротическое общение; и поэтому эрос есть полнота не–отчужденного отношения, полнота возможности познать личности и вещи. Эротическое познание вещей являет мир как личностную энергию. Совокупность творений личной божественной энергии конституирует мир как воплощение эротического стремления Бога к общению и отношению с человеком.

Однако отношение как экстатическое самопревосхождение есть бытийная возможность, а не необходимость, существующая как данность. Это значит, что природа может оказаться бессильной преодолеть саму себя в личном отношении. Существует возможность ограничения, отчуждения или "падения" человека в бытийных границах природной индивидуальности. Бессилие личного отношения означает не отсутствие вообще какой бы то ни было связи с пред–метным миром, а утрату эк–статического характера этого отношения — того характера, который выявляет личностную инаковость и делает возможным эротическое участие и общение. Утрачивая экстатичность, отношение ограничивается рассудочным обозначением пред–метных сущностей; существование отождествляется с мыслью, бытие - с мышлением. Интеллектуальная способность, или энергия, природы уже не различает и не различается в событии отношения как личностная инаковость; она объективируется как общая и безличная естественная способность, которая подчиняется объективной полезности и служит самодостаточности индивида. Человеческое существование перестает концентрировать в себе универсальный способ бытия, личностную единовидность Бытия. Оно переживает падение в бытийных границах природной индивидуальности, становится некоей онтической монадой, просто наделенной индивидуальным самосознанием и рациональным мышлением. И то, и другое опредмечивается в условных отношениях, навязываемых совместным существованием людей и общеупотребительным языком.

Итак, мы говорим о падении личности, чтобы определить ее отчуждение в более или менее недифференцированной индивидуальности, в мышлении и самосознании психологического "я". Это падение отвечает онтическому определению существования в так называемой "классической" метафизике — метафизике Аристотеля, как она была истолкована схоластической и постсхоластической традицией Запада. Иными словами, это падение отвечает онтической заданности существования предпосылками такой онтологии, которая исходит из рассудочно–абстрактного понимания Бытия, из полагания Бытия как мыслимого общего, из причинной связи сущего и Бытия. При этом игнорируется вопрос о различении Бытия и сущего, сущности и энергий. Рассудочное полагание Бытия всегда связано с Бытием сущего, то есть с природой сущего, с пониманием сущего как общего, с отождествлением существования с общей сущностью. Следовательно, в рамках "классической" метафизики как Бытие, так и существование остаются категориями физики, то есть условно опредмеченными определениями. "Физика, — пишет Хайдеггер, — определяет с самого начала сущность и историю метафизики. Также и в учении о Бытии как actus purus (Фома Аквинский), как абсолютном понятии (Гегель), как вечном возвращении одной и той же воли к власти (Ницше) метафизика остается безоговорочно физикой"[662]См.: Was ist Metaphysik? S. 33-42; Einführung in die Metaphysik, S. 13-15, 223-25, 25, 57.
.

Как уже было сказано, Хайдеггер, отправляясь от данных феноменологии, отрицал рассудочное понимание Бытия как природы вообще, но не сумел преодолеть онтического понимания существования. Мы "познаем" Бытие посредством мышления и речи как способ бытия существующего, то есть как потаенность и не–потаенность, проявление и самосокрытие. Однако проявление сущих доступно для нас только в отстоянии (апостазе) онтической индивидуальности. В конечном счете онтологические формулировки Хайдеггера с предельной ясностью показали, что онтическое понимание феноменов, пусть даже при условии преодоления физического понимания Бытия, неизбежно ведет к нигилистической онтологии, к тому, что возможность Бытия приравнивается к возможности не–бытия, Ничто[663]См. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? S. 34: "...die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen: daß es Seiendes ist- und nicht Nichts" ("...изначальная открытость сущего как такового: того, что оно есть сущее - а не Ничто"). - См. также Sartre, L'Être et le Néant, p. 40: "L'être est cela et, en dehors de cela, rien" ("Сущее есть это, и вне этого - ничто").
. Явленный пред–мет, как замкнутая в своем простом тождестве сущностность (ὀντότητα) есть то, что есть, и ничто другое[664]См. например: Einführung in die Metaphysik, S. 62; Zur Seinsfrage, S. 33, 38; Was ist Metaphysik? S. 35, 39.
. Явленность феноменов "обозначает" предметную онтическую индивидуальность. Она предполагает утверждение: это, и ничто другое, — соотнося таким образом существование с потенциальной возможностью как явления, так и Ничто. Сущее является, потому что оно не есть Ничто. Значит, способ, каким бытийствует сущее, предполагает как проявление, так и ничтожение. Ничто есть возможность Бытия, равновероятная явленности феноменов.

Очевидно, Ничто здесь не связывается с рассудочным схватыванием понятия, антитетичного понятию сущности, — с понятием несуществования, рационально выводимым из понятия существования. Ничто есть предпосылка индивидуальности, предпосылка проявления пред–метов как онтических индивидуальностей. Будучи предварительным условием явленности феноменов, то есть апо–стазом предметов, Ничто позволяет сущему "как таковому" явиться в качестве "синтеза самого себя с самим собой". Апо–стаз определяет статичную индивидуальность, то есть противоположен эк–стазу, динамичному самопреодолению индивидуальности, являющему единовидность личностей и "вещей", универсальность логоса личностной инаковости. Ничто — это пустота апо–стаза предметов. Она обнаруживается тогда, когда отвергается отношение и расчленяется на предметы личностно–энергийная единовидность существующей реальности. Именно отсутствие отношения (то есть "вне" личной соотнесенности) лишает почвы онтическую индивидуальность.

Бытийная возможность личного отношения или отпадение от этой возможности (отчуждение отношения в зависимость, подчинение, эгоцентрическую самооборону, мнимую самодостаточность) выявляет ключевую проблему онтологии. Существуют две динамично–этические возможности, которые лежат в основании двух радикально различных ответов на вопрос об истине бытия, двух радикально различных онтологических позиций. Неудача личного отношения или отказ от него, падение личности до бытийного уровня природного индивида имеет следствием тот факт, что истина сущего исчерпывается рассудочным обозначением явленной в сознании онтической индивидуальности. Ничто предстает как "другая сторона" онтической явленности, как скрытая сущность всякого сущего. И это тождество сущности, то есть Бытия, с Ничто есть самое потрясающее откровение, которым мы обязаны онтологии Хайдеггера. Ничто оказывается единственной метафизической реаль- ностью[665]См. Sein und Zeit, S. 166 f.; S. 346 f. - Über den Humünismus, S. 21: "Das Wort [Verfallen] meint nicht einen "moralphilosophisch" verstandenen und zugleich säkularisierten Sündenfall des Menschen, sondern nennt ein wesenhaftes Verhältnis des Menschen zum Sein innerhalb des Bezugs des Seins zum Menschenwesen" ("Под этим словом [Verfallen - падение] подразумевается не какое-то отпадение человека, "этико-философски" переосмысленное и вместе секуляризованное; оно означает некое сущностное отношение человека к бытию внутри отношения бытия к человеческому существу"), (пер. В.В. Бибихина).
.

Падение личности, неспособность к самопревосхождению, то есть превращение личности в индивида, лишает ее силы воссоединять сущее в качестве "произведений", выражений личностной инаковости. Α–логичность вещей, не–сущее существование сущих, их явленность переживаются как безмолвный ответ Ничто на вопрос о бытии. Бессилие личного отношения ничтожит сущее в апостазе индивидуальности: индивидуальные при–сутствия оказываются лишь временными и необъяснимыми трещинами в монолитной онтологической реальности Ничто. Отсутствие личного отношения ничтожит и носителя сознания Ничто в его предельном а–логичном одиночестве, в летаргии индивидуальной обособленности. Так Ничто оказывается основной онтологической категорией и единственной бытийной реальностью, которая непосредственно переживается как отсутствие отношения, как "вне" личной соотнесенности.

 

§ 76. "ПАДЕНИЕ" КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОТЧУЖДЕНИЕ

Падение человека Хайдеггер тоже рассматривает как онтологическую реальность, а не просто условную категорию этической аксиологии[666]"Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst immer schon abgefallen und an die "Welt" verfallen. Die Verfallenheit an die "Welt" meint das Aufgehen im Miteinendersein" ("Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в "мир". Упадшесть в "мир" подразумевает растворение в бытии-друг-с-другом") (пер. В. В. Бибихина). Sein und Zeit, S. 175.
. Но при этом он исходит из иных посылок. Для Хайдеггера падение (Verfall, Verfallen, Verfallenheit) — это непрерывное выпадение человеческого существования из его экзистенциальной подлинности и независимости в нивелированный "мир" "повседневности"; выпадение из бытия (Sein) в со–бытие (Miteinandersein), в пространство со–существования[667]См.: Sein und Zeit, SS. 126 f., 175 f., 383.
. Это сосуществование непрерывно нивелирует человеческое бытие, конституирует некое "среднее" человеческое присутствие здесь, в мире (Durchschnitlichkeit des Daseins — заурядность, посредственность здесь–бытия). В повседневности проявляется способ, каким обычно, усредненно бытийствует индивидуальное существование (Alltaglichkeit des Daseins), и этот способ — нивелированная единица сосуществования, безличный "некто" (man)[668]"Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor" (""Люди" [Man], которые не суть нечто определенное и которые суть все, хотя и не как сумма, преписывают повседневности способ быть"). Sein und Zeit, S. 127.
. "Некто" не значит "какой‑то" конкретный человек, но все мы: не как целое, а как отдельные проявления того способа, каким "некто бытийствует" в повседневности[669]См.: Über der Humanismus, S. 8. Немецкое слово öffentlich означает "публичный", "общественный", в противовес privat, "частному". Следовательно, "диктатура публичности" подразумевает тираническое отрицание сил частного существования, private Existenz. Она означает тотальное навязывание такого способа жить, который не оставляет места ничему частному, особенному в жизни индивида.
.

Хайдеггер утверждает, что современная технократическая эпоха очевидно усиливает нивелировку человеческого существа в групповом сосуществовании. Современные средства массовой информации, средства коммуникации, политической и идеологической пропаганды, потребительская реклама навязывают общие взгляды, единообразные индивидуальные привычки и одинаковый образ мыслей. Выраженная в разнообразных формах "диктатура публичности" (Dictator der Öffentlichkeit) и "рабство публичности" (Verknechtung an die Öffentlichkeit)[670]"In der Benutzung öffentlicher Verkehrsmittel, in der Verwendung des Nachrichtenwesens (Zeitung) ist jeder Andere wie der Andere... In dieser Unauffälligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur. Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt: wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt... Die Öffentlichkeit verdunkelt alles und gibt das so Verdeckte als das Bekannte und jedem Zugängliche aus" ("В использовании публичных транспортных средств, в применении публичной информационной системы (газета) всякий другой подобен другому... В этой незаметности и неустановимости люди развертывают свою собственную диктатуру. Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят... Публичность замутняет всё и выдает так скрытое за известное и каждому доступное"). Sein und Zeit, S. 126-127.
 неизбежно отчуждают человеческое существо, превращают его в безымянную количественную единицу[671]См.: Marcuse, One-Dimentional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston (Beacon Press) 1964. (Г. Маркузе. Одномерный человек. M.: REFL-book, 1994).
. Однако трагические масштабы, которые принимает сегодня отчуждение человека в обществе потребления, — не исключительно хайдеггеровская тема и не только предмет философского исследования. Это главная жизненная тема для так называемой западной цивилизации, предстающей сегодня как цивилизация всемирная, — главная тема "протеста" против безысходной экзистенциальной "судьбы" сегодняшнего человека, универсальным выражением которой служит современное искусство. Это центральная ось самых радикальных политических устремлений, которые возникают из опыта социальных проблем, порождаемых нивелировкой человеческой единицы "развитым" обществом и всеми установлениями нашего времени. Получил распространение термин "одномерный человек" (One‑Dimentional Man), которым Герберт Маркузе определил тип отчужденного человека в современных технологических обществах[672]См. Аристотель. Метафизика. Г᾽ 2, 1004 b 27-28: "Τῶν ἐναντίων ἡ ἑτέρα συστοιχία στέρησις, καὶ πάντα ἀνάγεται εἰς τὸ ὄν καὶ τὸ μὴ ὄν, καὶ εἰς ἓν καὶ πλῆθος" ("В каждой паре противоположностей одно есть лишенность, и все противоположности сводимы к сущему и не-сущем, к единому и множеству").
. Технико–экономическое единообразие, результат неумолимой организационной необходимости, порождает управляемые, манипулируемые сознания, которые неизбежно и большей частью невольно служат своему собственному порабощению.

Тем не менее, не довольствуясь этими объективными утверждениями, ставшими уже общим местом, мы должны предпринять здесь исследование онтологического содержания самого факта падения человека, отчуждения его личностной уникальности и неповторимости, и пойти в этом дальше, чем то позволяет сделать хайдеггеровская философия. Ранее мы сказали, что отсутствие или отрицание личного отношения, неспособность к экстатическому самопревосхождению оставляет онтическую индивидуальность в состоянии бытийной "подвешенности", раскрывает пустоту апо–стаза предметов, а также апо–стаза индивидуальных существований как носителей сознания пустоты. Опыт апо–стаза переживается главным образом как отсутствие логоса–основания, который только и делает возможным отношение как участие в личностно–энергийной единовидности реальности в целом. А–логичность существования ограничивает его не–потаенность временным всплыванием из бездны Ничего другого, из пустоты отсутствия какого бы то ни было бытийного отношения вне онтической индивидуальности. Эта пустота апо–стаза оптических индивидуальностей условно заполняется суррогатами отношения, придающими утилитарную действенность вынужденному сосуществованию в мире. Рациональное мышление, а часто и самосознание индивида опредмечиваются в условных отношениях, навязываемых совместным существованием и общеупотребительным языком. Условные отношения служат объективной полезности, подчиняют ей индивидуальное существование, отчуждают его, как нивелированное вторичное следствие полезности.

Это значит, что разнообразные социальные проявления отчуждения человека в условных отношениях повседневности изначально связаны с бытийным апо–стазом индивидуальностей; причем этот апо–стаз обнаруживается и проявляется в со–существовании, со–бытии. Апо–стаз индивидуальностей есть событие экзистенциальной нивелировки, в то время как сосуществование, со–бытие — просто возможность и очерченные границы, в которых проявляется это событие. Другими словами, социальное общежитие — не причина отчуждения человека: отчуждение есть результат искажения, или падения онтологической реальности. Личность — та единственная онтологическая реальность, которая упраздняет апо–стаз индивидуальностей и заполняет брешь между частью (отрезком) и целым, инаковостью и универсальностью, конкретностью особого, единственного и неповторимого существования и общностью человеческой природы. Личность — единственная онтологическая реальность, упраздняющая противостояние сущего и Ничто[673]См., к примеру, наблюдения Хайдеггера относительно идеологических предпосылок западной цивилизации, главным образом в его книге "Ницше", особенно в следующих параграфах 2-го тома: Der Nihilismus und der Mensch der abendländischen Geschichte (S. 80); Der Nihilismus als Geschichte (S. 90); Die Herrschaft des Subjekts in der Neuzeit (S. 141).
. Отсутствие личности не отменяет ее бытийной непосредственности. Личности противостоит не ее онтическое отрицание, а событие не–отношения, нивелированная онтическая индивидуальность.

Тревожные масштабы, какие принимает сегодня нивелировка человеческого существа в западной цивилизации потребления, в конечном счете составляют проблему исторического, а не онтологического исследования. Идеологические и теоретические предпосылки этой цивилизации игнорируют или исключают истину личности. Они базируются на полагании человека в качестве индивида, на отождествлении существования с индивидуальной силлогистической способностью и психологическим самосознанием[674]"Die "Ontologie" gründet auf der Unterscheidung von Sein und Seiendem. Die "Unterscheidung" wird gemäßer durch den Namen "Differenz" benannt, worin sich anzeigt, daß Seiendes und Sein irgendwie aus-einander-getragen, geschieden und gleichwohl aufeinander bezogen sind, und zwar von sich aus, nicht erst auf Grund eines "Aktes" der "Unterscheidung"" (""Онтология" основана на различении Бытия и сущего. "Различение" подобающим образом обозначается именем "различие". Тем самым показывается, что сущее и бытие некоторым образом взаимно несут, друг друга, разделяя и в то же время взаимно соотносясь друг с другом, причем сами по себе, а не на основании "акта" "различения""). Nietzsche, В. II, S. 209.
.

Отвергнув онтическое определение Бытия западной метафизики (где истина сущего исчерпывается совпадением понятия с мыслимым предметом — adaequatio rei et intellectus), Хайдеггер заложил основание новой (для Запада) онтологии, исходным пунктом которой служит вопрос о различении (Differenz) сущего и Бытия[675]См.: Sein und Zeit, § 65, Die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge; и § 76, Der existenziale Ursprung der Historie aus der Geschichtlichkeit des Daseins.
. Однако, настаивая на явленной индивидуальности сущего и на индивидуальном характере присутствия (Dasein), а также связывая единственную возможность универсальной соотнесенности с горизонтом времени, Хайдеггер неизбежно ставит вопрос о Бытии как дилемму временнóго проявления и самосокрытия, сущего и Ничто: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (Почему вообще есть сущее, а не Ничто?) В третьем параграфе второй главы было ясно показано, что время, взятое в качестве универсального горизонта эк–статической соотнесенности, то есть в качестве возможности постижения Бытия, есть псевдоответ на это исходное вопрошание об онтологическом различении сущего и Бытия, инаковости и всеобщности. Ибо время есть продукт и мера отношения и "темпорализуется" только как одно из измерений личного отношения. На это изначально личностное измерение времени косвенно указывает и сам Хайдеггер, когда связывает темпоральность с экзистенциальным сознанием как заботой (Sorge) или когда отличает Historie от Geschichtlichkeit des Daseins[676]См.: Sein und Zeit, S. 38. - Über den Humanismus, S. 24.
. Индивидуальный характер временной здешности определяет собой апостаз сущих, возможность их проявления или ничтожения, то есть способ бытия существующего. Это Бытие отождествляется с возможностью временного всплывания сущих из бездны Ничего другого либо пребывания в этой бездне. Бытие — это апо–стаз индивидуальностей, возможность истинствования или ничтожения сущих.

Конечно, онтологический нигилизм, к которому приводит нас хайдеггеровская мысль и который является неизбежным следствием полагания индивидуальности в качестве способа бытия, — этот нигилизм не отменяет вклада Хайдеггера в онтологию. Вопрос об отличии сущих от Бытия был уже поставлен в контексте западной проблематики, и его следствием стало ниспровержение рассудочно–онтических дефиниций природы–сущности и существования. Поэтому западная мысль получила возможность не замыкаться в определениях апо–стаза индивидуальностей, а продвинуться гораздо дальше. В сравнении с популярным нигилизмом потребительских масс или безнадежной самодостаточностью метафизического интеллектуализма, у Хайдеггера этот исходный вопрос имеет своим самым позитивным следствием раскрытие "трансцендентного" характера Бытия[677]"...die Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind" ("...соблюдение границ, которые поставлены мышлению как мышлению"). Über den Humanismus, S. 37.
 как не–потаенности либо Ничто, то есть установление и соблюдение границ мышления как орудия познания[678]Ζήτησις μετὰ Πυρρού, PG 91, 301 В. О понятиях νοῦς, νοερός у Максима см. выше, §§ 52 и 69.
. Мы попытаемся показать, что сама постановка этого вопроса уже есть выражение онтологического отличия личности от природы — того отличия, на котором основан онтологический подход к проблемам существования в богословской мысли христианского Востока, на котором основано понимание экзистенциального содержания истины Ничто.

 

§ 77. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ СОБЫТИЕ СВОБОДЫ: ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ РАЗЛИЧЕНИЕ ЛИЧНОСТИ И ПРИРОДЫ

В предыдущих параграфах мы определили природу как содержание личности, а личность — как способ бытия природы, то есть бытийное концентрированное выражение общей природы. Экстатическая инаковость личности не задана природой, ибо она превосходит (как инаковость) те общие признаки, которыми конституируется природа. Напротив, именно личность определяет свою природу, или сущность, потому что она есть способ бытия природы. Это значит, что каждая человеческая личность — не часть человеческой сущностности, человеческого естества, но сама "содержит в себе" всеобщую природу человека, будучи ее бытийным осуществлением. Человеческое естество бытийствует только "в лицах", только в модусе личности — как проявление личностной инаковости. Личность как инаковость реализуется и проявляется относительно общих признаков природы. Она имеет предпосылкой общую природу и в то же время, применительно к каждому конкретному человеческому существованию, превосходит ее как эк–статическое событие.

Эта связь между природой и личностью, человеческим Бытием и конкретным существованием не может быть исчерпана рационально–онтическими определениями. Она есть не связь целого и части, а исходная онтологическая реальность, экзистенциальное событие, способ, каким в принципе бытийствует человек. Мы познаем человеческое Бытие (способ, каким человек есть) как личностную инаковость. Но в событии уникального человеческого существования личностная инаковость реализуется относительно тождественности общих признаков природы. Бытийное отношение личности и природы предполагает их онтологическое различие: личность, как экзистенциальная реальность, концентрирует в себе природу, не исчерпывая ее. И в то же время она превосходит природу как экстатическая инаковость: личность определяет природу, а не определяется ею. Онтологическое различие личности и природы, их одновременное бытийное тождество и различие конституируют уникальное человеческое существование в качестве конкретного экзистенциального события свободы: свободы личности и определяющей природу личностной инаковости.

Очевидно, что при таком воззрении свобода есть не просто абстрактная идея, категория идеалистической аксиологии или общее основание для рационального регулирования прав и обязанностей индивида. Свобода составляет одно из предварительных условий личностного бытия, непосредственное эмпирическое экзистенциальное событие отношения личности и природы, которое переживается конкретным человеком как онтологическое различение существования и сущности, то есть как природное тождество и экзистенциальное различие.

Будучи онтологическим различением личности и природы, свобода есть непосредственная эмпирическая реальность, настолько конкретная в своей экзистенциальной потенциальности, что способна отрицать самое себя. То, что мы называем свободой, — не просто возможность альтернативного рационального выбора, а последняя возможность самоосуществления личности, — возможность, которая способна и к самоотрицанию. Самоотрицание свободы, эта трагичнейшая форма ее самоутверждения, означает добровольное подчинение личности безличной природе, то, что мы называем падением человека: искажение или полное извращение изначального отношения личности и природы, экзистенциальное отчуждение их онтологического различия.

Так падение определяется в качестве экзистенциальной личностной возможности - как событие свободы, отрицающей самое себя в отношении между личностью и природой. Личность подчиняется природе и предопределяется ею, становится индивидом - безличной монадой естества. Заданность личности природой означает искажение эк–статической соотнесенности существования: оно уже не превосходит природу, но исчерпывается пределами природного тождества. Иначе говоря, личностная инаковость экзистенциально отчуждается, общие признаки естества берут верх над уникальностью и неповторимостью личности. Эк–статическое самопревосхождение природы в событии личностной инаковости превращается в эк–стаз индивидуальности в границах природы; причем эти противоположно направленные эк–стазы разделяют, расчленяют природу. Она распадается на множество обособленных индивидов, которые разнятся между собой только количественными отличиями в безличных признаках общего естества. Экзистенциальная инаковость личности, динамичный эк–стаз существования вовне природы уступает место статичному индивидуальному самосознанию, которое противопоставляет индивидуальную природу, как свое "я", всем прочим индивидуальным природам.

 

§ 78. АСКЕЗА СВОБОДЫ КАК ПРОТИВОСТОЯНИЕ СТРАСТЯМ

Экзистенциальный опыт свободы как онтологического различения личности и природы служит основанием антропологии греческих отцов Церкви, а также православной аскетической практики. Аскетическая брань против желаний естества, против похоти и стремления к наслаждению не связана ни с платоновской аксиологией духа и материи, ни со стоической убежденностью в априорно негативном характере страстей, естественных движений души и тела, противостоящих логосу. Христианская аскетика не есть ни борьба духа с материей, ни противостояние рассудочной логичности алогичным элементам человеческой природы. Христианская аскетика есть динамичное преодоление автономии природы — автономии а–логичной, ибо она не экзистирует посредством диалога, посредством личного отношения и общения. Аскетика противостоит не естеству, а "противоестественной" автономии и самодостаточности индивида, алогичности не–отношения. Аскеза "насилует" самовластное желание естества, чтобы подчинить его личностному желанию общения и отношения. Она "насилует" естество, чтобы освободить личность от тирании естества, прийти к эк–стазу естества, к осуществлению "согласной с естеством" истины человека. А эта истина есть личностная инаковость природы, преодоление отчуждения личности в безличный атом общей природы.

Максим Исповедник определяет свободу как "самовластное движение умственной жизни"[679]О душе и воскресении. PG 46, 101 CD.
, а Григорий Нисский — как "уподобление безначальному и самодержавному"[680]Гомилия 80. На Евангелие Иоанна. PG 59, 477 А.
. Самовластное, самодержавное и безначальное — значит, противоположное рабству природной необходимости, безличным законам выживания, нивелирующим природу, подчиняющим ее общему инстинкту самосохранения. Природа как таковая, в ее биологической идентичности, зависит от необходимости, в то время как личностная инаковость предполагает ис–хождение из этой зависимости, потому что осуществляется только как отношение, как уникальность и неповторимость общения, как свобода и независимость от какой бы то ни было априорной необходимости. "Подлинная свобода ничего не страшится", — говорит Иоанн Златоуст[681]См. §8.
. Окончательное избавление от любой необходимости, от безличного естественного стремления к самосохранению — это полнота возможностей осуществить жизнь как личное отношение, полнота свободы.

В предыдущей главе мы показали[682]"ἀνυπόστατος φύσις τουτέστιν οὐσία, οὐκ ἂν εἴη ποτέ, ἀλλ᾽ἐνυπόστατος, τουτέστι πρᾶγμα ὑφεστὼς ἐν ἑαυτῷ θεωρούμενον" ("Неипостазированная природа, то есть сущность, никогда бы не существовала, а воипостазированная природа, то есть вещь, действительно созерцаема сама в себе"). Леонтий Византийский. Против несториан и евтихиан. 1, PG 86, 1280 Α. "Ἐνυπόστατόν ἐστι, τὸ κατὰ τὴν οὐσίαν κοινόν, ἤγουν τὸ εἶδος, τὸ ἐν τοῖς ὑπ᾽αὐτὸ ἀτόμοις πραγματικῶς ὑφιστάμενον, καὶ οὐκ ἐπινοία ψιλῇ θεωρούμενον" ("Воипостазировано то, что существует соответственно общей сущности или форме, что в них действительно и неотъемлемо пребывает, а не просто созерцается мыслью). Максим Исповедник. К Марину. PG 91, 149 В. "Тὸ ἐνυπόστατόν ποτὲ μὲν τὴν οὐσίαν σημαίνει, ὡς ἐν ὑποστάσεσι, θεωρουμένην ποτὲ δὲ ἕκαστον τῶν εἰς σύνθεσιν μιᾶς ὑποστάσεως συνερχομένων" ("Воипостазированное в одних случаях означает сущность, как она созерцается в ипостаси; в других же случаях - каждый из элементов, сходящихся вместе в состав некоторой ипостаси"). Иоанн Дамаскин. Об устроении природы. 6, PG 95, 120 С.
, что личностная инаковость определяется не только по отношению к пред–метам и другим личностям, но прежде всего по отношению к природной индивидуальности личного бытия. Природная индивидуальность, как экзистенциальное событие, объединяет в себе объективно–общие признаки природы: природа "воипостазирована" в индивидуальном существовании, бытийствует как реальный факт только в его границах[683]"Ἡ ἐνέργεια πάθος λέγεται, ὅταν παρὰ φύσιν. Ἐνέργεια μὲν γὰρ ἐστι κατὰ φύσιν κίνησις, πάθος δὲ παρά φύσιν" ("Энергия называется страстью, когда направлена против естества. Ибо энергия, согласная с естеством, есть движение, а противоестественная энергия есть страсть"). Немесий Эмесский. О природе людей. 16, PG 40, 673 ВС. "Πάθος τῆς κατὰ φύσιν ὑποκείμενης τῇ ἕξει δυνάμεως ἐστιν, ὁ κατὰ τὴν παράχρησιν τῆς φυσικῆς ἐνεργείας τρόπος παράχρησις δὲ τοῦ κατ᾽ἐνέργειαν τρόπου καθέστηκεν, ἡ πρὸς τὸ μὴ πεφυκὸς κατὰ φύσιν καὶ ὑφιστάμενον τῆς δυνάμεως κίνησις" ("Страсть принадлежит к числу сил, по природе подчиненных навыку: она есть способ злоупотребления природным действием. Злоупотребление же действием является причиной устремленного к противоприродному и непокорного движения силы"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 593 Α. "Κατὰ φύσιν ὁ νοῦς ἐνεργεῖ ὅταν τὰ πάθη ἔχη ὑποταγμένα" ("Ум действует в согласии с естеством, когда имеет страсти у себя в подчинении"). Максим Исповедник. Главы о любви. 4, 45, PG 90, 1057 С.
. Это значит, что личностная инаковость осуществляется в первую очередь относительно природной индивидуальности, отличаясь от нее не сущностно, а только экзистенциально: как способ бытия, предполагающий самопреодоление природной индивидуальности. Отличается в сравнении с другим способом бытия, а именно — с не–преодолением природной индивидуальности, с ее экзистенциальной самостоятельностью, самозаконностью и самодостаточностью.

