Сочинения

Блаженный Августин

Блаженный Августин родился в Африке, в городе Тагасте. Воспитывала его мать, благочестивая христианка Моника. Образование он получил в Карфагене. В качестве преподавателя риторики Августин прибыл в Медиолан в период епископства святителя Амвросия († 397, память 7 декабря). Под руководством святителя Амвросия Августин изучил Священное Писание. Слово Божие произвело в его душе коренной перелом — он принял святое Крещение, раздал все свое имение бедным и постригся в иноческий образ. В 391 году епископ Иппонийский Валерий посвятил святого Августина в сан пресвитера, а в 395 году — в сан епископа и назначил викарием Иппонийской кафедры. После смерти епископа Валериана святитель Августин занял его место.

Много трудов за 35 лет своего епископства блаженный Августин посвятил борьбе с ересями донатистов, манихеев и пелагиан.

Блаженным Августином написано много творений (по удостоверению ученика и жизнеописателя его Поссидия, число их доходит до 1030), из которых одна из наиболее известны: «О Троице». Блаженный Августин прежде всего заботился о том, чтобы его сочинение было понятны и назидательно. «Пусть лучше, — говорил он, — порицают нас грамматики, чем не понимает народ». Скончался блаженный Августин 28 августа 430 года.

О Троице

ПИСЬМО (Аврелию, епископу Карфагенскому, 416 г.) 

[1]

К написанию книг о Троице, каковая есть вышний и истинный Бог, я приступил будучи молодым человеком, издаю же их будучи стариком. Я, правда, оставил этот труд после того, как мне стало известно, что эти книги были у меня наперед похищены или выкрадены прежде, чем я их завершил и, пересмотрев, усовершил, каковым было мое намерение. Ибо я принял решение публиковать их сразу все вместе, а не по одной, на том основании, что по мере продвижения моего исследования последующие увязаны с предшествующими. Итак, поскольку из–за тех людей (которые смогли получить доступ к некоторым из книг прежде, чем я того желал) моему намерению не удалось исполниться, я прекратил их диктовать, полагая посетовать об этом в каком–либо другом своем сочинении, чтобы те, кто мог, узнали, что книги эти были изданы не мною, но что они были отняты у меня прежде того, как я счел их заслуживающими публикации. Однако понукаемый настойчивейшими просьбами многих братьев, и в особенности твоим предписанием, я постарался с Господней помощью закончить эту многотрудную работу. Исправив эти книги (впрочем не так, как хотел, а как смог, дабы они не отличались сильно от тех, что, будучи выкраденными, уже попали в руки людей), я послал их с нашим [любезным] сыном диаконом Кресимом твоему преподобию и позволил, чтобы всякий мог их слушать, переписывать, читать. Если бы мое [прежнее] намерение было исполнено, то, разумеется, эти книги (даже при условии, что в них содержатся те же самые мысли) были бы более доступными и ясными, насколько позволили бы нам наши собственные силы и сложность объяснения подобных предметов. Ведь есть те, кто имеет первые четыре или, пожалуй, даже пять книг без вступлений, а двенадцатую — без немалой заключительной части. Но если настоящее издание стало бы известным тем людям, то они, при условии наличия у них желания и способности, смогли бы все исправить. Поэтому я настоятельно прошу, чтобы ты приказал расположить это письмо отдельно, но, однако же, в начале самих книг. Будь здоров. Молись за меня.

КНИГА 1

1. Тому, кто собирается прочесть наши размышления о Троице, сначала следует узнать, что это сочинение направлено против превратных толкований тех, кто, презирая начало веры, ошибается вследствие незрелой и извращенной любви к разуму. Иные из их числа пытаются перенести на бестелесное и духовное то, что они узнали о телесных вещах посредством телесных чувств, или то, что они усвоили посредством природной умственной способности и живости усердия либо же с помощью ученичества так, что они хотели бы судить и полагать, исходя из тех [телесных вещей]. Есть, впрочем, и другие, которые думают о Боге (если вообще думают) сообразно с природой или страстями человеческой души, и по причине этой ошибки они, высказываясь о Боге, устанавливают для своего рассуждения искаженные и лживые правила. Однако есть и еще один род людей, которые изо всех сил тужатся выйти за пределы тварной вселенной, каковая, несомненно, изменчива, чтобы устремить свой взор на неизменную сущность, которой является Бог. Но, отягощенные бременем смертности, они, хотя и желают показаться знающими то, чего не знают, все же не могут знать то, чего хотят. Дерзновенно утверждая свои предубеждения, они преграждают себе пути к пониманию и предпочитают не исправлять и не менять свое извращенное мнение. И действительно, таков недуг всех этих трех видов [людей], о котором я сказал: и тех, кто мудрствует о Боге сообразно с телом; и тех, кто делает это сообразно с духовным творением таким, как душа; и тех, кто судит о Боге, не сообразуясь ни с телом, ни с духовным творением, но все так же ложно. Последние тем более далеки от истины, поскольку то, что они надумывают, не обнаруживается ни в теле, ни в духе созданном и устроенном, ни в Самом Творце. Ибо тот, кто считает Бога, например, белым или красным, [несомненно], ошибается, хотя [такие признаки] обнаруживаются в телах. И, опять–таки, тот, кто считает Бога то забывающим, то припоминающим, или что–нибудь еще в таком же роде, тем не менее, ошибается, хотя [такие признаки] обнаруживаются в душе. И также тот, кто полагает, что во власти Бога породить Самого Себя, ошибается тем более, так как не только Бог не таков, но не таково ни духовное, ни телесное творение. Ибо вообще нет ни одной вещи, которая бы породила себя саму к существованию.

2. Чтобы человеческая душа очистилась от подобного рода лжи, Святое Писание, соизмеряясь с детьми, не избегало имен ни одного рода вещей, посредством которых Оно, как бы питая, постепенно поднимало наше понимание к высокому и Божественному. Ведь, говоря о Боге, Писание использовало слова, взятые из [области] телесных вещей, как то: «В тени крыл Твоих укрой меня» (Пс. 16:8). Многое же Святое Писание заимствовало из [области] духовного творения, посредством чего обозначалось то, чего не было, но о чем следовало бы сказать таким образом, например: «Я Бог ревнитель» (Исх. 20:5); «Каюсь, что создал человека» (Быт. 6:7). По поводу же того, чего вообще нет, Святое Писание не растрачивало слов, которыми бы Оно расцвечивало речь или сплетало загадки. Поэтому наиболее пагубно и суесловно тщатся те, кто отрезает себя от истины ошибкой третьего рода, [состоящей в том], что они усматривают в Боге то, что нельзя обнаружить ни в Нем Самом, ни в каком–либо виде творения. Ибо вещами, которые обнаруживаются в творении, Святое Писание имеет обыкновение воспитывать, словно забавляя детей, и соразмерно, как бы шаг за шагом, подвигая слабых к тому, чтобы они искали высшее и покидали низшее. То же, что свойственно [только] Богу, т. е. то, что не обнаруживается ни в каком виде творения, в Святом Писании излагается редко, как, например, то, что сказано Моисею: «Я есмь Сущий»; «Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14). Поскольку некоторым образом глагол «быть» употребляется и в отношении тела, и в отношении души, то Он, конечно же, не сказал бы так, если бы не желал быть понятым каким–то отличным образом. Как раз об этом и говорит апостол: «Единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6:16). Но поскольку и душа некоторым образом считается бессмертной, то он не сказал бы «Единый имеющий», если бы истинное бессмертие не было неизменчивостью, каковой не может обладать ни одно творение, ибо она принадлежит лишь одному Творцу. Это и говорит Иаков: «Всякое даяние доброе, и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1:17). А также и Давид: «Ты переменишь их — и изменятся, но Ты Тот же» (Пс. 101:27–28).

