Мы уже изверились в возможность и плодотворность отвлеченной метафизики. Отвлеченная метафизика была основана на гипостазировании или явлений психической жизни человека, или явлений мира материального, или категорий мышления, мира идей. Так получали спиритуализм, материализм или идеализм. И одинаково ускользала от этих метафизических учений конкретность бытия, бытие, как жизнь. Отвлеченные части действительности или отвлеченные идеи познающего выдавались за сущность действительности, за ее полноту. Отвлечение и гипостазирование создавало натуралистическую метафизику, все равно – спиритуалистическую или материалистическую. Жизнь объективировалась, как природа, материальная или духовная, и основной категорией познания этой метафизической природы была категория субстанции. Бытие есть объективная, предметная субстанция, субстанция духовная или материальная. И Бог есть субстанция, предмет, объект, натура. И идея есть субстанция. Метафизика во всех своих преобладающих направлениях была натуралистической и субстанциальной. Она понимала реальность по образу материальных предметов. Бог и дух есть реальность того же порядка, как материальный предметный мир. Натуралистической метафизике противостоял феноменализм, для которого существовали явления, но не существовало являющегося, который отрицал возможность познания самой первожизни. Германский идеализм XIX века был очень важным событием в освобождении от натуралистической метафизики и шагом вперед в познании духа. Но гегелевский идеализм гипостазировал категории мышления и не достиг истинной конкретности духа, хотя и притязал на это. Панлогистическая метафизика так же далека от конкретности духа, как и метафизика натуралистическая. Гипостазирование познающего субъекта не более достигает цели, чем гипостазирование познаваемого объекта, – сущность жизни ускользает и от абсолютизации мышления субъекта, как и от абсолютизации природы объекта. Но метафизика германского идеализма более динамична, чем натуралистическая метафизика докантовской философии. В этом ее несомненный успех. И динамизм этот коренится в освобождении от давящей субстанциальной статики природы материальной, природы духовной, природы божественной. Германский идеализм, при всех грехах своего монофизитства и своей отвлеченности, все-таки поставил задачу философии духа и духовной жизни, расчистил для нее почву. Он имеет осознание той истины, что бытие есть акт, а не субстанция, движение, а не застывший покой, жизнь, а не предмет. Натуралистическая метафизика, которая принимала самые разнообразные формы, означала подавленность «духа» «природой», и она оказывала подавляющее влияние и на религиозное сознание, на системы богословия. Богословские системы носят на себе роковую печать объективно-предметной, натуралистической метафизики, – они предполагают наивный реализм натуралистического миросозерцания, для которого Бог есть предмет, объективная реальность, в ряду других реальностей природы. Так Бог познается в категориях природы, а не в категориях духа, реальность Бога признается реальностью слишком подобной материальным субстанциям. Но Бог есть дух. Дух же есть активность. Дух есть свобода. Природа духа противоположна пассивности и необходимости. Поэтому дух не может быть субстанцией. Аристотелевско-томистская концепция Бога, как чистого акта, как раз и лишает Бога внутренней активной жизни и превращает его в застывший предмет. В Боге нет потенции, т. е. нет источника движения и жизни. И сколько бы томизм ни утверждал различие между «естественным» и «сверхъестественным», он находится во власти натуралистической метафизики Божества. «Сверхъестественное» есть то же «естественное», но только выше стоящее и большего размера. Слово «сверхъестественное» ничего положительного не дает, в нем большая часть совпадает со словом «естественное» и лишь меньшая часть обозначена ничего положительного не определяющим «сверх».

Напрасно философы думают, что возможна совершенно автономная философия, философия, независимая от религиозной жизни, свободная от всякой связи с «жизнью». Пустая гордыня, которая всегда терпит имманентную кару. Освобождаясь от подчинения религии, философия претерпевает самое рабское подчинение науке. Совершенно автономной философии, возвышающейся над «жизнью», никогда не было и никогда не будет. Философия есть функция жизни, самосознание и просветление жизни, она совершает свое дело в жизни и для жизни и всегда зависела от того, что совершалось в глубине жизни. Философия всегда была положительно или отрицательно религиозной, как бы она ни прикрывала эту свою природу. Греческая философия, которая считается образцом наиболее чистой и автономной философии, была религиозна по своим истокам и по своему пафосу и отражала религиозное миросозерцание грека. Натурфилософия ионийцев понятна лишь в связи с религиозным отношением древнего грека к природе. Философия Платона не может быть разгадана вне связи с орфизмом и исканиями избавления от зла и смерти в мистериях. Философия Плотина и неоплатоников сознательно утверждает себя как религиозная. Германский идеализм связан с протестантизмом и известной эпохой во внутреннем развитии христианства. И Кант, и Гегель не могли стать вне христианства, хотя сознание их очень уклонено от сознания церковного. Просветительно-рационалистическая философия XVIII века и позитивистическая и материалистическая философия XIX века отрицательно религиозна по своему пафосу, она отражает борьбу против Бога, против христианской веры, и никакой автономности, никакой чистоты и отрешенности в этих философских движениях нет. Рационализм, критицизм, эмпиризм ведут религиозную борьбу, а не освобождают от связей с жизнью. Неверие есть такое же состояние жизни и такая же религиозная борьба, как и вера. Вся почти объективная наука, посвященная библейской критике и историческим исследованиям о происхождении христианства, вела религиозную борьбу и двигалась отрицательным религиозным пафосом. Эта наука никогда не возвышалась до отрешенного, чистого познания. Неверие есть в той же степени жизненная предпосылка, как и вера. И позитивизм всегда имел свою веру, которая двигала его на путях познания. Философия есть самосознание духа, и она не может быть независимой от той или иной направленности духа. Философия определяется структурой духа, его качественностью, его обращенностью к высшему или низшему миру, его раскрытостью или закрытостью. А это значит, что философия определяется жизнью, потому что дух есть жизнь и самосознание-Духа есть самосознание жизни.

Направленность духа определяет структуру сознания, а структура сознания определяет познание. Познание есть духовная жизнь, активность духа. Зависимость философии от жизни менее всего означает релятивизм. В самом духе, в самой жизни раскрываются качества, из которых истекает свет познания. Качества духа имеют безотносительную природу. Познание – динамично, оно имеет свою судьбу, свою духовную историю, свои эпохи, этапы развития. И вот то, что мы именуем натуралистической метафизикой и натуралистическим богословием, есть выражение направленности духа, отражение религиозного миросозерцания, одна из внутренних эпох в судьбе познания. Натуралистическую метафизику, как и натуралистическое богословие, нельзя рассматривать просто как ошибку и заблуждение. Это была необходимая стадия в судьбе познания, в судьбе религиозной жизни. Таким путем шел человек к свету. Не сразу открылось, что дух есть творческое становление. Дух мыслился завершенным, т. е. субстанциальным. Натуралистическая метафизика с ее застывшими субстанциями и вещами относительно верно отражает некоторые стороны бытия при известной направленности духа и известной структуре сознания. Она есть обозначение пути и не может притязать на то, чтобы выражать последнюю и абсолютную истину бытия. Метафизическое и теологическое гипостазирование, объективирование и абсолютизирование известных моментов духовного пути и известных сторон духовной жизни не может иметь того безусловного значения, на которое притязают догматы веры. Догматы веры – не метафизика и не богословие, а факты духовного опыта и духовной жизни.

