Уже со времен Петра Великого

1

была, казалось, бесповоротно решена принципиальнейшая концептуальная дилемма: принадлежит ли Россия к Востоку, или же, напротив, она и сущностно, и формально на веки вечные включена в динамику глубинных структур европейской цивилизации. Речь шла о цивилизации, для которой считалась имманентной вера в разум и естественную гармонию общих и индивидуальных интересов. Утверждалось, что лишь в реалиях этой цивилизации, в ее утопиях и антиутопиях, в ее ценностных параметрах, в ее морально-этических критериях, наконец, в ее лишь символических и даже семантических категориях Россия будет искать регуляторы собственного будущего, даже если таковые и будут носить зачастую подчеркнуто антизападный характер

2

.

Славянофильские и близкие им модели трансформации духовного наследия и образы наиболее желательных дальнейших путей социополитического развития на основе в первую очередь мононациональных и моноконфессиональных культурных институций оказывали на различные уровни и типы общественного сознания мощное новационное влияние. И однако, нормативный статус в конечном счете получили явные и неявные, но достаточно сильные – в том числе и благодаря своему разнообразию – европобежные тенденции. И системно и структурно определяясь в борьбе с партикуляристскими притязаниями, они в совокупном действии своем – стремясь освободить русскую мысль от чрезмерной привязанности к собственному «Я» – нередко резко минимизировали роль дискурсивно-логического мышления. Этим самым процессу восприятия западноевропейского идейного массива, культурных форм, организационных принципов и т. п. придавался какой-то непосредственный, чуть ли не аксиоматический, характер. Поэтому-то и развернулась борьба против однозначного преобладания западной культуры, за развертывание собственных, «исконно русских», культурных потенций, за право вхождения в радикально меняющуюся мировую историю на правах ее активного и автономного участника, а не объекта влияния извне

3

.

Но здесь следует отметить, что не только термин «культура» в его латинской транскрипции был известен образованным русским с начала XVIII в., но и само формирование его происходило в русской общественной мысли во многом аналогично западноевропейской

Очень показательна в этой связи речь (1836 г.) известного казанского востоковеда Мирзы (Александра – ибо он перешел в христианство) Казем-бека.

Он воздает должное вкладу раннесредневекового мусульманского Востока в мировую цивилизацию: «В памяти Истории… очень глубоко запечатлено состояние VIII, IX и за ними следующих веков, когда халифы и их наследники распространяли просвещение вместе со своим владычеством почти во всей Азии, части Африки и Европы; когда состояние наук в этих странах ознаменовало славу сарацинов не менее славы римлян августовых времен». Между тем именно тогда «европейский мир, покрытый мраком невежества, трепетал перед могуществом магометан и… многие владыки его были совершенно чужды самому первоначальному образованию»

В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен как процесс коммуникации, при котором постоянно выступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В качестве кода выступает при этом некоторый язык (понимаемый не в узко лингвистическом, а в широко семантическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов, как реальных, так и потенциально возможных, в соответствующем историко-культурном контексте. «Таким образом, – утверждает Б.А. Успенский, – событиям приписывается значение:

текст

событий

читается

социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых фраз на некотором языке и прочтения их общественным адресатом (социумом)»

125

.

Для описания языка определенного историко-культурного ареала – в данном случае России второй половины XVIII – начала

XIX в. – особенно показательны конфликтные, контроверсные ситуации, обусловленные столкновением разных языков по отношению к одной и той же действительности и обнаруживающие вообще неадекватное восприятие одних и тех же событий. В предельном случае возможна ситуация, когда отправитель и получатель сообщения, по существу, пользуются различными языками при одних и тех же внешних средствах выражения

126

. Интересующий нас период – яркий образец культурной гетерогенности – дает множество примеров того, что и мощный поток импортируемого языка западноевропейских культурных представлений не только не смог в ряде случаев (однако лишь «в ряде случаев», и не более. –

М.Б

.) разрушить каркас категорий традиционно-русского мировосприятия

127

, но и активизировал стремление по-новому осмыслить его внутреннюю и внешнюю роль.