3. Поэтому трудно узреть и вполне познать сущность Бога, без какого–либо изменения созидающую изменяемое и без какого–либо движения во времени творящую временное. Следовательно, чтобы невыразимым образом увидеть невыразимое, необходимо очистить наш ум. Пока же мы этого еще не достигли, мы питаемся верою и ее посредством ведомы более смиренным путем, чтобы соделаться пригодными и способными к постижению сего. По этой причине апостол и говорит, что во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3). Нам, однако, словно младенцам во Христе, которые, хотя и возрождены Его благодатью, все же еще пребывают плотскими и страстными, он возвестил о Нем не в его Божественной силе, в которой Он равен Отцу, но в человеческой слабости, в которой Он был распят. Ведь апостол говорит: «Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого». И сразу же продолжает: «И был у вас в немощи и в страхе и в великом трепете» (1 Кор. 2:2–3). А немного позднее он добавляет: «И я не мог говорить с вами, братья, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею: ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах» (1 Кор. 3:1–2). Когда это говорится иным людям, они гневаются и считают это оскорбительным и большей частью полагают, что скорее тем, кто такое говорит, нечего было сказать, нежели то, что они сами не способны постичь сказанное. Иногда мы приводим им основание, впрочем, не того, чего они добиваются, когда стараются разузнать о Боге, ибо ни они не способны его получить, ни мы, возможно, его постичь или дать; но то основание, посредством которого им показывается, насколько они неспособны и несостоятельны воспринимать то, о чем спрашивают. Поскольку же они не слышат того, что хотят, то полагают, что мы ведем себя или так ловко, что скрываем свое невежество, или так коварно, что завидуем их знанию. Таким образом, возмущенные и смущенные, они отступают.

4. Поэтому давайте с помощью Господа Бога нашего попытаемся, насколько мы сможем, привести основание (которое столь настоятельно требуется) тому, что один, единый и истинный Бог есть Троица, а также что правильно называть, верить и полагать, что Отец, Сын и Святой Дух суть одной и той же субстанции или сущности (substantiae uel essetiae). [Мы собираемся это сделать] не так [чтобы они подумали], будто бы мы насмехаемся над ними своими оправданиями, но так, чтобы они испытали на деле, что высшее благо есть то, что различается лишь чистейшими умами, и то, что по этой причине оно не может быть ни различено, ни познано ими, поскольку слабое умозрение человека не может удержаться в этом превосходящем все свете, если только оно не усиливается питающим его благочестием веры. Но сначала следует показать, такова ли вера в соответствии с авторитетом Святого Писания. Затем, если Бог пожелает и окажет содействие, мы, возможно, этим мудрствующим болтунам, более гордящимся, нежели способным и поэтому страдающим тем более опасным недугом, уделим столько внимания, [сколько необходимо для того], чтобы они обнаружили нечто, в чем не могли бы сомневаться, и чтобы по поводу того, что они не были способны обнаружить, они жаловались на свой ум, а не на саму истину или на наши рассуждения. И если у них [еще] есть любовь к Богу и страх Божий, то пускай они возвратятся к началу и порядку веры, постигая, что врачевание, оказываемое святой Церковью, спасительно для правоверных настолько, что сохраненное благочестие исцеляет немощный ум, [направляя его] к восприятию неизменной истины так, чтобы случайное безрассудство не низвергло его в рассуждательство вредоносной лжи. Также и я не постесняюсь спросить, если где сомневаюсь; и не устыжусь поучиться, если где ошибаюсь.

5. Таким образом, пусть всякий читатель, столь же уверенный, идет со мной дальше; сомневающийся — спрашивает вместе со мной; всякий же, кто обнаруживает свою ошибку, возвращается ко мне; а если мою — то отзывает меня. Итак, пойдемте же вместе, держась дороги любви, к Тому, о Ком сказано: «Ищите лица Его всегда» (Пс. 104:4). И пред Господом Богом нашим я бы принял это благочестивое и благоразумное предписание со всеми, кто читает то, что я пишу, и для всех сочинений моих, в особенности же для тех, в которых исследуется единство Троицы, Отца, Сына и Святого Духа, ибо ни в каком другом предмете не ошибаются столь опасно, не исследуют со стольким трудом и не пожинают столь больших плодов. Если же кто–нибудь, читая, говорит: «Это сказано нехорошо, потому что я не понимаю»; то он порицает меня за мою речь, а не за мою веру. Пожалуй, и вправду, то же можно было сказать яснее, однако еще ни один человек не говорил так, чтобы быть понятым всеми и во всем. Поэтому пусть тот, кому что–то не нравится в моем сочинении, обратит внимание на то, понимает ли он других толкователей подобных предметов, когда он меня не понимает; и если это так, то пусть он отложит мою книгу или даже, если ему угодно, отбросит ее, и пусть уж лучше посвящает свой труд и время тем, кого понимает. Однако пусть он не думает, что я должен был молчать по той причине, что я не смог высказаться столь же плавно и ясно, сколь те, кого он понимает. Ибо не все, что пишется, попадает в руки всех, и может так статься, что те, кто может понять эти наши [сочинения], не нашли бы других более ясных книг, а на эти бы наткнулись. И также полезно, чтобы многие писали сочинения, различающиеся по стилю, но не по вере, когорте бы касались тех же самых вопросов так, чтобы этот самый предмет дошел до большинства: к одним так, к другим иначе. Если же тот, кто жалуется, что что–то у нас не понял, никогда не мог понять чего–либо из таких предметов, рассматривавшихся внимательно и проницательно, пусть сам по себе займется молитвою и учебою, дабы преуспеть, а не преследует меня воплями и руганью, чтобы я замолчал. Тот же, кто, читая это, говорит «Я понимаю сказанное, но оно неверно», пусть, если ему угодно, утверждает свою точку зрения, а мою, если сможет, опровергает. Если он сделает это, любя и желая достичь истины, и позаботится о том, чтобы я познакомился с этим, то я (если буду жив) извлеку для себя несомненную пользу от этого труда. Если он не сможет это сделать по отношению ко мне, я охотно соглашаюсь, чтобы он сделал это по отношению к другим. Я же буду размышлять о законе Божием, если и не день и ночь (Пс. 1:2), то, по крайней мере, в те короткие промежутки времени, когда смогу; и чтобы мои размышления не забылись, я их записываю, надеясь на милосердие Божие в том, что Он сделает меня непоколебимым в тех истинах, в которых я уверен. Если же я что–то мыслю иначе, Он Сам мне это откроет (Флп. 3:15) посредством или сокровенных внушений и наставлений, или откровенных изречений, или братских увещеваний. Об этом молю, и это мое желание я вверяю Тому, Кто вполне способен сохранить то, что дал, и воздать то, что обещал.

КНИГА 2

1. Когда, сообразно со слабостью своих умственных способностей, люди исследуют Бога и устремляются к пониманию Троицы, испытав тяжкие трудности или от самого усилия ума, пытающегося созерцать недоступный свет, или же от столь многосторонних и различных образов речи, наличных в Священном Писании (где, как мне кажется, ум [сначала] истощается, чтобы [затем] просветиться благодатью Христовой), они, освободившись от всякой двусмысленности и достигнув чего–то определенного, должны с легкостью простить ошибающихся в исследовании столь сокровенного предмета. Однако есть две вещи, которые труднее всего стерпеть, когда люди ошибаются. Первая — это предполагать что–либо прежде выяснения истины; вторая — это защищать ложное предположение, когда истина уже выяснена. От этих двух прегрешений, одинаково вредных как для отыскания истины, так и для восприятия священных текстов, да защитит и оградит меня Бог (о чем молю и на что надеюсь) щитом своей благой воли и милостью снисхождения, дабы я не медлил в исследовании Его сущности или путем [изучения] Писания, или же путем [изучения] природы. Писание и природа даны нашему созерцанию для того, чтобы исследовать и любить Того, Кто вдохновил первое и сотворил вторую. И я, не колеблясь, выскажу свое мнение, по которому я скорее предпочел бы, чтобы за мной наблюдали праведные, нежели страшился бы придирок превратно мыслящих. Ибо прекраснейшая и скромнейшая любовь с благодарностью принимает на себя голубиный взгляд, но что касается зуба собаки, то его избегает остерегающееся смирение или отражает незыблемая истина. Впрочем, я скорее предпочел бы, чтобы меня кто–нибудь упрекал, нежели чтобы меня восхвалял заблуждающийся или льстец, поскольку не пристало любителю истины страшиться порицателя. Ведь тот, кто будет порицать, является или другом, или недругом. Если глумится недруг, то надлежит отвечать; если ошибается друг — поучать; если же друг поучает — слушать. Ибо если тот, кто ошибается, хвалит тебя, он утверждает тебя в ошибке; льстец же совращает тебя к ошибке. «Пусть наказывает меня праведник: это милость; пусть обличает меня; «елей же грешника да не умастит головы моей» (Пс. 140:5).