И вот возможно такое состояние и такая направленность духа, такой момент духовного пути, когда натуралистическая метафизика и натуралистическая теология с их застывшими субстанциями не выражает уже истины жизни, когда дух по-иному сознает себя и для иного открывается, когда дух стремится освободить себя от подавленности субстанциальной природой, от власти собственной объективации. Истины веры, догматы религии не могут от этого потерять своего абсолютного значения, но они принимаются в ином свете, раскрываются в иной глубине. Религия не может зависеть от философии, и философия не может ограничивать и по-своему изменять религию. Ошибка «модернизма» заключается в желании подчинить религию современному разуму, современному познанию. Об ином тут идет речь. В религии всегда ведь была своя философия, своя религиозная метафизика, и она выражала лишь эпоху духовного пути человека, а не последнюю и окончательную религиозную истину. В самом духовном пути, в самой первожизни могут произойти изменения, которые потребуют иной символизации в познании, иной структуры самосознания. Не философия будет вносить изменение в религию, а в самой первожизни могут быть события, которые требуют преодоления натуралистической, объективно-предметной стадии в понимании тайн религиозной жизни. И всегда, на протяжении всей истории христианства, были люди, которые преодолевали натуралистическую метафизику и богословие, и по-иному раскрывались для них тайны христианства. Преодолеть натуралистическую метафизику и богословие, победить то статическое понимание тайн религиозной жизни, которое видит в ней субстанции и предметы, значит постигнуть, что такое дух и духовная жизнь и чем отличается дух от природы. Отвлеченная метафизика невозможна, но возможна философия или феноменология духовной жизни.

Символ (ὁ σύμβολον) значит посредник, знак и вместе с тем связь. Συμβάλλειν – значит соединять, разделяя, связывать.

[8]

Символ и символизация предполагают существование двух миров, двух порядков бытия. Символ не может иметь места, если существует лишь один мир, один порядок бытия. Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле. Плотин под символом и понимал соединение двух в одно. Символ есть мост между двумя мирами. Символ говорит не только о том, что существует иной мир, что бытие не замкнуто в нашем мире, но и о том, что возможна связь между двумя мирами, соединение одного мира с другим, что эти миры не разобщены окончательно. Символ и разграничивает два мира, и связывает их. Сам по себе наш природный, эмпирический мир не имеет значения и смысла, он получает свое значение и смысл из другого мира, из мира духа, как символ духовного мира. Природный мир не имеет в самом себе источника жизни, дающего смысл жизни, он получает его символически из мира иного, мира духовного. Логос заложен в духовном мире, и в мире природном он лишь отображается, т. е. символизуется. Все, что имеет значение и смысл в нашей жизни, есть лишь знак, т. е. символ иного мира. Иметь значение – значит быть знаком, т. е. символом иного мира, несущего смысл в себе самом. И все значительное в нашей жизни есть знаковое, символическое. Символическая связь в нашей жизни и жизни нашего мира, полного бессмыслицы и ничтожества, дается лишь как связь с иным миром, миром смысла и значительности, миром духовным. В природном мире и природной жизни, замкнутых в себе, нельзя открыть смысловой связи, нельзя обнаружить значительности. Все случайно в этом мире, лишено связи, значения и смысла. Человек, как образ и подобие природного мира, как природное существо, лишен значительности и глубины, и природная жизнь его лишена смысловой связи. В жизни человека, как отрывка природного мира, нельзя обнаружить логоса, и самый разум его есть лишь приспособление к круговороту природного мира. Сознание, обращенное исключительно к замкнутому в себе природному миру, поражено бывает бессмыслицей, случайностью и незначительностью бытия. Такое сознание есть сознание подавленное, бессильное внести смысл в окружающую его со всех сторон тьму природного мира, в котором не видно знаков мира иного, мира смысла. Но человек безмерно значителен и полон смысла, как образ и подобие божественного бытия, т. е. как символ Божества. Сознание, обращенное к миру божественному, повсюду открывает смысл, связь и значение, ему даны знаки иного мира. Такое сознание есть сознание освобожденное, и оно вносит смысл в кажущуюся бессмыслицу природного мира. Доказать существование смысла мировой жизни нельзя, его нельзя разумно вывести из рассмотрения природного мира. Телеологичность процессов природы сомнительна. Обнаружить смысл можно, лишь пережив его в духовном опыте, лишь обратившись к духовному миру. Смысл доказывается лишь жизнью, исполненной смысла, он показывается сознанием, обращенным к миру смысла, сознанием символическим, ознаменованным, связывающим, означающим.