Следовательно, экзистенциальное событие свободы предполагает онтологическую реальность личности как природной тождественности и одновременно экзистенциальной инаковости — реальность личностной инаковости и общих природных свойств каждого уникального индивидуального существа. Общие свойства природы, "воипостазированные" в индивидуальном существовании, проявляют личностную инаковость при условии, что индивидуальная природа эк–зистирует как событие личного общения и отношения: в природных энергиях раскрывается личностная инаковость. Тогда общие признаки природы не предопределяют способ бытия, а служат естественными предпосылками проявления именно личностного способа существования. Но если природная индивидуальность не превосходит себя эк–статически в событии личного отношения, то способ бытия индивида определяется предметными свойствами природы. Бытие "претерпевает" экзистенциальное искажение, падение в безличную нивелирован–ность обособленного "вида". Тогда предметные свойства естества предстают в качестве "претерпеваний", "страстей" индивида, как "противоестественные" энергии индивидуальной природы[684]"Ἐλευθερία ἐστὶ νοητὴ ἡ τῶν παθῶν ἀπαλλαγή" ("Свобода есть сознательное избавление от страстей"). Фалассий. О любви и воздержании. Ἑκατόντας Π, Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν, ᾽Αθῆναι, Αστὴρ Παπαδημητρίου, 1958, t. 2, 213 lg0. См. также Марк Аскет. О духовном законе. Φιλοκαλία, t. 1, 98 lb: "Ὁ νόμος τῆς ἐλευθερίας, διὰ μὲν γνώσεως ἀληθοῦς ἀναγινώσκεται, διὰ δὲ ἐργασίας τῶν ἐντολῶν νοεῖται, πληροῦται δὲ διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ Χριστοῦ" ("Закон свободы поистине узнаётся через знание, осмысляется через исполнение заповедей, а исполняется через милосердие Христово"). См. также Климент Александрийский. Строматы. 2.23, PG 8, 1096 А: "Тὸ κρατεῖν τούτων τῶν παθῶν ἐλευθερία μόνη" ("Единственная свобода - обуздание страстей").
.

Аскетическая литература христианского Востока изображает борьбу против страстей как единственный путь к осуществлению и переживанию свободы[685]"...τὴν ἐλευθερίαν, αὐτήν, φημὶ, τὴν ἀπάθειαν τῆς ψυχῆς, τὴν ἐξ ἐπιπόνου πράξεως ἐπί τὴν φυσικήν προκόψασαν θεωρίαν τῆς κτίσεως καὶ εἰς τὸν γνόφον τῆς θεολογίας εἰσελθοῦσαν ἐκείθεν" ("...Свободу - я разумею, это бесстрастие души, достигаемое тяжким трудом естественное созерцание творений, а от него - вхождение в [таинственный] мрак богословия"). Никита Стифат. Практические главы. A᾽, Ἑκατόντας Ι, Φιλοκαλία, т. Г', 273.
. Она отождествляет свободу с "восстановлением" природы в ее личностной инаковости, с восстановлением личности в ее бытийной целостности. Бытийная целостность личности означает полноту личного эротического отношения со всем творением и с Богом, нахождение личностного измерения мира и вхождение во "мрак богословия"[686]"Ὁ ἐλευθερίας μετειληχὼς οἶδε τὰ τοῦ Πατρὸς μυστήρια" ("Кто причастен к свободе, тот знает тайны Отца"). Каллист Беглец. О единении с Богом и созерцательной жизни, ί, Φιλοκαλία, t. E᾽, 8. - См. также Марк Аскет. О духовном законе. Φιλοκαλία, t. 1, 98 1: "Ὁ νόμος τῆς ἐλευθερίας διδάσκει πᾶσαν ἀλήθειαν" ("Закон свободы научает всяческой истине"). См. Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово ΛЕ᾽, σελ. 154: "Καθ᾽ὅσον ἡ διάνοια τῶν δεσμῶν τῶν φροντίδων ἐλευθεροῦται, κατὰ τοσοῦτον τηλαυγὴς γίνεται. Καθ᾽ ὅσον τηλαυγὴς γίνεται, λεπτύνεται καὶ ὑψοῦται ἐκ τῶν νοηματων τοῦ αἰῶνος τούτου, τοῦ βαστάζοντος τοὺς τρόπους τῆς παχύτητος. Καὶ τότε γινώσκει ἡ διάνοια θεωρεῖν ἐν Θεῷ κατ᾽αὐτὸν καὶ οὐ καθὼς ἡμεῖς" ("Насколько разумение освобождается от пут забот, настолько становится ясным. Насколько оно становится ясным, настолько очищается и возвышается над понятиями мира сего, несущего образы плотности. И тогда разумение научается взирать на Бога, как Он есть сам по себе, а не сообразно с нами").
, непосредственное общение с Богом, "опытное" познание тайны божественного бытия[687]"Αἰ ἐντολαὶ... τοὺς ὅρους τῆς δοθείσης ἡμῖν ἐλευθερίας φυλάττουσι" ("Заповеди... оберегают границы данной нам свободы"). Марк Аскет. О Божьем крещении. 4, PC 65, 992 А.
, то есть подлинной жизни. В конечном счете свобода означает спасение человека: она "спасает", "сохраняет" человека, то есть восстанавливает его в "сохранности", целостности, экзистенциальной завершенности: в полноте жизни.

 

§ 79. ЭТИЧЕСКИЙ "ПАРАДОКС" СВОБОДЫ: ПРАВЕДНОСТЬ И ЛЮБОВЬ

Борьба против страстей, как единственный путь к осуществлению и переживанию свободы, предполагает определенный этический "парадокс". Он соответствует онтологическому парадоксу бытийной тождественности и одновременно инаковости личности и природы, который служит предпосылкой свободы. Борьба против страстей предполагает подчинение аскетическим заповедям и законам, чтобы могли быть преодолены любые законы и осуществилась свобода личности. Из тождества природы вытекает и тождество "условий" преодоления природной "самозаконности": инаковость личной свободы осуществляется как подчинение общим предпосылкам преодоления природной автономии. Законы и заповеди аскезы универсальны и объективны именно потому, что выражают тождество общих предварительных условий, необходимых для преодоления универсальной и объективной потребности естества в самозаконности и самодостаточности. Природа должна личностно (то есть динамично и свободно) подчиниться "условиям" свободы, каковыми являются аскетические заповеди[688]"Τας ζωοποιοὺς αὐτοῦ ἐντολὰς ὥσπερ φάρμακα καθαρτικὰ τῆς ἐμπάθειας ἡμῶν δέδωκεν ἡμίν. Ὅπερ γὰρ τὰ φάρμακα τῷ νοσερῷ σώματι, τοῦτο αἰ ἀντολαὶ τῇ ἐμπαθεῖ ψυχῇ" ("Эти животворные заповеди Он дал нам, словно очистительные снадобья для наших страстей. Ибо чтó суть снадобья для пребывающего в болезни тела, то же и заповеди для страждущей души"). Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Послание Δ´, Ἔκδ. Σπανοῦ, sel. 367. "Δέδωκεν ἡμῖν τὰς ἁγίας αὐτοῦ ἐντολάς, ὡς ἄν εἴποι τις, ἐργαλεῖα ἡμῖν δεδωκώς... ὡς εἶναι ἡμᾶς μὲν σκεύη... τὰς δὲ ἐντολὰς ἐργαλεῖα, δι᾽ὧν ὁ τεχνίτης Λόγος ἀναστοιχειοῖ καὶ νεουργεῖ τοὺς ἐργάτας τῶν αὐτοῦ ἐντολῶν" ("Он дал нам свои святые заповеди, как сказал бы некто, в качестве орудий..., чтобы мы были снаряжением..., а заповеди - нашими орудиями, через которые Логос-искусник переделал и обновил бы работников своих заповедей"). Симеон Новый Богослов. Βίβλος τῶν Ἠθικῶν, Λόγος A᾽, гл. IB´, Ἔκδ. S.С. 122, p. 282-283.
; и в таком подчинении уже начинает осуществляться самовластность и свобода личности. Аскетические заповеди (противостояние автономизированным и безличным желаниям и вожделениям естества) имеют источником универсальный опыт, а также откровение божественной воли относительно спасения–освобождения человека[689]"Δικαὶοσύνην... τὴν ὀρθὴν τῆς ψυχῆς ἡγεμονίαν, καὶ τῶν ὑπηκόων παθῶν τὴν συμμετρίαν" ("Праведность... - правильное руководство душой и соразмерность обузданных страстей"). Феодорит Кирский. О промышлении. 6, PG 83, 648 А.
.

В рамках православной аскезы подчинение заповедям имеет целью свободу и осуществляется по отношению к природе как праведность[690]См. Максим Исповедник. О различных затруднениях. 61, PG 90, 628 D: "...τὴν ἐξ ἡδονῆς ἀδικωτάτην ἀρχὴν... πρὸς ἀναίρεσιν τῆς ἀδικωτάτης ἡδονῆς......ἵνα πάσχων ἀδίκως ὁ Χρίστὸς´ ἀνέλη τὴν ἐξ ἀδίκου τυραννοῦσαν τὴν φύσιν ἀρχήν τῆς γενέσεως" ("...Беззаконнейшее начало, происходящее из наслаждения... к отречению от беззаконейшего наслаждения... чтобы, несправедливо пострадав, Он [Христос] развеял несправедливо тиранящее нашу природу начало рождения"). (629 В). См. также Богословские главы. I, PG 90, 1196 ABC: "...ἵνα τὴν φύσιν τῶν ἀνθρώπων... στήση τοῦ φέρεσθαι κακῶς πρὸς ἑαυτήν, μάλλον δὲ καθ᾽ ἑαυτῆς στασιάζουσάν τε καὶ μεμερισμένην καὶ μηδεμίαν ἔχουσαν στάσιν, διὰ τὴν περὶ ἕκαστον τῆς γνώμης ἀστάθμητον κίνησιν... Ἡ γὰρ τῶν ἀνθρώπων φιλαυτία καὶ σύνεσις, αλλήλους καὶ τὸν νόμον ἢ ἀπωσαμένη ἢ σοφισαμένη, εῖς πολλὰς μοίρας τὴν μίαν φύσιν κατέτεμε καὶ... αὐτὴν καθ᾽ἑαυτῆς τὴν φύσιν δὶα τῆς γνῶμης ἐξώπλισε" ("...Чтобы естество человека... стало дурно относиться в самому себе - вернее, чтобы оно и восстало против себя, и расчленило себя, и не имело никакого постоянства из-за непрестанного кружения вокруг каждого из мнений... Ибо себялюбие и изворотливость людей, в отношении друг друга и закона либо отвергаемые, либо измышляемые, расчленили единую природу на множество частей и... вооружили природу мнением саму против себя").
, а по отношению к Богу — как любовь. Автономия и самодостаточность естества, выраженная в безличных порывах страстей, есть неправедность по отношению к самому естеству[691]Ср. Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово ΞΒ´, σελ. 254: "Ταῦτα τὰ ἔργα τῆς δικαὶοσύνης νηστεία, ἐλεημοσύνη, ἀγρυπνία, ἁγιασμὸς καὶ τὰ λοιπὰ τὰ διὰ τοῦ σώματος ἐνεργούμενα" ("Таковы дела праведности: пост, милостыня, бодрствование, очищение и прочее, что совершается посредством тела"). См. также: Слово КГ᾽, с. 91. Симеон Новый Богослов. Βίβλος τών Ηθικών, Λόγος H'.S.C. 129,p. 214.
 (ибо страсти суть "противоестественные" энергии естества), неправедность по отношению к экзистенциальной подлинности природы, к личному способу бытия. И поэтому упражнения в аскезе характеризуются в православных текстах как дела праведности и путь праведности[692]"Οὐδεὶς δύναται τὰ πάθη νικῆσαι, εἰ μὴ δι᾽ ἀρετῶν αἰσθητῶν θεωρουμένων" ("Никто не в силах победить страсти, разве что через рассмотрение добродетельных чувств"). Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово ΞΗ´ σελ. 269. См. также Послание Δ´ σελ. 383: "Ἐὰν θέλης ἵνα γένηται ἡ καρδία σου τόπος μυστηρίων τοῦ καινοῦ κόσμου, πρῶτον μὲν πλούτησον ἐν ἔργοις σωματικοῖς, νηστεία, ἀγρυπνία, λειτουργία, ἀσκήσει, ὑπομονῇ, καθαιρέσει τῶν λογισμῶν, καὶ τοῖς λοιποῖς" ("Если хочешь, чтобы сердце твое сделалось вместилищем таинств нового мира, сперва обогатись телесными делами: постом, бдением, молитвою, аскезой, терпением, очищением помыслов и прочим").
. Это телесные подвиги, конкретные дела противостояния самозаконной естественной воле[693]"Μὴ κάκιζε τὴν ὕλην οὐ γὰρ ἄτισμος. Οὐδὲν γὰρ ἄτιμον, ὅ παρὰ Θεοῦ γεγένηται. Τῶν Μανιχαίων τοῦτο τὸ φρόνημα· μόνον δὲ ἄτιμον, ὅ μὴ τὴν αἰτίαν ἔσχεν ἐκ Θεοῦ, ἀλλὰ ἡμέτερόν ἐστι εὕρεμα, τῇ ἐκ τοῦ κατὰ φύσιν εἰς τὸ παρὰ φύσιν αὐτεξουσίω ἐκκλίσει τε καὶ ροπῇ τοῦ θελήματος, τουτέστιν ἡ ἁμαρτία" ("Не хули материю: ведь она не бесчестна. Ибо ничто не бесчестно, что произошло от Бога; а то - мнение манихеев. Бесчестно же лишь то, что имеет причину не в Боге, а есть наше изобретение, которое самовластно зовет и приклоняет волю от согласного с естеством к противоестественному, то есть грех). Иоанн Дамаскин. Апологетическое слово. I, PG 94, 1246 С, Kotter S. 90.
. Христианский аскет отказывается подчиниться потребности в пище, плотском наслаждении, сне и телесном отдыхе не потому, что пренебрегает телом и материей ради некоей идеалистической духовности[694]"Ὁ δι᾽ ἀγάπης... πρὸςβλέπων τὸ κάλλος... δι᾽ οὗ κάλλους ἐπὶ τὸν τεχνίτην καὶ τὸ ὄντως καλὸν αὐτὸς ἑαυτὸν παραπέμπει, σύμβολον ἅγιον τὸν χαρακτῆρα τῆς δικαὶοσύνης τὸν φωτεινὸν ἐπιδεικνύμενος" ("Прогреваемая через любовь красота... через каковую красоту он сам себя ведет к художнику и подлинной красоте, являет светоносный характер праведности как священного символа"). Климент Александрийский. Строматы. 7, 2, PG 9, 416 А.
, а потому, что хочет привести тело и материю к праведности "согласного с естеством" способа бытия. Аскет хочет вновь обрести тело, материю, красоту мира в их истинном, личностном измерении, то есть в полноте личного любовного отношения[695]Вот эти стихи: "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божьих, - потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлену в свободу славы детей Божьих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего".
, свободного от самозаконных предписаний индивидуальной природы. Только с освобождением личности от подчинения природной необходимости освобождается и вся природа в целом, целокупное творение. Освобождается от тленности, от бесцельной тварной автономии, чтобы явить себя как "слава" и явление Бога, как личный логос своего Творца. Свобода человеческой личности освобождает и творение от его тленной обособленности, возвращает ему личностную инаковость, красоту эроса, любовного призыва Бога, воплощенную в творении. В словах апостола Павла (Рим 8:19–23) мы находим изначальную христианскую формулу космического измерения события свободы[696]Иоанн Синаит. Лествица. Константинополь, 1883, гл. IE0, § d, с. 86.
.

Однако динамичная аскеза свободы через подчинение заповедям, противодействущим автономии природной индивидуальности, не исчерпывается соблюдением заповедей, принуждением природы к праведности. Ее цель — эк–статическое самопревосхождение природы, осуществление того фундаментального отношения, которое свободно от зависимой тварной независимости: отношения любви человека к Богу. Если стремление подчинить природу, усмирить ее желания превращается в самоцель, то свобода от природы недостижима. В таком случае природа отрицает сама себя только в границах индивидуального естества, не достигая самопревосхождения в спонтанности и инаковости личного отношения.

Более того, самоотрицание природы в границах индивидуальности оказывается просто рассудочной схемой. Аскетический опыт удостоверяет, что "самому победить естество есть нечто из числа невозможного"[697]См. характерную формулировку Исаака Сирина (Аскетические изыскания. Слово NH', с. 236): "Ἡ ἀγάπη οὐ γινώσκει τὴν αἰδῶ, διὰ τοῦτο οὐ γινώσκει δοῦναι σχῆμα εἰς εὐταξίαν τῶν μελῶν αὐτῆς. Ἡ ἀγάπη φυσικῶς ἔχει τὸ μὴ αἰδεῖσθαι καὶ λαθεῖν τὸ μέτρον αὐτῆς" ("Любовь не ведает стыда и потому не умеет скрывать своих восторгов. Любви по природе свойственно не стыдиться и не ошибаться в своей мере").
. Если попытка подчинить самозаконные желания предпринимается вне эротического события, то преодолеть естественную самодостаточность и обособленность индивидуальности нельзя. Подчинение природы не исчерпывается рациональным регулированием и умеренней естественных желаний и вожделений. Оно означает, что человек отрицает свою природную самость, бессмысленную самодостаточность и обособленность собственной индивидуальности. А это возможно только в эк–статическом отношении любви и самоотдачи. Личная свобода есть событие любви, ибо любовь — экзистенциальная предпосылка свободы.

Этический "парадокс" свободы свершается в любви, потому что любовь свободна от любого закона, не связана никакими предписаниями, естественными или условными узами[698]Никита Стифат. Гностические главы. Г᾽, Φιλοκαλία, t. Г᾽, с. 352.
. В то же время она добровольно подчиняется любым лишениям, оковам и ограничениям, лишь бы осуществиться как событие самоотдачи. Любовь "не подчинена закону жизни, но превыше всякой природной необходимости и превратной склонности; и вошедший в нее обретает свободу, словно выходя из плоти… и избавляясь от частичности в себе"[699]Целиком этот отрывок у Никиты Стифата (см. прим. 38) звучит так: "Ὁ ὑπέρ τὰς ἀπειλὰς καὶ τὰς ἀπαγγελίας τών νόμων γενόμενος, εἰς τὴν μὴ ὑποκειμένην νόμω ζωὴν εἰσελθεῖν, νόμος γεγονὼς Ἐκκλησίας καὶ μὴ ἀρχόμενος ὑπὸ νόμου ἡ δὲ ἐλευθερία ἐστίν, ἡ μὴ ὑποκείμενη νόμω ζωή, ἄρα πάσης φυσικῆς ἀνάγκης καὶ παρατροπῆς ὑπεράνω ἐστι· καὶ ὁ εἰσελθὼν εἰς αὐτὴν ἐλευθερωθεὶς ὡς ἔξω σαρκὸς καὶ πῦρ χρηματίσας ἐν μετουσία τοῦ πνεύματος, ὅλως καὶ αὐτος τῶ ὑπεράνω πάσης φύσεως ἡνώθη Χριστῷ καταργηθέντος ἐν αὐτῷ τοῦ ἐκ μέρους" ("Поднявшийся над угрозами и приказаниями закона, чтобы вступить в жизнь, не подчиненную закону, - таков закон Церкви, не подвластный закону. Ведь свобода есть жизнь, не подчиненная закону; следовательно, она превыше любой природной необходимости и извращенности. И тот, кто вошел в нее, будучи освобожден, как если бы пребывал вне тела и стал огнем, приобщаясь к духу, - и он тоже, всецело превосходя все естество, соединяется со Христом, избавившись от частичности").
. Но для того чтобы преодолеть природную необходимость и эк–зистировать из плоти, устремившись к полноте и универсальности бытия (к упразднению его "частичности"), необходимо в то же время подчиниться тем законам, которые противодействуют природной потребности в "плотском" самовластии. Эти законы и заповеди аскезы, как предварительное условие свободы в любви, не могут быть безличными. Они не исчерпываются объективными правовыми установлениями, но являют и определяют событие отношения и общения — событие Церкви. Заповеди аскезы призваны соединить христианина с телом Церкви. Такому соединению ведом лишь один закон — "не подвластная закону жизнь"[700]"Ὅταν ὑπεραναβῇς τὴν ὁδὸν τῆς δικαὶοσύνης, τότε πρὸςκολληθήση τῇ ἐλευθερίᾳ ἐν παντὶ πράγματι" ("Когда превзойдешь путь праведности, тогда прилепишься к свободе во всех делах"). Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово КГ᾽, с. 91.
. Жизнь осуществляется как превосхождение праведности, как эротическая самоотдача и свобода "во всякой вещи"[701]"Être libre c'est être condamné à être libre" ("Быть свободным - значит быть приговоренным к свободе"). L'Être et le Néant, p. 174.
.

 

§ 80. ПРЕДЕЛ САМООТРИЦАНИЯ СВОБОДЫ: НЕПОДОБИЕ КАК АПО–СТАЗ

Разрыв между личностью и природой, развитие онтологического различия в бытийную противоположность, как непосредственный опыт повседневной жизни, есть незавершенное, длящееся экзистенциальное событие. Оно представляет собой непрестанное движение в противоположные стороны, трагичное раздвоение человека, первое и последнее испытание его свободы, то есть возможности реализовать себя как личность. В повседневном опытепадение личности до природного индивида, нивелирование и отчуждение существования не всегда являются следствием сознательного выбора. Их причиной может стать более или менее добровольное подчинение динамичному стремлению природы абсолютизировать самое себя как индивидуальную обособленность, возвести себя как таковую (как природную индивидуальность) в самоцель.

Прежде чем пытаться точнее определить то, что мы назвали динамичным стремлением природы к абсолютизации самой себя как индивидуальной обособленности, необходимо указать на следующий эмпирический факт. Развитие онтологического различия личности и природы в бытийную противоположность, падение личности до индивида не означает полной и безоговорочной утраты и гибели элементов личностной инаковости, личностного способа бытия. Если выше мы определили падение человеческой личности до индивида в схематично–безусловных терминах и в соотнесенности с законченными, четко определяемыми состояниями, то лишь для того, чтобы как можно точнее проанализировать смысловое содержание падения. Однако повседневный опыт говорит о том, что падение личности до индивида — не окончательный переход из одного состояния в другое (как следовало бы ожидать в рассудочной схеме), а постепенная, динамичная деградация личностной инаковости и самовластности, никогда не доходящая, однако, до их полного разрушения. Даже на последней стадии опредмечивания и нивелирования человеческое существо онтологически (как способ бытия) отличается от алогичных онтических монад. Есть некий предел в самоотрицании свободы, и этот предел — ее онтологическая предпосылка и конституирующее начало: уже данное онтологическое различие личности и природы как видообразующий признак человека, по определению отличающий его от остальной онтической действительности. Человек может впасть в чудовищное искажение своей экзистенциальной реальности, но никогда не может полностью уничтожить ее. ("Человек приговорен к свободе", — пишет Сартр[702]См.: L'Être et le Néant, III, I, IV: Le regard, p. 310 s. - Характерны следующие выражения: "Le regard d'autrui comme condition nécessaire de mon objectivité..." ("Взгляд другого как необходимое условие моей объективности..."), р. 328. - "Autrui est d'abord pour moi l'être pour qui je suis objet, c'est-â-dire l'être par qui je gagne mon objectivité" ("Другой есть для меня прежде всего существо, для которого я становлюсь объектом, то есть существо, через которое я обретаю мою объективность"). - "Dans l'épreuve du regard, en m'éprouvant comme objectité non-révélée, j'éprouve directement et avec mon être l'insaisissable subjectivité d'autrui" ("В опыте взгляда, обретая опыт самого себя как не-явленной объектности, я непосредственно, всем своим существом, ощущаю неуловимую субъективность другого"), р. 329. - "Si l'on me regarde, en effet, j'ai conscience d'etre objet" ("Если на меня смотрят, я в самом деле сознаю, что я - объект"), р. 330.
, по–своему обозначая эту невозможность для свободы полностью отрицать самое себя, как онтологическую действительность. Но если предел, поставленный самоотрицанию свободы, есть безусловная привилегия или безусловный приговор, то само это суждение определяется, как мы увидим, конкретным истолкованием события существования).

"Сохранность" личности, несмотря на ее прогрессирующее падение до индивида, не ограничивается одним лишь сохранением индивидуальной уникальности и неповторимости человеческого существа (единственности и своеобразия речи, мимики, умственного и душевного склада, творческих способностей, психосоматических характеристик, эротической уникальности и т. д.). Все это предполагает эк–статическое самопревосхождение общих признаков природы в границах индивидуального существования — самопревосхождение, которое, даже будучи ограниченным, всегда остается исходной возможностью личностного способа бытия. Падение имеет следствием не полную и окончательную утрату способности к эк–статическому самопревосхождению природы, а ее ограничение пределами индивидуальности, экзистенциальной самодостаточности. В состоянии падшести человек бессилен достигнуть самопреодоления природы как способа бытия, который не определялся бы потребностями природы, а сам определял бы ее как личностную инаковость общения и отношения.

Таким образом, нужно сказать (более точно определяя исходные выражения, употребляемые в начале этой главы), что падение до индивидуальности не упраздняет, а искажает личностный эк–стаз природы вовне, за пределы природы, превращает его в эк–стаз индивидуальности внутри границ природы. Падение извращает эк–стаз личности в апо–стаз индивидов с их обособленностью, в самозаконное индивидуальное самосознание и психологическое "я". Такое искажение эк–стаза расчленяет природу на разнородные пред–метные индивидуальности: неподобие индивидуальных существований — это не инаковость любящих и любимых личностей, зовущая к объединяющему общению и отношению, но апо–стаз предметных индивидуальностей в границах общей природы. Инаковость личностей — это инаковость способа бытия, который преодолевает ограниченность бытия пределами естества и являет себя только в событии любовного общения и отношения. Иначе говоря, личностная инаковость концентрирует в себе природу как способ ее бытия, свободный от природной необходимости. Что же касается неподобия индивидуальностей, оно являет себя только в качестве апо–стаза, различающего индивидов (как экзистенциальные монады) внутри общей природы и тем самым расчленяющего природу.

Неподобие как апо–стаз есть экзистенциальная противоположность инаковости как отношения. Оно делает явным падение личности до опредмеченного индивида. Осознание неподобия есть опыт от–стояния, опредмечивающий существование "другого" и противопоставляющий меня, как предмет, всякому "другому". Сартр подробно проанализировал, каким образом индивидуальное существование сознает, что объективируется под взглядом другого (le regard d'autrui)[703]Idem, p. 349.
. Взгляд, зрение (эта изначальная возможность опыта личностной инаковости) превращается с падением личности до индивида в опыт объективации. Взгляд "другого" делает меня предметом, противопоставляет меня индивидуальной автономности своего существования — автономности, посягающей на независимость и самовластность моей собственной индивидуальности.