2. Вот почему мы твердо придерживаемся касательно Господа нашего Иисуса Христа как бы канонического правила (известного посредством Святого Писания и доказанного кафолическими учеными толкователями) в отношении того, что Сын Божий должен мыслиться как равным Отцу согласно образу Божиему, так и подчиненным Отцу согласно образу раба, который Он на Себя принял, и в котором Он оказался меньше не только Отца, но и Святого Духа, и даже не равным, а меньшим по отношению к Самому Себе; не к такому, каким Он был, но к такому, какой Он есть, ибо принятый образ раба не устраняет образа Божиего, как учат о том свидетельства Святого Писания, о чем мы говорили в предыдущей книге. Однако там некоторые вещи излагаются так, что неясно, к какому именно правилу их следует относить: то ли к тому, в соответствии с которым мы рассматриваем Сына меньшим как воспринявшего на себя творение, то ли к тому, в соответствии с которым мы понимаем, что Сын не только не меньше, но и равен Отцу, хотя Он от Него, Бог от Бога, Свет от Света, ведь мы называем Сына Богом от Бога, Отца же только Богом, но не от Бога. Отсюда ясно, что у Сына должен быть Тот, от Кого Он и Чей Сын Он есть. Но Отцу не нужно иметь Сына, от которого Он был бы, и Он имеет лишь Того, Кому Он Отец. Также и всякий сын есть то, что он есть, от отца, но ни один отец не есть то, что он есть, от сына.

3. Некоторые вещи в Писании излагаются так, что указывают на единство и равенство сущности Отца и Сына, как то: «Я и Отец одно» (Ин. 10:30), «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Флп. 2:6), и другие того же рода. Но также есть и те, которые показывают, что Сын есть меньший вследствие его образа раба, т. е. по причине принятия Им на Себя твари и изменчивой человеческой природы, о чем говорится: «Ибо Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28), «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин. 5:22), и чуть далее «и дал Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5:27). И, наконец, некоторые излагаются так, чтобы показать не то, что Сын меньше или же равен Отцу, но затем, чтобы сообщить, что Сын от Отца, как, например, следующее: «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26); и «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19). Но если бы по причине сказанного мы допустили, что в образе, воспринятом от творения, Сын меньше, то следовало бы, что раньше Сына Отец ходил по воде или открывал слюною и грязью какого–то другого рожденного слепым, и делал все, что Сын совершил, явившись во плоти среди людей, иначе бы Христос не мог этого совершить, так как Он Сам говорит, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего». Но кто, даже если бы он был безумным, так бы подумал? Значит, остается считать, что сказано так потому, что жизнь Сына неизменна так же, как и Отца, хотя все же Сын от Отца; и действие Отца и Сына нераздельно, хотя действие это дано Сыну от Того, от Кого Он Сам есть, т. е. от Отца; и Сын так видит Отца, что тем самым видит, что Он Сын. Ибо Сыну быть от Отца, т. е. быть рожденным от Отца, означает не что иное, как видеть Отца; а видеть, как Он действует, означает не что иное, как действовать вместе с Ним. Но потому Сын [действует] не от Себя, что Он есть не от Себя, и потому [Сын ничего не может творить Сам от Себя], если не увидит Отца творящего, что Он есть от Отца. Но [такое соотношение] отличается от того, как художник рисует одни картины тем же способом, как он видит другие, нарисованные другим, и от того, как телесно выражается то же самое в буквах, что мыслится в душе. Ибо сказано: «что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 5:19). Итак, сказано, что Он творит то же и так же, что и Отец, а поэтому действие Отца и Сына нераздельно и равно, хотя Сын действует от Отца. Поэтому Сын не может сотворить что–либо от Себя, если не увидит, как это делает Отец. Из этого правила, посредством которого Святое Писание хотело утвердить не то, что один меньше другого, но лишь показать, кто есть от кого, некоторые сделали вывод, будто бы Сын считается меньшим. Так, некоторые среди нас, кто менее всего научен и образован в таких вопросах, пытаясь воспринять их согласно образу раба и не достигая верного понимания, приходят в замешательство. Чтобы этого не происходило, надлежит держаться также и того правила, согласно которому сообщается, что Сын не меньше, хотя и от Отца. Этими словами обозначается не неравенство, а рожденность Сына.

4. Как я уже замечал, есть в Святом Писании некоторые вещи, которые изложены двусмысленно, так что неясно, к которому из определений они должны относится: то ли к тому, в соответствии с которым Сын меньше по причине принятия на Себя твари, то ли к тому, в соответствии с которым Он хотя и считается равным Отцу, но все же от Него происходящим. И, как мне кажется, если это выходит сомнительным настолько, что невозможно ни объяснить, ни различить, то такие вещи можно без опаски понимать в соответствии с любым правилом, как, например, слова: «Мое учение не Мое, но Пославшего Меня» (Ин. 7:16), то это может пониматься как из образа раба, о чем мы говорили в предыдущей книге, так и из образа Божиего, в котором Сын равен Отцу, хотя Он и от Отца. Ведь поскольку в Божественной природе Сын не есть одно, а Его жизнь — другое, но Сын и есть сама жизнь, постольку же Сын не есть одно, а Его учение — другое, но Сын и есть само учение. А поэтому сказанное — «Сыну дал иметь жизнь» — нельзя понять иначе, как: «Он родил Сына, Который есть жизнь»; и точно так же, когда говорится, что Он дал Сыну учение, лучше понимать, что «Он родил Сына, который есть учение»; и так же, когда говорится, что «Мое учение не Мое, но Пославшего Меня», нужно понимать, как если бы сказано, что «Я не есть от Самого Себя, но от Пославшего Меня».

5. Ведь даже о Святом Духе, о котором не сказано, что «Он опустошил Себя, приняв образ раба», Сам Господь говорит: «Когда придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но говорить будет, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13–14). И если бы после этих слов Он бы сразу не сказал, продолжая, что «Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:15), можно было бы подумать, что Святой Дух рожден от Христа так же, как Он от Отца. Ибо о Себе Он сказал, что «Мое учение не Мое, но Пославшего Меня», но о Духе Святом — «не от Себя говорить будет, но говорить будет, что услышит» и «от Моего возьмет и возвестит вам». Но так как Он объясняет, почему Он сказал «от Моего возьмет» (ведь Он говорит, что «Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет»), нам остается понимать лишь так, что Дух Святой имеет от Отца, как и Сын. И как же это может быть, как не в соответствии с тем, что мы сказали выше: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26)? Итак, сказано, что Он, исходя от Отца, не говорит от Самого Себя. И поскольку из этого не следует, что Сын меньше, ибо сказано, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (ведь это сказано не в соответствии с образом раба, но в соответствии с образом Божиим, как мы это уже показали; эти слова означают не то, что Сын меньше, но то, что Он от Отца); постольку и Дух Святой не есть меньше, ибо о Нем сказано, что «не от Себя говорить будет, но говорить будет, что услышит», что означает, что Дух Святой исходит от Отца. Но раз и Сын есть от Отца, и Дух Святой от Отца исходит, почему они Оба не называются сыновьями, почему оба не называются рожденными, но первый — одним Сыном Единородным, а второй — Духом Святым, не Сыном, не рожденным (ведь если рожденный, то, значит, и сын)? Если Бог даст (и настолько, насколько даст), мы рассмотрим этот вопрос в другом месте.

