Читателю предшествующих томов стало, наверное, ясно, как значительно активизировались в России конца XIX – начала XX вв. процессы, связанные с изучением отечественного и зарубежного ислама

1

. Актуальность этих проблем – и, соответственно процесс их концептуального осмысления – в свою очередь прямо обусловливались неспособностью царской администрации (и всех вообще разновидностей официальной, официозной – и внеправительственной консервативной

2

– идеологий) создать механизмы внутренне согласованного функционирования – или «коллективного движения» – этноконфессиональных компонентов Российской империи.

Вплоть до самых последних своих дней царизм противился стремлениям поднять роль «инородческой» (в том числе мусульманской) интеллигенции – даже в органах местного самоуправления

3

– и ввести на национальных же окраинах обучение на родных языках. Напротив, либералы активно ратовали за эту меру – не без оснований полагая, что лишь таким путем удастся предотвратить переход нерусских народов в лагерь леворадикальной оппозиции

4

.

Заметный уже в 60-80-е годы конфликт между консервативными и либеральными платформами в так называемом инородческом вопросе

5

постоянно расширялся и углублялся. Он все масштабней захватывал и сферу исламоведения, интенсивно ее политизируя и приводя к довольно быстрой замене универсально-интегративных принципов альтернативными парадигмами и прочими атрибутами содержательного и методологического плюрализма, новыми концептуальными детерминантами и дисциплинарными регулятивами, серьезными переменами ее научного и социального статусов. Те исламоведы, которые концентрировались в мире подчеркнуто-либеральной по всем своим параметрам академической науки, пытались отмежеваться и от своих ультраконсервативных коллег и от явно протежирующего многим из них государства, создав целенаправленную, высокоорганизованную и высокопродуктивную форму профессионального объединения – или его сущностного аналога – с таким нормативным этическим кодексом, который бы выполнял эффективную защитную функцию. Функция же эта в принципе соответствовала идеальной модели сциентизма как такового: существование науки ради самой себя; элитарный характер научного труда и разобщенность науки с другими видами человеческой деятельности; невозможность контроля и ограничения научного творчества; наличие у представителей профессиональной группы ученых особых личных моральных и профессиональных качеств

Можно, наконец, с уверенностью говорить и о том, что в целом для профессиональной светской исламистики было характерно стремление – пусть и робкое, непоследовательное, слабо эксплицируемое – к изменению самого типа религиозности: пассивной на динамическую, интеллектуально углубленную, открытую позитивным ценностям земного бытия, в наивозможной степени терпимую.

Было бы, впрочем, серьезной ошибкой полагать, будто все та же, стремящаяся к статусу самодовлеющего и автономного культурного института, профессиональная светская исламистика одновременно демонстративно уходила от многих политических, религиозных, моральных и прочих треволнений повседневного бытия, пыталась добиться своей независимости тем, что давала какую-то гарантию невмешательства в деятельность государственных органов и в той или иной степени оппозицирующих им общественных организаций и идеологических движений.

Делаю его, чтобы вскрыть причины в высшей степени интересного феномена, позволяющие уяснить многие важные вехи истории европейского исламоведения.

Существенным свойством «высокой культуры» русского вестернизированного постпетровского общества была ее неконтинуальность: в ней наличествовали «трещины», «щели», ее отличала несбалансированность – словом, все то, что превращало ее в нестабильную и потому способную к разносторонним трансформациям структуру

17

. Однако даже к концу XIX – началу XX в. эта структура оставалась «поляризованной средой». В ней каждый сегмент испытывал настолько мощное интегративное воздействие всех остальных, что вопрос о его сколько-нибудь интенсивной автономной динамике оказывается практически нерелевантным.

Есть еще одно объяснение этому.

И секуляризм и конфессионализм – важнейшие (хотя и не равномощные) механизмы самосохранения русского общества и, следовательно, исторически релевантные категориальные системы. Но и та и другая вполне допускали возможность того, чтобы представители каждой из них руководствовались во многом общими культурными моделями, эпистемологическими регулятивами, когнитивными установками и даже политическими идеалами

18

и лояльностями (в особенности к «единой и неделимой Руси», а значит, и к программам ассимиляции и русификации мусульман и прочих «инородцев»

19

).