Зафиксируем вначале то обстоятельство, что обретающей все более динамичный и многосторонний характер русской петровской и послепетровской культуре, по мере ее выхода из внутренне замкнутого во внешне разомкнутое пространство, необходимо было резкое изменение своих концептуальных, семантических и психологических структур, и прежде всего – отказ от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно далее указать и на процесс – хотя и довольно медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям, постепенное убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – тщательно изолируемую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А ведь толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – это фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления

Здесь я подхожу к проблеме формирования старорусского («допетровского») «рефлекса на Иное». История его еще ждет своего обстоятельного концептуального истолкования. Ни в коей мере не претендуя на решение этой задачи в сколько-нибудь генерализованной форме, я хотел бы тем не менее высказать несколько замечаний.

В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры

1

, неминуемо означавший и сущностное и символическое «отталкивание» от мусульманского Востока. Этот курс характерен не только для России XVIII в.: намного ранее, в пред– и ренессансную эпохи, его избрал Запад. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что:

– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;

– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:

– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.

Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»

2

. Но для нее и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад уже не может быть вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим – «ни западным, ни, тем более, восточным»

3

– путем, дерзновенно сохраняя способность к однозначному, по сути дела, самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы и не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутри– и внешнеполитической ситуациях.

Один из видных декабристов, Никита Муравьев, подчеркивал, что русский народ «был избран

оплотом Европы

против

кочующих народов» 68

и совершил подвиг всемирно-исторического значения.

Знаменитый литературный критик и мыслитель Виссарион Белинский

69

боролся и со славянофилами, пытавшимися оторвать Россию во имя «фантастической народности» от общечеловеческого (но под таковым понималась исключительно западная цивилизация. –

М.Б.)

прогресса, и с западниками – «фантастическими космополитами»

70

, стремившимися растворить национальное в общечеловеческом (читай: «западном». –

М.Б.)

и считавшими западно-буржуазные отношения идеалом для всего человечества и для России.

Но вот его яркая и, как нетрудно убедиться, антитрадиционналистская и антивосточная характеристика допетровской Руси: «Конечно, наш

китайско-византийский

монархизм до Петра Великого имел свое значение, свою поэзию, словом, свою историческую закономерность; но из этого бедного и частного исторического момента сделать абсолютное право и применять его к нашему времени… Неужели я говорил это?., должно было развить и идею отрицания, как исторического права не менее первого священного и без которого история человечества превратилась бы в стоячее и вонючее болото…»

71

.

И еще: «В конце XVII века Московское царство представляло собой уже слишком резкий контраст с европейскими государствами, уже не могло более двигаться на

ржавых колесах своего азиатского устройства…» 12 .

Есть у Белинского и своя периодизация всемирной истории.

Требовались гораздо более развернутые и, главное, более глубоко проникающие в мироощущение эпохи, с большим и аналитическим и прогностическим потенциалом теории о подлинном статусе России в цепи Запад-Восток, теории, способные стать выше слишком ригористичных, замкнутых, изолированных доктрин и западников и славянофилов (во всяком случае, «типичных представителей» обоих этих движений). К тому же сколь бы ни казались те и другие на первый взгляд враждебными друг другу, по сути дела, всегда имело место «взаимное влечение». Оно, правда, вызывалось не действительной позитивной склонностью, а просто исчерпыванием прочих альтернатив и отсутствием эффективных перспектив избавления от «внутреннего неустройства». Поэтому «взаимное влечение» можно трактовать как негативную реакцию и западничества и славянофильства на самих себя, как бегство от себя и самоотдачу в другую, полярную себе, крайность.