КНИГА 3

1. Пусть тот, кто пожелает, поверит, что я предпочитаю трудиться, читая, нежели диктуя то, что бы читали [другие]. Те же, кто не желает верить этому, будучи при этом способными и желающими попытаться [сделать то, что делаю я], пусть, когда я буду читать их, снабдят меня ответами, на мои ли изыски или же на вопросы других, каковые мне приходится выслушивать по причине той роли, которую я играю в служении Христу, и по причине того пылающего во мне стремления ограждать веру нашу от ошибок людей плотских и уподобившихся животным; и пусть они увидят, с какой легкостью я удержусь от этого труда и даже с какой радостью я устрою отдых своему перу. Но что если то, что бы мы прочли об этих вещах, или не достаточно изложено, или не обнаруживается, или едва может быть обнаружено нами на латыни ([притом что] греческий язык нам не настолько знаком, чтобы мы оказались каким–либо образом способными читать и понимать книги о подобных вещах)? Между тем, в такого рода сочинениях (судя по тому малому, что из них было переведено), без сомнения, содержится много полезного для нашего исследования. Я же не могу противиться своим братьям в том их праве, что я их слуга, когда они настоятельно требуют, чтобы я в особенности прислуживал им в их похвальном ученичестве Христу как словом, так и пером, запряжной парой которых управляет во мне любовь. И я должен признаться, что пока я писал, сам узнал многое из того, что не ведал. Следовательно, этот мой труд не должен показаться излишним ни ленивому, ни ученому, ибо он необходим и многим усердным, и многим неучам, а также и мне самому. Таким образом, получая огромную помощь и содействие от книг, написанных другими об этих предметах, которые мы уже прочли, я предпринял попытку исследовать и рассуждать о том, что, как мне кажется, может быть благочестиво исследовано и обсуждено касательно Троицы, едином, вышнем и преблагом Боге, при условии, что Он Сам будет поощрять меня в исследовании и способствовать в рассуждении затем, чтобы было [написано] сочинение такого рода, если нет других, дабы те, кто желает и может, читали; если же нечто такое уже существует, то будет тем легче отыскать что–либо подобного рода, чем больше об этом написано.

2. На самом деле, для всего, что я пишу, мне бы хотелось иметь не только доброжелательного читателя, но также и свободного критика, в особенности здесь, где само величие предмета исследования требует, чтобы у него было столь же много исследователей, сколь и тех, кто им возражает. Однако, как я не хочу, чтобы у меня был пристрастный [в пользу меня] читатель, так же не хочу я, чтобы был предвзятый [в свою пользу] критик. И да не любит меня первый больше кафолической веры, и да не любит себя второй больше кафолической истины. Первому я говорю: «Не покоряйся написанному мною, как если бы каноническому писанию, но если в нем ты обнаружил что–то новое, чего ты раньше не знал, сразу же держись этого; что же касается моих трудов, то не принимай наверняка то, о чем ты не был осведомлен ранее, если ты только не понял все как следует». Другому же я скажу: «Не критикуй мою работу, исходя из своего собственного мнения или пристрастности, но из Божественного Писания или незыблемого разума. Если же ты обнаружишь истинное в написанном мною, то оно не есть мое от того, что оно у меня; но, будучи любимым и понимаемым, да пребудет оно и твоим, и моим. Если же ты изобличишь ложное, то хотя совершение ошибки и было моим, однако будучи предотвращенным, да не будет оно ни твоим, ни моим».

3. Итак, эта третья книга берет свое начало оттуда, докуда дошла книга вторая. Так как мы добрались до того, что хотели показать, что Сын не меньше Отца ни потому, что Отец посылает, ни потому, что Сын послан, а также то, что Дух Святой не меньше Их обоих, потому что мы читаем в Евангелии, что Он посылается и от одного, и от другого, мы предприняли попытку исследовать, послан ли Сын туда, где Он [раньше] был, ибо Он приходит в этот мир и в этом мире был, и также послан ли Дух Святой туда, где Он [раньше] был, поскольку Дух Господа «наполняет вселенную, и, как всеобъемлющий, знает всякое слово» (Прем. 1:7); послан ли Господь потому, что Он из сокровенного был рожден во плоти и явился, как бы выйдя из лона Отца пред человеческие очи в образе раба; и был ли Святой Дух также послан потому, что был виден в самом телесном образе голубя и разделяющихся огненных языков; так, что когда о Них высказывается определение «быть посланным», оно означает исходить ко взору смертных в каком–либо телесном образе из духовной потаенности; и что Отец называется пославшим, но не посланным, поскольку Он этого не делал. Далее спрашивается, почему Отец никогда не называется посланным, хотя Он Сам Себя показывал посредством тех телесных образов, которые являлись глазам древних. И если Сын показывался и в то время, то почему Он называется посланным гораздо позднее, т. е. когда пришла полнота времени, и Он родился от жены, хотя Он и раньше посылался, поскольку являлся в тех телесных образах? И если о Нем неверно говорить как о посланном за исключением того, когда Слово стало плотью, то почему мы читаем о Духе Святом как о посланном, хотя Он никогда не воплощался. Но если на самом деле посредством этих древних видений являлся не Отец и не Сын, но Святой Дух, то почему Он называется посланным теперь, хотя этим [зримым] способом Он посылался [гораздо] раньше? Далее мы провели подразделение так, чтобы изучить предмет тщательнейшим образом. В нашем исследовании получилось три части, одну из которых мы рассмотрели во второй книге, а две оставшиеся я начну рассматривать одну за другой. Мы ведь уже изучили и определили, что в этих древних телесных образах и видениях являлся не только Отец и не только Сын, и не только Святой Дух, но неразличимым образом Господь Бог, Который понимается как Сама Троица, какое бы Лицо Троицы ни обозначало посредством обстоящих знаков библейское повествование.

4. Итак, теперь мы будем исследовать сначала то, что следует [непосредственно из предыдущего]. Во второй части проведенного подразделения излагается, было ли творение создано только так, чтобы в нем Бог, насколько Он счел бы это наиболее подходящим, мог являться человеческим взорам; или же ангелы, которые уже существовали, посылались таким образом, чтобы говорить от Лица Бога, принимая телесный образ от телесного творения для выполнения своей задачи; или же изменяя и превращая само свое тело, которому они не подвластны, но [напротив] над которым они властвуют, в любые подходящие и удобные для их действий образы, какие бы они ни пожелали, в соответствии со способностью, данной им от Творца. После же изучения этой части предмета исследования (насколько позволит Господь [нам это сделать]) мы должны обратиться к тому, что мы [также] решили рассмотреть, [т. е.] посылался ли прежде Сын и Святой Дух, и если да, то в чем разница между прежним их посланием [в Ветхом Завете] и тем, о котором мы читаем в Евангелии; или же никто из них не посылался прежде того, как Сын был рожден от Марии Девы, а Святой Дух явился в видимом образе (голубя или огненных языков).

5. Однако я признаюсь, что за рамки моих намерений выходит [задача исследовать], воспринимают ли [что–либо] ангелы, сокровенно действуя посредством духовной природы, пребывающей в их телах, от низших более телесных стихий, которых они, приспособив к себе, изменяют и превращают как какую–то одежду в какой бы то ни было телесный вид, причем сами эти виды такие же настоящие, какой настоящей, например, была вода, которую Господь превратил в вино; или же они преобразуют свои собственные тела подходящим для их действия образом в то, во что они пожелают. Впрочем, что бы то ни было, оно не относится к рассматриваемому вопросу. И хотя я, будучи человеком, не могу ни в каком опыте постигнуть эти предметы так, как это делают ангелы; и [хотя] они знают [их] больше, чем я, поскольку мое тело изменяется под воздействием моей воли, что я испытываю или в себе или в других; все же, нет нужды говорить, какому из этих вариантов я поверю, исходя из авторитета Святого Писания, чтобы меня не принудили доказывать его [истинность], и чтобы мое рассуждение не стало гораздо пространнее, в чем совсем не нуждается настоящее рассмотрение.