 

§ 81. АПО–СТАЗ КАК НАГОТА И СТЫД

Для понимания события падения особенно важно следующее наблюдение Сартра: опредмечивание моего существования открывается в первую очередь в чувстве стыда, которое я испытываю под взглядом "другого". "Стыд, — говорит Сартр, — это ощущение первородного греха. Не потому, что я совершил тот или иной грех, а просто потому, что я впал в мир, в окружение вещей, и нуждаюсь в посредничестве другого, чтобы быть тем, чтó я есть. Целомудрие и, главным образом, страх быть застигнутым в состоянии наготы есть не что иное, как символическая конкретизация первородного стыда: в данном случае тело символизирует нашу беззащитность перед опредмечиванием. Быть одетым означает скрывать свою предметность, претендовать на право видеть, не будучи видимым, то есть на право быть только субъектом. И потому библейским символом падения, после совершения первородного греха, является тот факт, что Адам и Ева узнали, что наги"[704]Исаак Сирин. См. выше, § 79 (примеч.). См. также: Χρήστου Γιανναρᾶ, Ἡ Μεταφυσικὴ τοῦ Σώματος, σελ. 150-151. См. также: Erik Peterson, Theologie des Kleides, в книге: Marginalien zur Theologie, München (Kösel-Verl.) 1956, S. 41 f.
.

Ссылка на библейское повествование о первородном стыде проясняет событие падения человека от личности до индивида. В том личном способе существования, который предшествовал грехопадению, не было стыда, потому что не было нужды оборонять индивидуальность от ее превращения в предмет, потребляемый другими в целях индивидуального наслаждения и самоудовлетворения. Там всё тело было выражением и проявлением личностной инаковости, возможностью универсального любовного отношения и самоотдачи, динамичным призывом к взаимному эк–статическому самопревосхождению и общению. Ощущение и стыд наготы рождаются в то мгновение, когда отвергается любовное отношение и взаимная эк–статическая самоотдача и возникает отстояние предметных индивидуальностей. Любовь не ведает чувства наготы, потому что не ведает отстояния в опредмечивании. Не знает любовь и стыда, потому что не знает обороны обособленной индивидуальности: "Любовь не ведает стыда… Любви по природе свойственно не стыдиться и не помнить меры"[705]Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. IV, PG 3, 709 ВС.
. В подлинном эросе всё тело являет личностную инаковость, красоту до–греховной целостности личности. Подлинный эрос есть полнота взаимной эк–статической самоотдачи, и потому он не ведает отстояния, вынуждающего к насилию или к обороне. Что же касается "частичного и разделительного" эроса индивидуального существования, "он есть не истинный эрос, но идол и как бы падение подлинного эроса"[706]"Il s'agit de mon être tel qu'il s'écrit dans et par la liberté d'autrui. Tout se passe comme si j'avais une dimension d'être dont j'étais séparé par un néant radical: et ce néant, c'est la liberté d'autrui" ("Речь идет о моем существовании, как оно пишется в свободе и свободой другого. Дело обстоит так, как если бы во мне было измерение бытия, от которого я отделен радикальным небытием: и это небытие - свобода другого"). J.-P. Sartre, L'Être et le Néant, p. 320.
. Он расчленяет и разделяет, потому что нацелен на удовлетворение индивидуальности, а значит, противостоит другому в апостазе наготы и обороняется стыдом от притязаний другого.

Стыд — это оборона индивидуальности против ее опредмечивания, это притязание свободы на то, чтобы остаться субъективной в пределах объективированной природы. Индивидуальная свобода — не самопревосхождение природы во имя любовного общения и отношения, а отрицание объектности природы во имя субъектного характера индивидуальности и ее независимости. Индивидуальная свобода есть это осознание и отстаивание независимости субъекта. Поэтому и апо–стаз индивидуальности наталкивается, как на препятствие, на свободу "другого", посягающую на автономию и самовластность моей собственной субъектности. Всякая другая индивидуальность угрожает моей индивидуальной свободе. Свобода "другого" неизбежно объективирует меня, подчиняет меня, как предмет, отстаиванию собственной субъективной самовластности как "другого". Между мной и "другим" разверзается пропасть пустоты, апос–таза свободы; опыт Ничто, как бытийная трещина, разделяет индивидов в их автономизированном субъективизме[707]L'Être et le Néant, p. 350.
. Это и есть нигилизм отношения, пустота, окружающая онтическую индивидуальность, приговор существования к бессловесному одиночеству.

 

§ 82. НИЧТО КАК ЭРОТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ОТСУТСТВИЯ ОТНОШЕНИЯ

В пространстве расчлененной после падения природы стыд, нагота, индивидуальная свобода и индивидуальное неподобие суть разновидности опыта и проявления бытийного апо–стаза, разделяющего индивидуальности, — суть разные аспекты переживания Ничто, которое есть отсутствие отношения. Однако переживание апо–стаза, или Ничто, непременно имеет предпосылкой изначальную возможность эк–статической соотнесенности, равно как и опыт бессилия осуществить соотнесенность как отношение. Иначе говоря, возможность эк–стаза соотносится с пустотой индивидуального апостаза, с Ничто как вне личного отношения. Но эта последняя формулировка нуждается в дополнении. Эк–статическая соотнесенность природной индивидуальности не может ограничиться проявлением и переживанием индивидуального апо–стаза. Она перестает быть эк–стазом, когда замыкается в границах природы, расчленяя природу на неподобные индивидуальности. Эк–стаз непременно подразумевает некое превосхождение природы и потому осуществляется как неподобие индивидуальностей, то есть как бытийное событие, в котором преодолеваются предметные свойства естества. Это бытийное событие эк–статического самопреодоления природной индивидуальности может быть только вне–природным отношением либо неудачей такого отношения. И неудача рождает опыт Ничто как состояния вне личного отношения.

Для того чтобы в неудаче вне–природного отношения могла сохраниться эк–статическая соотнесенность, нужен отнюдь не "другой" как со–участник социального общежития. "Другой" есть проявление индивидуального апо–стаза, повод для переживания экзистенциального одиночества. Но только повод. Само же событие экзистенциального одиночества, сохраняющее возможность эк–стаза, предполагает вторую личность, на которую была бы направлена эк–статическая соотнесенность как неудача отношения. Личность, а не от–стоящую индивидуальность. Только личность, не павшая до апо–стаза индивидуальности, а по–прежнему экстатически зовущая меня к универсальному личному отношению, — только она способна спасти мою собственную эк–статическую соотнесенность, выраженную в неудаче отношения и в опыте экзистенциального одиночества.

Тот факт, что сохранение эк–статической соотнесенности в виде неудачи отношения предполагает вторую личность, эмпирически подтверждается опытом эротического отсутствия. Эротическое отсутствие переживается как универсальная эк–статическая соотнесенность, которая не реализуется в отношении, но в то же время не знает апо–стаза индивидуальности. Личность любимого человека уже раскрылась как эк–статический призыв к универсальному личному отношению, вне и помимо индивидуальной обособленности. Поэтому само отсутствие любимого есть не опыт от–стояния, а переживание его экзистенциальной реальности, неосязаемой близости, то есть опыт пребывания внутри личного отношения. В границах онтологии, очерчиваемой истинами эроса и личности, определение Ничто непосредственно соотносится с эротическим отсутствием. Такое определение не является рассудочным: Ничто не есть пустота оптического отсутствия, абсолютное несуществование, противоположность бытия, то есть не–бытие. Ничто — это эротический опыт отсутствия отношения. Ничто как пребывание вне личного отношения предполагает универсальную эк–статическую соотнесенность личности, выраженную в неудаче отношения; и поэтому опыт Ничто есть опыт эротического отсутствия, который удостоверяет бытийную реальность другой личности.

Такое онтологическое (соотнесенное со способом бытия) пред–полагание личности, не падшей до апо–стаза индивидуальности и сохраняющей, в качестве эк–статического призыва к универсальному личному отношению, реальность человеческой личности (сохраняющей эк–статическую соотнесенность человеческого бытия в форме отношения либо неудачи отношения), приводит нас к богословской истине о личном Боге. Божественный призыв к лично–эротическому общению есть основание и предпосылка человеческой личности. Он также полагает предел самоотрицанию личностной инаковости человека.

Если Бог — не личность, но абсолютный Субъект, который никогда не может стать объектом, ибо "только зрит, не будучи зримым", — тогда прав Сартр, с его убежденностью в том, что существование Бога исключает свободу человека. Исключает потому, что окончательно превращает человека в объект. Человек полностью утрачивает свою субъектность, в то же время предельно объективируя незримого и абсолютного Субъекта[708]См.: Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen (Neske-Verl.) 1957, S. 70-71. Его же, Holzwege, S. 201, 204, 239-240. James Robinson, Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späteren Heidegger, в книге: Der spätere Heidegger und die Theologie; Neuland in der Theologie, D. I, Zürich (Zwingl.Verl.) 1964, S. 46, 91. Oliviér Clément, Dionysos et le Ressuscité. Essai de réponse chrétienne à l'athéisme contemporain // Évangile et Revolution, Paris (Ed. du Centurion) 1968, p. 67 s. Χρήστου Γιανναρᾶ, Ἡ θεολογία τῆς ἀπουσίας καὶ τῆς ἀγνωσίας τοῦ θεοῦ, σελ. 13-43.
. Точка зрения Сартра может быть оправдана тем, что понятие субъекта предполагает бытийную автономию индивидуальности, а значит, бытийный апо–стаз, упраздняемый только в истине Личности.

Осмелимся несколько схематично и обобщенно, но вовсе не произвольно утверждать, что за отвержением Бога как абсолютного Субъекта, как и за многими другими формами западноевропейского атеизма, стоит та же самая богословская пустота, которая характерна и для западной метафизической традиции в целом: незнание или игнорирование истины личности. Западный атеизм не отвергает личного Бога христианского откровения по той простой причине, что не знает его. Он отвергает Бога западного теологического рационализма, Бога как логическую и нравственную необходимость[709]См.: Vladimir Lossky, La Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, p. 109-110.
. Противоречивость понятия Бога, взятого в качестве абсолютного Субъекта, Сартр раскрыл в экзистенциальном столкновении индивидуальной свободы человека с той абсолютной угрозой этой свободе, каковой является Бог в апостазе своей абсолютизированной субъектности. Но такое столкновение было осуществлено именно в рамках западного теологического рационализма: теология была подчинена антропоцентрическому стремлению объективировать Бога, сделать его предметом разума, чтобы гарантировать индивидуальную автономность человека, индивидуальную свободу субъектности перед лицом трансцендентной абсолютности. Запад превратил Бога в абсолютный трансцендентный Субъект, который, однако, может быть приведен в столкновение со столь же абсолютизированной человеческой индивидуальностью; при этом Бог подчиняется разуму в качестве его объекта, подчиняется терминам и посылкам человеческой логики. Но такое подчинение логически и онтологически противоречиво. Именно эту противоречивость понятия Бога и раскрывает, отвергая его, западный атеизм.

 

§ 83. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ЛИЧНОЙ ИНАКОВОСТИ

Мы познаём человеческую личность как эк–статическую соотнесенность, которая "сохраняется" и в осуществлении, и в неудаче отношения, преодолевающего апо–стаз индивидуальностей. Мы определили это "сохранение" как последний предел в самоотрицании человеческой свободы — свободы личности перед лицом природы. Кроме того, мы увидели в этом "сохранении" сущностный "ответ" на столь же эк–статический призыв к универсальному личному общению. Такой призыв предполагает другую Личность, на которую была бы ориентирована эк–статическая соотнесенность как отношение, осуществленное или неудавшееся.

Событие этого призыва, прежде чем стать жизненной достоверностью эротического отсутствия, может быть (как это утверждалось в предыдущей главе) опытом участия человека в изначально диа–логическом отношении с миром. Мир в целом, взятый в его логической структуре, как событие проявления космического логоса, имеет предпосылкой человеческую личность в качестве второго члена диа–логического отношения. Личность человека являет истину сущих как "вещей", "произведений", как порождений личностной созидательной деятельности, как логос личного бытия. Проявление космического логоса имеет предпосылкой личностный способ бытия человека, и эта предпосылка — не рассудочная необходимость, а реальная возможность непосредственного эмпирического отношения с реальностью мира. Когда такое отношение выходит за условные рамки пользования вещами (их принятия в качестве "предметов потребления"), тогда отношение непременно диа–логично: в нем слышится призыв к общению с логосом личностной инаковости мира, к участию в нем. Следовательно, сущие как "произведения" (как речь–проявление личностной инаковости) призывают, то есть "сохраняют" человеческую личность в ее эк–статической соотнесенности, которая только и делает возможным диа–логическое отношение.

Это значит, что мы "познаём" человеческую личность, то есть "сохраняем" бытийную возможность личностной инаковости, только в той мере, в какой переживаем реальность пред–метного призыва космического логоса, — как сущностный ответ на этот призыв, не ограниченный индивидуальным апо–стазом. Иначе говоря, мы познаём реальность человеческой личности отнюдь не путем исследования конкретного временнóго здесь–бытия (Dasein) человека, потому что такое бытие может быть ограничено индивидуальным апо–стазом. Мы познаём личность только в событии отношения: личность есть ответ на изначальный призыв, "сохраняющий" ее как в осуществлении, так и в неудаче отношения. Но коль скоро личность есть ответ на призыв к экстатическому отношению, то именно призыв экзистенциально обусловливает бытие личности. Следовательно, истина человека находится за пределами данного, мирского, здешнего бытия индивида. Она заключается в событии призыва, которым личность определяется как эк–статическая возможность. И этот призыв (основополагающая возможность бытия личности, которая проявляется как логос личностной инаковости мира, вне апо–стаза онтических индивидуальностей) есть личное Присутствие, запредельное мирской здешности индивидуального существа. Именно поэтому в богословии христианского Востока отправным пунктом для приближения к реальности человеческой личности служит истина личного Бога, данная в откровении. Теология Запада, напротив, ищет истину о Боге путем редукции и аналогии, в первую очередь обращаясь к человеческой реальности[710]"Ἡ θεότης, ἤτοι οὐσία, τριαδικῶς ἐξαπλοῦται, ἀδιαιρέτως ἐν τρισὶ γνωριζομένη ὑποστάσεσι" ("Божество, то есть сущность, троично раскрывается, познаваясь нераздельно в трех ипостасях"). Иоанн Дамаскин. О трисвятом гимне. 2, PG 95, 25 С. "Τὴν θεαρχίαν ὁρῶμεν ἱερῶς ὑμνούμενην, ὡς μονάδα μὲν καὶ ἑνάδα, διὰ τὴν ἁπλότητα καὶ ἑνότητα τῆς ὑπερφυοῦς ἀμερίας... ὡς Τριάδα δὲ, διὰ τὴν τρισυπόστατον τῆς ὑπερουσίου γονιμότητος ἔκφανσιν" ("Во всяком богословствовании Богоначалие священно воспевается то как Монада и Единица - и это благодаря простоте и единству превосходной неделимости ... то как Троица, триипостасно открывающаяся в сверхъестественном плодотворении"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 4, PG 3, 589 Д-592 А (пер. Г. Эйкаловича).
.

 

§ 84. ТРОИЧНЫЙ ПРИЗЫВ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ИСХОДНАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ЛИЧНОСТНОЙ ИНАКОВОСТИ

 

Мы познаём Личность Бога не в апостазе индивидуальности, а в эмпирической непосредственности личного отношения и общения, через божественные энергии, в которых неведомая и недоступная божественная природа раскрывает свой личностный способ бытия. Таким образом, первое, что нам дано в познании личного Бога, — это порождения личных божественных энергий, то есть пред–меты мира. Они входят в "пространство" личного отношения как "вещи", создания Личности Творца.

Сущие как "вещи" являют логос личностной инаковости, который присущ творящему действию Бога. В них раскрывается универсальный соотносительный эк–стаз божества, способность божественной сущности дарить себя в отношении, в личностном общении. Но экстатическая соотнесенность, "логическое" проявление и самоотдача конституируют личный способ бытия. Это значит, что Бог не становится личным в явленном эк–стазе, нобытийствует личностно, как божественное существо. Личностный характер Бога, открываясь эк–статически, онтологически соотносится со способом бытия божественности как таковой, то есть с отношением и общением Лиц. Мы приближаемся к способу бытия божественности как таковой (как общения божественных Лиц) постольку, поскольку она открывается нам в своих энергиях как эк–стаз, зовущий к общению и отношению. Способ, каким мы познаём божественный призыв к личному общению и отношению, обращенный к человеку, являет нам Божество в его эк–статическом проявлении — как общение ипостасных свойств. Оно "разделяет" божественную природу, или сущность, на Троицу Лиц, не упраздняя ее единства. Мы не отрицаем непостижимости и недостижимости нетварной божественной природы. Но мы "различаем" в божественной природе Троицу Лиц, ибо сам способ, каким мы познаём призыв Бога к человеку, являет нам Троичную энергию единого и нераздельного божественного естества[711]Двоичность заключает в себе возможность множественности, так как порождает всякое число сверх единицы, "ὁ γὰρ ἀριθμὸς ἐστιν ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς δυάδος τῆς ἀορίστου" ("Число получается из единицы и из неопределенной двоицы"). Аристотель. Метафизика. M 7, 1081А 14. См. также: VI. Lossky, La Théologie mystique.., p. 47.
.

 

1. СУЩНОСТНАЯ МОНАДА И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТРИАДА

Способ, каким мы познаём обращенный к человеку божественный призыв к личному общению и отношению, являет троичную энергию в той мере, в какой сам он проявляется как возможность участия в полноте личного способа бытия, личностной жизни. Мы называем полнотой (πλήρωμα) исключение как индивидуального апо–стаза, так и двоичного (то есть множественного)[712]См. Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 91, 1400 D: "Τριὰς ἐστιν ἡ μονὰς ὡς ἐν τελείοις οὗσα τελεία ταῖς ὑποστάσεσιν, ἤγουν τῷ τῆς ὑπάρξεως τρόπω· καὶ μονὰς ἐστιν ἡ τριὰς ἀληθῶς τῷ τῆς οὐσίας λόγω" ("Единица есть троица, будучи совершенной в совершенных ипостасях, то есть в отношении способа существования; а троица есть поистине единица в отношении сущности"). См. также 1034 Α: "ταυτὸν... ἐστιν ὑπερβαθῆναι δυάδα καὶ μὴ στῆναι μέχρι δυάδος καὶ πάλιν ὁρισθῆναι τριάδα καὶ μέχρι τριάδος στῆναι τῆς μονάδος τὴν κίνησιν" ("Одно и то же, когда движение монады преодолевает диаду и не останавливается на диаде, и когда вновь определяется триада и движение монады останавливается на триаде"). Также 1036 ВС: "μονὰς... ἀληθῶς ἡ μονάς· οὐ γὰρ ἐστιν ἀρχὴ τῶν μετ᾽αὐτὴν κατὰ διαστολῆς συστολήν... ἀλλ᾽ἐνυποστατος ὀντότης ὁμοουσίου τριάδος καὶ τριὰς ἀληθῶς ἡ τριάς, οὐκ ἀριθμῷ λυομένω... ἀλλ᾽ἐνουσιος ὕπαρξις τρισυπoστάτου μονάδος· μονὰς γὰρ ἀληθῶς ή τριας ότι ουτως^έστί· καὶ τριάς αληθώς ἡ μονὰς ὅτι οὕτως ὑφέστηκεν ἐπειδὴ καὶ μία θεότης, οὗσα τε μοναδικῶς καὶ ὑφεσταμένη τριαδικῶς" ("Монада... есть поистине монада. Ибо она не является началом возникающего по ее причине чередования расширений и сжатий.. но есть воипостазированное бытие единосущной троицы; а троица есть поистине троица - не через связь с числом... а как троица единосущностного бытия триипостасной монады. Ведь монада поистине есть троица, потому что таково ее бытие; а троица поистине есть монада, потому что таково ее существование. Потому-то единое божество бытийствует монадически, а существует троично"). См. также Богословские главы. 1, 4, PG 90, 1180 Α: "μονὰς ἀσύγχυτος καὶ τριὰς ἀδιαίρετος" ("Неслитная монада и нераздельная троица"). Также 2, 1, 1125 Α: "εἷς θεὸς ὅτι μία θεότης· μονὰς ἄναρχος καὶ ἁπλῆ... ἡ αὐτὴ μονὰς καὶ τριὰς· ὅλη μονὰς ἡ αὐτὴ καὶ ὅλη ἡ τριὰς ἡ αὐτή μονὰς ὅλη κατὰ τὴν οὐσίαν ἡ αὐτὴ καὶ τριὰς ὅλη κατὰ τὰς ὑποστάσεις ἡ αὐτή" ("Один Бог, потому что одно божество: безначальная и простая Единица... одна и та же - Единица и Троица: сама всецелая Единица и сама всецелая Троица. Она же - всецелая Единица по природе, и она же - всецелая Троица по ипостаси").
 разделения (pac–стояния, диа–стаза) в божественной природе. Бог являет себя как единый Бог, как монада божественной сущности — но не в смысле счетной единицы, образующей бытийную единичность в апо–стазе. Преодоление счетной единицы совершается не в форме внешнего диа–стаза в единой Сущности; монада не раз–деляется на экзистенциальную двоицу. Способ бытия божества превосходит как бытийную единичность счетной монады, так и бытийный диа–стаз (и динамическую множественность) двоицы. Такое превосхождение происходит в "монадическом" единстве полноты. В нем Троица предстает как снятие противоположности единичного и множественного. Монада Божества "бытийствует троично": она есть Единица, существующая как нераздельная Троица Лиц; при этом экзистенциальная Троица не упраздняет сущностную монаду[713]"ᾩρισμένον... ἀριθμὸν οὐκ ἔστίν εἰπεῖν ἐπὶ τῆς ἀορίστου θεότητος, εἰ μὴ μονάδα μὲν οὐσίας, τριάδα δὲ ὑποστάσεων" ("Нет определенного... числа, которое относилось бы к беспредельному божеству, кроме монады сущности и триады ипостасей"), Иоанн Дамаскин. О трисвятом гимне. 5, PG 95, 32 С. "Ὁ Θεός ὑπέρ πάντα ἐστὶν ἀριθμόν εἰ γὰρ καὶ λέγοιτο ὁ Θεὸς εἷς καὶ ἕν. ἀλλ᾽οὖν ὑπὲρ τὸ ἕν ἐστι... Κἂν τριάς, ἐπάγει, κἂν μονὰς ὑμνεῖται ἡ ὑπὲρ πάντα Θεότης, οὔτε μονὰς οὔτε τριὰς ἐστι, ἡ παρ᾽ἡμῶν δι᾽ἀριθμῶν γνωριζομένη ἢ παρ᾽ἑτερου" ("(Бог) превыше всякого числа. Ибо если даже и говорится, что Бог один и одно, Он все же сверхъедин... И хотя божество, которое превыше всего, считается троицей и прославляется как единица, это познаваемое нами через посредство чисел или чего-либо другого божество не есть ни единица, ни троица"). Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 369 D, 412 ВС.
. Истина божественной жизни выше онтичности чисел:[714]"Пεριχώρησις ἐστι ἡ ἐν ἀλλήλοις τῶν ὑποστάσεων μονή τε καὶ ἵδρυσις ἀδιάστατοι γὰρ αὗται καὶ ἀνεκφοίτητοι ἀλλήλων εἰσίν, ἀσύγχυτον ἔχουσαι τὴν ἐν ἀλλήλαις περιχώρησιν" ("[Перихореза есть] пребывание и утверждение ипостасей друг в друге. Ибо они нераздельны и неразлучны между собой в неслитном взаимопроникновении"). Иоанн Дамаскин. О православной вере. I, 14, PG 94, 860 В. "Ἑνοῦνται γὰρ... οὐχ ὥστε συγχεῖσθαι, ἀλλ᾽ὥστε ἔχεσθαι ἀλλήλων" ("Ибо они соединяются... не так, чтобы слиться, но так, чтобы взаимно обладать друг другом"). Кирилл Александрийский. О Троице. 10, PG 77, 1144 В. "Οὐδὲ γὰρ οὐσία τέμνονταν, οὐ δυνάμει χωρίζονται, οὐ τόπω, οὐκ ἐνεργείᾳ, οὐ βουλήσει μερίζονται, ἀνεκφοίτητον ἔχοντες τὴν ἐν ἀλλήλοις ἵδρυσίν τε καὶ περιχώρησιν" ("Ибо они ни по сущности не рассекаются, ни по силе не разделяются, ни по месту, энергии либо воле не расчленяются, но неразлучно имеют друг в друге основание и взаимопроникновение"). Иоанн Дамаскин. Против яковитов. 78, PG 94, 1476 В.
 она есть "всецело единица и всецело Троица", сущностное единство полноты троичного общения Лиц.

 

2. ТРОИЧНОЕ "ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИЕ"

В богословском языке греческого Востока взаимопроникновением (περιχώρησις) называется такой способ бытия, который превосходит онтическую единичность чисел, не упраздняя ипостасной инаковости Лиц, и являет монаду естества как сущностное единство бытийного общения Лиц[715]"Ἐκ τῆς κατὰ τῆν κτίσιν σοφῆς θεωρίας, τὸν περὶ τῆς ῾Αγίας Τριάδος, Πατρὸς λέγω, καὶ Υἱοῦ καὶ ῾Αγίου Πνεύματος, λóγον λαμβάνομεν... Βοᾷ τοίνυν ἡ κτίσις διὰ τῶν ἐν αὐτῇ ποιημάτων, καὶ οἷον ἀπαγγέλλει τοῖς νοερῶς δυναμένοις ἀκούειν, τὴν ἰδίαν αἰτίαν τριαδικῶς ὑμνουμένην" ("Из мудрого созерцания творения мы обретаем учение о Святой Троице, то есть об Отце, Сыне и Святом Духе... Итак, творение вещает своими созданиями и таким образом возвещает тем, кто способен к умному слушанию, свою собственную причину, троично воспеваемую"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 296 ВС. См. также выше, § 32. "Ἐν τῷ Χριστῷ τὸ τῆς Τριάδος μυστήριον ὑμνεῖται... πατὴρ γὰρ ηὐδόκησε καὶ ὁ λόγος ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν καὶ θεῖον πνεῦμα ἐπεσκίασεν" ("В Иисусе Христе воспевается тайна Троицы... Ибо Отец соблаговолил, и Слово обитало в нас, и Дух Божий осенил нас"). Андрей Критский. Канон на книгу Бытия. 6, PG 97, 1324 С.
. Ипостасная инаковость раскрывается в "динамичной" соотнесенности и в универсальном общении каждого божественного Лица с другими Лицами Троицы, а также в своего рода самосокрытии каждого Лица в отношении с другими божественными Лицами. Здесь абсолютно отсутствует какой бы то ни было элемент экзистенциальной обособленности. Такой способ бытийного общения мы называем взаимопроникновением: оно есть преодоление как индивидуального апо–стаза, так и двоичного (то есть множественного) диа–стаза в божественной сущности. Лица не от–стоят друг от друга в своей бытийной независимости, а природа не рас–ходится в бытийной множественности.