Символическое миросознание и миросозерцание есть единственное глубокое, единственное ощущающее и сознающее таинственную глубину бытия. Вся наша здешняя, природная жизнь полна смысла лишь тогда, когда она символически освящена. Но это символическое освящение жизни, символический смысл жизни могут быть осознанными и неосознанными. Символический смысл природной жизни может переживаться наивно, может в сознании объективироваться и постигаться наивно-реалистически. Люди могут жить символами и принимать эти символы за реальности в себе, могут не сознавать символической природы всего священного и осмысленного в их жизни. Тогда они погружены в природный, объективно-предметный мир, но в нем видят непосредственное воплощение святыни, скрепляют в наивно-реалистическом сознании дух с плотью этого мира. Наивному материализму и наивному реализму, которые свойственны не только сознанию безрелигиозному, по и сознанию религиозному, нужно противопоставлять не спиритуализм и не идеализм, не отвлеченную духовность и не отвлеченные идеи, а символизм. Спиритуализм и идеализм – не религиозные состояния сознания и не религиозные направленности духа, а метафизические теории. Символизм же религиозен по существу своему. Но нужно отличать символизм реалистический от символизма идеалистического. Идеалистический символизм, столь свойственный верхнему культурному слою современного человечества, не есть подлинный символизм, символизм, соединяющий и связывающий два мира. Это – символизм безнадежной разобщенности двух миров, безнадежней замкнутости нашего внутреннего мира. Философия Канта лучше всего обосновывает такого рода символизм, философия эта выражает болезнь отрыва человека от глубины бытия и погруженности человека в свой субъективный мир. Это есть символизм глубокого духовного одиночества современного человека, глубокой его раздвоенности и разорванности. Он находит себе блестящее отражение и в современном искусстве. Средневековью было свойственно символическое миропонимание. Характерное выражение средневекового символизма можно найти в мистике Hugues Saint Victor’a и Richards Saint Victor’a. Новое время утеряло смысл являющегося. Идеалистический символизм есть символизм субъективный и условный, он во всем видит лишь отражение душевных переживаний, лишь состояния субъекта, оторванного от духовного мира, от первоисточника жизни. Шлейермахер был выразителем субъективного, идеалистического символизма. Таков и фидео-символизм Сабатье. Символизм этот не онтологичен, в символах его нет онтологической обязательности, и он в сущности глубоко противоречит природе символа, как связи и соединения, как знака иного мира, подлинно сущего. Когда идеалистический символизм пытается истолковать истины религии, он всегда склонен придавать им лишь субъективное значение, он в религиозном опыте оставляет человека замкнутым в себе, в своих переживаниях, отделенным от реальностей духовного мира, он не понимает природы духовного опыта и духовной жизни. Реалистический символизм есть единственный подлинный символизм, связывающий и соединяющий два мира, ознаменовывающий подлинно сущий духовный мир, Божественную действительность. В символах даны не условные знаки душевных переживаний человека, а обязательные знаки самой первожизни, самого духа в его первореальности, даны связующие пути между миром природным и миром духовным. Для реалистического символизма плоть мира не есть феномен, лишенный всякой реальности, не есть субъективная иллюзия, а есть символическое воплощение духовных реальностей, одеяние существ, вкорененных в духовном мире. Реалистический символизм есть символизм размыкающий, а не замыкающий, соединяющий, а не разъединяющий. Реалистический символизм глубоко противоположен реализму наивному, реализму объективному, но он также противоположен идеализму субъективному, символизму идеалистическому. Реалистический символизм лежит по ту сторону гносеологического разрыва субъекта и объекта, по ту сторону вбирания действительности в мир субъекта или мир объекта. Духовный опыт, на котором обосновывается реалистический символизм, лежит вне противоположения субъекта и объекта, вне их гипостазирования. Духовная жизнь так же несубъективна, как и необъективна. Символизация духовной жизни, ее воплощение в знаках и образах природного мира может быть понята как объективация, но именно потому она и необъективна в рационалистическом смысле этого слова. Символическое сознание вбирает и субъект и объект в несоизмеримо большую глубину. Если объективация есть лишь символизация, то этим преодолевается всякий объективно-предметный рационализм, всякое наивное гипостазирование объекта. Так называемые объективные реальности суть реальности вторичного, а не первичного порядка, реальности символические, а не реальности в себе. Но субъективные реальности, реальности душевных переживаний, реальности субъекта и его субъективного мира не более первичны, столь же вторичны, столь же символичны. И это не есть возобновление в новой форме старого различия между вещью в себе и явлением, которое ведь целиком есть гносеологическое учение, основанное на противоположении субъекта и объекта. Очень неточно было бы сказать, что духовный мир есть вещь в себе, а мир природный есть явление. В такого рода различении и противоположении вещь в себе мыслится натуралистически, она есть достояние натуралистической метафизики, реальность вещи в себе представляется реальностью, подобной реальностям объективно-предметного, природного мира. Вещь в себе не есть жизнь, она не дана в живом опыте, она есть вещь, предмет. Духовная жизнь нимало не напоминает вещи в себе метафизиков и гносеологов. Само учение о вещах в себе не предполагает существования духовного опыта как первичного опыта жизни, оно возникло в лоне рационалистической метафизики как одно из выражений бессилия рационалистически разгадать загадку жизни. И когда Фихте устранил самое понятие вещи в себе, как ненужное, он сделал большой шаг вперед. Он искал первичного акта жизни, акта, а не вещи. Но его подстерегала опасность гипостазирования субъекта. Субъективный идеализм не может быть учением о духовной жизни. Символизм же обращен к самой духовной жизни, к духовному опыту. Классические образцы символизма даны у мистиков и художников, а не у философов, в описаниях духовного опыта, а не в учениях.

Есть два мироощущения, которые кладут подавляющую печать на формы религиозного сознания. Одно из этих мироощущений повсюду видит в мире реальности в себе, заключает целиком бесконечное в конечное, дух в плоть этого природного мира, божественное прикрепляет к конечной плоти, в относительном и преходящем всегда готово видеть абсолютное и непреходящее, процессы жизни превращает в застывшие онтологические категории. Этот тип мироощущения создает доктрины религиозного позитивизма и религиозного материализма, определяет влиятельные и господствующие богословские системы. Опыт, лежащий в основе этого мироощущения, является источником консервативно-инертных и реакционных настроений. Люди этого типа во всем любят авторитет и подозрительно относятся к творчеству. Это наивно-реалистическое, материалистическое (хотя и в религиозной форме), позитивистическое мироощущение подавлено конечным, в конечной природно-исторической плоти, относительной и преходящей, видит абсолютное и божественное, боится бесконечного. Это – статическое, враждебное всякой динамике мироощущение. Оно является результатом перенесения центра тяжести жизни в этот природный мир, оно дает абсолютное освящение сложившейся исторической плоти. Формы национального быта, формы монархии, формы церковного строя, скрепляющие Церковь и государство, формы богословских систем приобретают абсолютное, неизменное, священное значение, к ним прикрепляется божественное. Образуется священная плоть, нередко закрепощающая дух и угасающая дух. На этой почве рождается и безбожный, антирелигиозный материализм и позитивизм. Дух отходит, исчезает, плоть же сама по себе остается священной. Проходится школа, которая скрепляет дух с плотью мира сего и приучает видеть реальность прежде всего и более всего в конечном, в природно-историческом мире. Наступает час, когда священная плоть монархии разваливается, но образуется священная плоть социализма, на которую переносятся те же чувства, которые раньше вызывала священная монархия. Эти две плоти будут вести между собою смертельную борьбу, но духа уже не будет ни там, ни здесь. Дух не допускает закрепощения конечному, абсолютизации относительного. Дух бесконечен, дух дышит, где хочет. Дух меняет свою символику в соответствии с динамикой духовной жизни. Дух динамичен по своей природе и не допускает статического закрепощения. Дух не может вместиться ни в каких формах родового быта. Органический процесс и есть соответствие внешнего с внутренним, символики природно-исторической плоти с жизнью духа. Когда внешняя, плотская символика не выражает уже внутренней жизни духа, ее священность разлагается, падают царства и цивилизации, падают жизненные уклады, на ней основанные. Нужна новая символика, выражающая иное состояние духа, по-новому органическая, т. е. соответствующая реальности внутренней жизни. Плоть мира может постареть и сморщиться, дух может отлететь от нее. И тогда угашением духа, грехом против Духа Святого является отстаивание этой разлагающейся плоти и закрепощение ею духа. Духовная жизни не допускает закрепощенности ее природной плоти, ее бесконечная реальность никогда не переходит целиком в природный и исторический мир, она лишь символически присутствует в этом мире.