КНИГА 4

1. Знание вещей земных и небесных род людской имеет обыкновение оценивать очень высоко. Но, конечно же, лучшими [из его представителей] являются те, кто предпочитает этому знанию самопознание. Душа, которая знает свою немощь, более достойна похвалы, нежели та, что, не обращая на это внимание, исследует пути небесных светил, дабы познать [их], или [нежели] та, что, уже познав [их], держится [этого знания], сама оставаясь в неведении, каким путем достичь своего спасения и утверждения. Кто же, будучи поднятым пылом Святого Духа, уже пробудился к Богу и [кто] в любви к Нему обесценился пред самим собой, желая, но не имея сил войти в Него; и кто, будучи Им просвещенным, обратил внимание свое на себя, а также увидел и познал, что невозможно смешивать свои недуги с Его чистотою; тот считает сладостным проливать слезы, испрашивать у Него, чтобы Он вновь и вновь смилостивился, доколе не исчерпается все его несчастие, вымаливать с упованием, [словно] уже добившись безвозмездного ручательства в своем спасении от Единственного Спасителя и Просветителя человека. Ведь потому знание нуждающегося и страждущего не надмевает, что любовь назидает (1 Кор. 8:1). Ибо он предпочел знание знанию, так как он предпочел познать немощь свою, нежели пределы мира, основания земли и высоты небес. А умножая познание, он умножил скорбь (Еккл. 1:18), скорбь от своего странствия из–за желания [достичь] своей отчизны и благого Бога Творца. Поскольку же в том роде человеков, в семье Твоей Христовой, среди нищих Твоих стенаю и я, дай мне от хлеба Своего, чтобы я ответил людям, которые не алкают и не жаждут праведности, но насыщены и изобилуют. Однако, их насытили их собственные вымыслы, а не истина Твоя, отталкивая которую, они отступают и впадают в тщеславие. Я, конечно же, знаю, как много выдумок порождает сердце человеческое. И каково же мое сердце, как не человеческое? Но я молю Бога от [всего] моего сердца, дабы я в своем сочинении не изрыгнул ни одну из этих выдумок вместо верных истин, но чтобы в него вошло через меня то, что может войти в меня [от Бога], хотя я удален от очей Его и пытаюсь издалека вернуться [тем] путем, которым прошло человечество в Божественности Единородного [Сына]. Сияние Его Истины, которое мне, изменчивому, позволено воспринять постольку, поскольку я не вижу в нем ничего изменчивого, не обнаружить ни в пространстве, ни во времени (как в телах), ни только во времени и как бы в пространстве (как обстоит дело с размышлениями нашего духа), ни только во времени, но никак не в пространстве (как обстоит дело с некоторыми рассуждениями нашего ума). Ибо вообще сущность Божия, посредством которой Он есть, не имеет ничего изменчивого ни в вечности, ни в истине, ни в воле, так как там, где истина вечна, вечна и любовь, там, где любовь истинна, истинна и вечность, там, где вечность любима, любима и истина.

2. Поскольку же мы находимся в изгнании [вдалеке] от неизменной радости, хотя мы не отрезаны и не оторваны [от нее] так, что мы не могли бы во [всем] этом изменчивом и временном искать вечности, истины и благодати (ибо мы не хотим ни умирать, ни заблуждаться, ни волноваться), нам чудесным образом посылаются видения, сообразные нашему состоянию странствия, посредством которых мы увещеваемся, что то, что мы ищем, находится не здесь, но что нам надлежит вернуться из этого [странствия] в то состояние, которого бы мы не искали, если бы мы не произошли из него. Прежде же всего, нам следовало бы убедиться, насколько Бог любит нас, иначе бы мы не посмели воспрянуть к Нему. Нам следовало бы также показать, каких именно [Он нас] любит, чтобы мы, как бы гордясь своими заслугами, тем более не отступили от Него и чтобы тем более не отпали [от Него, уповая] на свою силу. Чрез нее же Он так действовал в нас, чтобы мы лучшим образом воспользовались Его силой, и так, чтобы в немощи уничижения усовершилась добродетель любви. Об этом и говорится в псалме, где сказано: «Обильный дождь проливал Ты, Боже, на наследие Твое, и когда оно изнемогало от труда, Ты подкреплял его» (Пс. 77:10). «Обильный дождь» означает, конечно же, не что иное, как благодать, которая воздается не по заслугам, но дается даром, отчего и называется благодатью. Итак, Он дал ее не потому, что мы были достойны, но потому, что Он так пожелал. Зная это, мы не можем верить в себя, и это означает «изнемогать». Подкрепляет же нас Тот, Кто Сам говорит апостолу Павлу: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). Следовательно, нам надлежало бы убедиться, насколько Бог нас любит и каких Он нас любит. Насколько — затем, чтобы мы не отчаивались, каких — затем, чтобы мы не гордились. Это весьма необходимое обстоятельство апостол объясняет так: «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровью Его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим. 5:8–10). О том же в другом месте: «Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим. 8:31–32). То же, что возвещается нам как свершившееся, было открыто древним праведникам как то, чему предстоит совершиться, так, чтобы они посредством одной и той же веры, будучи уничиженными, пребывали в немощи, и, будучи немощными, укреплялись.

3. Значит, поскольку едино Слово Божие, через Которое все начало быть, и Которое есть неизменная истина, все изначально и неизменно пребывает воедино, причем не только то, что есть сейчас в этой сотворенной вселенной, но также и то, что было, и то, что будет. Ибо там все не было, и не будет, но только есть. И все есть жизнь, и все есть одно, или, точнее, все есть единое, и все — одна жизнь. Ибо все через Него начало быть так, что всяческое, что начало быть во всем, в Нем есть жизнь, а не так, что [в Нем] начало быть, поскольку Слово не начало быть в начале, но [уже] было, и Слово было у Бога, и Слово было Бог, и все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, если бы Оно [уже] не было прежде всего, и [при этом Само Оно] не начало быть (Ин. 1:1–3). Но во всем, что через Него начало быть, даже тело, которое не есть жизнь, через Него не начало бы быть,, если бы прежде, чем оно начало быть, оно не было бы в Нем жизнью. Ибо то, что начало быть, в Нем [уже] было жизнью, но жизнью не какой–нибудь [особенной]. Ведь и душа есть жизнь тела, но и она начала быть, поскольку она изменчива. И через что же она начала быть, как не через неизменное Слово Божие? Значит, «все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть» (Ин. 1:2). Следовательно, то, что начало быть, в Нем уже было жизнью, и не какой–нибудь [особенной] жизнью, но [эта] «жизнь была свет человеков». Это, конечно же, — свет разумных умов (rationalium mentium), которыми люди отличаются от животных, и поэтому суть люди. Итак, это — не телесный свет, т. е. свет плотский, или же сияющий с небес, или же исходящий от горящих земных огней. И это — свет не только человеческой плоти, но также и животной, [свет, доходящий] вплоть до мельчайших из червячков. Ибо все [творение] видит этот свет. И эта жизнь была свет человеков, и он «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17:27–28).

4. Но «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). «Тьма» же — это неразумные умы человеческие, помраченные порочной страстью и неверием. И для того, чтобы излечить и исцелить их, Слово, через Которое все начало быть, «стало плотью, и обитало с нами» (Ин. 1:14). Ведь просвещение наше — это причастие Слову, а именно, той жизни, которая есть свет человеков. Но для этого причастия мы были совершенно неспособны и малопригодны вследствие нечистоты грехов. Поэтому нам надлежало очиститься. Очищение же неправедных и гордых едино–кровь Праведника и уничижение Бога [с той целью], чтобы для созерцания Бога, Которым мы по своей природе не являемся, мы очистились посредством Того, Кто соделался тем, что мы есть по своей природе и что мы не есть по своему греху. Ибо мы по своей природе не Бог, мы по своей природе человеки, по греху же своему мы неправедны. Таким образом, Бог, соделавшись праведным человеком, выступил посредником между Богом и человеком грешным. Ибо грешник не соответствует праведнику, но человек человеку соответствует. Так, присоединяя к нам подобие своей человечности, Он удаляет неподобие нашей неправедности; и, соделавшись причастником нашей смертности, Он соделал нас причастниками своей Божественности. Ведь смерть грешника, справедливо возникающая по необходимости осуждения, искупается смертью Праведника, возникающей по воле милосердия, лишь бы Его единый [откуп] соответствовал нашему двойному [долгу]. Ведь это соответствие (или сообразность, или соразмерность, или согласие, или [что–либо] более подходящее, служащее обозначением объединения двух с одним) ценится более всего во всяком соединении или, если выражаться точнее, сочетании природы. Ибо, как мне сейчас представляется, это сочетание есть то, что греки называли αζμονια. Сейчас, [впрочем], не уместно, чтобы я показывал, насколько ценно согласие одного и двух, которое в особенности обнаруживается в нас и которое от природы внедрено в нас (и от кого же еще, как не от Того, Кто нас сотворил?) так, что даже неискушенные, поют ли они сами или же слушают других, не могут его не услышать. Ведь посредством этого согласуются голоса высокие и низкие так, что всякий, кто нарушает созвучие, нещадно оскорбляет не столько искусство, которого у большинства нет, сколько само чувство слуха. Однако для того, чтобы это показать, требуется, конечно же, долгая беседа; довести же это до самых ушей может тот, кто разбирается в монохорде.