Такой способ бытия, где являет себя полнота личностной инаковости, но в то же время не упраздняется единство Природы, раскрывается в соотносительном эк–стазе Бога вовне природы, в призыве к общению и отношению, с которым личный Бог обращается к личности человека. Только в историческом опыте этого призыва мы можем приблизиться к божественному способу бытия, в первую очередь связанному с внутренним отношением божественных Лиц к "пространству" непознаваемой и недоступной божественной сущности. Именно исторический опыт призыва к личному общению и отношению — призыва, явленного как троичное действие[716]"Τριὰς... ἐστιν οὐχ ἕως ὀνόματος μόνον καὶ φαντασίας λέξεως, ἀλλ᾽ἀληθείᾳ καὶ ὑπάρξει τριάς.῎ Εἰς ἁγίαν τριάδα πιστεύειν, οὐκ ὀνόματι τριάδα μόνον, ἀλλ᾽ἀληθῶς οὖσαν καὶ ὑφεστῶσαν" ("Троица... есть не только лишь свойство имени или слов воображения, но по истине и по существованию Троица. - ...Верить во святую Троицу, не только по имени троицу, но поистине как таковую сущую и существующую"). Афанасий Великий. Послание к Серапиону. I, 28, и Τόμος ἀντιοχ. 5, PG 25, 596 AB и 801 Β. "Κατὰ πάντα ἓν εἰσιν ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱὸς καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα πλὴν τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς γεννήσεως καὶ τῆς ἐκπορεύσεως· ἐπινοία δὲ τὸ διηρημένον. Ἕνα γὰρ θεὸν γινώσκομεν, ἐν μόναις δὲ ταῖς ἰδιότησι τῆς τε πατρότητος καὶ τῆς υἱότητος καὶ τῆς ἐκπορεύσεως κατὰ τε... τὸ τέλειον τῆς ὑποστάσεως ἤτοι τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον τὴν διαφορὰν ἐνοοῦμεν" ("Всем едины Отец, Сын и Святой Дух, кроме нерожденности, рожденности и исхождения. Разделение же намеренно: ибо мы познаем единого Бога в одних лишь качествах отцовства, сыновства и исхождения, а соответственно совершенству ипостасей, то есть по способу существования, постигаем различие"). Иоанн Дамаскин. О православной вере. 8, PG 94, 828-829, Bonifatius Kotter, S. 29. "...τοῦ δὲ τρόπου τῆς γεννήσεως καὶ τῆς ἐκπορεύσεως ἀκατάληπτου ὑπάρχοντος" ("...При том, что способ рождения и исхождения непостижим"). Op. cit., 820, Kotter, S. 24.
 - позволяет нам определить в категориях человеческого разума своеобразие каждого Лица Троицы. Мы употребляем относительные, но всегда эмпирически–бытийные категории "отцовства", "сыновства" и "исхождения", чтобы обозначить в принципе недостижимый способ божественного бытия как общения Лиц в "пространстве" единой и нераздельной божественной природы[717]"Οὕτε οὐσίας εἶναι τὸ πατὴρ ὄνομα, οὔτε ἐνεργείας, ἀλλὰ σχέσεως, καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν Υἳον ὁ Πατήρ, ἢ ὁ Υἳος πρὸς τὸν Πατέρα" ("Имя Отца не есть ни имя сущности, ни имя действия, но отношения и того, как существует Отец в отношении к Сыну или Сын в отношении к Отцу"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 91, 1265 D. "Χρὴ γινώσκειν, ὅτι τὸν πατέρα οὐ λέγομεν ἔκ τίνος λέγομεν δὲ αὐτὸν τοῦ υἱοῦ πατέρα. Τὸν δὲ υἳον οὐ λέγομεν αἴτιον οὐδὲ πατέρα· λέγομεν δέ αὐτὸν καὶ ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ υἳον τοῦ πατρός. Tὸ δὲ πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ ἐκ τοῦ πατρὸς λέγομεν καὶ πνεῦμα πατρὸς ὀνομάζομεν, ἐκ τοῦ υἱού δὲ τὸ πνεῦμα οὐ λέγομεν, πνεῦμα δὲ υἱοῦ ὀνομάζομεν καὶ δι᾽υἱοῦ πεφανερῶσθαι καὶ μεταδεδόσθαι ἡμῖν ὁνολογοῦμεν" ("Надлежит знать, что Отца мы называем Отцом не почему-либо, а называем его Отцом Сына. Сына же называем рожденным, именуя Его сущим от Отца и Сыном Отца. Святого же Духа называем сущим от Отца и именуем Духом Отца; а Сущим от Сына не называем, но именуем Духом Сына, исповедуя Его являемым и сообщаемым нам через Сына"). Иоанн Дамаскин. О Православной вере. 8, PG 94, 832 AB, В. Kotter, S. 30-31. "Ἡ τοῦ πατρὸς κλῆσις οὐκ οὐσίας ἐστὶ παραστατική, ἀλλὰ τὴν πρὸς τον υἳσν σχέσιν ἀποσημαίνει" ("Называние Отцом есть не выражение сущности, а обозначение его отношения к Сыну"). Григорий Нисский. Против Евномия. 2, PG 43, 473 В, Jaeger, t. II, p. 319.
.

Последняя фраза нуждается в пояснении. Говоря о способе божественного бытия, мы не пытаемся "определить" божественную природу просто как единое и неделимое целое, где Лица были бы частями целого или отношениями внутри Сущности. Не пытаясь таким образом соблюсти логическую необходимость простоты сущности, мы отказываемся подчинять Лица рассудочно–онтическому пониманию божественной сущности как производящей и движущей причины всего существующего. Единственное "определение" сущности — это способ ее бытия, то есть Лица, которые именуются и характеризуются через взаимные отношения[718]Отождествление Лиц с отношениями, взгляд на Лица как на внутренние отношения сущности - типичная черта схоластической римско-католической теологии. См. Фома Аквинский. Сумма теологии. I a, Q 29, а. 4. - I.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 325: "La Forme divine... est subsistante, elle est Sujet, et c'est ce Sujet qui est commun aux trois Personnes, c'est-â-dire que les trois Personnes s'identifient avec lui, tout en se distinguant entre elles par l'opposition relative" ("Божественная Форма... субсистентна, она есть Субъект, и этот Субъект является общим для всех трех Лиц, то есть три Лица отождествляются с ним, в то же время различаясь между собой относительным противопоставлением"). - Juan-Miguel Garrigues, L 'energie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur, журнал "Истина", Й 3. 1974, p. 277: "Les noms des personnes rrinitaires apparaissent comme les relations qui les distinguent entre elles dans l'essence sans faire nombre avec elle et donc sans altérer sa consubstantialité" ("Имена Лиц Троицы предстают как отношения, которые различают их между собой внутри сущности, но не причисляют их к ней, а значит, не нарушают единства их субстанции").
, но не отождествляются с ними, не рассматриваются как отношения внутри сущностисти[719]"Πάντα ὅσα ἐποίησεν ὁ θεός τῇ τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐνεργείᾳ ἐποίησενή ("Всё, что соделал Господь, Он соделал действием Святого Духа"). "Μεταλαμβάνομεν τὸ πνεῦμα ὑπὸ πάσης τῆς κτίσεως καὶ δι᾽ἑαυτοῦ κτίζον καὶ οὐσιοῦν τὰ σύμπαντα καὶ ἁγιάζον καὶ συνέχον" ("Мы принимам Духа ради всей твари, через себя созидающего и сущетворящего всё, и освящающего, и сопрягающего"). Иоанн Дамаскин. О православной вере. 86, PG 94, 1141, В. Kotter, S. 194; и 8, 821, Kotter, S. 26. "Πάσῇ δυνάμει λογικῇ πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας εὓρεσιν οἷον τίνα καταφάνειαν τὸ πνεῦμα δι᾽ἑαυτοῦ περεχόμενον... πάντα πληροῦν τῇ δυνάμει... ἁπλοῦν τῇ οὐσία, ποικίλον ταῖς δυνάμεσι, ὅλον ἑκάστω παρὸν καὶ ὅλον ἀπανταχοῦ ὄν" ("(Дух), наделяющий всяческой разумной силой нахождения истины, словно некоего высвечивания ...Всё исполняющий силы... простой по сущности, многообразный по силам, весь в каждом присутствующий и весь повсюду сущий"). Василий Великий. О Святом Духе. 22, PG 32, 108 С.
.

Мы различаем Лица Отца, Сына и Святого Духа в являющем их призыве к личному общению с Богом — призыве, обращенном к человеку. И такое различение определяет способ божественного бытия. Призыв к личному общению действует троично. В нем раскрывается универсальное взаимопроникновение Лиц, в котором их отношение и порядок, сами по себе недоступные и неизреченные, то есть не определимые предметно, выражаются в наших рассудочных категориях числовой формулой 3 = 1. Это значит, что Лица пребывают вне и превыше любого числового и онтического определения. Отношение 3 = 1, упраздняющее всякую количественную, числовую предметность, выражает опыт призыва, переживаемый человеческой личностью, — призыва к участию в полноте личностного способа бытия. И этот способ есть взаимопроникновение жизни и энергии божественных Лиц.

Так, мы связываем с Духом проявление энергий божественности[720]"Πνεῦμα μεμαθηκότες θεοῦ τὸ συμπαρομαρτοῦν τῷ λόγω καὶ φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν... δύναμιν οὐσιώδη, αὐτὴν ἐφ᾽ἑαυτῆς ἐν ἰδιαζρύσῃ ὑποστάσει θεωρουμένην... ἐν τῷ λόγω ἀναπαυομένην καὶ αὐτοῦ οὖσαν ἐκφαντικὴν" ("Научающий Дух Божий, сопутствующий Слову и являющий Его действие.., сущетворящую силу, саму по себе созерцаемую в особой ипостаси... которая в Слове покоится и Его являет"). Иоанн Дамаскин. О православной вере. 7, PG 94, 805, Kotter, S. 16-17. "(Тὸ Πνεῦμα) ἐν ἑαυτῷ δείκνυσι τὴν δόξαν τοῦ μονογενοῦς, καὶ τοῖς ἀληθινοῖς πρὸςκυνηταῖς ἐν ἑαυτῷ τὴν τοῦ θεοῦ γνῶσιν παρέχεται" ("(Дух) являет в себе славу Единородного и дарует в себе истинно поклоняющимся знание Бога"). Василий Великий. О Святом Духе. 47, PG 32, 153 В. "Οὐ γὰρ ἐστιν ἐν περινοία τοῦ Υἱοῦ γενέσθαι, μὴ προκατατγασθέντα τῷ Πνεύματι" ("Ибо невозможно оказаться в мудрости Сына, не получив прежде просвещение Духом"). Василий Великий. Письмо. 38, PG 32, 329С.
. Но божественные энергии, передаваемые через Духа, являют Лик Слова: Дух личностно открывает Слово в бесконечных "созидательных" проявлениях божественного действия[721]"῾Yποδεχόμενοι τὰ δῶρα, πρῶτον ἐντυγχάνομεν τῷ διανέμοντι, εἶτα ἐννοοῦμεν τὸν ἀποστείλαντα, εἶτα ἀνάγομεν τὴν ἐνθύμησιν ἐπὶ τὴν πηγὴν καὶ αἰτίαν τῶν ἀγαθῶν" ("Принимая дары, сперва мы наталкиваемся на их разносчика, потом думаем о пославшем, а затем возвышаемся духом к источнику и причине благих даров"). Василий Великий. О Святом Духе. 37, PG 32, 133 D. "Οὔτε πατὴρ χωρὶς υἱοῦ ποτε ἐννοεῖται, οὔτε υἳός δίχα τοῦ ἁγίου πνεύματος καταλαμβάνεται" ("Ни Отец никогда не мыслится помимо Сына, ни Сын не принимается без Св. Духа"). Григорий Нисский. О Св. Духе против македонян. 12, PG 45, 1316 В. "Μήπω δὲ ὄντος τοῦ λόγου υἱοῦ, οὐδέπω τὶς ἐγίνωσκε τὸν πατέρα" ("Если бы Сын не был Словом, никто вовсе не знал бы Отца"). Афанасий Великий. Против ариан. 4, 23, PG 26, 501 D. "Ἅμα γὰρ τῷ πατρὶ υἱοῦ πατήρ, υἳος δὲ περὶ πατρὸς ἀληθὴς διδάσκαλος" ("Ибо Отец есть Отец Сына, а Сын - истинно учащий об Отце"). Климент Александрийский. Строматы. 5, 1, PG 9, 9 А.
. Мы "познаём" личное присутствие Духа как динамичное самосокрытие, как раскрывание личности Слова. Но и Слово, являемое Духом, есть Слово Отца. Оно свидетельствует не о самом себе, а о Лике Отца — единственного бытийного начала божественности[722]"Ἡ τοίνυν ὁδὸς τῆς θεογνωσίας ἐστὶν ἀπὸ ἑνὸς πνεύματος δὶα τοῦ ἑνὸς υἱοῦ ἐπὶ τὸν ἕνα πατέρα, καὶ ἀνάπαλιν ἡ φυσικὴ ἀγαθóτης καὶ ὁ κατὰ φύσιν ἁγιασμὸς καὶ τὸ βασιλικὸν ἀξίωμα ἐκ πατρὸς διὰ τοῦ μονογενοῦς ἐπὶ τὸ πνεῦμα διήκει" ("Итак, путь богопознания ведет от единого Духа через единого Сына к единому Отцу; и наоборот: природная благость, и природное освящение, и царское достоинство следует от Отца через Единородного к Духу"). Василий Великий. О Св. Духе. 47, PG 32, 153 ВС. "Ὁ τοῦ υἱοῦ τὴν οἱονεὶ μορφὴν τῇ διανοία λαβών, τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως τὸν χαρακτῆρα ἀνετυπώσατο, βλέπων διὰ τούτου ἐκεῖνον, οὐ τὴν ἀγεννησίαν τοῦ Πατρός... ἀλλὰ τὸ ἀγέννητον κάλλος ἐν τῷ γεννητῷ κατοπτεύσας... ὥστε ἡ τοῦ υἱοῦ ὑπόστασις οἱονεὶ μορφὴ καὶ πρόσωπον γίνεται τοῦ πατρὸς ἐπιγνώσεως· καὶ ἡ τοῦ πατρὸς ὑπόστασις ἐν τῇ τοῦ υἱοῦ μορφῇ ἐπιγινώσκεται ἐναργή τῶν ὑποστάσεων" ("Кто схватил умом образ Сына, как бы запечатлевший в себе свойства ипостаси Отца, тот видит через Сына Отца, но не нерожденность Отца.., а созерцает в Рожденном нерожденную красоту... так что ипостась Сына становится как бы образом и ликом узнаваемого Отца. Ипостась Отца узнается в образе Сына, при том, что созерцаемое свойство остается в них ясным отличительным признаком ипостасей"). Василий Великий. Послание. LHO, PG 32, 340 В.
. Как Дух действует для того, чтобы явить Слово, так и Слово являет себя для того, чтобы сделать познаваемым Отца. Наконец, личность Отца самоскрывается в этом всеобщем взаимопроникновении личного общения, предвечно "рождая" Слово и будучи источником "исхождения" Духа[723]См.: Иоанн Дамаскин. О православной вере. 13, PG 94, 853 С, Kotter, S. 39.
.

 

3. ИПОСТАСЬ–КЕНОЗИС

Способ бытия божественности, который отрицает любую возможность индивидуального апо–стаза, выявляет реальность ипостаси, ипостасного - плероматического — способа личностного бытия. Ипо–стась означает динамичное осуществление и усовершение личностного бытия в эк–статическом взаимопроникновении и универсальном общении, будучи противоположной апо–стазу обособленных индивидов.

Познание ипостасного способа бытия божественности, истина ипостасей доступны человеку только в историческом опыте конкретного бытия, воплотившего в себе ипостасный способ существования Божества, — в лице Иисуса Христа. Два конкретных пути, или две возможности подхода к истине о Боге, как они часто обозначались на предыдущих страницах (то есть либо приоритет постижения божественной сущности, либо приоритет познания ипостасей как способа бытия сущности), — эти два пути отражают не просто две разные теоретические методологии, но и две радикально различные позиции по отношению к истине о Боге.

Приоритет постижения сущности означает рассудочно–доказательный подход к истине. Понятие "Бог" определяется каузально и анагогически: Бог есть абстрактная божественная сущность, или высшее существо, которое есть логически необходимое начало и причина всего существующего. Отсюда неизбежно следует понимание ипостасей как отношений внутри сущности.

Напротив, приоритет познания ипостасей отражает изначальный и конкретный универсально–жизненный опыт соотнесенности с историческим проявлением Личности Слова "во плоти" — проявлением, которое одно только может явить способ божественного бытия, реальность троичного общения. Мы говорим о том "взаимопроникновении" божественных Лиц, которым "различается" Троица ипостасей, но не разделяется единство божественной сущности и энергии. Таким образом, мы познаем способ бытия, явленный воплощением Слова: кенозис Христа.

Мы называем кенозисом динамичное "самосокрытие" божественности Слова в общении с человеческой природой, где осуществляется "истощение" любых элементов бытийной обособленности, то есть ипостасный способ бытия Слова, новый для человеческого опыта и человеческих категорий. Действием Духа Слово воплощается, чтобы явить Отца. Это способ бытия в троичном взаимопроникновении, который открывает нам тайну Единого и Троичного Бога в кенотическом принятии человеческой природы Словом.

Так истина кенозиса оказывается единственной данной человеку возможностью познать истину Бога в конкретном историческом опыте. Кенозис — не просто новая категория мышления, а возможность жизненной гармонии с истиной подлинного существования, то есть ипостасного способа личностного бытия. Смысл христианской аскезы и христианской добродетели, выраженной в смирении, заключается именно в кенотическом усилии, в "истощении" элементов индивидуальной обособленности, в достижении личностной полноты, которая есть реализация ипостасного бытия (ὑφ–ίσταμαι: стоять‑под; самоскрыться- в качестве индивидуальности — в универсальном эк–стазе эротического общения).

 

§ 85. ЭНЕРГИИ ПРИРОДЫ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ОТНОШЕНИЯ "ВНЕ" ПРИРОДЫ

"Способ бытия" божественности как общения Лиц, истина взаимопроникновения ипостасей познаются в событии эк–стаза божественной сущности "вовне", через посредство божественных Энергий, то есть как осуществление нашего собственного отношения и общения с Богом вне божественной Сущности. Личностный способ бытия божественной Сущности раскрывается в ее бытии–напротив, то есть перед лицом другого возможного личного бытия. Другое существо может реализовать экстатическое отношение или отказаться от него, принять или отвергнуть общение с Богом. Эк–статическая соотнесенность божественной природы, выраженная в ее энергиях, есть сущетворящий призыв: такой призыв, в силу которого человеческая личность может "быть перед лицом" личного Бога. Божий призыв сущетворится (οὐσιοῦται) в личности человека: тот факт, что личное отношение осуществимовне божественной природы, составляет фундаментальную предпосылку человеческой личности.

Человеческая личность есть возможность универсального общения с Богом; но этим универсальным жизненным общением конституируется отношение вне божественной сущности. Человек вступает в универсальное общение с Божеством, не будучи причастен нетварной сущности Бога. Как и любая тварь, он "отстоит от Бога — не по месту, но по природе"[724]"Αὐτός, ὁ πάντων αἴτιος... δι᾽ὑπερβολὴν τῆς ἐρωτικῆς ἀγαθότητος ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται... καὶ οἷον ἀγαθότητι καὶ ἀγαπήσαι καὶ ἔρωτι θέλγεται. Καὶ ἐκ τοῦ ὑπὲρ πάντα καὶ πάντων ἐξηρημένου πρὸ τὸ ἐν πᾶσι κατάγεται κατ᾽ἐκστατικὴν ὑπερούσιον δύναμιν ἀνεκφοίτητον ἑαυτοῦ" ("Сам виновник всего сущего... по причине избытка любовной благости исходит вне себя... и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И будучи превыше всего и запредельным всему, он тем не менее снисходит в недра всего в экстатической и сверхсушностной силе, сам оставаясь неуделимым"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. IV, PG 3, 712 AB .
. Эк–стаз Бога, Его способность эк–зистировать, выступать вовне из своей природы обусловливает возможность универсального личного общения[725]"θέλησις καὶ ἐνέργεια θεοῦ ἐστιν ἡ παντὸς τόπου καὶ χρόνου καὶ αἰῶνος καὶ πάσης φύσεως ποιητική τε καὶ προνοητικὴ αἰτία" ("Воля и действие (ενέργεια) Бога - творящая и промыслительная причина всякого места, времени, вечности и всей природы"). Ириней. Фрагмент. 5, PG 7, 1232 В. - "Ὁ ἐπιστήμων γνωρίζει... διὰ τῶν κτισμάτων τὴν ἐνέργειαν, δι᾽ἧς αὗθις τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ πρὸςκυνεῖ" ("Знающий познает... через творения ту энергию, в которой нисходит божественное воление"). Климент Александрийский. Строматы. 7, 14, PG 9, 520 С. - "...τοὺς ἐν τῷ θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους, οὓς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικά" ("Те объединенно предсуществующие в Боге и осуществляющие логосы, которые в богословии называются предопределениями, и бржественными и благими пожеланиями, определяющими и творящими сущности"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. VIII, PG 3, 824С. - "Ἐπὶ πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεῦματος ἐκ τῆς ταυτότητος τῆς τε ἐνεργείας καὶ τοῦ θελήματος τὴν ταυτότητα τῆς οὐσίας ἐπιγινώσκομεν" ("В том, что касается Отца, Сына и Святого Духа, из тождества их действия и воли мы узнаем и о тождестве их сущности"). Иоанн Дамаскин. О православной вере. 58 PG 94, 1033 С, Kotter, S. 137.
 и связывается с различением божественной природы и энергий. Именно такое различение служит "видообразующим признаком" восточного православного богословия, в отличие от всякой другой богословской или философской онтологии. Эк–статичность Бога имеет основанием божественную волю. В трудах отцов Церкви божественные энергии отождествляются с божественными волениями[726]"Οὐδεμία τις ἀνάγκη τῆς θείας ὑπέρκειται φύσεως" ("Никакая необходимость не является основанием божественной природы"). Григорий Нисский. Против Евномия. 1, PG 45, 329 A, Jaeger, t. 1, p. 101. "Ἡ κτίσις ἐπὶ θεοῦ θελήσεως ἔργον οὖσα οὐ συναΐδιός ἐστι τῷ θεῷ... ὁ θεὸς θελήσας μόνον ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα παρήγαγε" ("Творение, сущее благодаря действию божественной воли, не совечно Богу... Бог только действием воли вывел мир из небытия в бытие"). Иоанн Дамаскин. О православной вере. 8, PG 94, Kotter, S. 21. "Ἡ κλῆσις ἡμῶν ὥς ποτε αὐτὴ μὴ οὖσα, νῦν δὲ ἐπιγενoμένη, προηγουμένην ἔχει τὴν βούλησιν καὶ... κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος γέγονε" ("Нашему призванию, некогда не существовавшему, а ныне возникшему, предшествовала воля, и... оно возникло по благому желанию воли"). Афанасий Великий. Против ариан. 3,61, PG 26, 452 А.
. Личностный способ бытия божественной сущности не принуждает ее к эк–статическому отношению, а просто раскрывается в нем — как эротическая благость и, следовательно, как свобода от любой естественной заданности. Троичная энергия Бога, как призыв к отношению вне божественной Сущности, есть свободная деятельность воли. В ней являет себя не природная необходимость[727]"(Selon Augustin, Dieu) contient éternellement en soi les modéles archétypes de tous les êtres possibles, leurs formes intelligibles, leurs lois, leurs poids, leurs mesures, leurs nombres. Ces modéles éternelles sont des Idées, incréées et consubstantielles à Dieu de la consubstantiabilité même du Verbe" ("[Согласно Августину, Бог] предвечно содержит в себе в качестве образцов прообразы всех возможных сущих, их умопостигаемые формы, законы, вес, размер, число. Эти вечные образцы суть Идеи, нетварные и консубстанциальные Богу консубстанциальностью Самого Слова"). Е. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 132. - См. также: Фома Аквинский. Сумма теологии. I, 44, 3: "In divina sapientia sunt rationes omnium rerum, quas supra diximus ideas, id est formas exemplares in mente divina existentes" ("В божественном знании содержатся причины всех вещей, которые мы выше назвали идеями, то есть существующими в божественном уме образцовыми формами"). - "Puisqu'elles subsistent dans l'intelligence de Dieu, les Idées participent nécessairement à ses attributs essentiels. Comme lui-même, elles sont éternelles, immuables et nécessaires" ("Поскольку Идеи пребывают в уме Бога, они по необходимости причастны Его сущностным атрибутам. Как и Сам Бог, они вечны, неподвижны и необходимы"). Е. Gilson, Introduction à l'étude de Saint Augustin, Paris (Vrin), 1969, p. 109, - См. также: Августин. De diversis quaestionibus. § 3, 46, 1-2, L. 40, col. 29-30. - Также: Ε. Gilson, Le Thomisme, Paris (Vrin) 1972, p. 146-148.
, а личный способ бытия божественной сущности.

Воля, или энергия природы, отлична от самой природы. Она связана с личным способом ее бытия, с личной возможностью отношения вне природы. Нет такой необходимости, которая предопределяла бы божественное естество и могла бы рассматриваться как обязательная причина эк–статического призыва, благодаря которому существуют онтические индивидуальности и человеческая личность. Платон, а позднее Августин и Фома Аквинский усматривали вечные причины творений в божественной сущности, а не в волящих энергиях[728]"Dans l'explication de la Trinité, Augustin conçoit la nature divine avant les personnes. Sa formule de la Trinité sera: une seule nature divine subsistant en trois personnes, celle des Grecs au contraire disait: trois personnes ayant une même nature... Saint Augustin au contraire, préludant au concept latin que les scolastiques lui ont emprunté, envisage avant tout la nature divine et poursuit jusqu'aux personnes pour atteindre la réalité compléte. Deus, pour lui, ne signifie plus directement le Pére, mais plus généralement la divinité" ("В объяснении Троицы Августин мыслит божественную природу прежде Лиц. Его формула Троицы выглядит так: единая божественная природа, существующая в трех Лицах. Греческая формула, напротив, гласит: Три Лица, имеющие одну и ту же природу... Святой же Августин, предваряя латинскую концепцию, заимствованную у него схоластиками, рассматривает прежде всего божественную природу, а в итоге приходит к Лицам, чтобы достигнуть полноты реальности. Для него Бог уже не означает непосредственно Отца, но божественность в более широком смысле"). Е. Portalié, Augustin (saint), Dictionnaire de Théologie Catholique , т. I, p. 2268 s.
, то есть полагали творческое действие Бога естественной необходимостью. Такая точка зрения тождественна отрицанию онтологического приоритета личности перед природой: отрицанию того факта, что воля, или энергия, природы личностно выражается и осуществляется только в свободном действии, не заданном природой, а раскрывающем личный способ ее бытия[729]"Toute essence, ou quiddité, peut être conçue sans que l'on conçoive rien au sujet de son existence. Par exemple, je peux concevoir homme ou phénix et ignorer pourtant s'ils existent dans la nature. Il est donc clair que l'existence (esse) est autre chose (aliud) que l'essence ou quiddité" ("Всякая сущность, или чтойность, может быть помыслена вне зависимости от того, мыслится ли что-либо относительно ее существования. Например, я могу мыслить человека или феникса и в то же время ничего не знать о том, существуют ли они в природе. Отсюда ясно, что существование (esse) есть нечто иное (aliud), нежели сущность, или чтойность"). Фома Аквинский. De ente et essentia. Cap. 4, M.-D. Roland-Gosselin, Paris (Vrin) 1948, p. 34.
.

Если идеи вещей суть их вечные причины, заключенные в сущности Бога, в интеллектуальном содержании божественной сущности (in mente divina); если они определяют сущность, с которой все творения соотносятся как со своей моделью, тогда божественная сущность не только предшествует Лицам, но и бытийно не зависит от них. В результате мы приходим к тому, что сущее возникло по необходимости, а не по свободному решению Бога. Бог принужден быть тем, чем вынуждает Его быть Его сущность. Значит, личностное существование и свобода Бога бытийно предопределяются тем, чтó ему навязывает сущность. На уровне гносеологии это приводит нас к онтическому истолкованию сущности, или к отождествлению сущности с интеллектуальным понятием общего. Всякое понятие сущности, или природы как таковой, в отрыве от личностного способа ее бытия, есть чисто рассудочное и схематичное понятие. Оно формируется вне экзистенциального опыта, вне опыта отношения. Схватывание сущности как таковой, обособление сущности от личности служит основанием рационалистической онтологии. Такая онтология редуцирует вещи к некоторому причинному общему (в двойном смысле: как общему в вещах и как универсальному, высшему, божественному сущему, производящей и движущей причине). Событие существования ограничивается пределами онтической индивидуальности: эта онтология не подозревает и не вопрошает о способе существования, об образе бытия существующего. Исключается сама возможность того, что нетварная божественная сущность, или природа, и тварная человеческая природа могут иметь общий образ бытия; что Бог может существовать во плоти, как личность, бытийно объединяющая два естества, а человек — как причастник полноты божественной жизни.