Петр Яковлевич Чаадаев

166

попытался в тогдашнем гулком разногласье, в ситуации, становящейся все более беспредельно-мозаичной дробности понятий, ценностно-поведенческих установок, аксиоматических допущений и т. д. и т. д., найти для своей страны последнюю смыслоизлучающую Истину.

В 1829–1831 гг. были созданы его «Философические письма», содержавшие уникальную для тех лет – когда распалась «цепь времен» и многое стало многими существенно реинтерпретироваться

167

– трактовку прошлого и настоящего России, трактовку, и поныне поражающую своей смелостью, глубиной, дерзновенностью.

«…Мы, – заявляет Чаадаев, – никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода»

168

.

Резко – зачастую даже излишне резко – отзываясь об истории России

169

, Чаадаев

170

, в частности, пишет: «…где наши мудрецы, наши мыслители? Кто когда-нибудь мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит? А ведь, стоя между двумя частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображение (т. е. атрибут Востока. –

Итак, как мы имели возможность убедиться, хотя западничество представляло категорию «Восток», несущую множество функций (идентифицирующую, эстетическую, политологическую и т. д.), она тем не менее обладает однородным набором характеристик. Восток как таковой – в том числе и его христианский компонент – оценивался в качестве чего-то резко отличного от европейской интеллектуальной субстанции и даже логически противоположного ей. Слово «восточный» – типичный пример «слова-раздражителя», сильно действующего, вызывающего серии ассоциативных ответов, довольно, впрочем, монотонных по своей сути

1

(«косность», «отсталость», «варварство», «гиперчувствительность» и др.)

2

. Многократное повторение дискредитирующих Восток синонимов, эпитетов, сравнений играло громадную суггестивную роль. Оно придавало касающимся ориентальных сюжетов текстам все новые и новые смысловые и эмоциональные оттенки

3

, а равно и идеологические конституирующие и регулирующие свойства. Это был уже, во многом, правда, традиционный и для средневековой культуры канон. Последний же означает систему четких параметров и атрибутов, которые характеризуют определенный феномен – все тот же Восток в нашем случае, – который нацелен на представление его и России (как «органической части Запада») в виде качественно иноприродных друг другу сфер.

Эпистемологическая суть этого подхода заключалась в исследовании Востока только посредством культурных языков Запада, вследствие чего шла априорная подгонка объекта («восточных социумов») под безусловно-редукционистский метод. Восток (вновь подчеркну – прежде всего «нехристианский Восток») трактовался как телеологически направленная (= «тотально-антиевропейская», т. е. и «тотально-антирусская») целостность, лишенная сколько-нибудь серьезной, качественной внутренней дифференциации.

Но мы видели также, что шла напряженная борьба западников и славянофилов. Она вносила в высшие пласты русской культуры сильные источники случайности, дезорганизации и неопределенности

4

. При этом все они становились масштабнее по мере того, как затягивалось решение следующих тесно связанных между собой вопросов:

– можно ли счесть абсолютно противоположными одна другой категории «Запад» и «Восток» тогда, когда к последнему присоединяется – в соответствии с энтузиастическим требованием славянофилов – прилагательное «христианский»;

– будет ли тем самым понятие «христианский Восток» обретать какой-то качественно новый смысл, или же

При всех филиппиках в адрес Цивилизации ^ «христианского мира», особенно его европейского компонента) со стороны немалого числа представителей русского романтизма, она и для них оставалась олицетворением Порядка, Организованности в сравнении с Азией (особенно мусульманской) как символом Хаоса, He-Организованности, неупорядоченного и даже сугубо аномального

89

(ср. инвариантный образ Турецкой империи как «неизлечимого больного») бытия

90

.

Эта идея – своего рода алгоритм

91

, организующий структуру едва ли не любого повествования

92

, которому рано или поздно, но в конце концов неизбежно подчиняется спонтанный на первый взгляд бег не знающей пределов вязи ассоциации

93

.