5. В настоящий же момент следует подробно изложить, насколько сподобит Бог, каким образом единое Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа согласуется с нашей двойственностью и, гак сказать, содействует спасению. Мы, конечно же (и по этому поводу не сомневается ни один христианин), и душою, и телом смертны. Душою — вследствие греха, телом — вследствие наказания за грех и поэтому телом — [также] вследствие греха. Значит, обоим определениям нашего [существа], т. е. и душе, и телу, необходимо было исцелиться и восстать, чтобы то, что [ранее] изменилось к худшему, обновилось к лучшему. Итак, смерть души — [ее] нечестивость, смерть же тела — [его] тленность, по причине которой происходит отделение души от тела. Ибо как душа умирает, когда ее оставляет Бог, так и тело умирает, когда его оставляет душа; ведь первая становится неразумной, а второе — бездыханным. Душа воскрешается посредством покаяния, а обновление жизни в геле все еще смертном начинается верою, которою верят в Того, Кто оправдал нечестивого; и оно усиливается и укрепляется благим образом жизни день ото дня, так как внутренний человек обновляется все больше и больше. Однако же тело, будучи как бы внешним человеком, чем дольше его жизнь, тем все более подвержено тлену, по причине ли возраста, или болезни, или различных терзаний, доколе оно не достигает предела, который всеми называется смертью. Воскресение же его откладывается до конца [времен], когда неизъяснимым образом совершится и само оправдание наше. Ибо тогда «будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Однако ныне, пока «тленное тело отягощает душу» (Прем. 9:15), и «вся жизнь человека на земле — искушение» (Иов. 7:1), не оправдается пред Ним ни один из живущих (Пс. 143:2) в сопоставлении с той праведностью, которою мы уравняемся с ангелами, и с той славою, которая откроется в нас. Но зачем приводить больше свидетельств для различения смерти души от смерти тела, ведь Господь одним изречением в Евангелии с легкостью различает оба вида смерти, когда Он говорит: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22)? Мертвое тело, конечно же, должно было быть похоронено. Но под теми, кто должен был его хоронить, Он подразумевал мертвых в душе из–за нечестивого неверия, которые пробуждаются, когда говорится: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и освятит тебя Христос» (Еф. 5:14). Такого рода смерть осуждает апостол, когда он говорит о вдове, что она «сластолюбивая заживо умерла» (1 Тим. 5:6). Поэтому говорится, что [теперь] уже благочестивая душа, которая была нечестива, благодаря праведности веры воскресла из мертвых и [вновь] живет. По словам же апостола в одном месте Писания о теле говорится, что оно не только умрет из–за предстоящего отделения души от тела, но даже и то, что оно [и так] мертво из–за столькой немощи плоти и крови: «Тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8:10). Эта жизнь соделана верою, ибо «праведный верою жив будет» (Рим. 1:17). Но что же далее? «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11).

О книге Бытия буквально

КНИГА НЕОКОНЧЕННАЯ

ГЛАВА I

О том, что в естественных предметах для нас не ясно, — а это, как мы думаем, произведено всемогущим Художником Богом, — говорить надобно не утвердительно, а с расследованием, особенно в тех книгах, которые рекомендует нам Божественный авторитет, где человеку, необдуманно утверждающему нетвердое и сомнительное мнение, трудно избежать обвинения в святотатстве; но, с другой стороны, и пытливость в исследовании не должна заходить за пределы, указываемые кафолическою верою. А так как многие еретики имеют обыкновение изъяснять Божественное писание по собственному разумению, с учением кафолической веры несогласному, то, прежде изъяснения самой книги [Бытия], считаем нужным изложить вкратце кафолическую веру.

Она заключается в следующем. Всемогущий Бог Отец создал и устроил всю тварь чрез Своего единородного Сына, т. е. Свою, единосущную и совечную Себе, Премудрость и Силу вместе с Духом Святым, также единосущным и совечным Себе. Таким образом, кафолическое учение внушает нам именовать сию Троицу единым Богом, и веровать, что Он создал и сотворил все существующее, насколько оно существует; так что всякая тварь, как разумная, так и телесная, или, выражаясь короче согласно со словами Божественных писаний, как видимая, так и невидимая, создана не из Божественной природы, а Богом из ничего, и что в ней нет ничего, относящегося к Троице, кроме того разве, что ее создала Троица, — что она сотворена. Поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу.

С другой стороны, все созданное Богом

добро зело

; зло же не есть нечто натуральное, а все, называемое злом, есть или грех или наказание за грех. Да и самый грех есть не что иное, как только порочная наклонность нашей свободной воли, когда мы склоняемся к тому, что воспрещает праведность и воздержаться от чего — дело нашей свободы, т. е. грех заключается не в самых этих вещах, а в незаконном пользовании ими. Законное же пользование вещами состоит в том, чтобы душа пребывала в законе Божием и подчинена была с полнейшею любовью одному Богу, и чтобы остальным всем, ей подчиненным, управляла без страсти и похоти, т. е. по заповеди Божией: ибо в таком случае она управлять будет без затруднения и злополучия, а, напротив, с Величайшею легкостью и блаженством.

Это именно состояние, когда душа терзается тварями, ей не покоряющимися, когда она и сама не покоряется Богу, и составляет наказание за грех: когда она была покорна Богу, покорялась ей и тварь. Таким образом, огонь не есть зло, потому что представляет собою творение Божие, но он жжет наше немощное существо вследствие греха. Грехи, которые совершаются нами пред Божественным милосердием необходимо, после того, как вследствие греха своей свободной воли мы впали в настоящее состояние, называются естественными грехами.

ГЛАВА II

Согласно с этою верою и нужно смотреть на то, что в книге [Бытия] может подлежать испытанию и исследованию. —

В начале сотвори Бог небо и землю

(Быт. I, 1). Некоторыми толкователями Писаний рекомендуются четыре способа изъяснения Закона, названия которых могут быть приведены по–гречески, а определены и разъяснены по–латыни, именно — исторический, аллегорический, аналогический и этиологический, — исторический, когда припоминается какое–либо божественное или человеческое действие, аллегорический, когда изречения понимаются иносказательно, аналогический, когда указывается согласие ветхого и нового заветов, этиологический, когда приводятся причины слов и действий.

ГЛАВА III

Итак, слова:

В начале сотвори Бог небо и землю

могут быть предметом исследования с следующих сторон: надобно ли понимать их только в смысле историческом, или же они означают что–либо и иносказательно, как они согласны с Евангелием и по какой причине книга [Бытия] так начинается. В историческом, далее, смысле возможен вопрос, что значит

в начале

, т. е. в начале ли времени, или в Начале — в самой Премудрости Божией, потому что и Сам Сын Божий назвал Себя началом, когда ему было сказано:

Ты кто ecu? и рече им: Начаток, яко и глаголю вам

(Иоан. VIII, 25). Ибо есть Начало безначальное и Начало от другого Начала. Начало безначальное — один только Отец, почему мы и веруем, что все [произошло] от одного начала. Сын же есть начало в том смысле, что Он от Отца. Даже и первая разумная тварь может быть названа началом того, чему в творении Божием она служит главою. В самом деле, так как начало правильно называется главою, то в своем постепенно восходящем исчислении апостол не назвал жены главою кого–нибудь; ибо мужа он назвал главою жены, Христа — главою мужа и, наконец, Бога — главою Христа (I Коринф. XI, 3): таким образом, тварь подчинена Творцу.