Вся западная метафизика (богословская и философская), отвергнув исходное онтологическое различение сущности и энергий (различение между сущностью и способом ее проявления посредством энергий, которые всегда личностны), неизбежно замыкается в рассудочном понимании сущности[730]
Об истолковании существования в рамках объективно-рациональной причинности, - истолковании, не затрагивающем вопроса оспособесуществования и ограничивающем факт существования рационально-причинной связью сущего и бытия (ens = rem habentem esse: сущее = вещи, имеющей бытие), см.: М. Heidegger,Die Metaphysik als Geschichte des Seins//Nietzsche, B. II, Pfullingen (Neske-Verlag) 1961, S. 416 f. E. Gilson,Le Thomisme, p. 88-89, 186-187. Aimé Forest,La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris (Vrin) 1931. Jaques Maritain,Court traité de l'existence et des existants, Paris (Hartmann) 1947.
 и в каузальном истолковании существования[731]"Les scolastiques opposent essentia et existentia: l'essence est la nature conceptuelle d'une chose; elle est conçue comme un pouvoir d'être; l'existence au contraire est la pleine actualité, ultima actualitas" ("Схоластики противопоставляют essentia (сущность) и existentia (существование): сущность есть концептуальная природа вещи; она мыслится как возможность быть; существование, напротив, есть полная актуальность, ultima actualitas"). R. Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie: сноска из Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, André Lalande, Paris (P.U.F.) 1972, p. 318. - См. также M. Heidegger, Über den Humanismus, S. 18: "Die in ihrer Wesensherkunft verborgene Unterscheidung von essentia (Weseheit) und existentia (Wirklichkeit) durchherrscht das Geschick der abendländischen und der gesamten europäisch bestimmten Geschichte" ("Потаенное в своих сущностных истоках различение essentia (сущности) и existentia (актуального бытия) проходит через всю судьбу западной и всей европейской истории в целом").
. Так, она сопоставляет сущность и существование с поляризацией абстрактного и конкретного[732]"La signification principale et directe d'ens (selon saint Thomas) n'est pas l'exister, mais la chose même qui existe. Le thomisme devient alors un "chosisme" que l'on peut accuser de "réifier" tous les concepts qu'il touche et de transformer en une mosaïque d'entités closes dans leurs propres essences le tissu vivant du réel" ("Основное и прямое значение слова ens (согласно св. Фоме) - не существование, а сама существующая вещь. В таком случае томизм становится "вещизмом", который может быть обвинен в том, что он "овеществляет" все затрагиваемые им понятия и превращает в мозаику замкнутых в собственных сущностях индивидуальных вещей (entités) живую ткань реального"). E. Gilson, Le Thomisme, p. 187.
 и неизбежно приходит к детерминистскому идеализму принципа "сущность предшествует существованию", который сводит идеи или причины вещей к их интеллектуальному содержанию как единственной бытийной реальности[733]Характерны слова св. Григория Паламы: "Καὶ τῷ Μωυστῇ δὲ χρηματίζων ὁ θεὸς οὐκ εἶπεν ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία, ἀλλ᾽ἐγὼ εἰμί ὁ ὤν οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ᾽ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐυσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι" ("Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий". Не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Бог объял в себе всё бытие"). В защиту священнобезмолвствующих. 3, 2-12, 2 Εκδ. Παναγ. Χρήστου, τ. A', σελ. 666 (пер. В.В. Бибихина).
. В то же время эта метафизика не только онтологически, но экзистенциально противопоставляет божественную и человеческую природу как два абсолютно изолированных полюса. Поэтому она либо интерпретирует "спасение" человека исключительно в юридических терминах индивидуального оправдания, либо вводит понятие онтологически необъяснимой (и потому скорее магической) сверхъестественной "Благодати".

Онтология восточных богословов, напротив, изначально опирается на опыт личного отношения, обретаемый посредством энергий сущности. Энергии дифференцируют и являют личность в ее инаковости. Одновременно они выражают единосущие личностей, ибо они суть общие энергии общей природы, или сущности. Таким образом, онтологические воззрения восточных богословов основываются на приоритете способа существования перед сущностью[734]См.: Григорий Нисский. На шестоднев. 7, PG 44, 69 С; О душе и воскресении. PG 46, 124 С.
. Мы познаём сущность, или природу, только в качестве личного способа бытия: природа существует только как содержание личности. Поэтому и воления, или энергии природы, как возможность проявления способа ее бытия, не тождественны ей, а отличны от нее, соотносимы со способом бытия природы.

Так, для богословского сознания православного Востока творения суть порождения божественных волений (волений естества), а эти воления проявляют себя как личностная энергия Троицы, раскрывающая личный способ божественного бытия и общей, нераздельной божественной природы. Творения, причина которых заключена в божественной воле, или энергии, а не в самой сущности, отличны от божества по сущности и по природе. Они образуют иноприродную, иносущностную реальность по отношению к природе, или сущности Бога. В творениях выражена сущностная возможность инаковости перед лицом божественной сущности, то есть личностная возможность быть–перед–лицом личностного божественного существа.

Троичная энергия Бога, как призыв к отношению вне божественной природы, сущетворится в каждой твари. Любое творение воплощает в себе божественный призыв, потому что представляет собой "стечение" и "соединение" логосов[735]"Ἡ μία φύσις εἰς μυρία κατεμερίσθη τμήματα· καὶ οἱ τῆς αὐτῆς φύσεως, ἀλλήλων ἐσμὲν δίκην ἑρπετῶν θηρίων παραναλώματα" ("Одна природа разделилась на тысячи частей; и мы, будучи частями одной и той же природы, по справедливости являемся друг для друга во всем подобными пресмыкающимся животным"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 256 В. См. также 397 С: "Ἡ φιλαυτία τῆς ἑκάστου γνώμης... τὴν ἡμερωτάτην ἐθηρίωσε φύσιν καὶ μίαν τὴν οὐσίαν εἰς πολλὰς καὶ ἀντιθέτους, οὐδὲν δὲ χεῖρον εἰπεῖν, καὶ φθαρτικὰς ἀλλήλων, κατέτεμε μοίρας" ("Себялюбие каждого в его мнении... сделало нашу кротчайшую природу зверской, и одну сущность - многими и противоборствующими, если не сказать хуже; и расчленило на доли, смертоносные друг для друга"). См. его же. Богословские главы. I, PG 90, 1196 AB: "Ἡ τῶν ἀνθρώπων φιλαυτία καὶ σύνεσις, ἀλλήλους καὶ τὸν νόμον ἢ ἀπωσαμένη ἢ σοφισαμένη, εἰς πολλὰς μοίρας τὴν μίαν φύσιν κατέτεμε· καὶ τὴν νῦν ἐπικρατοῦσαν αὐτῆς ἀναλγησίαν εἰσηγησαμένη, αὐτὴν καθ᾽ἑαυτῆς τὴν φύσιν διὰ τῆς γνώμης ἐξώπλισε" ("Людское себялюбие и разумение, друг друга и закон либо отвергая, либо обхитряя, разделило единую природу на много частей; и, введя ныне возобладавшее тупоумие, природу саму против себя вооружило мнением").
, являющих божественную энергию. В то же время, благодаря своему логос–ному составу творения способны воплощать логический ответ на

призыв Бога к общению и отношению, способны высказывать сущностную инаковость мира перед лицом божественной сущности. И эта инаковость есть личная возможность общения с личным божественным Сущим.

Но хотя все творения воплощают призыв Бога к общению с Ним вне божественной сущности, только человек, будучи существом личностным, способен его бытийно реализовать, активизируя и концентрируя в себе способность творений быть логическим ответом на действенный призыв Бога к общению. Для логоса творений единственная бытийная возможность стать ответом на этот призыв, то есть событием отношения с Богом, заключена в личном человеческом существе. Соответственно, именно устремленность божественной воли к личному общению служит причиной того, что человеческая личность совокупно выражает в себе общую природу вне Бога.

Итак, творения существуют в качестве явленной возможности личного отношения мира с Богом, тварного с нетварным — отношения, которое может реализоваться только через личность. Отсюда становится предельно ясным, чтоистина вещей мира есть их вхождение в "горизонт" личного отношения, предшествующее любым рассудочным определениям. Она есть проявление "логосного" состава вещей, в котором воплощается как божественный призыв к общению и отношению, так и возможность ответа на этот призыв. Иначе говоря, личное отношение между человеком и Богом есть предпосылка бытия вещей, предварительное условие их истинствования. Вещи суть как проявление этого универсального отношения, как выход из вне личного отношения.

Когда человек "обнаруживает" в логичности творений инаковость личного логоса Творца, когда вступает в отношение с сущими как "творениями" Слова, тогда он претворяет тварную логичность в логосно–эротическое отношение с нетварным Словом — отношение экзистенциальной свободы от тварности творений. В противном случае человек осуждает пред–меты пребывать в несоотнесенной логичности чисто рассудочных определений, в их обособленности (то есть в отношении, замкнутом на себя), в так и необъясненной диалектике феномена и Ничто.

 

§ 86. ЭКСТАТИЧЕСКАЯ ИНАКОВОСТЬ В ОТНОШЕНИИ К ПРИРОДЕ И АНТИТЕТИЧЕСКИЙ ДИА–СТАЗ ЛИЧНОСТИ И ПРИРОДЫ

Личностное бытие человека есть для мира единственная бытийная возможность ответить на призыв Бога, поскольку оно воплощает способность природы эк–зистировать — как личностная инаковость и свобода — в событииотношения. Эк–стаз природы есть также единственная возможность бытийно заполнить пропасть природного отстояния мира от Бога; и эта единственная возможность тоже воплощается в человеческой личности. Либо личность обретает свободу по отношению к природе, а природа превосходит себя в динамике личного отношения, заполняющего пропасть природного апостаза мира и Бога; либо природа обретает автономность вне Бога.

Иначе говоря, свобода человека определяется как конкретная способность человеческой личности либо бытийно осуществить природный апостаз мира и Бога, явить это состояние как абсурд пребывания вне божественной сущности, как отрицание личного общения с личным божественным Сущим; либо упразднить апостаз в универсальном экстатическом отношении с Богом. Первая возможность (личного упорства в апостазе, то есть в самозаконности и обособленности природы) имеет следствием падение человека. Оно увлекает и мир в бездну алогичности, абсурдности онтической самости, соотнося Ничто с не–потаенностью сущего. Истинствование вещей отождествляется с временнóй явленностью, с "всплыванием" из Ничто.

Падение человека расчленяет само его естество на изолированные индивидуальные монады, каждая из которых есть следствие личного отказа от попытки преодолеть природное отстояние от Бога. Точно так же падение человека разрушает полифоническую гармонию логосов творений. Они перестают соотноситься с единым и единовидным Логосом мира, перестают быть зовом к единовидному отношению тварного с нетварным. Отныне логосы творений связываются с множественностью индивидуальных пониманий или с условной семантикой некоей общей утилитарной необходимости. Они превращаются в раздельные смыслы в рамках семантики, которая в целом бессмысленна и условна, и ее назначение — служить самости человеческого индивида.

В библейском повествовании о всеобщем падении человеческого естества речь идет об изначальном выборе первых людей. Они предпочли индивидуальную независимость, следствием которой стало исходное расчленение природы на индивидов — расчленение, последовательно и неизбежно продолжающееся в каждом естественном рождении. О единстве человеческого естества до грехопадения говорится как о бытийном факте. Природабытийствовала в общении и в отношении личностей: личный способ бытия обусловливал различения внутри природы, существование личностей с их инаковостью; но не разделял, не расчленял природу на противоборствующих индивидов. Единство человеческого естества основано на том, что каждая природная индивидуальность вступает в единовидность того способа бытия, который конституируется личным отношением. Это единство предполагает, что природа сосредоточивается в личностном способе бытия, то есть в каждом событии личностной инаковости, в каждом личностном существе. Единство природы отождествляется с личностной инаковостью в отношении к природе, то есть с личностным самопреодолением природы. Его начало и венец — реализованное отношение вне природы: согласие принять божественный призыв к личному общению и отношению.

С того мгновения, когда человек отвергает отношение и общение с Богом, его личное бытие перестает быть эк–статичным по отношению к общей природе, перестает сосредоточивать природу в соотносительном движении внеприроды. Личностный экстаз ограничивается пределами естества как индивидуального апостаза, а само естество расчленяется на обособленные индивидуальные единицы[736]См. § 80.
. И поэтому первое расчленение природы стало окончательным, первый свободный выбор в пользу индивидуальной самодостаточности бесповоротно расколол природу. Воля каждой отдельной личности обречена быть только индивидуальной волей. Ей не быть общей волей единого естества, созвучной свободе вне–природного отношения. Личная свобода относительно природы оборачивается антитетическим диастазом личности и естества, разнонаправленным движением, трагичным раздвоением бытийной единовидности личности.

То, что мы назвали в предыдущей главе "стремлением природы к абсолютизации самой себя в качестве индивидуальной обособленности"[737]L'Être et le Néant, p. 321: "S'il y a un Autre, quel qu'il soit, où qu'il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans même qu'il agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son être, j'ai un dehors, j'ai une nature; ma chute originelle c'est l'existence de l'autre" ("Если есть Другой, кто бы он ни был, где бы он ни был, в каких бы отношениях он ни был со мной, то даже если бы его воздействие на меня ограничивалось одним только возникновением его бытия, я имею внешнее, я имею природу; мой первородный грех - это существование другого").
, и есть это ее последовательное и роковое расчленение в каждом новом естественном рождении, эта "при–говоренность" человеческой личности к тому, чтобы служить носительницей индивидуальной естественной воли. Каждая новая человеческая личность рождается подчиненной естеству; само ее рождение есть дальнейшее расчленение естества. Ее исходным определением (а значит, ее свободой) служит не ее эк–статическая инаковость по отношению к природе, но их антитетический диастаз.

Соответственно, слова Сартра: "Мой первородный грех — это существование другого"[738]"Tout se passe comme si j'avais une dimension d'être dont j'étais séparé par un néant radicale: et ce néant, c'est la liberté d'autrui" ("Дело обстоит так, словно во мне есть такое измерение бытия, от которого я был отделен радикальным небытием; и это небытие - свобода другого"). L'Être et le Néant, p. 320.
, — содержат в себе немалую долю истины. Существование "другого" в пред–метном апостазе индивидуальности есть проявление моей разделенной природы. "Другой" — это подтверждение неизбежной расчлененности естества. Всякий "другой" прямо свидетельствует о том, что личность бессильна положить конец непрерывному дроблению природы на обособленные индивидуальности. "Другой" есть моя приговоренность к тому, чтобы служить носителем индивидуальной естественной воли.

Так "другой", в ею индивидуальном апостазе, отнимает у меня бытийную возможность превозмочь мою собственную природу в личном способе бытия. Свобода "другого" отделяет меня от возможности экзистенциально преодолеть природную индивидуальность и осуществить тот способ бытия (личностный способ), который мог бы восстановить бытийную единовидность нашей обшей человеческой природы. Ведь после падения свобода уже не порождает эк–статической инаковости по отношению к естеству, как это происходило бы в единовидности личностного способа бытия. Свобода отождествляется с отрицанием объективности природы ради того, чтобы стала возможной независимость индивидуальной субъективности и служение ей. Индивидуальная свобода есть осознание и отстаивание независимости субъекта. Свобода отождествляется с волей как видообразующим признаком индивида, способного к биологической самозащите.

Отождествление свободы с индивидуальной волей, то есть инстинктом самозащиты, расчленяет природу на обособленные бытийные монады. Тем самым оно уничтожает бытийную единовидность нашей общей природы, ввергая индивидуальное существо в пропасть экзистенциального одиночества. Всякое личное эк–статическое стремление индивидуального существа реализовать отношение наталкивается на твердую скорлупу "свободы" "другого", то есть на его индивидуальную самозащиту. Стремление к отношению переживается как трагический опыт невозможности отношения, мучительный опыт его ничтожения, который навязывается "свободой" "другого". Свобода "другого", "предметная бытийная независимость его индивидуальной природы, ничтожит мою собственную способность к самопревосхождению природы"[739]Hius clos, конец пятой сцены: "L'enfer, c'est les Autres".
.

Поэтому "ад — это другие", по словам того же Сартра[740]Братья Карамазовы. 1, 6, III: Из поучений и бесед старца Зосимы. См. также Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Слово. ΠΔ' Σπανοῦ, s. 326: "Ἐγὼ δὲ λέγω, ὅτι οἱ ἐν τῇ γεέννῃ κολαζόμενοι τῇ μάστιγι τῆς ἀγάπης μαστίζονται... Ἄτοπον ἐστι λογίζεσθαί τίνα, ὅτι οἱ ἁμαρτωλοὶ ἐν τῇ γεεννῃ στεροῦνατι τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ. Ἡ ἀγάπη ἔκγονόν ἐστι τῆς γνώσεως τῆς ἀληθείας, ἥτις ὁμολογουμένως κοινῶς πᾶσι δίδοται. Ἐνεργεῖ δὲ ἡ ἀγάπη ἐν τῇ δυνάμει αὐτῆς κατὰ διπλοῦν τρόπον τοὺς μὲν ἁμαρτωλοὺς κολάζουσα, ὡς καὶ ἐνταῦθα συμβαίνει πρὸς φίλον ἀπὸ φίλου· τοὺς δὲ τετηρηκότας τὰ δέοντα, εὐφραίνουσα ἐν αὐτῇ" ("Я же утверждаю, что караемые в геенне бичуются бичом любви... Нелепо думать, будто грешники в геенне лишены любви Божьей. Любовь - дочь знания истины, каковая, будучи исповедуема сообща, всем дается. Действует же любовь в своей силе двояким образом: грешников карает, как и здесь случается между людьми; тем же, кто исполнял должное, дает радоваться в себе").
. Под его пером эта фраза, очевидно, означает, что ад для человека — не внешняя кара: в человеческом аду источником мучения становятся именно "другие". Неудача личного существования в попытке восстановить свою бытийную полноту, его падение до природной индивидуальности противопоставляет его индивидуальным природам "других". "Другой" есть подтверждение моей экзистенциальной неудачи, моего бессилия сломать скорлупу "свободы", отождествленной с волением естества, с самозащитой биологического и психологического "я". "Другой" оказывается адом потому, что мучительно проясняет для меня приговоренность моей "свободы", трагическое одиночество моей бытийной обособленности, неспособность к отношению и, следовательно, алогичность моего существования, недостижимость диа–лога, бессилие полюбить. Пребывание вне личного эк–стаза оборачивается пропастью индивидуального апостаза, адом трагического и безысходного одиночества.

Достоевский шел дальше Сартра в определении ада. Он исходил из той же перспективы, но представил ее в более полном виде, сжато выразив богословскую истину ада, как она понимается в предании Православного Востока: ад — это мука нелюбви[741]"Λόγος δέ, ὅτι οὕτως ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα, ὡς πρὸς νοῦν λόγος· οὐ μόνον δὶα τὸ ἀπαθές τῆς γεννήσεως, ἀλλὰ καὶ τὸ συναφές, καὶ τὸ ἐξαγγελτικόν. Τάχα δ᾽ἄν εἴποι τις, ὅτι καὶ ὡς ὅρος πρὸς τὸ ὁριζόμενον, ἐπειδὴ καὶ τοῦτο λέγεται λόγος... καὶ σύντομος ἀπόδειξις... τῆς τοῦ πατρὸς φύσεως, ὁ υἱός... εἰ δὲ καὶ διὰ τὸ ἐνυπάρχειν τοῖς οὖσι λέγοι τις, οὐχ ἁμαρτήσεται τοῦ λόγου· τί γὰρ ἐστιν ὃ μὴ λόγω συνέστηκεν;" ("Логос, ибо он так относится к Отцу, как слово к уму - не только через бесстрастие рождения, но и через единство и возвещенность. Вполне можно сказать, что и как определение по отношению к определяемому, ибо и оно именуется логосом... и Сын сжато являет в себе природу Отца... Даже если бы кто-нибудь сказал, что и через пребывание в существующем, он не промахнулся бы в отношении логоса. Ибо есть ли что-нибудь, что не собиралось бы воедино логосом?"). Григорий Назианзин. Гомилия. 30, 20, PG 36, 129 А.
. Отсюда понятно, что "другие" — только повод для моего ада. Причина же заключена в моей собственной неспособности к отношению, моей собственной замкнутости в эгоцентрической обособленности моей индивидуальности, в моей собственной "свободе". И потому ад становится еще мучительнее, когда "другой" оказывается не от–стоящей индивидуальностью, ничтожащей возможность отношения, а Личностью, предлагающей себя в любовном эк–стазе самоотдачи и зовущей к полноте отношения и общения, недостижимой для меня. Эта неспособность к отношению, эта мука нелюбви есть окончательный и не подлежащий обжалованию приговор существованию, итог церковной истины о вечных адских мучениях. Источник наказания и создатель ада — не Бог: все, что мы знаем о Боге, говорит о Нем как о непрестанном излиянии любви, как о "порыве любовной благости". Ад — это свободный выбор человека, мучительное одиночество бытийно абсолютизированной индивидуальной природы, добровольный отказ от общения с любовной благостью Бога.

 

§ 87. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ "СПАСЕНИЯ"

Изначальный выбор первых людей в пользу индивидуальной независимости означал первое и окончательное расчленение человеческой природы, всеобщее осуждение на ад бытийного отпадения от полноты жизни, то есть от общения с Богом. Этот ад был упразднен в Личности Христа, в событии вочеловечения Бога, в единении божественного естества с человеческим.

Истина о "спасении" человека "через Христа" и "во Христе" связана с реальностью "обновленной", единой и неделимой природы, "новой твари", выразившейся прежде всего в личном существовании Христа. Христос восстановил в себе эк–статическую соотнесенность человеческой природы с ее бытийным "усовершением": жизненным общением с нетварной причиной жизни, ее полнотой и беспредельной длительностью. Другими словами, Он восстановил непосредственное универсальное отношение и общение человека с Богом. Это общение и есть логос бытия: его смысл, причина и одновременно его цель и полнота его истины. Всякое онтологическое и экзистенциальное умозрение совершается во Христе, потому что Он есть Логос (Слово) всего сущего:

Логос как ипостасное откровение Бога, — но и логос творений, проявление личной творческой энергии Бога; и логос человеческого существования, его бытийное усовершение и смысл. В отношении между Богом и человеком Он выражает разумную гармонию мира и смысл истории[742]"Тὸ μέγα τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως μυστήριον ἀεὶ μένει μυστήριον. Οὐ μόνον ὅτι συμμέρως τῇ δυνάμει τῶν ὑπ᾽αὐτοῦ σωζόμενων ἐκφαινόμενον ἔχει μεῖζον τοῦ ἐκφανθέντος τὸ μήπω ὁρώμενον, ἀλλ᾽ὅτι καὶ αὐτο τὸ φανὲν ἔτι μένει πάμπαν ἀπόκρυφον, οὐδενί λόγω καθὼς ἐστι γινωσκόμενον. Καὶ μὴ τῇ δόξῃ παράδοξον τὸ λεγόμενον. Ὁ γὰρ Θεὸς ὑπερούσιος ὤν καὶ ὑπερουσιóτητος ἁπάσης ὑπερανεστηκώς, εἰς οὐσιαν αλθεῖν βουληθείς, ὑπερουσίως οὐσιώθη. Διὸ καὶ ὑπέρ ἀνθρώπων, ὡς φιλάνθρωπος, ἐκ τῆς ἀνθρώπων οὐσίας ἀληθῶς ἄνθρωπος γεγονώς, τὸν τοῦ πῶς ἄνθρωπος γέγονε τρόπον μένει διὰ παντὸς ἔχων ἀνέκφαντον ὑπέρ ἄνθρωπον γὰρ γέγονεν ἄνθρωπος" ("Великая тайна вочеловечения Бога всегда останется тайной: не только потому, что, участвуя в способности им спасенного, еще не зримое являет больше явленного, но и потому, что само явление еще остается совершенно сокрытым, не будучи познано ни на каком основании. И пусть не сочтут сказанное чем-то необычайным. Ведь Бог, будучи сверхсущностным и превыше всякой сверхсущностности, сверхсущностно во- существился, когда пожелал войти в сущность. Поэтому, любя человека, Он сверхчеловечно поистине стал человеком через человеческую сущность; но способ, каким Он стал человеком, остается не явленным ни в чем. Ибо человеком Он стал сверхчеловечно"). Максим Исповедник. Богословские главы. I, PG 90, 1184 В. "Ἐπὶ τῆς κατὰ Χριστὸν φιλανθρωπίας, καὶ τοῦτο οἶμαι τὴν θεολογίαν αἰνίττεσθαι, τὸ ἐκ τοῦ κρύφιου τὸν ὑπερούσιον εἰς τὴν καθ᾽ἡμᾶς ἐμφάνειαν ἀνθρωπικῶς οὐσιωθέντα προεληλυθέναι. Κρύφιος δὲ ἐστι καὶ μετὰ τὴν ἔκφανσιν, ἤ, ἵνα θειότερον εἴπω, καὶ ἐν τῇ ἐκφάνσει καὶ τοῦτο γὰρ Ἰησοῦ κέκρυπται, καὶ οὐδενὶ λόγω οὔτε νῷ τὸ κατ᾽αὐτὸν ἑξῆκται μυστήριον, ἀλλὰ καὶ λεγόμενον ἄρρητον μένει, καὶ νοούμενον ἄγνωστον" ("Взирая на человеколюбие Христа, думаю, что богословие намекает еще вот на что: что Сверхсущностный выступил вперед из сокрытости в явленность для нас, восуществившись в качестве человека. Сокрытым же Он остается за пределами явленности - или, говоря более божественно, и в самой явленности. Ибо и это скрывает в себе Иисуса: никакое слово или понятие не разъясняет Его тайну саму по себе, но даже сказанное остается неизреченным, и домысленное - непознанным"). Дионисий Ареопагит. Письмо. Г', PG 3, 1069 В. См. также: Об именах Божьих. II, PG 3, 648 А.
.

Это жизненное общение Божества и человечества в Личности Христа было не только общением воль, но прежде всего общением природ. В Лице Христа "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" соединились божественное и человеческое естества. Соединение двух природ, физическая связь и общение Божества и человечества, имели следствием кардинальное изменение в бытийных возможностях человека. Способность к эк–статическому способу бытия, личностная способность к экстатической инаковости по отношению к природе (которая после грехопадения была осуждена пребывать в границах самой природы как индивидуального апостаза), личностный эк–стаз природы вовне теперь становятся естественной возможностью в богочеловеческом естестве Христа. Теперь сама природа эк–зистирует и вступает в универсальное общение с Божеством. Теперь свободе человека предоставлено привести себя в согласие с этим природным эк–стазом, то есть отвергнуть индивидуальную бытийную автономию, упразднить апостаз индивидуальной обособленности, подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно осуществленного в Личности Христа.

Единение божественного и человеческого естества в Личности Христа определяется Церковью как таинство, невыразимое в предметных категориях мышления. Оно есть событие, доступное только такому познанию, которое доставляется универсальным жизненным опытом[743]"Ὁ Χριστὸς ἐποίησε τὸν ἀνακαινισμὸν τῆς φύσεως ἡμῶν ἐν τῇ ἑαυτοῦ) ὑποστάσει. Καὶ ἐνδυσάμεθα αὐτὸν ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος, καὶ ἐν μυστηρίω ἀρρήτω ἥνωσεν ἡμᾶς ἑαυτῷ καὶ ἐποίησεν ἡμᾶς μέλη τοῦ ἑαυτοῦ σώματος" ("Христос обновил наше естество в Своей ипостаси. И мы облеклись в Него водою и духом, и в неизреченном таинстве Он соединил нас с Собой и сделал нас членами собственного тела"). Исаак Сирин. Аскетические изыскания. Послание Δ' Σπανού, с. 387. "Ὁ Κύριος ἡμῶν διὰ τοῦτο παραγέγονεν, ὥστε τὴν φύσιν ἀλλάξαι καὶ μεταβαλεῖν καὶ ἀνακαινίσαι καὶ ἀνακτίσαι τὴν ψυχὴν ταύτην τὴν κατεστραμμένην τοῖς πάθεσι διὰ τὴν παράβασιν, κεράσας τῷ ἰδίω αὐτοῦ πνεύματι τῆς θεότητος. Καὶνον νοῦν καὶ καινὴν ψυχὴν, καινοὺς ὀφθαλμούς, καινὰ ὦτα, καινὴν γλῶσσαν πνευματικήν, καὶ ἀπαξαπλῶς καινοὺς ἀνθρώπους τοὺς πιστεύοντας αὐτῷ ἦλθεν ἀπεργάσασθαι" ("Поэтому Господь приблизился к нам, чтобы переменить, преобразить и обновить наше естество; и эту душу, разрушенную страстями за преступление, восстановить через примешивание своего собственного духа божественности. И соделал новый ум и новую душу, новые очи и новый слух, новый - духовный - язык и всецело нового человека, верующего в Него"). Макарий Египетский. Духовные гомилии. Гомилия ΜΔ', Dörries-Klostermann-Kroeger, S. 291.
. Поэтому и то изменение, которое совершается в бытийных возможностях человека, тоже нельзя исчерпывающе выразить посредством философской терминологии. Самопревосхождение природной индиви- дуальности, "кенозис" обособленного индивида и восстановление личности в ее ипостасной полноте, то есть в универсальном взаимопроникновении любовного общения, — все это возможность, "даруемая" человеку Богом как причиной всякого бытия. Все это "дар" — благодать, даруемая Богом в ответ на свободное динамичное воление человека к общению с Божеством. И это благодатное восстановлениеличного общения с Богом переживается как "таинственное участие" в событии природного единения Божества и человечества.