И даже наиболее «экстремистские» разновидности русского романтизма:

– с их отрицанием господства разума в пользу чувств;

– с их поворотом от внешней реальности к внутреннему миру;

Мне кажутся в этом – т. е. «деазиатизирующем», «деориентализирующем» – плане весьма репрезентативными уже цитированные выше «Письма Русского из Персии» – книга, довольно последовательно развенчивающая сладкоречивые мифы многих романтиков о мусульманском Востоке с позиций искреннего приверженца Цивилизации (в то же время отлично сознающего не только военно-стратегическую, но и экономическую значимость Персии для России)

179

.

Как я уже отмечал, автор почти всегда говорит о себе как в первую очередь о Европейце.

И вот читаем, что в Персии «народ недоверчив в высшей степени, сребролюбив до крайности и набит изуверством! Я уже успел заметить все это, только что въехав в Персию, так оно ярко, так скоро бросается в глаза Европейца»

180

; насколько персы «отвлечены в своей поэзии», настолько они «положительны в своей жизни; для них деньги есть

все,

а кто без денег, тот для них

ничего

! Правда, что и мы, европейцы, грешим в том же смысле, но наши грехи

приглажены образованностью,

они

блестят приличием,

хотя в нравственном отношении так же точно не приличны»

181

; «скучно

Европейцу

смотреть на глиняные стены, которыми в Персии окружены дома; скучны и белые покрывала, за которыми тоже, как за стенами, таятся восточные красавицы»

182

; Персия «кажется издали блестящею, но этот блеск есть блеск какой-нибудь горы на солнце: издали чудятся на ней и золото и алмазы, а подойдешь ближе – увидишь одну слюду»

183

;

правы

все старинные и современные авторы –

европейские

описатели печальной судьбы Персии и всего мусульманского Востока, ибо там

«образование…

держится на

железной цепи Магометова закона,

а эта цепь так коротка, что оно (т. е. образование) может бродить только вокруг столба, к которому приковано

184

, – т. е. вокруг Корана»

185

, потому – «насели Восток

образованностью –

и отсюда не скоро тебя выманишь»

186

.

Правда, «нельзя ни бранить, ни хвалить ничего безусловно,

все в мире относительно,

все местно

187

… пока не присмотришься к чужому, – оно кажется странно… например, кто не дивился азиатской лени? А между тем это так естественно при несносном зное, когда все валится из рук и ничего нейдет в голову!

Правда, в XIX в. уже стало как бы аксиомой убеждение, что «каждый клочок земли нашего света составляет часть целого, от которого он в совершенной зависимости, что все государства так связаны между собою общими выгодами, что нельзя отделить одно, не произведя потрясения в другом! Во всем мире есть одна общая мысль – благосостояние, – но эта мысль может осуществиться только с общего согласия, только общим усилием…»

Независимо от сущностной и символической приверженности авторов типа Базили к строго ортодоксальной догме, все же даже такие, как он, создатели «прагматических текстов»:

– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;

– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»

1

;

– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

И чаадаевская, и другие, близкие ей по своему западнобежному накалу, теории, так или иначе касавшиеся проблем Ислама, не были в теоретическом плане убедительны, и прежде всего из-за эмпирической недостаточности и терминологических барьеров, снижавших их доказательность. В сильнейшей степени подверженное воздействию историзма – и притом преимущестенно «панлогическому» историзму гегелевского типа, – западничество вело к релятивизации прошлого и, значит, к обесценению будущего, делая весьма скудной сферу выбора постоянно актуализируемых духовных возможностей России. При всем том, что оно неутомимо боролось с шовинистическим (и тесно с ним связанным ультраправославным) фанатизирующим обезличением реальности, что оно явно и неявно вело к признанию реальности всех культурных форм (в том числе, как мы видели, и мусульманских) и «всех богов», когда-либо рождавшихся в лоне бытия, – оно тем не менее в описываемые времена оказывалось зачастую лишенным, как любил выражаться Хайдеггер

129

, «собирающей силы». Дело, по-видимому, в последовательно-позитивистской

130

основе западничества. Она же, с точки зрения ее теоретических оппонентов, делает человека обладателем множества истин, но тем самым закрывает ему путь к единой Истине о мире, о человеке, о его экзистенции

131

.