Или не потому ли сказано:

в начале

, что то было первое творение? Но разве в ряду творений небо и земля могли быть созданными во–первых, если первоначально созданы Ангелы и все разумные Силы? Ибо и Ангелов мы должны считать сотворенными Богом, так как в 148 псалме пророк перечисляет и Ангелов, когда говорит:

Той рече, и быша, Той повеле, и создашася

(Пс. CXLVIII, 5). Но если первоначально сотворены Ангелы, то можно спросить, созданы ли они во времени, или прежде всякого времени, или в начале времени? Если они созданы во времени, то, значит, было уже время, прежде чем Ангелы сотворены; а так как и самое время есть тварь, то является необходимость допустить нечто раньше, чем созданы Ангелы. Если же мы скажем, что они созданы в начале времени, так что вместе с ними началось и самое время, то должны будем назвать ложным мнение некоторых, что время началось вместе с небом и землею.

Если же Ангелы созданы раньше времени, то надобно спросить, как это мирится с дальнейшими словами:

Можно даже думать, что небо и земля поставлены здесь вместо всей вообще твари, так что небом названы и эта видимая эфирная твердь и та невидимая тварь высших Сил, а землею — низшая часть Мира, с населяющими ее одушевленными существами. Или же небом не названа ли вся высшая и невидимая тварь, а землею все видимое, так что и в этом значении слова:

ГЛАВА IV

Земля же бе невидима и неустроена, и тьма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды — Еретики (манихеи), восстающие против В. Завета, по поводу этого места пускают в ход, обыкновенно, клевету, говоря: «Каким образом в начале Бог создал небо и землю, если земля уже была»? Так говорят они, не понимая, что слова эти прибавлены для объяснения того, какова была земля, о которой уже сказано, что Бог сотвори небо и землю. Таким образом, понимать это следует так: Бог в начале создал небо и землю; но эта земля, Богом созданная, была невидима и неустроена, пока Им же Самим не была разграничена и приведена из смешения в определенный порядок вещей. Или же не лучше ли понимать так, что в этом стихе снова упоминается та же материя, которая выше названа небом и землею, так что смысл будет такой: в начале сотворил Бог небо и землю, но то, что названо небом и землею, была земля невидимая и неустроенная, и тьма [была] вверху бездны; т. е. то, что названо небом и землею, было некоторою смешанною материей, из которой, по выделении из нее элементов и принятия ими формы, образовался мир, состояний из двух самых больших частей, неба и земли? Это смешение материи могло быть приближено к простому пониманию под такими только чертами, когда земля названа невидимой, неустроенной, т. е. не приведенной еще в порядок, или не приготовленной, и [когда сказано, что] была тьма вверху бездны, т. е. над этою беспредельною глубиной. А эта глубина, в свою очередь, быть может, поименована потому, что ничья мысль не может понять ее, по причине самой ее бесформенности.

И тьма верху бездны. — Была ли бездна внизу, а тьма вверху, как будто бы уже существовала раздельность пространства? Или же, так как еще продолжается описание смешения материи, что и по–гречески называется caoz, то не потому ли сказано: И тьма верху бездны, что не было света, который если бы был, то, конечно, был бы вверху, потому что он тоньше, и освещал бы, что находилось ниже его? И в самом деле, кто рассудит внимательно, что такое тьма, тот найдет ее ничем иным, как отсутствием света. Таким образом, слова: И тьма бысть верху бездны равносильны словам: «Над бездною не было света». По этой причине та материя, которая дальнейшим действием Божиим распределяется в определенные формы вещей, названа невидимою и неустроенною землею и лишенною света глубиною, будучи раньше названа именем неба и земли, как бы семенем неба и земли, как уже сказано выше; если только, впрочем, под именем неба и земли писатель не хотел сначала обозначить вселенную, чтобы потом, когда уже разъяснена материя, перейти к исследованию частей Мира.

И Дух Божий ношашеся верху воды. — Писатель не говорил раньше, что воду Бог создал, и однако ни в каком случае не следует думать, что Бог не сотворил воды, и что она уже существовала прежде, чем Он создал что–либо. Ибо, как говорит Апостол, Он Тот, от Кого все, чрез Кого все и в Ком все (Римл. XI, 36). Следовательно, и воду Бог сотворил, и думать иначе — великое заблуждение. Но почему же не сказано, что Бог сотворил воду? Не захотел ли [здесь] писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимою и неустроенною землею, то бездною? В самом деле, почему бы не назваться ей и водою, если она могла быть названа землею, когда [в сущности] она не была еще не разграниченной и сформированной водою, ни землею, ни чем–либо другим? И, может быть, сперва она названа небом и землею, затем невидимою и неустроенною землею и лишенною света бездною, а, наконец, и водою с тою целью, чтобы сначала именем неба и земли обозначить материю всей вселенной, для которой она создана совершенно из ничего; затем, именем невидимой и неустроенной земли и бездны дать понятие о бесформенности, потому что в ряду всех элементов земля наиболее бесформенна и наименее светла, чем остальные; наконец, именем воды обозначить материю, подлежащую действию Творца, ибо вода подвижнее земли, и потому подлежащая действию Творца материя, в виду легкости обработки и большей подвижности, должна быть названа скорее водою, чем землею.

И хотя воздух подвижнее воды, а эфир не без основания считается и ощущается еще подвижнее, чем даже воздух; однако назвать материю именем воздуха или эфира было бы менее удобно. Ибо воздух и эфир считаются более элементами, имеющими способность производить действие, земля же и вода только имеющими способность принимать действие. Если это не ясно, — полагаю, что совершенно очевидно то, по крайней мере, что ветер приводит в движение воду и некоторые земные предметы, а ветер есть движущийся и как бы волнующийся воздух. Отсюда, так как очевидно, что воздух движет воду, но не ясно, от какой причины он движется сам, чтобы быть ветром: то кто же станет сомневаться, что материи приличнее называться именем воды, потому что вода приводится в движение, чем именем воздуха, который приводить ее в движение? Но двигаться — значит претерпевать действие, а двигать — производить действие. К этому присоединить надобно и то еще, что все, рождаемое землею, орошают водою, чтобы оно могло взойти и вырасти; так что и в самых этих порождениях, по–видимому, движется собственно та, же вода. Отсюда, материю приличнее назвать именем воды, так как, покорная действию Творца, она в этом случае обозначалась бы этим именем за свою подвижность и круговращение в каждом рождающемся теле, чем именем воздуха, в котором может примечаться одна только подвижность, но отсутствуют другие (свойства), сильнее отличающие материю; так что смысл всех слов будет такой: В начале сотвори Бог небо и землю, т. е. материю, которая могла бы получить форму неба и земли; эта материя — земля бе невидима и неустроена, то есть была бесформенною и лишенною света, бездною, которая, в виду того, что должна была подлежать действию Творца, за эту свою послушность творческому действию названа также водою.

ГЛАВА V

И рече Бог: да будет свет, и бысть свет

. Не следует думать, что Бог сказал;

Да будет свет

голосом, выпущенным из легких, языком или зубами. Такие представления свойственны плотским людям, а

мудрствовать по плоти смерть есть

(Римл. VIII, 6). Cлова сии:

Да будет свет

сказаны неизреченным образом. Но возможен вопрос, сказано ли это изречение единородным Сыном, или же само оно есть Сын единородный: потому что изречение это называется Словом Божиим, которым создано все (Иоан. I; 1, 3), лишь бы только при этом мы далеки были от нечестивой мысли, что Слово Божие — единородный Сын — есть слово, как бы произнесенное голосом, подобно тому, как это бывает у нас. Слово Божие, которым создано все, не имеет ни начала, ни конца; рожденное безначально, Оно совечно Отцу. Поэтому изречение:

Да будет свет

, если оно было начато и прекращено, скорее есть слово, сказанное Сыном, чем само есть Сын. Впрочем, и это непостижимо, и никакой плотский образ пусть не проскользает [при этом] в душу и не возмущает благочестиво–духовного разума; так как мнение, что в природе Божией, взятой в собственном смысле, что–либо имеет начало и конец, есть мнение дерзкое и опасное, которое, впрочем, по снисхождение простительно плотским людям и малым детям, да и то не как мнение, с которым бы они оставались на будущее время, а как мнение, которое со временем они оставят. Ибо если и говорится, что Бог что–либо начинает и оканчивает, это нужно понимать так, что все такое начинается и оканчивается не в самой Его природе, а в Его твари, которая удивительным образом Ему повинуется.