Само это событие природного единения Божества и человечества есть "новая" природа, то есть новый способ бытия: ведь природу мы познаём только как бытийствование. Речь идет о "новом" богочеловеческом естестве, которое имеет "главой", то есть главным личностным выражением, Христа[744]"Ὁ φιλάνθρωπος θεὸς διὰ τοῦτο γεγονεν ἄνθρωπος, ἵνα τὴν φύσιν τῶν ἀνθρώπων πρὸς ἑαυτὸν συναγάγη, καὶ στήσῃ τοῦ φερεσθαι κακῶς πρὸς ἑαυτήν, μᾶλλον δὲ καθ᾽ἑαυτῆς στασιάζουσάν τε καὶ μεμερισμένην καὶ μηδεμίαν ἔχουσαν στάσιν, διὰ τὴν περὶ ἕκαστον τῆς γνώμης ἀστάθμητον κίνησιν" ("Человеколюбивый Бог для того стал человеком, чтобы привести человеческую природу к себе и положить конец ее дурному обращению с самой собой, а вернее - ее восстанию против самой себя и расчлененности, и отсутствию всякого покоя из-за непрестанного кружения вокруг каждого из мнений"). Максим Исповедник. Богословские главы. I, PG 90, 1196 С.
, а "членами" — всех тех, кто участвует в утвержденном и освященном Христом способе бытия: всех тех, кто лично причастен к универсальному природномуединению Божества и человечества. "Глава" и "члены" образуют единое тело: тело Церкви, конкретное осуществление "нового" естества воплощенного Слова, онтологическую реальность нового способа бытия — нового в сравнении с бытием расчлененной на индивидуальности природы. Церковь есть "собирание" прежде "рассеянных" "частей" разделенной природы в единстве личного любовного взаимопроникновения и бытийного общения с Богом[745]"Συνάψας ὁ Χριστὸς τοῖς ἐπουρανίοις τὰ ἐπίγεια, τὴν τῶν ἀνθρώπων φύσιν... τῷ Θεῷ πρὸςαγαγὼν σωθεῖσαν... καὶ θεωθεῖσαν οὐκ οὐσίας ταυτότητι, ἀλλὰ δυνάμει τῆς ἐνανθρωπήσεως· θείας κοινωνοὺς φύσεως διὰ τῆς ἐξ ἡμῶν ἁγίας αὐτοῦ σαρκός, ὡς ἀπαρχῆς καὶ ἡμᾶς ἀπεργάσηται" ("[Христос], сопрягая то, что на небе, с тем, что на земле, привел человеческую природу... к Богу - спасенную... и обоженную не тождеством сущности, а силою вочеловечения. Он и нас взрастил, словно начатки от плодов, чтобы и мы были причастниками божественного естества через Его святую плоть, воспринятую от нас"). Максим Исповедник. Послания. 11, PG 91, 468 С. См. также О различных затруднениях. PG 90, 608 Α: "Ἡ χάρις οὐδαμῶς τῆς φύσεως καταργεῖ τῆν δύναμιν, ἀλλὰ μᾶλλον καταργηθεῖσαν τῇχρήσει τῶν παρὰ φύσιν τρόπων, ἐνεργὸν ποιεῖ πάλιν τῇ χρήσει τῶν κατὰ φύσιν, πρὸς τὴν τῶν θείων κατανόησιν εἰσάγουσα" ("Благодать никоим образом не лишает действенности силу естества, уничтоженную противоестественным употреблением; но согласным с естеством употреблением скорее возвращает ей действенность, приводя к познанию божественных вещей").
.

Таким образом, Церковь отнюдь не сводится к социологическому или моральному факту или к "религиозному" проявлению падшего человека. Церковь представляет собой онтологическую реальность, экзистенциальное событие "новой" человеческой природы, которая бытийствует в универсальном общении с Божеством, то есть реализует бытийное "движение", противоположное падению. В Церкви бытие вершится как любовь и эрос, а не как индивидуальное выживание. Человеческая свобода и в "границах" церковной жизни не перестает быть антитетическим диастазом личности и "падшей" природы, поэтому "прививка" к общей природе Церкви есть личное свершение, дело личной свободы, которое осуществляется "силою вочеловечения"[746]Мы называем мистической жизнью участие человека в таинстве Церкви. А таинством мы называем, пользуясь языком церковного богословия, мистическую, то есть жизненно-эмпирическую сферу и событие встречи человеческой свободы с Божественной благодатью, с динамично действующей божественной любовью. Ответ на любовь Бога - не просто эмоциональный или нравственный факт, но модус личного существования, таинство экзистенциального общения человека с Богом. Так, первым и изначальным таинством является само тело Церкви: человек предлагает в дар Церкви свою свободную волю, то есть свое ежедневное, пусть даже неудачное, усилие вернуться к "согласному с естеством" способу существования, к единству с другими людьми и общению с Богом. И в Церкви он обретает благодатное восполнение своего незавершенного усилия, целостное осуществление своей цели. В пространстве таинства человеческое усилие встречается с божественной любовью, личная аскеза или личная неудача и греховность восполняется силою Бога, жизнью, которую передает Его любовь. Из этой воплощенной в жизнь диалектики для верующей личности постепенно проясняется образ "нового человека", жителя Царства; открывается этос экзистенциальной подлинности. Человек приносит в Церковь каждый этап своей естественной жизни, своего падения и неудачи. И каждое такое приношение находит в Церкви соответствующий отклик, соответствующее таинство встречи человеческой свободы с божественной Благодатью. Каждое таинство Церкви есть возможность динамичного и возобновляющегося вхождения человека в Церковь и воссоединения с ее животворным телом, ее богочеловеческой природой, ее подлинным этосом. Таинство Церкви есть событие превращения "противоестественной" жизни в жизнь "сверхъестественную", преходящего времени индивидуального существования в непреходящее время личного отношения.
. Преодоление падения, "кенозис" природной индивидуальности — не автоматическое превращение, а динамичное событие постепенногопокаяния, μετάνοια, изменения образа мыслей и образа жизни; в конечном счете — событие второго рождения. Оно подразумевает "смерть" "ветхого человека" с его индивидуальной независимостью и "воскрешение" "нового человека", бытийствующего в универсальной личностной самоотдаче и в отношении.

В этом динамичном бытийном превращении целиком сосредоточен смысл христианской аскезы и мистической жизни веры[747]Текст св. Максима: 39 "Οὐκ ἔχει ἡ φύσις τῶν ὑπὲρ φύσιν τοὺς λόγους, ὥσπερ οὐδὲ παρὰ φύσιν τοὺς νόμους. ῾Yπὲρ φύσιν δὲ λέγω, τὴν θείαν καὶ ἀνεννόητον ἡδονήν, ἣν ποιεῖν πέφυκεν ὁ Θεὸς φύσει, κατὰ χάριν τοῖς ἀξίοις ἑνούμενος· παρὰ φύσιν δὲ τὴν κατὰ στέρησιν ταύτης συνισταμένην ἀνεκλάλητον ὀδύνην, ἣν ποιεῖν εἴωθεν ὁ Θεὸς φύσει, παρὰ τὴν χάριν τοῖς ἀναξίοις ἑνούμενος. Κατὰ γὰρ τὴν ὑποκειμένην ἑκάστω ποιότητα τῆς διαθέσεως, ὁ Θεός τοῖς πᾶσιν ἑνούμενος, ὡς οἶδεν αὐτός, τὴν αἴσθησιν ἑκάστω διαπεπλασμένος, πρὸς ὑποδοχὴν τοῦ παντῶς πᾶσιν ἑνωθησομένου κατὰ τὸ πέρας τῶν αἰώνων" ("Природа не имеет сверхприродных логосов, как не имеет и противоприродных законов. Сверхприродным я называю божественное и непостижимое наслаждение, каковое Бог обычно дает природе, по благодати соединяясь с достойными; а противоприродным - вызванное лишенностью этой благодати невыразимое страдание, каковое Бог обычно дает испытать природе, вопреки благодати соединяясь с недостойными. Ибо соответственно качеству расположения, заложенного в каждом, Бог, соединяясь со всеми, как Ему ведомо, сам создает в каждом чувство в отношении принятия всего, чему предстоит соединиться со всем в конце времен"). Богословские главы. IV, PG 90, 1312 С. См. также Главы о любви. I, PG 90, 976 С: "Ὁ κύριος ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστὸς, τὴν αὐτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ἐνδειξάμενος, ὑπὲρ ὅλης τῆς ἀνθρωπότητος ἔπαθεν, καὶ πᾶσιν ἐξ ἴσου τὴν ἐλπίδα τῆς ἀναστάσεως ἐχαρίσατο· εἰ καὶ ἕκαστος ἑαυτόν ἔίτε δόξης εἴτε κολάσεως καθίστησιν ἄξιον" ("Господь и Бог наш Иисус Христос, явивший свою любовь к нам, принял страдание за всё человечество и всем равно даровал надежду на воскресение, пусть даже каждый себя делает достойным либо славы, либо наказания").
. Оно возможно потому, что была окончательно упразднена неспособность естества к эк–статическому отношению и общению с Богом. Человеческая личность уже не приговорена к заточению в бытийных границах природной индивидуальности. Отныне она может динамично реализовать предварительное условие своей экзистенциальной полноты — движение и отношение вне естества, в динамичных рамках природного единения Божества и человечества.

Из этого краткого изложения христологических воззрений становится понятной церковная истина об аде. Ад — это способ существования: бытийный апостаз индивидуальности, бессилие природного эк–стаза, недостижимость любовного общения и отношения. Такой способ существования стал после падения всеобщим и неизбежным; но всеобщность и неизбежность падения упраздняется в событии вочеловечения Бога, в единении божественной природы с природой человеческой. Апостаз индивидуальности, отказ от экзистенциальной полноты личности, то есть от общения с Богом, отныне становится свободным личным выбором человека, его добровольным нежеланием подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно свершившегося в Личности Христа.

Единение Бога с человеком есть окончательный и универсальный бытийный факт. Свободный личный ответ человека на это природное соединение с Божеством восстанавливает человека в полноте его бытийных возможностей, в полноте жизни. Свободный отказ от личного участия в природном соединении с Божеством увековечивает "противоестественный", падший способ бытия, приговоренность к индивидуальному апостазу, адчеловека.

"Вечная жизнь", о которой говорит Церковь, есть упразднение времени либо в непротяженном настоящем, которым создается непосредственность отношения между Богом и человеком; либо в непротяженных границах мучительного опыта ничтоже–ния отношения. Максим Исповедник говорит: "в конце времен", то есть когда "время лишится движения", соединение Бога с человеком откроется как соединение всеобщее, включающее в себя каждое человеческое существо. Для "достойных", то есть для тех, кто сумеет ответить на полноту любовной самоотдачи Бога, это единение свершится "по благодати" и станет источником "божественного и невообразимого наслаждения". Для "недостойных" же, то есть для тех, кто остался бытийно неспособен к отношению, единение с Богом свершится "против благодати" и станет источником "невыразимого страдания"[748]Метафизика. Г᾽, 1004 b 27-28. См. также Фома Аквинский. Сумма теологии. I, 45, I с: "Idem autem est nihil, quod nullum est" ("Ибо Ничто - то же самое, что не-сущее").
. Вечное спасение или вечная гибель, о которой говорит Церковь, суть две возможности существования, находящиеся по ту сторону условных категорий кары и вознаграждения и удостоверяемые в пространстве непосредственного опыта.

 

§ 88. НИЧТО КАК ЛИЧНОСТНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ И ВЫБОР

Данная человеку возможность принять или отвергнуть природный апостаз человеческой и божественной природы, явить этот апостаз как а–логичность, абсурд бытийной обособленности, то есть как пустоты, пропасти бытия–вне–Бытия, приводит нас к онтологическому, а не рассудочно–онтическому пониманию Ничто. С точки зрения философской онтологии, основанной на приоритете рассудка, Ничто определяется логической необходимостью диалектического противопоставления сущему. "В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — одно есть лишенность, и все противоположности сводимы к сущему и несущему"[749]"Τῆς κατὰ φύσιν κινήσεως ἤτοι τάξεως ἀποτυγχάνοντες φερόμεθα εἰς τὴν παρὰ φύσιν ἄλογον καὶ παντελῆ καὶ ἀνούσιον ἀνυπαρξίαν" ("Отпав от согласного с природой движения, то есть от порядка, мы оказались приведены к противоприродному, бессмысленному и вовсе лишенному бытия не-существованию"). Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 305 В. См. также: О различных затруднениях. PG 91, 1322 А.
. Так Ничто возводится в онтическую категорию, определяется через сущее, выступает в качестве противоположности сущего, его отрицания, не–сущего, то есть чисто рассудочного понятия. Но для онтологии экзистенциальных категорий, которая исходит из вопрошания о различии сущего и Бытия, природы и способа бытия природы, Ничто есть экзистенциальная возможность, удостоверяющая изначальное онтологическое различие.

Мы познаём Бытие только как событие существования, как способ бытия существующего. Мы познаём общую природу только как эк–статическую инаковость по отношению к общим признакам природы, в непосредственном личностном присутствии или в порождениях личностной энергии. Другими словами, мы познаём ее только в событии отношения, сосредоточивающего природу вне природы. Личностный эк–стаз природы есть способ бытия как таковой: единственный способ, каким Бытие становится доступным для нас в своей онтологической универсальности, а не в исчислимой последовательности отдельных онтических индивидов. Однако любой личный отказ соотносить природу с событием отношения, концентрирующим природу в ее личностной инаковости (отказ, основанный на бытийной возможности, которая, в свою очередь, определяется онтологическим различием личности и природы), приводит к тому, что бытийный экстаз естества ограничивается апостазом индивидуальностей, то есть противоестественной самостью индивидуальной природы. Настаивая на апостазе индивидуальностей, на свободном выборе независимого индивидуального бытия, личность соотносит эк–стаз природы не с событием универсального личного отношения, в котором выражен способ бытия вообще (повторяю: единственный способ, каким Бытие становится доступным для нас в своей онтологической универсальности), а с фактом отсутствия отношения, фактом ничтожения бытийной универсальности, то есть с Ничто как экзистенциальной реальностью.

Иначе говоря, Ничто есть такой способ бытия, который определяется упорным предпочтением природной индивидуальности — предпочтением как возможностью свободного личного выбора. Ничто есть апостаз индивидуальности, в противоположность эк–стазу, совокупно выражающему в личностной инаковости универсальную единовидность бытия. Ничто есть экзистенциальная реальность бытия–вне–Бытия (вне Бытия как полноты личностного существования). Такое бытие осуществляется вне

отношениям общения человека и Бога — единственного отношения, сосредоточивающего природу в личной эк–статической вне–природной соотнесенности. Как опыт отсутствия такой соотнесенности, Ничто есть не просто индивидуальное переживание не–бытия, в котором парит индивидуальное существование. Ничто — это экзистенциальное сознание и агония отпадения от Бытия, несуществование бытия, замкнутость в алогичности индивидуального существо- вания[750]"λέγω δὲ ἤθη, καθ᾽ὃ ποιούς τινας εἶναι φαμεν τοὺς πράττοντας". Аристотель. Поэтика. 6, 1450 а 5-6.
.

Ничто представляет собой альтернативную личностную возможность существования. Ибо оно есть отрицание ипостасного способа бытия, который может реализоваться (или не реализоваться) только личностью. Ничтопротивоположно кенозису: ипостасному способу бытия, явленному в воплощении Бога. В качестве свободного личного выбора, то есть личностной бытийной возможности, Ничто соотносится с предпосылкой личностного бытия — с божественным призывом, этой фундаментальной возможностью бытия–перед–лицом личного божественного Сущего. Итак, можно сделать следующий вывод: как экзистенциальный опыт эк–статической соотнесенности вне–Бытия, Ничто удостоверяет бытие личного Бога. Ничто — это сознание бытийной возможности эк–стаза существования вовне природы: либо к экзистенциальной полноте личного отношения, либо к Ничто существования, то есть к отсутствию отношения. Бытийный экстаз вовне природы, как опыт ничтожения существования или как опыт экзистенциальной полноты отношения, есть основополагающая и определяющая способность человеческой личности. Она предполагает бытие другой Личности, с которой соотносится эк–стаз как отношение или как отсутствие отношения.

Личностное измерение Ничто (Ничто как личностная экзистенциальная возможность) являет себя не только в событии человеческой свободы, оберегающей истину личности даже в пределах бытийной обособленности индивида. Оно также являет себя — как жизненное подтверждение личностного бытия Бога — в движении бытийного эк–стаза, где предстает как непосредственная реализация отношения или как его неудача.

 

§ 89. ЭТОС И БЫТИЕ: ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ

Понятие этоса соотносится со способом бытия: "Характером (этосом) я называю то, что заставляет нас называть действующие лица каковыми‑нибудь"[751]См. напр.: Платон. Государство. 7, 517 bc. С. Ritter, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie, München 1931, S. 18 f., 55 f. J. Stenzel, Piaton der Erzieher, Leipzig 1928, S. 249 f.
. Соотнесенность с "качеством" бытия предполагает истину бытийной подлинности и одновременно ее искажение или отчуждение — то, что мы называем падением человека, отпадением от "согласного с истиной" способа бытия. Такое отпадение определяется анагогически, по отношению к изначальной целостности бытия до падения, и меру этого отношения мы называем этосом. Как мера бытийной подлинности этос обретает полноту и завершенность в "согласном с истиной" способе бытия.

Такое определение вкладывает в понятие этоса онтологически–экзистенциальное, а не условно–правовое содержание. Онтологическое содержание этоса отождествляется с "качественной стороной" способа бытия, то есть с истиной Бытия или с ее искажением. То, что мы называем до–падшей цельностью существования, есть единство этоса и Бытия, исключение онтологического расхождения между ними, их взаимного различия.

Если истина Бытия определяется инаковостью и свободой личностного способа бытия, тогда этос, как мера соотнесенности с бытийной подлинностью, задает степень близости к полноте личностной истины, личного общения и отношения; степень свободы от подчинения индивидуальной обособленности. Что касается божественного существования, чуждого отпадению от бытийной подлинности, то этос Бога тождествен Его Бытию (способубожественного бытия): тождествен троичному общению и взаимопроникновению Лиц. В христианском откровении говорится, что "Бог есть Любовь" (1 Ин 4:8). Здесь подразумевается не отдельная черта божественности, но то, чтó есть Бог как полнота троичного общения Лиц в "рамках" единой и нераздельной природы. Общение и взаимопроникновение Лиц, то есть способ, каким бытийствует Божество, являет нам этос божественной жизни, любовь, Бытие Бога. Что же касается человеческого существования, где случается отпадение от бытийной подлинности, то здесь этос отличен от Бытия, в смысле отличия меры от измеряемого. Как мера отношения к истине Бытия (к инаковости и свободе личностного способа бытия), этос определяет и "измеряет" "сохранение" личности в осуществлении или в неудаче отношения вне и за пределами апостаза индивидуальности.

 

§ 90. УСЛОВНОЕ ПОЛАГАНИЕ ЭТОСА И АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ

 

Но такое онтологически–экзистенциальное истолкование этоса непременно имеет предпосылкой более общий взгляд на онтологическую проблему, когда Бытие отождествляется с личностным способом бытия. Иначе говоря, личность и личностные энергии — "создания" личности — сосредоточивают в себе истину всего существующего.

И наоборот: онтология, отождествляющая Бытие с рассудочным схватыванием сущности "вообще", с понятием онтической общности, либо онтология, отождествляющая Бытие с темпораль–ностью как способом, каким бытийствующее является, то есть не–есть–Ничто, — обе эти онтологии непосредственно приводят нас к определению этоса в индивидуализированных предметных категориях или к полаганию этоса в качестве простой условности. Когда истина Бытия отделяется от "согласного с истиной" способа бытия, то есть от опыта личного отношения и личных энергий, тогда содержание понятия этоса неизбежно становится условным. Оно исчерпывается измерением и оценкой тех объективных качеств, которые формируются тенденциями и потребностями социального общежития, то есть имеют своим началом и концом индивидуальную и общественную (более или менее идеалистическую) полезность.

Объективация этоса в ценностной шкале социальных требований приводит к тому, что индивидуализированный этос становится критерием нравственных оценок. И этот индивидуализированный этос возводится в абсолют, чтобы служить основанием идеи абсолютного блага. Точно так же мысленно абсолютизируется сущее, онтическая индивидуальность, чтобы стать обоснованием Бытия. Обе абсолютизации сходятся в изначальном взгляде на оптическую реальность как на систему ценностей. Иначе говоря, их взаимное соответствие определяется рамками аксиологической онтологии: она непременно дуалистична, так как рассматривает проблему бытия в перспективе биполярного онтологического противопоставления добра и зла, духа и материи, души и тела. Самая подлинная форма бытия — дух: ему неведомы необходимость и страдание, то есть ограничения, налагаемые онтической индивидуальностью. Дух есть бытие "как таковое", в его целостности и безграничности, то есть абсолютное благо. Дух есть определение Бытия. Отпадение от универсальности блага и цельности Бытия порождает нижестоящие формы существования, более грубые, то есть материальные и расчлененные на онтические индивидуальности. Чувственный опыт есть опыт отпадения от блага и универсальности Бытия; однако ум способен постепенно подняться до абсолютного онтологического противопоставления добра и зла, духа и материи, то есть до космологически–теологического дуализма (два Начала, две Причины мира). Мерой объективной оценки, согласно этой онтологической градации, служит этос как индивидуальная характеристика. Благо определяется как исходное сочетание свойств, которые служат индивиду или оправдывают его абсолютизированные бытийные притязания.

 

1. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АКСИОЛОГИЯ

Взгляды и теории, которыми определяются границы аксиологической онтологии и этики, формируются постепенно. Этот процесс проходит через последовательные антитетические этапы: от аксиологического идеализма Платона, его отождествления Бытия с "идеей блага"[752]См. напр.: Плотин. Эннеады. I, 8, 3: I, 8, 5. Fr. Billicsich, Das Problem der Theodizee im philosophischen Denken des Abendlandes, Philosophische Abhandlung der österreichischen Leo-Gesellschaft, I/1936, S. 56-97.
, до дуализма Плотина[753]См.: Corpus Hermeticum V, 4 a - VI, 2 а. См. также: A. Festugiére, La révélation d'Hermés Trismégiste, t. 2 (1949) и t. 4 (1954), Paris (Gabalda).
, Герметического корпуса[754]См.: Ugo Bianchi (ed.), Le origini dello gnosticismo (The origins of gnosticism), Colloquium of Messina 1966, Leiden (Brill) 1972.
 и гностиков[755]"...le rationalisme moral chrétien (du moyen âge)" ("...христианский моральный рационализм [Средних веков]"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie Médiévale, 2 éd., Paris (Vrin) 1969, p. 310-311.
. Завершается он систематическим синтезом рационалистической аксиологии в римско–католической схоластике[756]Фома Аквинский. Сумма теологии. Ia II ае, 64, I, ad Im. - "Ainsi nous voyons se déterminer la notion de vertu prise sous sa forme la plus parfaite; elle doit sa qualité de bien moral à la régie de la raison" ("Итак, мы видим, что понятие добродетели определяется, будучи взято в его самой совершенной форме; добродетель обязана своим достоинством морального блага правилу разума"). Е. Gilson, Introduction à la Philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 6me Edition, Paris (Vrin) 1972, p. 327.
, в целом оказавшей несомненное, позитивное или негативное, влияние на западную мысль. Понятие блага, или добродетели, определяется схоластиками на основании правил разума: Virtus moralisbonitatem habet ex regula rationis (нравственная добродетель обладает благостью от закона разума)[757]"Bonum autem hominis est secundum rationem esse, et malum hominis est praeter rationem esse. Unde virtus humana, quae hominem facit bonum et opus ipsius bonum reddit, intantum est secundum naturam hominis, inquantum convenit rationi; vitium autem intantum est contra naturam hominis, inquantum est contra ordinem rationis" ("Благо для человека в том, чтобы существовать согласно разуму, а зло для человека в том, чтобы существовать противно разуму. Отсюда человеческая добродетель, делающая благим человека и его действия, постольку согласна с природой человека, поскольку соответствует разуму; порок же постольку противен природе человека, поскольку противен порядку разума"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, Resp. - "...définir la vertu et le bien moral comme ce qui s'accorde avec raison. Inversement, le mal moral, le péché et le vice dont le péché découle, ne peuvent se concevoir que comme des manques de rationalité dans l'acte ou dans l'habitude" ("...определить добродетель и нравственное благо как то, что согласуется с разумом. Напротив, нравственное зло, грех и порок, из которого проистекает грех, не могут мыслиться иначе, кроме как недостаток разумности в действии или привычке"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie Médiévale, 2 éd., Paris (Vrin) 1969, p. 307.
. Благом и добродетелью будет всякое действие или расположение, отвечающее требованиям разумности, а злом и грехом — всякое неповиновение разуму в действии или в движении души[758]"La loi éternelle est la raison divine ou la volonté de Dieu, ordonnant de conserver l'ordre naturel et défendant de le troubler" ("Вечный закон - это божественный разум, или воля Божья, предписывающая сохранять естественный порядок и запрещающая его нарушать"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie Médiévale, 2 éd., Paris (Vrin) 1969, p. 314. - "Unde ejusdem rationis est quod vitium et peccatum sit contra ordinem rationis humanae et quod sit contra legem aeternam" ("На одном и том же основании порок и грех противны порядку человеческого разума и противны вечному закону"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, ad 4 т.
. Причина этого заключается в том, что человеческий разум есть уменьшенная копия божественного Разума, в котором соединены все вечные законы бытия и нравственности[759]"Désobéir à la raison, c'est désobéir â Dieu même... Toute rectitude de la volonté humaine se mesure donc à son accord avec la volonté divine en même temps qu'a son accord avec la raison" ("Не повиноваться разуму- значит не повиноваться самому Богу... Отсюда праведность человеческой воли всегда измеряется ее согласием с божественной волей и одновременно согласием с разумом"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie Médiévale, 2 éd., Paris (Vrin) 1969, p. 308-309, 311. - "Virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus" ("Добродетель есть расположение в модусе природы, соответствующее разуму"). Фома Аквинский. Сумма теологии. Iа II ае, 71, 2, ad Im.
. Поэтому неповиновение разуму противно природе и ее вечным законам: оно означает неповиновение самому Богу и Его воле[760]"Le Dieu créateur de l'Ecriture s'affirme donc comme source et cause de toute législation naturelle, morale et sociale" ("Таким образом, Бог-Творец, о котором говорит Писание, утверждает себя в качестве источника и причины всякого естественного, нравственного и социального законодательства"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie Médiévale, 2 éd., Paris (Vrin) 1969, p. 316.
.

Так римско–католическая схоластическая аксиология сводит Бытие и Благо к приближению к Абсолюту посредством разума. При этом индивидуализированный этос утверждается в качестве меры блага, меры подчинения индивидуальной природы рассудку, а рассудка — вечным законам божественного Разума. Римский католицизм заложил основание этического рационализма, субъективизма и индивидуализма современной европейской цивилизации. Личный Бог исторического откровения и церковного опыта превратился в "начало" и "причину" всякого природного, нравственного и социального законодательства[761]"La morale de Kant n'est peut-être qu'une morale chrétienne sans la métaphysique chrétienne qui la justifie" ("Кантовская мораль - это, пожалуй, не что иное, как христианская мораль без христианской метафизики, которая служит ее обоснованием"). Е. Gilson, L'Esprit de la Philosophie Médiévale, 2 éd., Paris (Vrin) 1969, p. 323.
. Индивид подчиняется власти абсолютного разума или восстает против нее. В результате ход европейской истории являет собой трагическое метание между двумя полюсами — тоталитаризма и революции.