Эпистемологический фон тщательно культивируемого русского мессианского национализма в корне противоречил такому атрибуту зиждившегося на объективистско-рационалистическом историзме либерально-позитивистского мировосприятия, как утверждение эквивалентности всевозможных верований и культур. Он, напротив, требовал, в качестве ведущего представления об иерархии человечества, отказа от тезиса, что, скажем, понятия «христианство» и «ислам» обозначают не две реальности, а два способа бытия одной и той же реальности («религия откровения» и т. п.). Уже одно это властно выводило вперед исламофобский дух, столь ярко проявившийся у многих славянофилов, в том числе у Николая Федоровича Федорова (1828–1903).

Трудно найти в истории русской философии мыслителя более экстравагантного, нежели Федоров. Он, как известно, мечтал о достижении человеком богоподобной власти в преображенном мироздании и о победе над смертью путем возвращения к жизни и преображения всех ушедших поколений.

И тем не менее я считаю необходимым уделить должное внимание и этому религиозному философу. Ведь, как уже не раз успел отметить читатель, настоящая книга стремится рассматривать историю исламистики в рамках широкого единства различных форм мышления – научной, религиозной и метафизической. Одновременно мы получим возможность не только (говоря словами А. Койре) «вернуть изучаемого автора его эпохе»

Такие изменения традиции и причины их в высшей степени интересны потому, что в «точках разрыва», с их многочисленными тупиками, колебаниями, ошибками, яснее всего обнаруживаются главные пункты славянофильского (как, разумеется, и любого иного) мировоззрения, их взаимодействие между собой, их скрытая аксиоматика, сущность принятых его адептами разнообразных – научных и квазинаучных – методов, позволяющих рассматривать факты лишь с той стороны, с какой они соответствовали считавшихся имманентными славянофильству принципам.

Константин Леонтьев считал себя

178

славянофилом (несмотря на то что «неославянофилы» устами одного из своих лидеров

А. Киреева называли его «реакционером, изуверившимся в славянстве»), и в то же время он глубоко осознавал противоречия славянофильства, его затаенное (и ненавистное Леонтьеву) западничество, как бы от него ни отказывались и родоначальники этого движения, и их эпигоны.

А между тем, поскольку разлагается и грозит унести за собой в могилу все человечество романо-германская Европа, и только лишь Россия может спасти мир, объединив его

179

посредством, оказывающейся на поверку качественно новой, имеющей веские основания претендовать на универсальность идеологической системы. Она была – возможно, вопреки намерениям самого Леонтьева – гораздо шире начертанного им идеала: «Россия, имеющая стать во главе какой-то

ново-восточной

государственности, должно на дать миру и

новую культуру

180

, заменить этой новой

славяно-восточной

цивилизацией отходящую цивилизацию романо-германской Европы»

181

.

Да, Леонтьев мечтал прежде всего о деспотической и мистической монархии (или, точнее, о соединении византийского типа деспотизма с христианской мистикой) и ради этого готов был поднять на крестовый поход против Европы Восток, и ради этого он воевал с традиционным славянофильством и готов был на – пусть и временный – союз с социализмом

182

;

– да, он «признавал общую эволюцию

всех

народов мира, но не верил в то, что закономерность технического и общественного развития приведет к лучшему… будущему… идеализировал и любил прошлое»

183

;

Достоевский уязвлен тем, что Запад упорно отождествляет Россию с Азией, притом татарской: «…не хотят европейцы нас почесть за своих ни за что… Gratez дескать, le russe et vous verrez le tartare, и так доселе. Мы у них в пословицу вошли… Они именно удивлялись тому, как это мы, будучи такими татарами (les tartares), никак не можем стать русскими; мы же никогда не могли растолковать им, что хотим быть не русскими, а общечеловеками»

227

, что «…нам от Европы никак нельзя отказаться. Европа нам второе отечество… Европа нам

почти

так же

всем

дорога, как Россия»

228

. Ведь в ней «все Афетово племя

229

(Достоевский с гордостью декларировал принадлежность славян к «арийской расе»

230

. –

М.Б

.), а наша идея – объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама»

231

.