И есть другое мироощущение, которое выражает динамическую природу духа. Это другое мироощущение повсюду в мире видит лишь знаки и символы иного мира, божественное ощущает прежде всего как тайну и бесконечность, за всем конечным, всегда преходящим ощущает бесконечное, ничто относительное и преходящее не почитает за абсолютное и непреходящее. Это символическое мироощущение переносит центр тяжести жизни в иной мир, в мир духовный, динамический и бесконечный, не видит последних реальностей в этом мире, в его природной плоти. Стремление к бесконечному нашло себе замечательное выражение в драме Ибсена «Женщина с моря». Бесконечность, безмерность и таинственность мира божественного и духовного только и допускает символическое понимание всего конечного и природного. Это мироощущение допускает и требует освящения природной и исторической жизни, но освящения символического. Символическое же освящение не может почитать никакую плоть мира абсолютной реальностью и абсолютной святыней, вмещающей полноту божественного. Вся творческая духовная жизнь человечества, вся динамика христианства связана была с этим вторым типом мироощущения. Вся жизнь Церкви Христовой была творимым в истории мифом, реалистической символикой, выражающей и воплощающей динамику духа. Жизнь и дух были напряжены и сильны в Церкви, лишь поскольку совершался этот мифотворческий процесс, эта вечно обогащающаяся символизация. Догматы Церкви, культ Церкви, жизнь святых и подвижников, все предания Церкви были такой символической динамикой духа. Родовой быт в Церкви, скрепление жизни Церкви с царством кесаря, закрепление богословских систем, абсолютизация церковных канонов, образование неизменной святой плоти – все это слишком часто бывало окостенением духа в Церкви, угашением духа и прекращением творческой динамики, жизнью отраженной, на счет творчества прежних поколений. Лишь символическое миросозерцание раскрывает пути творческой жизни духа, лишь оно делает возможным продолжение мифотворческого процесса, продолжение жизни предания, связывающей прошлое с будущим. По Крейцеру, символика есть видение бесконечного в конечном. Символика есть видимое изображение невидимых, таинственных вещей. Символ по природе своей не закрепощает бесконечного конечному, но делает все конечное прозрачным. Через конечное просвечивает бесконечное. В мире конечного нет абсолютной замкнутости горизонта. Плоть, символически освященная, есть плоть, не знающая тяжести, инертности, замкнутости природного мира. Истинная реальность всегда лежит дальше и глубже того, что явлено в природной плоти. Творческое движение духа не может быть остановлено непроницаемой плотью, притязающей на абсолютную реальность. Воплощение Бога в мире, явление Сына Божьего в плоти этого мира есть вместе с тем размыкание плоти, а не замыкание ее, есть просвечивание бесконечного в конечном, а не закрепощение конечного. Боговоплощение есть символическое событие по преимуществу, единственный и неповторимый прорыв мира бесконечного в мир конечный, мира духовного в мир природный, божественное обнаружение связи между двумя мирами, благодатная победа над тяжестью природного мира, расколдование этого заколдованного мира. Явление Христа Сына Божьего в природной плоти этого мира, в роде Адама есть кенезис, уничижение и нисхождение Бога, которое совершается для освобождения от тяжести и закрепощенности природной плоти, для просветления и преображения плоти мира, для воскресения в духовной плоти, а не для закрепощения и абсолютного освящения этой плоти мира. Религиозный материализм, закрепляющий и абсолютизирующий плоть мира, есть извращенное и искаженное понимание тайны боговоплощения, отрицание ее символического характера. Рождение в мире, жизнь, крестная смерть и воскресение Сына Божьего есть символ, единственный по своему значению, центральный, абсолютный символ события духовного мира, сокровенной духовной жизни. Этот символ освобождает от власти мира, а не порабощает власти мира. То, что Сын Божий жил в природной плоти, и есть источник надежды нашей, что природная плоть может быть побеждена в своем кошмарном реализме, может быть просветлена иным миром и преображена в плоть духовную. Вся плоть мира есть символ духа, отображение и изображение, знак иной реальности, чего-то лежащего безмерно дальше и глубже. Все, что мы именуем тварной природой, есть не реальность в себе, а реальность символическая, символическое отображение путей духовного мира. И отвердение плоти мира есть лишь знак совершающихся ниспадений в духовном мире. Явленное в земной жизни Сына Божьего просветление плоти есть знак совершившегося в духовном мире возвышения и восхождения. Плоть не есть иллюзия и самообман, плоть есть символическое отображение реальностей духовного мира. Связь двух миров, возможность их взаимопроникновений, переливание энергии из одного мира в другой даны в символическом ознаменовании. Символ обнаруживает божественную жизнь, подает знак перехода божественной энергии в жизнь этого природного мира, но всегда охраняет бесконечную таинственность божественной жизни, утверждает несоизмеримость жизни мира с жизнью духа. Символизм не допускает того окончательного затвердевания и замыкания природного мира и природной плоти, в силу чего этот мир и эта плоть превращаются в реальности в себе, непроницаемые для бесконечности Бога, для бесконечности духа. Субстанциальное понимание природного мира как совершенно внебожественного, как неизменного в своей основе порядка тварной природы и есть религиозный натурализм, который породил натурализм материалистический и позитивистический, когда Бог окончательно был отдален от природного мира и дух совершенно угашен. Дуалистический теизм, отрицающий символическую связь мира божественного и мира природного, в последовательном развитии натуралистической метафизики ведет сначала к атеизму в отношении к миру, а потом и к атеизму в отношении к Богу. Этому пониманию противостоят понимание символическое, для которого существует связь между двумя мирами, для которого мир природный не внебожествен в своей субстанциальной реальности, а полон знаками божественного мира, отображающими события духовной жизни, события ниспадения и возвышения. Природный порядок не есть вечный и неизменный порядок, он – лишь момент, символизирующий жизнь духа. И потому из глубины духа могут явиться силы, преображающие его и освобождающие от порабощающей власти.

Традиционное деление религий на «откровенные» и «естественные» не идет вглубь, оно остается экзотерическим. Все религии, в которых есть отблеск божественного, – откровенные. Откровенно все, в чем открывается божественное. Божественное же открывается и в религиях языческих. Через природу открывается божественное в религиях природы. Старое школьно-семинарское учение о том, что откровение Божества в мире дохристианском было лишь у еврейского народа, в Ветхом Завете, а язычество было погружено в совершенную тьму и знало лишь демонов, не может быть удержано. Вся многообразная религиозная жизнь человечества есть лишь раскрытие по ступеням единого христианского откровения. И когда научные историки религий говорят о том, что христианство совсем не оригинально, что уже языческие религии знают страдающего бога (Озирис, Адонис, Дионис и т. п.), что уже тотемистический культ знает евхаристию, приобщение к плоти и крови тотемистического животного, что уже в религии персидской, в религии египетской или в орфизме можно найти большую часть элементов христианства, то они совсем не понимают смысла того, что открывается. Христианское откровение есть универсальное откровение, и все, что в других религиях открывается схожего с христианством, есть лишь часть христианского откровения. Христианство не есть одна из религий, стоящая в ряду других, христианство есть религия религий (выражение Шлейермахера). Пусть в самом христианстве, взятом дифференциально, нет ничего оригинального, кроме явления Христа, личности Христа. Но в этой оригинальной особенности христианства осуществляется упование всех религий. И откровения всех религий были лишь упреждением и предчувствием откровения христианского. Египетская религия была полна потрясающей жажды воскресения мертвых, и в таинствах Озириса даны были прообразы смерти и воскресения Христа.

[16]

Но онтологически-реальное воскресение совершалось в Воскресении Христа, и через Него побеждена смерть и открыта возможность вечной жизни. И в египетской религии, в мистериях Озириса было откровение божественного, было отраженное в природном мире предчувствие и прообраз. Христианство и явилось в мир, как реализация всех предчувствий и прообразов. Когда говорят о естественных религиях в противоположность религиям откровенным, то хотят сказать, что в естественных религиях ничто не открывается из иных миров, что в них даны лишь человечески-природные состояния, иллюзии первобытного мышления и языческого творчества мифов, отражение страха и подавленности человека грозными силами природы или раскрытие сил природы внебожественной в человеческом сознании. Но совершенно внебожественной природы не существует, и весь природный мир есть лишь символика миров иных. Откровение природы есть лишь стадия откровения Божества. Глубже и точнее различение религий природы и религий духа. Религии природы и религии духа – различные стадии откровения божественного в мире. И они соответствуют основному различению между миром природным и миром духовным. Божество открывается в природе и в духе, открывается человеку, как существу природному и существу духовному. Откровение Божества в природе есть лишь отображение, проецирование и объективирование события, совершающегося в мире духовном. Ибо по существу своему откровение есть событие духовной жизни и религия есть явление духа.