 

2. КАНТОВСКИЙ ИМПЕРАТИВ

Учение Канта составляет целую эпоху в истории нашей проблемы. Кант попытался ослабить поляризацию между трансцендентным и человеческим разумом, отбросив метафизическое измерение схоластической аксиологии[762]Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, Abtlg. I, Bd. IV, S. 421.
 и сведя нравственный субъективизм к абсолютно непреложному логическому правилу: "Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne" ("Поступай так, чтобы максимы твоей воли во всяком случае могли одновременно служить принципом всеобщего законодательства")[763]См. Кант. "Критика чистого разума". II 2, 2: "Об идеале высшего блага". - См также М. Heidegger, Einfiihrung in die Metaphysik, S. 150-151: "Das Sollen tritt als Gegensatz zum Sein auf, sobald dieses sich als Idee bestimmt... Für Kant der Natur tritt, gleichfalls von der Vernunft und als Vernunft bestimmt, der kategorische Imperativ gegenüber" ("Долженствование выступает противоположностью Бытия, как только последнее определяется в качестве идеи... Для Канта категорический императив противостоит природе, равно определяясь разумом и как разум").
. Поляризация сознательно подменяется диалектическим противопоставлением нравственного императива природе или Бытию[764]Ethik, 4. Aufl., Berlin 1962, 39, § F, S. 380.
, взятыми в абсолютизированном и рассудочном понимании. Однако нравственный императив, несмотря на подпорки индивидуального опыта, остается рассудочным абсолютизированным мерилом, редукцией к абсолютизированному индивидуальному этосу. А такой этос — это всегда мера условных ценностных суждений, прагматических оценок, предметных отношений. Он не имеет ни малейшей связи с проблемой бытия, с вопрошанием о "согласном с истиной" способе бытия, о неотчужденном существовании.

Адепты философии ценностей уже в наше время стремились определить благо помимо условных и относительных границ его социальной полезности. Но им тоже не удалось связать этос с проблемой бытия, реально преодолеть абстрактные рассудочные схемы. Показателен следующий вывод Николая Гартмана: "Благо не есть идеальная сущность ценности или ее внутренний смысл, как не есть и просто реальное существование того, что считается достойным. Благо — это не что иное, как телеология ценности (а зло — телеология недостойности) в сфере действительности"[765]См.: Über den Humanismus, S. 41. Sein und Zeit, §§ 4, 5, 7 C, 9, 10.
. Попытка определить благо не сравнительно или соотносительно, а "само по себе", вне всяких сравнений и отношений, в телеологической связи с априорно признанными "ценностями", неизбежно приводит к голому понятию блага, то есть к произвольным схемам, не имеющим никакого бытийного содержания.

 

§ 91. СИНТЕЗ ЭТОСА И БЫТИЯ У ХАЙДЕГГЕРА

Пожалуй, в современной западной философии самая серьезная попытка связать этос и этику с онтологической проблемой была предпринята Хайдеггером. С переходом от метафизики оптических категорий (от причинной связи сущего и Бытия) к онтологии различия сущего и Бытия связана также попытка онтологически (а не "онтически" — категориально) определить этос, отождествить этику с "фундаментальной онтологией" (Fundamentalontologie) - так Хайдеггер называет истолкование человеческого бытия, познание Бытия как возможность эк–стаза, то есть как сознание временнóй явленности[766]Frgm. 119, Diels-Kranz, B. I, S. 177.
.

Сам Хайдеггер не дал систематического изложения онтологической этики; однако он определил ее границы. Отправляясь от изречения Гераклита: "Этос человека — его даймон"[767]Z᾽ 511 "Пастбища и стойбища лошадей".
, Хайдеггер обратился к этимологии греческого слова ᾽Ηθος и его онтологическому содержанию. Изначально слово ᾽Hθος во множественном числе означало местопребывание, жилье, место жительства. "Ἤθεα καὶ νόμoς ἵππων"[768]Ξ᾽411. "Улечься спать по стойлам".
, — читаем мы в "Илиаде" Гомера, а в "Одиссее" встречаем выражение "κατὰ ἤθεα κοιμηθῆναι"[769]Труды и дни. 167: "τοῖς δὲ δνχ᾽ἀνθρώπων βίοτον καὶ ἤθε᾽ὀπάσσαςή" ("Дав пропитание им и жилища отдельно от смертных") (пер. В. Вересаева).
. То же самое значение слово ᾽Hθος сохраняет у Гесиода[770]7,125: "οἱ λέοντες... τὰ σφέτερα ἤθεαή" ("Львы... имеют свои логовища"). 1, 15: "ἐξ ἠθέων ὑπὸ Σκυθέων... ἐξαναστάντες" ("Они изгонялись скифами из логовищ).
, Геродота[771]Законы. 865 е: "ὁρῶν τε τὸν ἑαυτοῦ φονέα ἐν τοῖς ἤθεσιή" ("...Видя своего убийцу в привычных местах").
, Платона[772]Анабасис Александра. 5, 20, 4: "Ταξίλην ἀποπέμπει ὀπίσω εἰς τὰ ἤθη αὐτοῦ" ("Он посылает Таксила назад, в привычные тому места").
 и Арриана[773]См. Теогония. 66: "Добрые законы и обычаи".
. Постепенно и последовательно это слово приобретает (уже со времен Гесиода[774]Δ. Δημητράκου, Μέγα Λεξικὸν τῆς ῾Ελληνηκῆς Γλώσσης, τ. 4, σελ. 3239.
) следующее значение: "унаследованные от предков традиции, которых совместно придерживается большинство населения определенной страны, которые сложились в данной местности и утвердились в общежитии как должные нравы и обычаи, рассматриваемые в качестве правильных и законных"[775]См.: Über den Humanismus, S. 39-41.
.

Таким образом, замечает Хайдеггер, фрагмент 119 из Гераклита следует интерпретировать, исходя из первичного значения слова ᾽Hθος. Этос человека есть проявление места, где он живет постоянно, определение его пре–бывания, конкретное пространство его жизни. Следовательно, когда Гераклит говорит, что этос человека — это его даймон, то есть Бог, он связывает этос с пространством, или способом жизни человека, и этот способ есть бытийная близость к Богу, пре–бывание возле Бога. Таким образом, этос определяет то, чтó есть человек: определяет его сущность[776]"Dieses Denken ist aber dann auch nicht erst Ethik, weil es Ontologie ist" ("Ho тогда эта мысль - не только этика, потому что она есть онтология"). Über den Humanismus, S. 41.
.

Хайдеггер ограничивается замечанием, что такое понимание этоса связано в первую очередь с онтологией, а не с этикой[777]Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris (Gallimard) 1946.
. Во всяком случае, оно отнюдь не ведет к морали западного христианства и европейской философии, к ценностным категориям индивидуализированной этики. Однако Хайдеггер не указывает следствий, вытекающих из тождества онтологии и этики, этоса и бытия, обозначенного в формуле Гераклита. Этос человека как способ его бытия - как "близость" к Богу и "пре–бывание" возле Бога (где близость и пре–бывание означают не что иное, как бытийную связь и отношение), — такой этос вынуждает понять Бытие как личностный способ бытия. Подобное понимание весьма далеко от феноменологического полагания Бытия, на котором настаивает Хайдеггер, — от возможности "проявления" и "самосокрытия", где "проявление" понимается как темпоральность, а время — как способ, каким сущее не–есть–Ничто.

 

§ 92. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ: "ЭТИКА СВОБОДЫ"

Бытийно–онтологическое видение и истолкование этоса и этики с большей последовательностью отстаивал французский экзистенциализм, несомненно, уходящий корнями в "новую онтологию" Хайдеггера. Экзистенциализм принимает как онтологическую данность господство абсурда в жизни мира и в историческом "становлении"[778]См. исключительно показательную драму Сартра L'engrenage (Шестерни), Paris (Nagel) 1948.
. С того момента, как человек "бытийно" удостоверится в этой онтологической данности, как и уверится в том, что абсурд и "зло" — не случайные следствия случайных обстоятельств, а "естественное" порождение исторической жизни, заданное самим способом исторического существования человека, — с этого самого момента он сознательно относит к области условного и утопического как стремление к индивидуальной нравственности, так и организованную деятельность, направленную на "изменение" истории.

Экзистенциализм уверен в абсолютном и окончательном господстве абсурда в жизни мира и пытается во что бы то ни стало сохранить человеческое существование и его достоинство среди абсурда, полностью признавая неизбежность сцепления истории с "шестернями"[779]См. Herbert Marcuse, Existentialismus, в книге: Kultur und Gesellschaft2, Frankfurt (Suhrkamp) 1968, S. 49, 52.
 зла. Характерно, что движение экзистенциализма возникло во Франции как раз тогда, когда шла Вторая мировая война, — возникло среди ужаса кровавой бойни, безумия фашистских концлагерей и крематориев, как отчаянная попытка утвердить достоинство человеческого существования в абсурде истории[780]
См.: J.-P. Sartre,L'Être et le Néant, p. 642.
.

С точки зрения экзистенциализма, сохранить и утвердить достоинство человека возможно, удостоверив его свободу в исторической деятельности. Историческая деятельность как сознательное и ответственное противостояние абсурду мира утверждает человеческую свободу в ее экзистенциальной специфичности перед лицом детерминизма и абсурда, отстаивает достоинство человека перед лицом любого тоталитаризма[781]Idem, p. 561 s.
. Человек существует не просто как способность рационального мышления (Декарт): ведь мышление не способно объяснить абсурдность исторического бытия. Человек существует как возможность динамичного осуществления своей свободы. Он "заброшен" в этом абсурдном мире; условия, порождаемые и культивируемые миром, отрицают свободу субъекта. И тем не менее эти заданные ситуации[782]Idem, p. 30 s., 115 s. Такое онтологическое различение (en-soi и pour-soi), также восходит к Хайдеггеру. См. Was ist Metaphysik? S. 15: "Das Seiende, das in der Weise der Existenz ist, ist der Mensch. Der Mensch allein existiert. Der Fels ist, aber er existiert nicht. Der Baum ist, aber er existiert nicht. Das Pferd ist, aber es existiert nicht. Der Engel ist, aber er existiert nicht. Gott ist, aber er existiert nicht" ("Сущее, бытийствующее в модусе экзистенции, - это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но не экзистирует. Дерево существует, но не экзистирует. Лошадь существует, но не экзистирует. Ангел существует, но не экзистирует. Бог существует, но не экзистирует").
 являются предпосылками динамичного осуществления свободы, то есть самореализации и самоопределения существования в динамичном противостоянии любому определению "извне".

Основное онтологическое различие, о котором говорит Сартр, — различие между человеческим существованием как динамичным самоосуществлением (pour‑soi) и любой другой формой бытия, которая всегда задана и наличествует "сама по себе" (en‑soi), раскрывает онтологическое содержание человеческой свободы[783]"La liberté humaine précéde l'essence de l'homme et la rend possible, l'essence del'être humaine est en suspens dans sa liberté" ("Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной; сущность человеческого существа зависит от его свободы"). J.-P. Sartre, L'être et le Néant, p. 61.
. Человеческая свобода предшествует сущности человека, служит ее предпосылкой[784]Idem, p. 587: "Même les tenailles du bourreau ne nous dispensent pas d'être libres" ("Даже тиски палача не освобождают нас от свободы"). См. также: Marcuse, Existentialismus, S. 64.
; и этим человек отличается от всех прочих существ, не способных изменять заданные им и абсолютно определяющие их ситуации. Даже в руках палача человек свободен — не в смысле "внутренней", внутри него пребывающей свободы, которую проповедовали Лютер и немецкий идеализм, но как возможность прямого активного действия, которое может быть совершено и в последнее мгновение[785]"Ce que nous appelons liberté est donc impossible à distinguer de l'être de la "réalité humaine". L'homme n'est point d'abord pour être libre ensuite, mais il n'y a pas de différence entre l'être de l'homme et son "être-libre"". J.-P. Sartre, op. cit., p. 61.
. Такое действие, пусть даже неудачное, пусть даже только потенциальное, дает человеку возможность быть самим собой, а не пассивной жертвой тех ситуаций, в которых он оказался.

Таким образом, человеческое бытие отождествляется со свободой: "То, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия человеческой реальности". Человек не существует сперва, чтобы потом быть свободным. Между бытием человека и его "бытием–свободным" нет различия"[786]J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, p. 57 s.
. Такое тождество придает человеческому бытию абсолютно динамичный характер: "Человек есть то, что он делает"[787]"Für Camus ist der einzig angemessene Ausdruck, das absudre Leben zu leben, und das künstlerische Schaffen, das sich weigert, das Konkrete zu begründen, und mit Bildern das ausfüllt, was keinen Sinn hat" ("Для Камю существует единственный подобающий способ выражения - прожить эту абсурдную жизнь, а также художественное творчество, которое отказывается служить обоснованием конкретного и заполняет образами то, что не имеет никакого смысла"). Marcuse, Existentialismus, S. 51.
. Его историческая деятельность — это способ быть тем, чтó он есть, это его ответственность за свое собственное существование. Человек ответствен за то, чтó он есть: он выбирает самого себя, пусть даже в конечном счете выбор окажется неудачным. Прожить абсурд как последнюю данность, прожить, творя (исторически или художественно), заполняя образами или надеждами бессмысленную пустоту, — это своего рода "героическая безнадежность"[788]
См.: Ernst Bloch,Das Prinzip Hofffnung, Frankfurt 1959 (in fünf Teilen). Herbert Marcuse,The One-dimensional Man, Boston (Beacon Press sixth printing) 1968. Roger Garaudy,Marxisme du XX siècle, Paris (Union générale d'éditions) 1966. Его же.Le grand tournant du Socialisme, Paris (Gallimard) 1969. Его же.Humanisme marxiste, Paris (Editions sociales) 1957. В конечном счете все эти "гуманистические" направления, которые пытаются свести к марксизму то или иное измерение гуманизма (или почерпнуть в марксизме средства, позволяющие гуманизму выжить и оставаться актуальным), не устраняют характерную для западной мысли поляризацию между абсолютизированным антропо- центрическим субъективизмом и столь же антропоцентрическим стремлением к абсолютной объективности. Сартр примечательным образом воплотил эту европейскую шизофрению, когда послеБытия и НичтонаписалКритику диалектического разума. Здесь он возводит свой экзистенциализм к методологическим принципам Гегеля (принципам диалектического развития логики, исторической эволюции и связи истинного со всеобщим), а также к фундаментальным тезисам Маркса об общественной природе человека, неразрывно связанной с исторической эволюцией средств производства и с историей технологии.

Та же замкнутость в предельной субъективности и в то же время стремление к абсолютной объективности (причем в обоих случаях центром является индивид) сохраняется и в так называемой Франкфуртской школе (Адорно - Хоркхаймер). Она тщится заполнить пропасть между субъективным жизненным опытом и "социализацией" человека, которая превращает его в простой придаток социальной сферы. Философы Франкфуртской школы настаивают на принципе оспаривания, то есть на критической деятельности мышления и сознания в широком смысле, на способности субъекта критически выбирать те логические формы, к которым может быть сведена историческая эволюция и в которых могут быть осознаны противоречия, порождаемые диалектикой исторического "прогресса".

Проблема нравственного испытания личности в рамках отношений, формирующих историческое "становление", остается незатронутой: это не принимаемая в расчет проблема "внешней" и "метафизической" мысли, которая может питать только "субъективный догматизм".
, абсолютная и трагическая вера в человека и в онтологическое первенство его свободы. Благородная и отчаянная этика.

Отождествление человеческого бытия со свободой, с ответственностью за осуществление бытия в наличных, связывающих человека ситуациях, то есть с исторической деятельностью как экзистенциальным самоосуществлением человека, — все эти утверждения ставят французский экзистенциализм в своего рода отношение дополнительности к марксистской теории исторического материализма. И это несмотря на пропасть, которая отделяет марксизм от любой формы философствования, предполагающей почерпнутые из субъективного жизненного опыта познавательные категории. Марксизм основывается на общественном понимании индивидуального сознания и отражающей его практики. Он рассматривает человека только в качестве элемента "более широкой общности", а индивидуальное сознание — как продукт исторической эволюции этой общности и в то же время как орудие, или "инструмент", приспособления к историческому развитию вообще.

Французский экзистенциализм как бы стремится заполнить чудовищную антропологическую пропасть, оставленную в марксизме тоталитарной зависимостью индивида от социальной сферы и безличного исторического развития, — пропасть отчуждения человеческого субъекта в характерном для марксизма "фетишизме фактов". Из встречи этих двух "идеологий" — экзистенциализма и марксизма — возникли все современные попытки сформулировать "антропологию" исторического материализма в терминах некоего неомарксистского гуманизма. Такой гуманизм основан на "принципе" надежды, или на отрицании отчуждения человека в механистических структурах общества потребления (социалистического или капиталистического), на абсолютном приоритете человеческого субъекта по отношению к этим организационным структурам[789]См. Sein und Zeit, §§ 25-27, 35-38, 51-52, 59, 68с, 71, 73, 81: "Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst immer schon abgefallen und an die "Welt" verfallen. Das Nicht-es-selbst-sein fungiert (existential-ontologisch gesehen) als positive Möglichkeit des Seienden, das besorgend in seiner Welt aufgeht. Im Verfallen dokumentiert sich ein existenzialer Modus des In-der-Welt-seins. - Die Verfallenheit an die "Welt" meint das Aufgehen im Miteinendersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit geführt wird" ("Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в "мир"... Не-самим-собой-бытие функционирует (с экзистенциально-онтологической точки зрения) как позитивная возможность сущего, которое по своей сути озабочиваясь растворяется в мире... Экзистенциальный модус бытия-в-мире документируется в феномене падения... Падение в "мир" означает растворение в бытии-друг-с-другом, поскольку последнее направляется толками, любопытством и двусмысленностью").
.

Не станем углубляться в анализ и критику этих положений. Заметим только, что во всех этих случаях онтологическая проблема падения человека — хотя бы в том виде, как ее ставит Хайдеггер[790]"L'homme absurde entrevoit un univers brulant et glacé, transparent et limité, oú rien n'est possible mais tout est donné, passé lequel c'est l'effondrement et le néant" (""Абсурдный человек" различает мир - пылающий и застывший, прозрачный и ограниченный, - где ничто не является возможным, но все дано, а за этим всем - крушение и небытие"). Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, 1946, p. 83.
 - остается по существу необъясненной. Абсурдность мира и истории есть данность и неизменная реальность[791]"La réalité humaine est avant tout son propre néant. Ce qu'elle nie ou néantit de soi comme pour-soi, ce ne peut-Ltre que soi. Et, comme elle est constituée dans son sens par cette néantisation et cette présence en elle de ce qu'elle néantit à titre de néantisé, c'est le soi-comme être-en-soi manqué qui fait le sens de la réalité humaine" ("Человеческая реальность - это прежде всего свое собственное небытие. То, что она отрицает или ничтожит в себе как для-себя, есть, быть может, не что иное, как ее самость (soi). A поскольку человеческая реальность конституирована в своей осмысленности этим ничтожением и присутствием в ней того, чтó она ничтожит как ничтожное, то именно эта отсутствующая самость как бытие-в-себе составляет смысл человеческой реальности"). J.-P. Sartre, L'Être et le Néant, p. 132.
; Ничто открывается как экзистенциальное осуществление человеческого бытия в непрерывном отрицании онтического тождества (en‑soi)[792]"Le Pour-soi ne peut jamais être que problématiquement son Futur, car il est séparé de lui par un Néant qu'il est: en un mot il est libre et sa liberté est à elle-même sa propre limite. Etre libre c'est être condamné à être libre" ("Бытие-для-себя лишь проблематично может быть своим Будущим, ибо оно отделено от него тем Ничто, каковым оно является: одним словом, оно свободно, и его свобода сама по себе составляет его собственное ограничение. Быть свободным - значит быть приговоренным к свободе"). J.-P. Sartre, op. cit., p. 174.
. Свобода человека, будучи сознательным и активным противодействием абсурду мира и истории, есть трагическая возможность экзистенциального самоничтожения, не приносящего избавления. В конечном счете она естьприговор, по определению самого Сартра[793]Максим Исповедник говорит: "Γνώτε ὅτι τὸ ἁπλῶς λεγόμενον κακόν, οὐ πάντως κακόν ἀλλὰ πρὸς τι μὲν κακόν, πρὸς τι δὲ οὐ κακόν. ᾩσαύτως καὶ τὸ ἁπλῶς λεγόμενον καλόν, οὐ πάντως καλόν, ἀλλὰ πρὸς τι μὲν καλόν, πρὸς τι δὲ οὐ καλόν" ("Знайте, что называемое просто плохим плохо не во всем, но по отношению к чему-то плохо, а по отношению к чему-то не плохо. Равным образом и называемое просто хорошим хорошо не во всем, но по отношению к чему-то хорошо, а по отношению к чему-то не хорошо"). О различных затруднениях. PG 90, 413 В.
.

 

§ 93. НЕСУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА

Если принять за исходную онтологическую реальность инаковость и свободу личности, личностный способ бытия, тогда нам предстоит преодолеть (оставаясь в проблемном поле этоса и этики), во–первых, дуализм добра и зла, а вместе с ним априорную аксиологию; во–вторых, экзистенциалистскую "этику", нацеленную на динамичную самореализацию существования в рамках его свободы, то есть его самоничтожения.

Истина личности, как исходная онтологическая реальность, исключает какое бы то ни было онтологическое содержание в понятиях добра и зла. Добро и зло суть два несубстанциальных понятия, две рассудочные категории, два следствия индивидуализированного этоса, возведенного в абсолют. Напротив, понятие индивидуализированного этоса предполагает непременно условно определить хорошее и плохое на основании принципа эмпирической полезности, то есть априорной социальной ценностной шкалы[794]Мф 19:17; Лк 18:19; Мк 10:18. - "Тὸ πρώτως καὶ κυρίως ἀγαθόν, οὖ ἡ φύσις ἀγαθότης ἐστιν, ἀυτό τὸ θεῖον" ("Первое и главное благо, в котором заключено естество благости, есть само Божество"). Григорий Нисский. О жизни Моисея. 7, PG 44, 301 A (M. Misurillo, стр. 4, 5-6). - "Φύσει ἀγαθὸς μόνος ὁ Θεός" ("По природе благ один лишь Бог"). Максим Исповедник. Главы о любви. 4, PG 90, 1069 С. - "Ὁ Θεὸς οὐ κατὰ μετοχὴν ἀγαθότητος ἐστὶν ἀγαθός, ἀλλ᾽αὐτός ἐστιν ἀγαθότης· ὁ δὲ ἄνθρωπος μετοχῇ ἀγαθότητος ἐστὶν ἀγαθός" ("Бог благ не по причастности благости, но Сам есть благость, человек же благ по причастности благости). Афанасий Великий. Диалоги о Троице. I, 12, PG 28. 1136ЕВ.
.

Если этос имеет онтологическое содержание, оно не может исчерпываться ценностными категориями добра и зла. Онтологическое содержание этоса связано с бытийной реальностью, а она всегда ипостасна, субстанциальна. Этос — не просто несубстанциальное понятие, а предикат личности: этос есть "мера" отношения к "согласному с истиной" — то есть личностному — способу бытия.

Однако в христианском богословии (как в библейских текстах, так и в патристике) абсолютное благо, или благо само по себе, часто получает онтологическое содержание, определяется как субстанциальная действительность, соотносимая с Личностью Бога ("никто не благ, как только один Бог")[795]"Τὴν θεαρχικὴν ὕπαρξιν ἀγαθότητα λέγοντες" ("Богоначальное существование, именуемое благостью"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. 4, I, PG 3, 693 В. - " Ἡ φυσικὴ ἀγαθότης... ἐκ τοῦ πατρὸς διὰ τοῦ μονογενοῦς ἐπὶ τὸ πνεῦμα" ("Природная благость... простирается от Отца через Единородного на Духа"). Василий Великий. О Святом Духе. 47, PG 32, 153 В. - "Ἡ oὐσία τῆς ἀγαθότητος, ἡ μία τῶν ὄντων αἰτία τριὰς, ἐξ ἧς καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ εὖ εἶναι τοῖς οὖσι δι ᾽ἀγαθότητα" ("Сущность благодати, единая причина сущих - Троица, от нее же бытие и благобытие сущим через благодать"). Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. I, 3, PG 3, 373, С.
. Но ведь очевидно, что в этом случае благо связывается с этосом божественной жизни, а этот этос тождествен Бытию Бога, троичному способубожественного бытия, который есть полнота личного общения и отношения[796]См. Ипполит. Против ересей. 1, 19, PG 16, 3045 С: "Κακοῦ φύσιν οὒτε ὑπὸ Θεοῦ γενέσθαι οὔτε καθ᾽ἐαυτὴν ὑπόστασιν ἔχειν, ἀλλὰ κατ᾽ἐναντίωσιν καὶ παρακολούθησιν τοῦ ἀγαθοῦ γενέσθαι" ("Природа зла не происходит от Бога и не имеет сущности, согласной с Богом, но возникает как противоположность добру, сопутствуя ему"). Афанасий Великий. Против язычников. 7, PG 25, 16 А: "Тὸ κακὸν οὐ παρὰ θεοῦ οὐδὲ ἐν Θεῷ οὔτε ἐξ ἀρχῆς γέγονεν, οὔτε οὐσία τίς ἐστιν αὐτοῦ" ("Зло не рождается ни от Бога, ни в Боге, ни изначально, и не имеет никакой сущности"). Василий Великий. Гомилия. 9, 5, PG 31, 341 В: "Μήτε Θεόν αἴτιον ἡγοῦ τῆς ὑπάρξεως τοῦ κακοῦ μήτε ἰδίαν ὑπόστασιν τοῦ κακοῦ εἶναι φαντάζου· οὐ γὰρ ἐστιν ὑφεστὼς ὥσπερ τι ζῷον ἡ πονηρία" ("Природа зла не рождается от Бога и не имеет существования сама по себе, но возникает сообразно противостояниям и следованиям благу"). Гомилия. 9, 4, PG 31, 341 В: "Στέρησις, γὰρ ἀγαθοῦ ἐστι τὸ κακόν" ("...ибо зло есть лишенность блага"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 91, 1332 А: "Тὸ κακὸν, οὗ τὸ εἶναι χαρακτηρίζει ἡ ἀνυπαρξία" ("...зло, чье бытие характеризуется несуществованием"). См. также Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 304 D - 305 А: "῾Yπόστασιν οὐκ ἔχει τὸ κακόν, ἀλλὰ παρυπόστασιν, τοῦ ἀγαθοῦ ἕνεκα, καὶ οὐχ ἑαυτοῦ γινόμενον. Οὐ γὰρ πρὸς τὸ κακὸν ὁρῶντες τοῦτο πράττομεν, ἀλλὰ δοκοῦντες ἀγαθὸν ποιεῖν, εἰ καὶ ἡ ἔκβασις τοὐναντίον δείκνυσιν" ("Зло не имеет существования, но обладает неким подобием существования, возникая благодаря благу, а не само от себя. Ибо мы совершаем его, имея в виду не зло, но думая сделать добро, даже если исход оказывается противоположным"). Иоанн Дамаскин. Диалоги против манихеев. 1, 13, PG 94, 1517 А: "Тὸ κακὸν στέρησις ἐστι τοῦ εἶναιή "Зло - лишенность бытия").
. Иначе говоря, речь идет не о рассудочном приведении к абсолюту этоса, индивидуализированного в рамках эмпирической полезности, а об онтологическом истолковании блага как неотчужденного, согласного с истиной способа бытия. Такого бытия, какое явлено в троичном общении божественных Лиц.