Уже одна эта посылка («до Сима и Хама») требовала хоть каких-нибудь комплиментов в адрес представителей и «не-Афетова племени», в особенности тюрко-мусульманства. Достоевский так и делает, притом полностью в духе уже известных читателю пассажей из трудов Николая Данилевского и Константина Леонтьева:

«Хоть и дико сказать, что четырехвековой гнет турок на Востоке с одной стороны был даже полезен там христианству и православию, – отрицательно, конечно, но однако же способствуя его укреплению, а главное, его единению, его единству, точно так же, как двухвековая татарщина способствовала некогда укреплению церкви у нас в России»

232

.

Но этим-то все, пожалуй и ограничилось.

Далее следуют:

Чтобы не распылять материал на тему «Предшественники евразийства» – движения, как известно, оформившегося в качестве автономного лишь в 20-е годы XX в., – рассмотрим труды некогда популярного публициста (и крупного дельца, активно развернувшего финансовые операции на Востоке) князя Эспера Ухтомского, человека, предельно расширившего в конце XIX – начале XX в. «протоевразийские» идеи и образы как Достоевского, так и Леонтьева.

Уже в одной из своих первых книг («От калмыцкой степи до Бухары». СПб., 1891) Ухтомский с умилением писал о – и это было явным вызовом классическому национализму и даже пропагандируемой Достоевским (и, конечно, другими авторами калибром поменьше) трактовке славян как «истинных арийцев» – о «нашей (русской. –

М.Б.)

смешанной, полуславянской, полу-инородческой натуре». В ней (и это, по Ухтомскому, конечно, благо) «столько неуловимых противоречий, такое изумительное богатство психических свойств, точно несколько совершенно особых миров сочеталось в ней для воссоздания в ней чего-то невиданного, небывалого»

273

.

На Восток надо двигаться быстро, решительно, с «удалью», ибо «нормальное медлительное саморазвитие для нас почти равносильно смерти»

274

. Не отказываясь – хотя в общем-то и не настаивая на этом категорически – от программы русификации (и потому призывая к «разумному Modus Vivendi русских элементов с неподдающимися

пока

обрусению инородцами»

275

), Ухтомский акцентирует мысль (во многом вторя аналогичным декларациям Достоевского) о том, что «истинное призвание России» – «прийти к возрождающимся (в данном случае восточным. –

М.Б.)

мирам и самой обновиться, самой помолодеть среди очагов вековечной восточной культуры»

276

. И он вовсе не протестует против «утверждения немцев», что «славянское призвание – углубляться на восток»

277

. Ведь там, на Востоке, теперь «суть мировой истории», и в самом разгаре – уходящая в глубь веков борьба «между вечно нападающим варварским Тураном и вечно обороняющимся просвещенным Ираном»

278

.

Ислам Ухтомский, судя по всему, относит к «варварскому Турану» и вообще откровенно боится возможности усиления как отечественных, так и зарубежных (в первую очередь – в форме панисламизма

Так, он бьет тревогу по поводу того, что «пока нами не были развенчаны Самарканд и Бухара, – «правоверные» считали их весьма важным и незыблемым оплотом своей религии. Но за последнее время центр тяжести мусульманского мира всецело перенесся в Мекку», – и это опасно для России, в особенности и потому, что в Мекке и Медине обосновались окруженные там почетом колонии эмигрантов-самаркандцев, «мухаджиров», «религиозных изгнанников»

Пока я все время говорил лишь о светских авторах, посвятивших и особые труды, и отдельные пассажи из других своих же исследований проблемам ислама.