Религия есть откровение Божества и божественной жизни в человеке и мире. Религиозная жизнь есть обретение человеком родственности и близости с Богом, выход из состояния одинокости, покинутости и отчужденности от первооснов бытия. Но в жизни религиозной происходит не только откровение, но и прикровение Божества. Откровение не снимает тайны, оно обнаруживает бездонность тайны, указывает на неизъяснимую глубину. Откровение противоположно рационализации, оно не означает, что Божество становится проницаемым для разума и для понятия. Поэтому откровение всегда оставляет сокровенное. Религия означает парадоксальное сочетание откровенного с сокровенным. Всегда остается эзотерическое наряду с экзотерическим. Религиозный экзотеризм стремится к закреплению конечного. Религиозный эзотеризм всегда предполагает бесконечное. Наивно-реалистическое и натуралистическое понимание откровения всегда есть экзотеризм. Но в этом понимании не раскрывается, не постигается глубина откровения. Откровение Божества не есть событие внешне-трансцендентное, совершающееся в объективно-природной действительности, в природном мире, не есть свет, идущий извне к миру внутреннему. Откровение есть событие, совершающееся во внутреннем мире, в мире духовном, есть свет, идущий из глубочайшей глубины. Откровение есть событие духовной жизни, совсем не похожее на восприятие внешних реальностей. Откровение дано в духовном опыте, как событие, совершающееся с тем, кому открывается божественное. Откровение совсем не идет от объекта к субъекту, и вместе с тем природа откровения совсем не субъективная. Противоположение субъекта и объекта совсем не характерно для первофеномена религиозной жизни, оно снимается в глубине духовного опыта. Объективно-предметное, трансцендентно-реалистическое понимание откровения есть выбрасывание, проецирование откровения вовне, натурализм в понимании откровения. Откровение совершается не в объективном мире. Но оно совершается и не в субъективном, психическом мире, который есть лишь часть природного мира. Откровение совершается в духе. Оно есть прорыв из духовного мира в наш мир, в нашу природную жизнь. Но духовный мир, в котором зажигается свет откровения, совсем не есть какой-то объективный мир в отношении и к нашему субъективному миру, равно как и не есть состояние нашего субъективного мира. Эти соотношения совсем нельзя мыслить по образу состояний, существующих в природной и душевной действительности. Эти состояния поддаются лишь символическому мышлению. В событии откровения нет того, что извне, и того, что внутри, того, что от объекта, и того, что от субъекта, – все вобрано в глубину и вовне может быть лишь символизовано. Откровение не может быть мыслимо лишь трансцендентно, как не может быть мыслимо лишь имманентно, оно трансцендентно и имманентно или оно и не трансцендентно и не имманентно, ибо само это различие вторично. Бог раскрылся Моисею в глубине духа, он услыхал голос, идущий из неизъяснимой бездонной глубины. Но натуралистическое проецирование и объективирование откровения, отображение его в ветхой природе Адама представляет событие так, как будто бы голос Божий раздался с горы Синай, как будто свет откровения пришел извне. На первых ступенях религиозного сознания человечества откровение понимается натуралистически, как событие, разыгравшееся в объективном природном мире. Отец открывается в объективной природе раньше, чем Он открывается через Сына в глубине духа. Он раскрывается прежде всего как мощь, а не как правда. Мощь есть категория природная, правда же есть категория духовная. Лишь в Сыне, лишь в Христе открывается внутренняя природа Отца Небесного. Натуралистическому мышлению о Боге Он раскрывается как властелин, как монарх, и следы этого древнего понимания не стерты еще и в христианстве. Но христианское откровение Св. Троицы не есть откровение небесной монархии, что есть ересь, а есть откровение небесной любви, божественной соборности. В Сыне открывается иной образ Отца, чем образ Бога, не знающий Сына. Узнать же Сына, возвещающего волю Отца, узнать Христа в объективных, природно-исторических событиях Евангелия можно, лишь если Он раскрывается в глубине духа, в событиях духовного опыта, а раскрытие Христа в духе предполагает действие Духа Св. Природный мир, природный человек кладет печать ограниченности, конечности на откровение Духа в духе. Преломление в ограниченности природного мира, в ветхой природе человека создает ступени откровения, ограничения откровения порождают экзотеризм. Абсолютная истина и свет преломляются в природном человеке, проходят через темную среду, делающую свет тусклым. Не совершенны и не до конца адекватны все слова, выражающие истину откровения. Абсолютность откровения ограничивается соотношением субъекта и объекта, которое отражает известное состояние духовного мира, но не выражает самого духовного первофеномена откровения. Бог принужден сокрывать себя с природного мира. Свет Божий ослепил бы природный взор, если бы излился на него в полной силе. Ветхозаветный человек не мог видеть Бога. Свет изливался по ступеням, свет ослаблялся от неподготовленности воспринимающего.