Взаимоотношения между секуляризмом и конфессионализмом (в лице их исламистик) далеко не ограничивались критическим диалогом между соответствующими стратегиями восприятия и объяснения мусульманских феноменов. Как и на современном ей Западе, в России – во всяком случае, в XVIII – первой половине XIX в., т. е. до этапа сравнительно широкомасштабной модернизации, – наука не опиралась в своих доводах на какой-либо единственный источник знания, а использовала целый спектр таковых, в том числе и теологического характера.

Тут-то и сказались те дефекты позитивизма, которые до поры оставались как бы в тени успехов им же развернутой интеллектуальной революции в исламистике.

Так, все тот же Розен, типичный представитель позитивистского направления, был в общем-то совершенно чужд любой разновидности страстной, эмоционально напряженной, работы духа – особенно той, которая была проникнута религиозно-экстатическим пафосом. Являя себя стойким защитником одних лишь логико-рефлексивных процедур, он не мог стать подлинным интегратором всех – не только «рационалистических», но и, что не менее важно, «иррационалистических» (в лице хотя бы миссионерско-антимусульманской литературы) – ценностно ориентированных форм исламоведческой активности, которые лишь в ходе взаимосотрудничества и взаимоконфронтации могли бы создать полнообъемные картины мусульманского Востока.

Между тем Розен, как никто другой, мог бы выполнить задачу подобного масштаба и сложности – и прежде всего вследствие своих уникальных и интеллектуальных и психологических качеств Лидера.

И. Крачковский сравнил его

42

с Христианом Даниловичем Френом (1782–1851).

Немец по происхождению (как, впрочем, и множество других российских востоковедов

43

), Френ остался в истории российского мусульмановедения

44

не только как видный нумизмат, но и как человек, много сделавший для институционализации этой дисциплины (основная его заслуга в этом направлении – создание Азиатского музея

45

), для ее совершенствования в соответствии с тогдашними считавшимися передовыми научными критериями

46

.

Настойчиво подчеркну прежде всего, что описание исламистики в качестве застывшей целостной системы, с постоянным набором свойств и признаков, в центре которой – история Мухаммеда и его Корана, не должно представлять для нас главного интереса, а являться изначальной данностью.

По-видимому, доминирующая из всех задач – это показ того, как складывались, изменялись внутри одного и того же поколения ученых и передавались их последователям ключевые понятия нововозникающей науки – «Ислам», «Пророк», «Коран», «Сунна», «Шариат», «Суннизм», «Шиизм» и т. п., – понятия, составившие уникальный духовный климат мусульманского социума и в то же время несшие на себе зримую печать его понимания и репрезентации европейским миром идей и символов в семиотическом, информационном и формально-логическом аспектах.

Прослеживая динамику в пределах исламоведческой традиции всевозможных – то ярких, то уныло-шаблонных – «вариаций внутри канона», но всегда памятуя о целостности конструктивно-методологического аппарата, можно будет легко убедиться в том, что вышесказанные ключевые термины нередко приобретают у современных нам авторов совсем иное значение, нежели у «отцов-основателей», что одни и те же понятия несут разную смысловую нагрузку. Вследствие этого исламистика есть процесс, а не набор законченных, замкнутых в себе мыслительных объектов.

Каким бы банальным ни казалось теперь такое наблюдение, оно, однако, тут же требует жесткой фиксации в нормативном арсенале исламистики как функциональной и структурной системы по крайней мере двух положений, которые наделяют ее внутренним напряжением и динамизмом, вследствие упрочения взаимосвязи между временными и пространственными специфичностями:

1. История исламистики – это история смены значений и культурных функций повторяющихся ориентальных тем и мотивов, их видоизменения, трансформации и синтеза; это также и история вхождения в культурно-философское самосознание Европы благодаря исламоведческим штудиям не только наиболее значительных политических и культурных образов мусульманской цивилизации, но и некоторых ее ментальных и нравственных моделей.