Между тем не только на Западе, но и в России в XIX в. была обширная миссионерская литература

1

, стремящаяся оперативно реагировать и на разнообразные события в мусульманском мире и на выпады своих противников, – из среды как профессиональных апологетов ислама, так и европейских антиклерикалов-ориенталистов.

Эту литературу обвиняли и обвиняют:

2

не только в субъективности, последовательной и явно выраженной пристрастности – чего, впрочем, она сама никогда, и не скрывала, но и в архаичности целеполагания идеалов; в неэффективности чувственно-действенной ориентировки во всем том, что касается мусульманских феноменов; в бесперспективности технико-организационных основ совершаемого миссионерами практического, в том числе духовно-практического, действия; в отсутствии сколько-нибудь удовлетворяющей нейтрально-научным критериям профессиональной подготовки.

Но даже если бы эти обвинения и были справедливы

3

, и тогда мы бы не имели права пренебрегать анализом миссионерской литературы об исламе. В противном случае не удалось бы уяснить историю зарождения динамической структуры научно-исламоведческого знания, установить истинные связи между внутренней логикой его развития, социальной обусловленностью исламистики в целом и ее эволюции. Трактовать миссионерские представления об исламе лишь как манифестацию Неполноценного с точки зрения современной методологии науки – антиисторично.

Как и вообще любая псевдогенетическая рациональная (= «тотально-секулярная», принципиально игнорирующая все проявления «иррационального» в лице откровенно-конфессионального подхода к нехристианским верованиям

4

) реконструкция, она, эта трактовка, не обладала бы самоочевидностью. Она требовала бы специального обоснования и сопоставления с иными, менее догматическими, реконструкциями гораздо более широкого массива историко-научных свидетельств, зачастую качественно новых реинтерпретаций уже имеющихся – но нередко произвольно селектированных – фактов из прошлого исламистики

Покажем это на самых, казалось бы, элементарных, но именно поэтому – наиболее убедительных примерах: трудах студентов «миссионерского противомусульманского отделения при Казанской духовной Академии»

31

, составивших основу многочисленных выпусков «Миссионерского противомусульманского сборника»

32

.

Вот, скажем, датированный 1875 г. выпуск VII. Он открывается статьей (студента) Александра Заборовского «Мысли Аль-Корана, заимствованные из христианства». Автор не только знает (хотя и далеко не блестяще) арабский, турецкий, персидский, древнегреческий, древнееврейский и латинский языки, но и внимательно изучил труды таких виднейших в то время представителей западной исламистики, как Шпенгер, Вайль

33

, А. Зайгер, Кузен де Персеваль и другие, – не говоря уже о мусульманской теологической литературе. Все это надо Заборовскому и для того, чтобы доказать – «до какой возмутительной нелепости изуродовал Мухаммед христианскую истину о воплощении Бога Слова, какие несообразные взгляды имел на лицо Иисуса Христа»

34

, и для того, чтобы с наивозможной убедительностью проиллюстрировать воздействие (пусть неполное и во многом даже искаженное

35

) на первоначальный ислам (в т. ч. и на его эсхатологию) ряда христианских же воззрении»

36

.

Короче говоря, автор идет по тому же пути и ставит перед собой те же задачи, которые характерны не только для миссионерской литературы как таковой, независимо от ее временных и географических параметров, но и для множества представителей западноевропейского светского исламоведения XIX в.

Со специально-миссионерскими целями написана статья Якова Фортунатова «Мысли Корана, благоприятные для обращения мухаммедан в христианство»

37

.

Надо отметить, что к 70-м годам XIX века русское миссионерство обладало уже довольно рафинированным и эффективным аппаратом пропаганды и контрпропаганды (в значительной мере построенном на интеллектуальном и практическом опыте западных миссионеров) во всем, что касалось отечественного мусульманства.