Внутреннее, духовное откровение принципиально, в идеальной (не хронологической непременно) последовательности, предшествует внешнему, историческому откровению. Нельзя понять и нельзя принять религиозных откровений, идущих от внешнего исторического мира, если не совершается откровение в глубине духа, если самое историческое не постигается как явление духа. Все внешние события, внешние слова и жесты для нас мертвы и непроницаемы, если они не означают внутренних событий, внутренних слов, если они не расшифровываются из глубины духа. Открывается для меня лишь то, что открывается во мне. Имеет смысл для меня лишь то событие, которое происходит со мной. Религиозное откровение есть событие, происходящее не только для меня, но и со мной, есть внутренняя духовная катастрофа во мне. Если внутренней духовной катастрофы со мной не произошло, то для меня ничего не значат события, о которых мне рассказывают как об откровениях Божества. Расшифровать Евангелие можно лишь в свете духовных событий моего внутреннего опыта. Вне этих внутренних событий Евангелие значит не более, чем все остальные события истории. Более того, историю можно понять и осмыслить лишь в своем духовном опыте, лишь как отображение явлений духа. Без этого внутреннего, духовного осмысливания история превращается в лишенную всякого смысла и связи груду эмпирического материала. Откровение есть всегда откровение смысла, а смысл есть лишь в духе, его нет во внешних событиях, если они не расшифрованы в духе. Вот почему вера всегда духовно предшествует авторитету. Понимание откровения как авторитета есть форма материализма. Когда мы принимаем христианские догматы нашей религиозной совестью и религиозным сознанием, то мы предполагаем, что совесть и сознание, т. е. дух в своей внутренней жизни, предшествуют раскрытию догматов извне. Когда возражают против свободы религиозной совести с точки зрения объективно-предметной обязательности откровения, то забывают, что Бог может открываться лишь религиозной совести, что Дух открывается лишь духу, что Смысл открывается лишь смыслу, что откровение предполагает внутреннее просветление. Куску непроницаемой материи, камню не может открываться Божество. Откровение есть двусторонний, богочеловеческий процесс, встреча двух внутренне родственных природ. Должна быть благоприятная среда для принятия откровения, среда, которой не чуждо божественное. Природа совершенно внебожественная не могла бы воспринять откровение Божества. Нельзя мыслить внешне трансцендентно отношений между открывающимся Божеством и воспринимающим это откровение человеком, Божество не может открываться тому, в ком ничто не идет навстречу божественному. Откровение предполагает веру в человека, в его высокую природу, которая и делает возможным религиозное потрясение откровения, рождение Бога в человеке, встречу человека с Богом. А это значит, что откровение предполагает имманентность Божества человеческому духу, духу, а не душе. В откровении трансцендентное становится имманентным. Отрицание высшей, духовной, богоподобной природы человека ведет к отрицанию самой возможности откровения. Тогда было бы откровение без того, кто мог бы его воспринять. У Бога не было бы Его другого. Бог был бы одинок. Католические богословы говорят, что человек богоподобное и духовное существо лишь по благодати, а не по природе, но это терминология условная, и различие это существует лишь во внешнем природном плане. Человек сотворен по образу и подобию Божьему. Откровение, как феномен духа, как внутреннее, а не внешнее событие, можно осмыслить лишь в свете духовного имманентизма, который и утверждает образ и подобие Божие в человеке. Полное отрицание имманентности и признание чистой трансцендентности ведет к деизму и отрицанию откровения, т. е. внутреннего общения между Богом и человеком. Чистый трансцендентизм есть дуалистический разрыв между божественным и человеческим миром, он делает невозможным Богочеловечество. И потому нужно начинать богословствовать и философствовать не с Бога и не с человека, а с Богочеловека, с Богочеловеческой природы, преодолевающей разрыв. Откровение и есть как бы возвращение человеку его духа, который был закрыт для сознания, ущемленного материальной природой, утерялся человеком. Откровение есть раскрывшаяся глубина духа, прорыв между этой глубиной и поверхностью души. Мой собственный религиозный опыт есть всегда имманентный религиозный опыт. Трансцендентность для меня лишь то, что пережито не мной, что мной самим не испытано. Такая трансцендентность существует лишь для душевного опыта. В духовной жизни, в духовном опыте нет непереходимой грани между моим опытом и чужим опытом. Мой духовный опыт и духовный опыт Ап. Павла, как бы ни было велико различие между нами, есть пребывание в одном и том же духовном мире. Опыт мистический, который есть высшая форма опыта духовного, есть окончательное преодоление трансцендентности и достижение совершенной имманентности. Трансцендентизм в религиозном сознании есть форма натуралистической объективации, ограничивающей внутреннюю жизнь духа. Имманентизм совсем не характерен для современного сознания. Наоборот, современное сознание в предельных своих формах и есть крайний трансцендентизм, т. е. бесконечное отделение и отдаление Бога от человека, уединение человека в себе, разрыв между духом и душой, агностицизм. Духовный, мистический имманентизм ничего общего не имеет с имманентизмом современной философии, которая утверждает имманентность бытия сознанию, сознание же мыслит, как средне-нормальное, трансцендентальное, статическое сознание. Это есть феноменализм и позитивизм. Но есть другой имманентизм. Сознание имманентно бытию, бытие же есть бесконечная духовная жизнь. Познающий погружен в бесконечную жизнь духа. Границы сознания раздвигаются. Грань между духом и душой снимается. Два мира входят один в другой. То, что совершается в субъекте, в познающем, в моем сознании, то совершается в бытии и с бытием, в глубине духовной жизни. Трансцендентное есть лишь часть имманентного, лишь событие в духовном пути, лишь раздвоение самого духа, который себя же себе противопоставляет. Откровение представляется трансцендентным в этом раздвоении и объективируется. По внутренней же своей природе откровение совершенно имманентно духу, есть внутреннее в нем событие.

Откровение есть изменение состояния сознания, изменение его структуры, образование новых органов сознания, обращенных к иному миру, катастрофа сознания. Откровение не есть эволюция сознания, это – революция сознания. Откровение есть изменение соотношения между подсознательным или сверхсознательным и сознательным, вступление сферы подсознательного и сверхсознательного в сознание. В свете откровения разрываются границы сознания, в огне откровения расплавляются затверделость и закаменелость сознания. Сознание бесконечно расширяется и углубляется, переходит в сверхсознание. Замкнутая психофизическая монада размыкается, пробуждается дремлющий дух. Откровение всегда означает пробуждение духа, и оно сопровождается обращением сознания к иному миру. Откровение есть внутреннее событие духовного мира, которое означает катастрофическое изменение направления духа и изменение организации сознания. Организация сознания и выработка его органов определяются всегда направленностью духа, духовной волей, избирающей и отметающей. Границы сознания ставятся объемом духовного опыта. Формы сознания вторичны, а не первичны, они определяются сужением и расширением миров для первичной духовной воли. То, что совершается в самой первожизни, определяет самую направленность сознания, раскрывая его для одного мира, закрывая его для другого. Самый факт откровения и самая возможность религиозного опыта, прорывов из мира иного в наш мир могут быть поняты лишь при динамическом, а не статическом понимании природы сознания. Между тем как большая часть философских и богословских направлений статически понимает природу сознания и боится динамизма. Средне-нормальное, рационализированное сознание замкнутой в природном порядке психофизической монады не есть единственное возможное и неизменное сознание.

Дух есть свобода. Дух не знает внеположности, не знает принуждающих его объективных предметов. В духе все определяется изнутри, из глубины. Быть в духе значит быть в самом себе. И необходимость природного мира для духа есть лишь отражение его внутренних процессов. Религиозный пафос свободы есть пафос духовности. Обрести подлинную свободу значит войти в духовный мир. Свобода есть свобода духа, и иллюзорно, призрачно искание свободы исключительно в мире природном. Порядок свободы и порядок природы противостоят друг другу. И глубочайшие мыслители сознавали различие этих двух порядков. Природа всегда есть детерминизм. И моя собственная природа не может быть источником моей свободы. Очень поверхностны попытки обосновать и укрепить свободу в натуралистической метафизике. Эти попытки совершенно аналогичны попыткам обосновать и укрепить бессмертие на почве натуралистической метафизики. В природном мире, в природном человеке, в природной душе так же трудно найти свободу, как и бессмертие. Свободу нужно обнаружить и показать в духовной жизни, в духовном опыте, ее нельзя доказать и вывести из природы вещей. Во всяком предмете, познаваемом нами как природа, свобода исчезает, делается неуловимой. Всякая рационализация свободы есть ее умерщвление. Религиозно-духовная проблема свободы не тождественна с школьным вопросом о свободе воли. Свобода коренится не в воле, а в духе, и освобождается человек не усилием отвлеченной воли, а усилием целостного сознания. В доказательствах существования свободы воли обычно заинтересованы были совсем не из пафоса свободы. В свободе воли нуждались для укрепления нравственной вменяемости и ответственности человека, для оправдания заслуг, связанных с добрыми делами, для обоснования наказаний в этом мире и мире загробном. Заинтересованность в существовании свободы воли была педагогически-утилитарной, а не духовно-существенной. Спиритуалистическая метафизика, которая нередко бывала господствующей официальной философией, всегда вводила в свою программу защиту свободы воли, но она совсем не была философией свободы.