Как же конкретно отразилась она в розеновском освещении ислама и истории стран его распространения?

При анализе этой проблемы нас ни в коей мере не должно смущать то обстоятельство, что по истории мусульманского Востока

Розен не написал ни одной специальной работы: «он весь тут в рецензиях, систематически в ЗВО публиковавшимися»

89

, в материалах, очень небольших по объему, но несущих в себе, как правило, громадную и аксиологическую и методологическую нагрузку. Ведь, по сути, для Розена первенствующий интерес имела история христианского Востока

90

– и ниже я постараюсь показать, что все это было совершенно логичным с точки зрения ведущих параметров розеновской теоретико-историософской модели (а тем более – тех моделей, которые функционировали за пределами институционализированного пространства научного сообщества профессионалов-исламоведов, да и то лишь такого, которое включало в себя преимущественно петербургских ученых).

Читатель убедится, что при всей своей толерантности по отношению к исламу и прочим нехристианским верованиям Розен отказывается видеть в

Weltgeschichte

такой целостный живой организм, все стороны которого не только увязаны в единый узел, но и занимают равноправное положение касательно друг друга.

А.Ю. Якубовский отмечает, что в истории халифата Розена интересовали два кардинальных вопроса: «Какова роль арабов в создании ряда исторических явлений, связанных с арабскими завоеваниями и распространением ислама? В чем сущность (политическая и культурная) аббасидского переворота в середине VIE в.?»

91

Но этого, конечно, мало, ибо главное – выявить подлинное отношение Розена к исламу, а данный сюжет Якубовский фактически проигнорировал.

Итак, я веду речь об Агафангеле Крымском

1

(1871–1942). Универсализм и расизм, рационализм и мистика – таковы базовые нормативные ориентации научного творчества

2

этого во всех отношениях достойного внимания деятеля русской и украинской культур.

Уникальный эрудит и полиглот, вынужденный к тому же постоянно зарабатывать себе на жизнь (очень важное отличие от никогда

3

не знавшего серьезных материальных затруднений Бартольда) писанием популярных книжек и статей, Крымский, как я уже отмечал, не смог, однако, избежать в своих бесчисленных работах концептуального хаоса. Последний же был закономерным следствием тех – и внутренне иницируемых, и внешних, институциональных – кризисов, которые стали характерной чертой интеллектуальной истории российской исламистики конца XIX – начала XIX вв., и завершились ее безоговорочной тягой к западным методологическим и метатеоретическим моделям.

А между тем даже на Западе тот специфический мыслительный комплекс, который я в предыдущей главе назвал «философией исламоведения» и первостепенной функцией которого была по крайней мере приостановка непрестанного дробления направленного на мусульманский Восток познавательного процесса на обособленные отсеки, без учета их общих связей, функционировал крайне аритмично, спонтанно, не сумев, органично включившись в ткань научного поиска, проложить надежный путь интегративным, синтетическим тенденциям.

В итоге различные направления и школы мировой исламистики рубежа (XIX–XX) веков с большей энергией направляли свой потенциал друг против друга, нежели на усилия постичь сущностные основания своих различий и противостояний.

Тогдашняя исламистика характеризовалась «явственно выраженным плюрализмом научного познания и знания. Это был закономерный плод ее динамизирующей специализации и дифференциации.

К концу XIX – началу XX вв. становилась все очевидней несостоятельность теоретико-объяснительных схем старых исламоведов

74

, согласно которым мусульманский мир – и прежде всего его религия – органично не способен:

– к сулящим успех вариациям;

– к действенным реструктурированиям;

– к умению генерировать новые сгустки опыта и новые же стратегии восприятия как собственных, так и инокультурных реалий, в ходе диалога внутри него же, этого мира, рожденных, но взаимопротивопоставленных, направлений;

– к более или менее постоянной «перекачке» в свой духовный резервуар наиболее ценных достижений других, европогенных в первую очередь, цивилизаций и т. д.