Книга этого известного миссионерского автора и крайне консервативного публициста «О положении русских инородцев» вышла в 1901 г. в Петербурге.

Отнюдь не ставя целью создать сколько-нибудь систематизированную историю миссионерской литературы, я прежде всего пытаюсь реконструировать имманентную логику движения ее смысловых центров, ее гносеологических понятий и теоретико-познавательных структур, ее парадигм (или, применяя менее многозначную категорию, дисциплинарных матриц). При этом я ищу естественные выходы и в социально-психологическую проблематику, и – что еще более важно – в проблематику социологическую в самом широком смысле термина.

Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть тщетность усилий найти у миссионерских авторов какой-либо неизменный и четко выраженный методологический и метатеоретический устав: в их конкретных (я подчеркиваю: именно конкретных!) изысканиях всевозможные философские идеи часто легко уживались друг с другом – даже если они (говоря известными словами Макса Борна) «выступают как логически стройные системы». Едва ли не каждый углубившийся в эмпирические штудии профессионально-клерикальный обличитель ислама поневоле обретал несколько «метафизических» опор, которые и варьировались от периода к периоду, от темы к теме, и, самое главное, всячески содействовали вторжению имманентного светской исламистике релятивизма. Словом, в целом миссионерское исламоведение XIX – начала XX вв. можно счесть какой-то «кентаврообразной» дисциплиной – независимо от жестко-христианоцентристских границ ее саморефлексии. Волей или неволей она вовлекалась в эру начавшейся для всего исламоведения эпистемологической революции

135

– которая «пытается прочесть сложное под обличьем простого, дополненного компенсирующими явлениями… обнаружить плюрализм под тождеством…»

136

.

Одним из наиболее значимых следствий всего этого стало – имеется в виду миссионерская литература – сосуществование, наряду с дихотомическими, и антиномических суждений, т. е. таких, в которых утверждается одновременная заданность в рамках единой целостности двух прямо противоположных и противоречащих друг другу черт.

Миссионеры вынуждены были не только фиксировать исходные антиномии, но и искать пути их разрешения в синтезе – даже если это и был квазисинтез, – котором одно из начал (Православие) должно преобладать над другим (Не-Православие). По-видимому, иного выхода и быть не могло в идейном мире революционизирующейся России, где базисной становилась оппозиция свобода / несвобода, и в задачу охранителей status quo входило подавление тех разнообразных в структурно-содержательном плане факторов, которые могли бы расширить спектр сил, работавших на полное – или частичное – обновление страны.

Русские либеральные идеологи

212

выступили со следующей (абсолютно подобной соответствующим западным теориям и законодательным нормам) концепцией свободы совести:

а) в государстве допускаются различные вероисповедания; б) в соответствии с общими требованиями закона могут учреждаться религиозные общества с правом публичного в них богослужения; в) граждане вправе исповедовать любую религию, вступать в религиозное общество, с правом публичного в них богослужения; беспрепятственно выходить из него и переходить в другое; г) никто не может быть принуждаем к участию в религиозных обществах, актах, обрядах; д) граждане имеют право на защиту государством их личности, чести и свободы против любых посягательств со стороны религиозных обществ; е) они пользуются всеми гражданскими и политическими правами без каких-либо ограничений в связи с религиозным исповеданием.

Но и эти меры было чрезвычайно трудно осуществить в царской России, с ее специфическим характером взаимоотношений церкви и государства

213

.

В царской России господствовавшая православная церковь была частью государственного аппарата, выступая также и важным средством идеологического воздействия и управления в армии

215

.

Согласно государственным законам, «верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры», «блюстителем правоверия и всякого в церкви святой благочиния», «главой церкви» был император. Самодержавная власть управляла церковью «посредством Святейшего правительствующего синода, ею учрежденного»

216

.