И протестантизм и католичество одинаково, в сущности, разрывали и противополагали свободу и благодать, добрые дела и веру. Так религиозная проблема свободы духа получает ложную постановку и ложное освещение. Вопрос о свободе совсем не есть вопрос о свободе воли в его натуралистически-психологической и педагогически-моралистической постановке. Это есть вопрос о первооснове бытия, о первооснове жизни. От свободы зависит самое восприятие бытия, и свобода предшествует бытию. Свобода есть категория духовно-религиозная, а не натуралистически-метафизическая. На вопросе о свободе разделяются философские направления и религиозные учения. Во всей глубине и остроте поставлена проблема свободы духа у Достоевского.

Идея свободы центральна в христианстве. Без свободы непонятно миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея. Без свободы нет смысла мирового процесса. Дух бесконечной свободы разлит в Евангелии и в апостольских посланиях. Свобода не должна быть лишь предметом нашего исследования, но мы должны обнаружить свободу духа в исследовании свободы, мы должны ставить вопрос о свободе в духовной атмосфере свободы. «Итак сыны свободны» (от Матфея). «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (от Иоанна). «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (от Иоанна). «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (от Иоанна). «Кто вникнет в закон совершенный, в закон свободы» (посл. Иоанна). «Вы куплены дорогою ценой, не делайтесь рабами человеков» (Ап. Павел). «Где дух Господен, там свобода» (Ап. Павел). «Ты уже не раб, но сын» (Ап. Павел). «К свободе призваны вы, братия» (Ап. Павел). «Он никого не хочет иметь своим рабом против воли или принуждением; а хочет, чтобы все свободно и добровольно служили Ему и познавали сладость служения Ему» (Св. Иоанн Златоуст). «Но не желающего Я никогда не принуждаю, а хочу, чтобы служение повинующихся Мне было свободным, самопроизвольным» (Св. Симеон Новый Богослов). У Достоевского Великий Инквизитор говорит Христу: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы он свободно пошел за Тобой, прельщенный и плененный Тобой». Это не есть дифференциальная постановка вопроса о свободе воли, это есть интегральная постановка вопроса о свободе духа. Тут свобода есть целостная атмосфера духовной жизни, ее первооснова. С свободой связано особое качество жизнеощущения и жизнепонимания. Христианство предполагает дух свободы и свободу духа. Вне этой духовной атмосферы свободы христианства не существует и оно лишено всякого смысла.

Религиозная проблема свободы духа не может быть разрешена рационально-философски. Бездонную тайну свободы сознавали лучшие мыслители. Бергсон говорит, что все определения свободы делают ее рациональной, т. е. ведут к исчезновению свободы. Нельзя выработать положительного логического понятия о свободе, для которого тайна свободы стала бы вполне проницаемой. Положительные определения свободы рационализируют ее и умерщвляют ее внутреннюю жизнь. Свобода есть жизнь, жизнь же постижима лишь в опыте жизни, она неуловима в своей внутренней таинственности для категорий разума. Рациональная философия приходит к статическому учению о свободе, в то время как свобода по существу своему динамична и может быть лишь динамически постигнута. Свободу нужно исследовать в ее внутренней судьбе, в ее трагической диалектике, в ее разных духовных возрастах и в ее переходах в свою противоположность. Свобода не есть застывшая, статическая категория. Свобода есть внутренняя динамика духа. Свобода есть иррациональная тайна бытия, тайна жизни и судьбы. Это не значит, что свобода совсем не может быть познаваема и что тут нужно примириться с агностицизмом. Но пути познания свободы более сложны и несходны с теми путями, которыми идет натуралистическая метафизика, порождающая и учение о детерминизме и учение о свободе воли. В сущности, прав детерминизм в физике и метафизике природного мира. Опровергнуть детерминизм рациональным путем почти невозможно. Вне христианства нет свободы, вне христианства детерминизм всегда одерживает победу. Свобода духа не есть естественное состояние человека, как природного существа, так же как и бессмертие не есть его естественное состояние. Свобода духа есть новое духовное рождение, раскрытие духовного человека. Свобода раскрывается лишь в духовном опыте, в духовной жизни. Источник свободы не в душе и тем менее в теле человека, не в природном существе человека, всегда подчиненном природной закономерности и со всех сторон ограниченном внешними определяющими силами, а в духе, в стяжании духовной жизни. Свобода есть вхождение у иной порядок бытия, порядок бытия духовного, а не природного. Есть классическое определение свободы, которое остается бесспорно верным, но положительного постижения тайны свободы не дает. Свобода есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна она всякому определению извне, которое есть необходимость. Гегель так определяет свободу: «Freiheit ist bei sich selbst zu sein». Самоопределение изнутри и есть определение из глубины духа, из духовной силы, а не из силы внешней природы и не из моей природы. В свободе я ничем не определяюсь извне, из чужой мне природы, и даже не из моей природы, но определяюсь изнутри собственной духовной жизни, из собственной энергии духа, т. е. нахожусь в своем собственном, родном мне духовном мире.