Но были ли они на самом деле, эти «идейно-методологические основы»? (Вопрос, как выяснится, отнюдь не праздный – в особенности на фоне современной Бартольду западной исламистики.)

Слава Бартольда еще много десятилетий назад перешагнула границы России, ибо трудно найти во всей мировой исламистике первой половины XX века ученого столь эрудированного, столь плодовитого и конструктивно-мыслящего в самых разных сферах этой науки, и прежде всего в той, которая непосредственно касалась обширнейшего, во всех отношениях принципиально важного для судеб множества других, и мусульманских, и немусульманских стран и народов, региона – Средней Азии

3

.

Здесь, в среднеазиатоведении, Бартольд представал как подлинный новатор, с имманентным идеальному облику такового скачкообразными – а не континуальными, т. е. кумулятивными, постепенными, – переструктурированиями беспрестанно накапливаемых и тщательно проверяемых гигантских массивов доселе в подавляющей части своей неизвестной информации.

Многочисленные изыскания Бартольда были самой внушительной визитной карточкой совокупного интеллекта российской исламистики, ее как реального, так и перспективного творческого и даже, если угодно, морального облика, открывая перед ней двери в круги наиболее авторитетных и рафинированных западных научных сообществ. С именем Бартольда прямо связаны если и не радикальные, то, во всяком случае, очень существенные проблемные сдвиги не только в исламистике, но и в целом ряде других функционировавших в России востоковедческих дисциплин, – будь то история доисламских этапов развития Туркестана, Кавказа и т. д., или их же филология, эпиграфика, археология, этнография. Бартольд в большой степени способствовал предоставлению им всем возможности долгосрочного выбора таких – в том числе с твердой онтологической основой – широкозахватывающих исследовательских программ, которые в интегрированном действии своем позволили серьезно уменьшить казавшийся не столь давно (до бартольдовских трудов особенно) едва ли не безграничным диапазон неопределенности и бесплодного риска в процессе познания самых различных аспектов тех мусульманских территорий, которые оказались в составе Российской империи.

И очевидно, главная заслуга Бартольда заключалась в том, что он показал: процесс сосуществования и изменения этих этноконфессиональных сообществ шел, идет и будет идти не в рамках одной-единственной линейной, таксономической, модели, а в пределах нескольких («традиционно-исламская»; «русско-христианская»; «западноевропейская» или – отождествляемая с ней – «глобально-цивилизованная») моделей, нередко реализующихся одновременно, причем одни и те же части каждой из таких общностей («субэлементы») могут входить в разные модели.

Феноменально-востоковедческая эрудиция Бартольда (в отличие от не менее внушительных по масштабам, но далеко не столь глубоких и в общем-то эклектических профессиональных познаний Крымского) позволила ему увидеть в каждом из анализируемых им мусульманских регионов (или, как я буду впредь их называть, «исламских единиц») сложное, относительно конечное, диалектически организованное целое. Оно состоит из сравнительно упорядоченных, стохастически (эту деталь весьма важно иметь в виду) соотносимых компонентов, которые способны при определенных условиях вступать в ряд комбинаторских реакций.

Диалектика в строении какой-либо из этих «исламских единиц» (Средняя Азия, Иран или Азербайджан) проявляется в том, что, с одной стороны, все они конструируются по одному и тому же принципу: сложно переплетенное сочетание качественно и количественно (тот или иной этнос или социальная группа – больше/меныпе прочих, обитающих на той же земле и т. д.) неравноценных частей, находящихся в «избирательной близости». В то же время каждая «исламская единица» обладает своей индивидуальностью в плане морфологии, кардинальных и второстепенных свойств, а также в предрасположенности ко всевозможным комбинаторским схемам.

Универсализм Бартольда прежде всего постулировал бескомпромиссный отход от расовых (и тем более – расистских) предпочтений – позиция, фундаментально отличавшая его от Крымского и многих западных исламоведов.