Характерно, что если добро связывается с ипостасной действительностью троичного Божества, то понятию зла церковное богословие решительно отказывает в онтологическом содержании[797]"Φθορὰ γὰρ ἐστιν ἡ τοῦ κακού φύσις, οὐδαμῶς κατ᾽ oὐδὲν ὕπαρξιν ἔχουσαή" ("Ибо природа зла есть тленность, ни в чем и никогда не имеющая существования"). Максим Исповедник. Богословские главы. III, PG 90, 1285 С. "Οτ᾽ἄν... ἐν διαστροφῇ τοῦ κατὰ φύσιν γένηται, τότε κακία τῆς ψυχῆς λέγεταιή" ("Когда нечто возникает от извращения согласного с естеством, то называется злом для души"). Афанасий Великий. Жизнь Антония Великого. 20, PG 26, 873 В. "Πέφυκε πᾶσα κακία ἢ κατ᾽ἔλλειψιν ἢ καθ᾽ὑπέρπτωσιν ἀρετῆς ἐνεργεῖσθαιή" ("Всякое зло рождено в соответствии либо с утратой, либо с падением доброго делания"). Григорий Нисский. О жизни Моисея. PG 44, 420 A (Musurillo, р. 132). "Ἔστιν ἡ κακία ἡ τῶν φυσικῶν δυνάμενων παράχρησις... Κακία, ἡ τῆς τάξεως λύσις, εἴτουν ἀταξίαή" ("Зло есть извращенное употребление сил естества... Зло, это разрушение порядка, есть беспорядок). Иоанн Дамаскин. Против манихеев. 1, 14; 1, 47. PG 94, 1517 С; 1548 D.
. Такой отказ означает исключение какого бы то ни было дуалистического истолкования бытия. Богословие Церкви не знает другого способа бытия, кроме способа личностного, полнота которого являет себя в истине троичного Бога. Зло не есть другая онтологическая реальность, другой способ бытия, но искажение и извращение единого и единственного, то есть личностного, способа бытия[798]"Тὸ κυρίως κακὸν ἡ ἁμαρτία... ἐκ τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως ἤρτηται" ("Главное зло, грех.., происходит от наших наклонностей"). Василий Великий. Гомилия. 9, 5, PG 31, 337 D. "Καθέστηκε τὸ κακόν... ἐν τῇ πρὸς τὸ θεῖον θέλημα διαφορᾷ τοῦ κατὰ γνώμην ἡμετέρου θελήματος" ("Зло утвердилось... в отличии нашей гномической воли от воли божественной"). Максим Исповедник. Богословские главы. PG 91, 56 В. "Ἐπειδὴ γὰρ ἔξω τῆς προαιρέσεως ἡ κακία εἶναι' φύσιν οὐκ ἔχει, ὅταν πᾶσα προαίρεσις ἐν τῷ θεῷ γένηται, εἰς παντελῇ ἀφανισμὸν ἡ κακία μεταχωρήσειεή" ("Так как зло не имеет естества вне расположения воли, то, если бы это расположение всецело оказалось в Боге, зло бы целиком уничтожилось). Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46, 101 А.
, результат злоупотребления свободой личности[799]Согласно церковному богословию, даже бесы - личные существа духовного мира, существа с извращенной волей, которые противостоят воле Бога и вызывают искажение человеческой свободы, - даже они злы не по сущности, но только по направленности воли. См. Максим Исповедник. Главы о любви. III, PG 90, 1020 Α: "Οὐδὲ οἰ δαίμονες φύσει κακοί· ἀλλ᾽ἐκ παραχρήσεως τῶν φυσικῶν δυνάμεων κακοὶ γεγόνασι" ("Даже бесы не злы по природе, но становятся злыми из-за злоупотребления природных сил"). Афанасий Великий. К Антиоху. PG 28, 604 Α: "Τὶ παρήλλακται ἡ οὐσία τῶν δαιμόνων τῆς τῶν ἀγγέλων οὐσίας; ἡ οὐσία οὐ παρήλλακται, ἀλλ᾽ ἡ προαίρεσις. - Οὔτε οἱ δαίμονες φύσει κακοί... λέγονται δὲ κακοὶ οὐ καθ᾽ὅ εἰσιν ἔκ τἀγαθοῦ γὰρ εἰσι, καὶ ἀγαθὴν ἔλαχον οὐσίαν ἀλλὰ καθ᾽ὅ οὐκ εἰσίν, ἀσθενήσαντες ὣς τὰ Λόγιά φησι´ τηρῆσαι τὴν ἑαυτῶν ἀρχήν... Οὐ φύσει κακοί, ἀλλ᾽ἐνδειᾳ τῶν ἀγγελικῶν ἀγαθῶν" ("Но и демоны по природе не злы... Хотя они и зовутся злыми, но - не поскольку существуют, ибо они происходят от Добра и получили хорошую сущность, но поскольку не существуют, оказавшись не в состоянии, как говорят Речения, "сохранить свое достоинство" (Иуд 6). Они... злы не по природе, а от недостатка ангельских благ"). Дионисий Ареопагит. Об именах Божьих. PG 3, 724 С - 725 А (пер. Г.М. Прохорова). - "Ἐξ ἀγγέλων οἱ δαίμονες· τὰς γὰρ δοθείσας αὐτοῖς ἀγγελικὰς δωρεὰς οὐκ ἀποβάλλουσι, τουτέστιν ὅπερ ἐκ φύσεως ἔχουσιν ἀγαθὸν οὐ μετατρέπουσιν, εἰ καὶ αὐτοὶ μη βούλονται ὁρᾶν τὸ ἐν αὐτοῖς φῶς, μύσαντες αὐτών τὰς ἀγαθοπτικὰς δυνάμεις... Σημείωσαι δὲ ὅτι φωτοειδεῖς καὶ οἱ δαίμονες, μᾶλλον δὲ φῶτα κατ᾽οὐσίαν ὡς καὶ οἱ λοιποὶ ἄγγελοι· οὕτω καὶ ἐν Εὐαγγελιοις ἐθεώρουν τὸν Σατανᾶν ῶς ἀστραπήνή" ("Демоны происходят из ангелов, ибо дарованных им ангельских даров они не лишаются, то есть, что от природы имеют хорошего, не возвращают, хоть и не хотят видеть сущий в них свет, смежив свои видящие благо силы... Заметь, что световидны и демоны, более того, суть свет по существу, как и прочие ангелы. Так и в Евангелиях сказано: "Видел сатану, спадшего с неба, как молния""). Максим Исповедник. Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 293 А. (пер. Г.М. Прохорова).
. Однако свобода не может полностью отрицать сама себя, злоупотребление

свободой не может уничтожить ее онтологическую предпосылку — личностный способ бытия[800]См. Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие. 5, PG 3, 1045 D - 1048 AB: "οὐδὲ ἀγαθότης ἐστὶν ἡ θεότης" ("Божество не есть благость"). Максим Исповедник. Схолии. PG 4, 412 ВС: "Οὔτε καλόν, οὔτε ἀγαθὸν ἡ θεότης,´ ταῦτα γὰρ πάθη πῶς, οἷóν εἰσι καὶ σχέσεις καὶ συμβεβηκότα" ("Божество не есть ни доброе, ни благое, ибо то и другое суть страсти, подверженные относительности и условности").
.

Именно опасность истолкования зла как онтологической реальности, параллельной бытийному осуществлению блага в этосе троичного божественного общения, побудило некоторых (немногочисленных) отцов Церкви отрицать онтологическое содержание в благе, отказаться соотносить благо с Божеством и рассматривать благо (уже в условном, ценностном понимании) просто как привходящее свойство[801]"Ὁδοὶ δύο εἰσί, μία τῆς ζωῆς καὶ μία τοῦ θανάτου... ἡ μὲν οὖν ὁδὸς τῆς ζωῆς ἐστιν αὕτή· πρῶτον ἀγαπήσεις τὸν θεόν... δεύτερον, τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν" ("Есть два пути - путь жизни и путь смерти... В самом деле, путь жизни таков: во-первых, возлюби Бога... во-вторых, [возлюби] ближнего, как самого себя"), Дидахе. Учение двенадцати апостолов. I, 12, Gebhardt-Harnak-Zahn, Leipzig, 1920.
. Конечно, условная аксиология не способна схватить в определении событие бытия, и поэтому ценностное суждение выражает лишь отдельные претерпевания, отношения или случайности. Искажение и извращение "согласного с естеством" способа бытия есть не онтологическое и не условно аксиологическое, но только этическое отличие — где этос означает не что иное, как меру отношения к полноте личностного способа бытия. Отличие в способе бытия есть отличие этическое в той мере, в какой оно выявляет разницу между эк–стазом личности и апостазом индивидуальности, между Бытием и Ничто.

Говоря об этической дифференциации способа бытия, мы имеем в виду этическое измерение как Бытия, так и Ничто. То и другое вместе определяют этическую дифференциацию единого и единственного события существования, личностного способа бытия, утверждения или отрицания полноты личного общения. Индивидуальный апостаз отличается не онтологически, но только этически от личностного эк–стаза. Переживание индивидуального апостаза — это, несомненно, личный эк–статический опыт, но опыт этического искажения личного эк–статического способа бытия.

Итак, онтология личности имеет следствием такую этику, которая не признает и не оправдывает рассудочных схем ни онтологического (дуалистического), ни условно–аксиологического противопоставления добра и зла. Она знает только одну универсальную этическую дилемму — Бытия и Ничто, то есть "жизни и смерти"[802]"Οὐκ ἐν σχήματι καὶ τύποις ἐξωτερικοῖς ἡ ἀλλοίωσις τῶν χριστιανῶν ὑπάρχει, ὡς οἱ πολλοὶ ἐν τούτω οἴονται εἶναι τὴν διαφορὰν καὶ διάκρισιν μεταξὺ κόσμου καὶ αὐτῶν, ἐν σχήματι καὶ τύποις... Ἐν γὰρ τῇ τοῦ νοὸς ἀνακαινώσει καὶ τῇ τῶν λογισμῶν εἰρήνῃ καὶ τῇ τοῦ Κυρίου ἀγάπῃ καὶ οὐρανίω ἔρωτι ἡ καινὴ κτίσις τῶν χριστιανῶν πάντων ἀνθρώπων τοῦ κόσμου διαφέρει" ("Не внешним обликом и видом отличаются христиане, как полагают многие: будто в этом критерий различия между миром и христианами - в облике и виде ... Ибо новая тварь - христиане - отличаются от прочих людей мира обновлением ума, и умиротворенностью помыслов, и любовью к Господу, и небесным эросом"). Макарий Египетский. Духовные гомилии. Изд. Dörries, Klostermann, Kroeger, 5, 5, S. 49-50. "Τὸν μὲν καθ᾽ὑπόστασιν τῆς ἠθικῆς ἐπιδείξεως ἐκδυνάμενοι χιτῶνα, τὸν ἐνάρετον δὲ, καθὼς ὁ θεῖος βούλεται λόγος, ἀνοθεύτως μετελθότες βίον, εὐσεβῶς τὴν ζωὴν διενέγκωμεν. θεῷ μᾶλλον τῆς ψυχῆς τὴν διάθεσιν ἢ τοῖς ἀνθρώποις τὸν ἐκτὸς ἐπιδεικνύμενοι περὶ τὰ ἤδη σχηματισμόν" ("Сняв в себя сообразные с нашей сутью одежды внешней морали и в чистоте обратившись к добродетельной жизни, как велит слово Божье, мы ведем благочестивую жизнь. В том, что касается формирования внешней морали, мы выказываем большее расположение души Богу, чем людям"). Максим Исповедник. Богословские главы. I, PG 90, 1219 В.
. Ибо Бытие отождествляется с полнотой жизни, полнотой "согласного с истиной" способа бытия, в то время как Ничто есть смерть, отстояние от подлинной жизни, ничтожение принципа жизни, алогичность разобщенного индивидуального бытия.

 

§ 94. "ДОБРОДЕТЕЛЬ ЧЕРЕЗ ИСТИНУ"

В рамках такой онтологической этики существует понятие о долженствовании и его правовом выражении, направленном на восстановление человека в его экзистенциальной подлинности. Такое восстановление не исчерпывается объективным улучшением поведения, как это часто бывает во всех видах кодифицированной этики, где внешнее следование моральному кодексу в конечном счете поддерживает обособленность индивида[803]"Μετάνοια ἐστιν ἐκ τοῦ παρὰ φύσιν εἰς τὴν κατὰ φύσιν... ἐπάνοδος" ("Покаяние есть возвращение от противоприродного к согласному с природой"). Схолии к "Лествице" Иоанна Синаита. PG 88, 781 ВС. "Ἡ μετάνοια σύνεσίς ἐστιν μεγάλη" ("Покаяние есть великое уразумение). Герма. Пастырь. 4, 2, 2, J. В. Lightfood, London 1898.
. Восстановление связано со всеобщим изменением, с покаянием (μετάνοια) человека. Μετάνοια означает изменение ума, то есть глубочайшего и самого общего состояния человека. Она есть динамичный переход из апостаза индивидуальной обособленности к эк–стазу личного общения, возврат от индивида к личности, от бытийного искажения к бытийной истине человека[804]
"Ὅθεν ὁ διὰ τὴν ἀλήθειαν πράττων τὴν ἀρετήν, κενοδοξίας οὐ τιτρώσκεται βέλεσιν ὁ δὲ τὴν ἀλήθειαν ἀρετῆς ἕνεκεν ἐπιτηδεύων, σύνοικον ἔχει τῆς κενοδοξίας τὴν οἴησιν" ("...Поэтому тот, кто подвизается в добродетели ради истины, не поражается стрелами тщеславия; тот же, кто упражняется в истине ради добродетели, носит в себе тщеславные помыслы"). О различных затруднениях. PG 90, 369 А.
.

Иначе говоря, цель этой онтологической этики — не добродетель, а истина. Добродетель — это аскетическая практика, которая служит осуществлению истины человека. Истина — не "знание", подчиненное прагматическому пониманию добродетели. Максим Исповедник ясно определяет эту предпосылку онтологичности православной церковной этики: "Добродетель существует ради истины, а не истина — ради добродетели"[805]Богословские главы. III. PG 90, 1292 В. См. также 1260 В, где приоритет познания истины перед практикой добродетели, но также и взаимозависимость того и другого выражены посредством библейских образов: "О μετὰ πράξεως γινώσκων καὶ μετὰ γνώσεως πράττων, θρόνος καὶ ὑποπόδιον ἐστι θεοῦ θρόνος μέν, διὰ τὴν γνώσιν ὑποποδιον δέ, διὰ τὴν πρᾶξιν" ("Кто познает, делая, и делает, познавая, тот есть престол и подножие Бога... Престол - через познание, подножие - через делание").
. При этом Максим отличает "естественные виды добродетели, или естественные движения" от "духовных, то есть сверхъестественных и присущих Богу"[806]"Ἡ σοφία μονάς ἐστιν, ταῖς ἐξ αὐτῆς διαφόραις ἀρεταῖς ἀτμήτως ἐνθεωρουμένη· καὶ μονοειδῶς ταῖς αὐτῶν ἐνεργείαις ἐπινοουμένη· καὶ πάλιν ἁπλῆ μονὰς ἀποδεικνυμένη, ταῖς πρὸς αὐτὴν τῶν ἐξ αὐτῆς ἀρετῶν ἀποκαταστάσεων ὅταν ἡμεῖς, δι᾽ oὓς κατὰ τὴν ἑκάστης ἀρετῆς γένεσιν ποιείται τὴν πρόοδον, ἀνατατικῶς δι᾽ἑκαστῆς ἀρετῆς πρὸς αὐτὴν συναγόμεθα" ("Мудрость есть монада, нераздельно созерцаемая в происходящих от нее различных добродетелях и единовидно мыслимая в их действиях. И опять-таки она есть простая монада, явленная в добродетелях, из нее происходящих и к ней возвращающихся, когда мы, через которых, сообразно возникновению каждой добродетели, мудрость продвигается вперед, согласно порядку каждой добродетели собираемся в мудрости"). Богословские главы. III. PG 90, 1280 AB.
. Иными словами, он отличает добродетель, служащую обособленности человеческой природы, от добродетели, являющей истину божественного способа бытия. Добродетели не составляют, с точки зрения Максима, количественной меры нравственного совершенства, но образуют монаду мудрости, которая "нераздельно созерцается" и "единовидно мыслится" в аскетической практике разнообразных добродетелей[807]"Ἡ ἀποτυχία καὶ ἀδυναμία τὸ κακὸν εἰσάγει, τῇ στερήσει τοῦ κατὰ φύσιν τὸ παρὰ φύσιν ποιοοῦσα". Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 348 С.
.

Истина как цель добродетели определяет познавательный характер упражнения в добродетели и аскетический характер "пути познания". Аскеза ведет к познанию, потому что познание истины есть бытийное осуществление, а не интеллектуальное научение. К истине приближается только "познающий в действии и действующий в познании". Христианская аскеза и христианская добродетель, как нравственное усилие, совокупно выражают динамичное и добровольное отречение от эгоцентризма индивидуальности, "истощение" психоло- гического "я" от индивидуальной независимости, от мятежного стремления расчлененной природы утвердить себя в своей онтической самодостаточности. Аскеза имеет целью отказ от желаний индивидуального естества ради достижения свободы личности, бытийного самопреодоления индивидуальности в личном общении и отношении; ради эк–стаза природывовне, в полноту бытия, то есть в общение с Богом. Именно потому, что цель аскезы — личное общение человека с Богом, а оно возможно для человека только в силу того, что Бог дарит Себя человеку в эк–статической самоотдаче "любовной благости", — именно потому и цель аскезы достигается только в событии божественной Благодати. Божественная Благодать — не какой‑то неопределенный вид "благословения" Божьего, довесок к природным возможностям человека. Благодать — это призыв Бога, непрестанно обращаемый к человеку, и предпосылка участия человека в бытийной полноте личного общения с Божеством. Благодать представляет собой мощную "притягательную" силу божественной любви, которая стремится восстановить человека в тех высоких дарах, какие обрела его природа в лице Христа, в событии природного единения Бога с человеком. Это значит, что аскетические подвиги человеческой добродетели имеют лишь относительное значение в сравнении с целью бытийной полноты и что они получают цельность только от божественной Благодати — потому, что Бог дарит Себя людям в непрерывной самоотдаче. Становясь самоцелью, человеческая добродетель замыкает человека в его объективной самодостаточности. Она увековечивает индивидуальную обособленность, приговорен- ность к отпадению от жизни и подлинного существования. Добродетель обретает свою бытийную цель — достижение истины — только тогда, когда она служит динамичному утверждению человека в божественной Благодати, в непрестанном призыве божественной любовной благости.

 

§ 95. ГРЕХ: ЭТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ НИЧТО КАК СОБЫТИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ

Упорство в апостазе индивидуальности означает неудачу человека быть тем, что он "поистине" есть, то есть означает отпадение от Бытия. Это своего рода существование "вопреки" существованию, способ бытия вне бытия, "противоестественное" бытие. Такое отпадение и есть грех: уклонение от подлинного, "согласного с истиной" существования. И опять‑таки именно отцы православного Востока настаивали на таком истолковании греха как уклонения и неудачи — неудачи человека в том, чтобы оставаться в "согласии с естеством человеческим". Характерно пишет об этом Максим Исповедник: "Неудачей и бессилием вводится зло, порождая противоестественное лишенностью того, что согласно с естеством"[808]"῾ Aμαρτίαν, τουτέστιν ἀτευξίαν καὶ ἀποπτωσίν τινα τοῦ πρoςήκοντος, αὐτὸ τὸ τῆς στερήσεως καλεῖ καὶ ἄσκοπον, ἀντὶ τοῦ, παρὰ τὸν σκοπὸν βάλλον, ἐκ μεταφορᾶς τῶν τοξευόντων. Τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τῆς κατὰ φύσιν κινήσεως, ἤτοι τάξεως, ἀποτυγχάνοντες φερόμεθα εἰς τὴν παρὰ φύσιν ἄλογον καὶ παντελῆ καὶ ἀνούσιον ἀνυπαρξίαν". Схолии к трактату "Об именах Божьих". PG 4, 305 С.
. И в другом месте, в схолиях на Ареопагита: "Грех, то есть промах и отпадение от должного, называется также лишенностью и непопаданием в цель, в противоположность поражению цели, обозначаясь таким образом по переносу от стрельбы из лука"[809]"Κατάκρισις οὖν ἐστι τῆς προαιρετικῆς ἁμαρτίας τοῦ ᾽Αδάμ, ἡ φύσεως πρὸς πάθος καὶ φθοραν καὶ θάνατον μεταποίησις· ἣν οὐ γέγονε μὲν ἐκ Θεοῦ καταρχὰς ἔχων ὁ ἄνθρωπος, ἐποίησε δὲ καὶ ἔγνω, τὴν προαιρετικήν διὰ τῆς παρακοῆς ἁμαρτίαν δημιουργήσας· ἧς ὑπάρχει γέννημα σαφῶς, ἡ διὰ τοῦ θανάτου κατακρισις" ("Осуждение, идущее от добровольного греха Адама, есть искажение естества в страдание, тление и смерть. Человек не изначально имел его от Бога, но сам сотворил и узнал, что через непослушание породил добровольный грех. Его плодом, очевидно, и стало осуждение смертью"). Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 408 С.
.

Как уже было сказано, греческие отцы отказываются рассматривать грех бытийно, как природную реальность, а также отказываются от субстанциального видения греха. Они считают невозможным трактовать грех с юридическо–правовой точки зрения, как преступление или психологическую вину. Грех нельзя считать некоторой природой — дурной природой, субстанциализированной в качестве полярной противоположности благости Бога. В божественном творении нет ничего, что было бы злым, дурным субстанциально и по природе. Грех — это промах, неудача личности в том, чтобы свершиться как личность в универсальном общении и отношении с Богом. Грех — это свободное предпочтение, ошибочно сделанный выбор. Ошибочный выбор неизбежно сказывается на природе человека, потому что автономизирует индивидуальную волю и естество и, следовательно, расчленяет и извращает личностную единовидность и универсальность природы[810]"Φθαρεῖσα πρότερον τοῦ κατὰ φύσιν λόγου τοῦ ᾽ Αδὰμ ἡ προαίρεσις, τῆν φύσιν ἑαυτῇ συνέφθειρεν, ἀποθεμένη τῆς ἀπαθείας τὴν χάριν, καὶ γέγονεν ἁμαρτία· πρώτη μὲν καὶ εὐδιάβλητος, ἡ πρὸς κακίαν ἀπὸ τοῦ ἀγαθοῦ τῆς προαιρέσεως ἔκπτωσις· δευτέρα δὲ διὰ τὴν πρώτην, ἡ τῆς φύσεως ἐξ ἀφθαρσίας εἰς φθορὰν ἀδιάβλητος μεταποίησις. Δύο γὰρ ἁμαρτίαι γεγόνασιν ἐν τῷ προπάτορι κατὰ την παράβασιν τῆς θείας ἐντολῆς· ἡ μὲν προαιρέσεως ἑκουσίως ἀποθεμένης τὸ ἀγαθόν ἡ δὲ, φύσεως ἀκουσίως διὰ τὴν προαίρεσιν ἀποθεμένης τὴν ἀθανασίαν". О различных затруднениях. PG 90, 405 С.
.

Но эта "порча" природы не означает ее сущностного превращения в дурную природу. Максим, желая исключить подобное истолкование, характеризует падение природы как неосуждаемый грех, в противоположностьосуждаемому греху добровольного выбора. В связи с этим он пишет: "Когда впервые воля Адама извратила его согласный с естеством разум, она вместе с тем извратила и естество в нем самом, совлекшись благодати бесстрастия и сделавшись грехом. Первый грех — достойное всяческого осуждения отпадение воли от блага ко злу; второй грех, который совершился вследствие первого, — неосуждаемое искажение природы из нетленности в тленность. Так в праотце свершились два греха из‑за преступления божественной заповеди: первый — осуждаемый, второй — неосуждаемый, ибо причиненный осуждаемым грехом. Первый совершился потому, что воля по собственному выбору совлеклась блага; второй — вопреки желанию естества, принужденного волей совлечься блага"[811]См. Ин 3:19: "αὕτέ δὲ ἐστιν ἡ κρίσις, ὅτι τὸ φῶς ἐλήλυθεν εἰς τὸν κόσμον, καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι μᾶλλον τὸ σκότος ἢ τὸ φῶς" ("Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы").
.

"Порча" природы, отпадение от Бытия (от универсальности личного общения) к индивидуальному апостазу и расчлененности есть своего рода "несуществование", бытие "вопреки бытию", "противо–естественное" бытие внеБытия. Отправляясь от такого понимания греха, православное богословие Востока отказывается рассматривать отношение между человеком и Богом в юридически–правовых терминах, как индивидуальное нарушение данных предписаний и чисто психологическую виновность. В предании восточной Церкви Бог никогда не истолковывался как источник устрашения и вершитель наказаний, никогда не имел никакой связи с Богом римской правовой традиции. Бог — "судия" человеков, но не в смысле судьи — вершителя правосудия, который выносит приговор и определяет меру наказания, удостоверившись в наличии состава преступления. Бог есть судия, будучи тем, чтó Онесть: возможностью "подлинной жизни" и "согласного с истиной" существования человека. Когда человек добровольно отсекает себя от этой бытийной возможности, тогда он "подвергается суду" относительно этой возможности[812]Максим Исповедник. О различных затруднениях. PG 90, 364 В. См. также Главы о любви. I. PG 90, 984 Α: "Θεὸς εἷς ὑπάρχουσα ἣ ἁγία καὶ ὁμοούσιος Τριὰς κατὰ φύσιν δημιουργός, προνοητική τε καὶ κριτικὴ τῶν ὑπ᾽αὐτοῦ πεποιημένων" ("Так как единый Бог существует как святая и единосущная Троица, Благость, мудрость и сила Бога сотворяют сущее, промышляют о нем и судят его").
. Судит его не решение Бога, но само божественное существование. Бог есть только излияние любви, "богатство добросердечия", "преизбыток любовной благости". Но, будучи любовью и полнотой истины Бытия, Бог самим своим присутствием оказывается судией человека: "Единый Бог, будучи по природе (как святая и единосущная Троица) Творцом, промышляет о своих творениях и судит их"[813]См. Откр 21:14.
.

Грех — это самонаказание, свободно выбранное человеком, который отказался от общения с Богом, отказался быть тем, чем он призван быть. Отказавшись от Бытия, от "согласного с естеством" и "согласного с истиной" существования, он предпочел отпадение от Бытия.

Будучи несубстанциальной, однако реальной — нравственной — возможностью экзистенциального уклонения и отпадения от Бытия, грех соотносим с Ничто и служит "мерой" этического измерения Ничто. Грех есть нравственное содержание Ничто как события, мера ничтожения бытийной полноты, непрерывного впадения в несуществование, которое никогда не свершится до конца, потому что личность сохраняет себя даже в последнем самоотречении. И поэтому грех как нравственный опыт не ограничивается сознанием преступления закона, но есть опыт Ничто, алогичности, абсурдности существования, опыт пропасти Бытия–вне личного общения, боль ничтожения бытийной полноты, "вторая смерть", выражаясь апокалиптическим языком[814]"Ψυχή, ἡ καταξιωθεῖσα κοινωνῆσαι τῷ πνεύματι τοῦ φωτὸς αὐτοῦ τὸῦ Θεοῦ καὶ καταλαμφθεῖσα ὑπὸ τοῦ κάλλους τῆς ἀρρητου δόξης αὐτοῦ, ἑτοιμάσαντος αὐτὴν ἑαυτῷ εἰς καθέδραν καὶ οἰκητήριον, ὅλη φῶς γίνεται καὶ ὅλη πρόσωπον καὶ ὅλη ὀφθαλμός". Духовные гомилии. Dörries, Klostermann, Kroeger, S. 1-2, 28-32.
.

Таким образом, Ничто может быть определено не как понятие, а как этическая реальность. Ничто утверждает бытийную истину личности, данную человеку возможность сказать Богу "нет" — и тем подвергнуть "ничтожению" (но не отрицанию!) подлинность своего личностного существования. Этос человека и есть это приключение его свободы, непрестанный выбор между Бытием и Ничто. Выбор, неизменно утверждающий истину его личности.

Так истина личности подытоживает в себе онтологию и этику церковной философии. Этос Церкви — это ее истина: истина о человеке, о мире, о Боге. И эта истина, эта вера и правило жизни есть личностная реальность. Восстановление личности в ее цельности и универсальности, когда человек становится "всецело ликом", означает бытийное усовершение человека и завершение его нравственного пути. Это и есть обожение, к которому стремится Церковь. Как сказал Макарий Египетский: "Душа, удостоившаяся причастности духу света [Божьего] и захваченная красотой Его неизреченной славы, приуготовляя себя к пребыванию и обитанию в Нем, становится всецело светом, всецело ликом и всецело оком".