Проблема зла стоит в центре не только христианского, но и всякого религиозного сознания. Жажда избавления от зла мировой жизни, от горя бытия создает все религии. В конце концов все религии, а не только религии искупления в точном смысле слова, обещают освобождение от зла и порожденного им страдания. В религии ищет человек выхода из состояния покинутости и одиночества в чуждом злом мире, возврата на родину духа, к близкому и родному. Уже поклонение тотему было искание покровителя и избавителя от власти окружающего злого мира. Существование в мире зла и порождаемого им горя и муки рационалистическое сознание современного человека считает главным препятствием для веры в Бога, главным аргументом в пользу атеизма. Трудным представляется примирить бытие Бога, всеблагого и всемогущего Промыслителя, с существованием зла, столь сильного и властного в нашем мире. Этот аргумент стал классическим и единственно серьезным. Люди теряют веру в Бога и в божественный смысл мира, потому что встречаются с торжествующим злом, потому что испытывают бессмысленные страдания, злом порожденные. Но вера в Бога и вера в богов возникли в истории человеческого сознания, потому что человечество испытало великие страдания и почувствовало потребность освободиться от власти зла. Если бы не было зла, поражающего наш мир, то человечество довольствовалось бы природным миром. Природный мир, свободный от всякого зла и страданий, стал бы единственным божеством для человека. Если бы не было зла и порожденного им горя, то не было бы и потребности избавления. Страдание и мука жизни, свидетельствующие о существовании зла, есть великая религиозная школа, которую проходит человечество. Жизнь в этом мире, не ведающая зла, свободная от всякого страдания и муки, вела бы к самодовольству и самоудовлетворенности. Существование зла есть не только затруднение для нашей веры в Бога, – существование зла есть также доказательство бытия Божьего, доказательство того, что этот мир не есть единственный и окончательный. Опыт зла обращает человека к миру иному, вызывает священное недовольство этим миром. В основе религиозного опыта и религиозного сознания лежит пессимизм, а не оптимизм. Все религии избавления пессимистичны, а не оптимистичны в своем чувстве мировой жизни, пессимистичны в отношении к природному миру, – орфизм и буддизм в той же мере, как и христианство. Положительный смысл бытия лежит в ином порядке, в мире духовном. Наш природный мир по видимости находится во власти торжествующей бессмыслицы. В нем царят тление и смерть, злоба и ненависть, эгоизм и разорванность. Человек подавлен бессмыслицей и злом мировой жизни. В религии, в вере прорывается он к миру смысла и получает силу, исходящую от иного мира, в котором любовь побеждает ненависть, единение побеждает раздор, вечная жизнь побеждает смерть. Существование зла ставит проблему теодицеи, оправдания Бога. Почему Бог терпит такое страшное зло, почему допускает его торжество? Мир истекает кровью, разрывается на части. Дьявол, а не Бог представляется единственным господином мира. Где же действие Промысла Божьего? Известна гениальная диалектика Ивана Карамазова о слезинке ребенка, которая кончается возвращением билета на вход в мировую гармонию. Эвклидов ум, отказывающийся понять иррациональную тайну мировой жизни, притязает создать лучший мир, чем мир, сотворенный Богом, создать мир, в котором не будет зла и страдания, мир вполне рациональный. Человек эвклидова, вполне рационального ума не может понять, почему Бог не создал безгрешного, блаженного, не способного ко злу и страданиям мира. Но добрый человеческий мир, мир эвклидова ума отличался бы от злого Божьего мира тем, что в нем не было бы свободы, свобода не входила бы в его замысел, человек был бы добрым автоматом. Отсутствие свободы сделало бы невозможным зло и страдание. И человек готов отказаться от свободы, чтобы окончательно избавиться от мук и страданий. Эвклидов рациональный человеческий мир, в котором нет зла, поражен будет страшным злом отсутствия свободы, истреблением свободы духа без остатка. В нем не было бы уже свободных испытаний, свободных исканий. Божий мир полон зла, но в первооснове его заложена свобода духа, величайшее благо, знак богоподобия человека. Проблема теодицеи разрешима лишь свободой. Тайна зла есть тайна свободы. Без понимания свободы не может быть понят иррациональный факт существования зла в Божьем мире. В основе мира лежит иррациональная свобода, уходящая в глубь бездны. В глубине мира лежит бездна, и из нее льются темные потоки жизни. Все возможности скрыты в этой бездне. Эта бездонная, предшествующая всякому добру и всякому злу тьма бытия не может быть до конца и без остатка рационализирована, в ней всегда скрыты возможности прилива новых непросветленных энергий. Свет Логоса побеждает тьму, космический лад побеждает хаос, но без бездны тьмы и хаоса, без нижней бесконечности нет жизни, нет свободы, нет смысла происходящего процесса. Свобода заложена в темной бездне, в ничто, но без свободы нет смысла. Свобода порождает зло, как и добро. Поэтому зло не отрицает существование смысла, а подтверждает его. Свобода не сотворена, потому что она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло.

До конца серьезное и ответственное отношение к жизни связано с видением зла, с признанием его существования. Невидение и неведение зла делает человека безответственным и легким, закрывает глубину жизни. Отрицание зла есть утеря свободы духа, сбрасывание с себя бремени свободы. Наша эпоха стоит под знаком страшного нарастания сил зла и вместе с тем отрицания самого существование зла. Человек остается безоружен перед лицом зла, когда он его не видит. Личность выковывается в различении добра и зла, в установлении границ зла. Когда стираются эти границы, когда человек находится в состоянии смешения и безразличия, личность начинает разлагаться и распадаться. Крепость самосознания личности связана с обличением зла, с рассекающим мечом. В смешении и безразличии, в утере способности видеть зло человек лишается свободы духа. Он начинает искать гарантированной необходимости добра и переносит центр тяжести жизни из глубины вовне, он перестает определяться изнутри. Рационализм отрицает иррациональную тайну зла, потому что он отрицает иррациональную тайну свободы. Рационалистическому сознанию в дьявола труднее поверить, чем в Бога. И люди рационалистического сознания придумывают разного рода учения, отрицающие существование зла, превращающие зло в недостаточное добро или во внутренний момент развития самого добра. Зло отрицается сознанием эволюционным и сознанием гуманистическим, зло отрицается сознанием анархическим, зло отрицается сознанием теософическим.

Внутренняя диалектика свободы из недр своих порождает зло. В первой иррациональной свободе, в бесконечной потенции лежит источник зла, как и источник всякой жизни. Изначальная свобода породила зло на высшей иерархической ступени бытия. Дух, стоящий на высшей иерархической ступени бытия, первый в свободе отпал от Бога, совершил акт самоутверждения в духовной гордыне, и от него пошла порча и извращение в иерархии бытия. На вершинах духа, а не в низинах материи совершилось первое явление зла. Первичное зло имеет духовную природу, и оно совершалось в духовном мире. Низменное зло, приковывающее нас к материальному миру, есть вторичное порождение духовного зла. Дух, возомнивший себя богом и гордо вознесшийся на высоты, ниспадает в самые низины бытия. Мир есть иерархический организм, в котором все части между собой связаны, в котором то, что совершается на вершинах, отражается и в низинах. Отпасть от Бога могла только вся душа мира, в которой заключено все человечество, вся тварь. Миф о дьяволе символически отражает событие, совершившееся на самой вершине духовного мира, в высшей точке духовной иерархии. Тьма первоначально сгустилась в высшей точке духовной иерархии, там впервые свобода дала отрицательный ответ на Божий зов, на Божью потребность в любви своего другого, там творение вступило на путь самоутверждения и самозамкнутости, на путь разрыва и ненависти. Человек отпал от Бога вместе со всем творением, со всей мировой иерархией, он искушен был высшими духовными силами. Гордыня есть искушение высшего духа, который сам себя хочет поставить на место Бога. Так и в опыте жизни каждого из нас зло первоначально зарождается в нас от высших духовных сил, а потом уже выражается в зависимости нашей от низших стихий, от плотских страстей. Зов Божий обращен прежде всего к высшему духу, к его свободе, и оттуда получается первоначальный ответ. Оплотнение и материализация человеческого существа, ввержение его в рабство низшим природным стихиям есть уже результат события, совершившегося в духовном мире. Гордыня духа не возносит человека к вершинам божественности, а низвергает его в низины материальности. Миф о грехопадении есть символический рассказ о событиях в духовном Мире. В этом рассказе по образцам нашего природного мира дьявол и человек представляются внеположными реальностями. Но в мире духовном такой внеположности нет, – внутренняя иерархия бытия имеет совсем иное строение, чем строение природного мира, – в ней все внутренне, все заключено во всем. И потому в мире духовном дьявол, как высший чин иерархии духов, и человек, как центр творения и царь творения, внутренни друг для друга и включены друг в друга. Дьявол есть также внутренняя реальность духовного мира человека и внеположным представляется он лишь по образам природного мира. Дьявол есть реальность, но реальность духовного порядка, а не природного порядка, его нельзя мыслить наивно-реалистически. Дьявол не есть самобытный источник злого бытия, он есть лишь обнаружение иррациональной свободы на вершине духа.

Трудность для разума объяснить происхождение зла лежит в том, что ни монизм, ни дуализм, к которым обычно разум склоняется, не могут понять явления зла.