Касаясь так называемой новой школы – школы Велльхаузена, Беккера, Каэтани и Ламменса, – Бартольд приводит оценку ее М. Гартманом как «шаг вперед по сравнению с направлением Гольдциэра», который «искал объяснения исторического процесса исключительно в сфере самого процесса и даже при этом оставлял без внимания некоторые существенные элементы, как, например, элемент внушения»

86

.

Бартольд возражает: «людям идейного миросозерцания» (имеется в виду Гольдциэр и близкие к нему исламоведы) свойственны «научная объективность, философское спокойствие и терпимость». Ведь «одностороннее изучение идейной эволюции вне связи с окружающей бытовой средой все же

лучше,

чем

мнимо научные выводы,

в основу которых положены такие

неопределенные понятия,

как в области жизни природы – процесс изменения климата (выпад в сторону Каэтани. –

М.Б

.), а в области человеческой жизни – факты

расовой

психологии (критика в адрес Беккера. –

М.Б

,)»

87

.

К Бартольдовым словам о том, что для него совершенно не будет иметь значения вопрос о том, какая раса – белая, черная или желтая – станет сохранителем и развивателем общечеловеческой культуры, добавлю и еще одни, столь же поучительные высказывания. Поскольку, утверждает Бартольд, «основным содержанием истории какой-нибудь страны является степень ее участия в мировом культурном общении», постольку

«этнографическое происхождение народа

и даже богатство природы имеют в этом случае только второстепенное значение, а

первостепенное

значение имеют для этого вопроса главным образом географическое положение страны, степень ее доступности и расположение на торговых путях»

88

. Более того: «один и тот же хозяйственный уклад гораздо более сближает между собой народы, чем одно и то же этнографическое происхождение»

89

.

Сама же история – это (и данная формулировка как нельзя более логично вытекает из только что процитированного историо-логического кредо Бартольда) «результат

Бартольд (в своей – и по сей день не опубликованной – рецензии на книгу Н.П. Остроумова «Сарты», Ташкент, 1896 г.) призывал к изучению быта коренных народов Средней Азии «без фальшивой идеализации их и в то же время без всяких расовых, националистических и религиозных антипатий. Необходимо помнить, что понять характер целого народа на основании наблюдений над отдельными его представителями – задача несравненно более сложная, чем полагает большинство путешественников и поверхностных наблюдателей»

209

.

Бартольд далее предостерегает против непрестанных тенденций видеть в «мусульманском фатализме» причину «культурной отсталости» подпавших под русское владычество исповедников ислама.

«… всякому, – подчеркивает он, – знакомому с историей Востока, известно, что этот

фатализм

в своих фактических проявлениях

ничем не отличается от христианской покорности воле Божьей

и служит преимущественно утешением в несчастии;

никакой

фатализм не мешает мусульманским государственным людям, полководцам и торговцам принимать меры к обеспечению успеха своих учреждений»

210

.

В одном из ранних писем Розену Бартольд решительно возражает против пылко пропагандируемого В.Д. Смирновым тезиса о несовместимости ислама и культуры. Согласно же Бартольду, «в каждой из существующих христианских церквей есть догматы, абсолютно не согласные с результатами науки; эти догматы и результаты науки, по-видимому, исключают друг друга, а между тем спокойно продолжают существовать рядом». Та же ситуация характерна и для мира ислама. Поэтому «зажигательные статьи профессора Смирнова, по-моему, так же неуместны, как то официальное покровительство исламу, которого прежде держалось наше правительство»

211

.

Столь же резко отреагировал Бартольд (1912 г., в отзыве на тезисы доклада ташкентца М.В. Лаврова) на фразы типа «ислам – окаменелый враг прогресса». Он пишет: «Если враг «окаменел», то и слава Богу, тогда он может жить только в «каменном веке», а не в жизни… Но ислам ничуть не окаменел, а сохранил до сих пор… достаточную долю жизнеспособности и умение приспособиться к обстоятельствам»