И рече Бог: да будет свет

.

Тот ли это свет, который мы видим своими телесными глазами, или какой либо сокровенный, который не дано нам видеть посредством тела? И если он свет сокровенный, то телесный ли, который, может быть, распространен по пространству в высших частях Мира, или же бестелесный, такой, какой существует в нашей душе, к которому относится также и исследование, чего должны мы избегать и желать своими телесными чувствами, и которого не лишены даже и души животных, или такой, который — выше разума и от которого начинается все, что сотворено? Но какой бы свет он не означал, мы, однако, должны думать, что он — свет сотворенный, а не тот, которым сияет Сама рожденная, но не сотворенная Премудрость Божия, чтобы не подумать, что Бог был без Света, прежде чем создал тот, о коем идет теперь речь. Об этом последнем, как достаточно показывают и самые слова, замечается, что он сотворен:

Но недоумевают обыкновенно, каким образом телесный свет мог существовать раньше, чем созданы были небо и небесные светила, о которых говорится после света: как будто легко или же совершенно возможно для человека понять, существует ли какой–нибудь свет кроме неба, который, однако, распространен и разлит по пространству и обнимает собою мир! И хотя под светом мы можем здесь разуметь свет и бестелесный, если скажем, что в книге Бытия говорится не об одной только видимой твари, а о всей твари вообще, но какая нужда останавливаться на подобном споре?! И может быть, что раз сотворены были Ангелы, то под тем светом, о котором люди совопросничают, хотя весьма кратко, но вполне прилично и соответственно обозначены именно Ангелы.

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА I

Все Божественное писание делится на две части сообразно с тем, как это обозначил Господь, говоря, что книжник, наученный царству небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое; части эти называются двумя заветами. Но во всех свящ. книгах нужно обращать внимание на то, чтО открывается в них, как [нечто] вечное, о чем повествуется, как о прошедшем, чтО предвещается, как будущее, и чтО заповедуется или внушается, как таковое, что мы должны делать. Спрашивается теперь, принимать ли в повествовании о прошедшем все в смысле только иносказательном, или же оно должно быть утверждаемо и защищаемо в то же время и как действительно совершившееся. Ибо ни один христианин не скажет, что не следует понимать в иносказательном смысле слова Апостола, когда он говорит: Сия же вся образи прилучахуся онем (3 Корнф. X, 11), а также, когда и изречение книги Бытия: И будета два в плоть едину (II, 24) он изъясняет как тайну великую во Христа и во церковь (Ефес. V, 32).

Итак, если Писание должно быть исследуемо двояким образом, спросим, в каком значении, помимо аллегорического, сказано: В начале сотвори Бог небо и землю — в начале ли времени, или в том смысле, что они созданы прежде всего, или же в том Начале, которое есть Слово, единородный Сын Божий? И как можно представить себе, что Бог без всякой перемены в Себе творит изменяемое и временное? Что обозначается именем неба и земли — разумеется ли под словом небо и земля духовная и телесная тварь, или же только телесная, так что, надобно думать, писатель в книге [Бытия] совсем умолчал о духовной твари, и слова небо и Земля употребил с тою целью, что хотел обозначить ими всю высшую и низшую телесную тварь? Или же небом и землею названа бесформенная материя той и другой [твари], именно, с одной стороны, духовная жизнь, насколько она может быть сама в себе, не будучи обращена к Творцу, потому что обращение к Творцу сообщает ей форму и совершенство, а если не бывает она обращена к Нему, остается бесформенною; с другой — жизнь телесная, если только можно представлять ей в отвлечении от всякого телесного качества, которое является во всякой, получившей форму, материи, т. е., когда существуют уже формы тел, удобовосприемлемые для зрения, или для другого какого–либо телесного чувства?

Или, быть может, под небом надобно разуметь духовную тварь, совершенную с самого начала, как сотворена она, и всегда блаженную, а под землею — телесную материю, пока еще несовершенную; потому что земля, говорит, была невидима и неустроена, и тьма верху бездны, каковыми словами, по–видимому, обозначается бесформенность телесной субстанции.

Или же и этими последними словами обозначается бесформенность той и другой [твари] — телесной словами: земля бе невидима и неустроена, а духовной — словами: тьма верху бездны; так что, переставив слово, мы под темною бездной будем разуметь бесформенную природу жизни, если она не обращается к Творцу, от которого только одного она может получить форму, чтобы не быть бездною, и просвещаться, чтобы не быть темною? И каким образом сказано: тьма бысть верху бездны, разве что не было тогда света, который, если бы был, без сомнения был бы вверху и как бы разливался по поверхности, что и бывает в духовной твари, когда она обращена бывает к неизменному и безлесному свету, Богу?

ГЛАВА II

И как сказал Бог:

Да будет свет

, во времени ли или в вечности Слова? Если во времени, то конечно и изменяемым образом: как же в таком случае мы можем представлять себе говорящим Бога, если не чрез тварь, потому что Сам Он неизменяем? А если чрез тварь сказал Бог:

Да будет свет

, то каким образом свет будет первым творением, если была уже тварь, чрез которую Бог сказал:

Да будет свет

? Да и первое ли творение свет, когда уже сказано было:

В начале сотвори Бог небо и землю

, и при посредстве небесной твари мог телесным и изменяемым образом раздаться голос, которым сказано:

Да будет свет

? А если так, то создан был телесный свет, который мы видим телесными глазами, когда Бог чрез духовную тварь, уже созданную Им в то время, как Он в начале сотворил небо и землю, сказал:

Да будет свет

так, как слова эти могли быть сказаны по действию свыше чрез внутреннее и сокровенное движение духовной твари.

Или быть может голос говорящего Бога:

Да будет свет

звучал телесно, равно как телесно же звучал и голос Бога, говорящего:

Ты ecu Сын Мой возлюбленный

(Мф. III, 17), т. е., чрез телесную тварь, которую Бог сотворил в то время, когда в начале Он сотворил небо и землю, прежде чем явился свет, созданный звуком этого голоса? А если так, то на каком языке звучал голос, когда Бог говорил:

Да будет свет

, потому что тогда еще не было различия языков, которое явилось впоследствии при постройки башни после потопа [Быт. XI, 7)? Какой же это был единый и нераздельный язык, на котором Бог сказал:

Да будет свет

, и кто был тот, кто должен был слышать и разуметь его и для кого предназначался подобный голос? Не будет ли такое рассуждение и гадание нелепым и плотским?

Что же мы скажем? Разве не принять ли за голос Божий то, что дается понять звуком голоса, когда говорится:

Да будет свет

, а не самый телесный звук? Но применимо ли это к природе того Слова, о Котором сказано:

В начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово

(Иоан. I, 1, 3)? Ибо когда о Нем говорится:

Вся тем быша

(Иоан. I, 1, 3), то тем достаточно указывается и на сотворение Им света, когда Бог сказал:

ГЛАВА III

И что такое самый этот свет, который был создан, — нечто ли духовное, или телесное? Ибо если он нечто духовное, то и сам может быть первою, в самом уже этом изречении совершенною, тварью, которая первоначально названа была небом, когда было сказано:

В начале сотвори Бог небо и землю

; так что слова Бога:

Да будет свет, и бысть свет

, надобно понимать в смысле созданного и просвещенного обращения ее к призывающему ее к себе Творцу.

И почему сказано:

В начале сотвори Бог небо и землю

, а не сказано: «В начале рече Бог: да будут небо и земля, и создались небо и земля», подобно тому как повествуется о свете:

Рече Бог: да будет свет, и бысть свет

? Не было надобности сначала под именем неба и земли выразить и передать вообще то, что создал Бог, а потом уже войти в частности, как именно Он создал, так как при каждом [творении] в отдельности говорится:

Рече Бог

, т. е., все, что Он ни создал, создал чрез Свое Слово?

ГЛАВА IV

Или быть может, когда сначала создавалась бесформенность как духовной, так и телесной материи, не было надобности говорить:

Рече Бог: да будет

потому, что несовершенство, как несходное с тем, что выше и прежде всего, и по некоторой бесформенности своей граничащее с ничтожеством, не согласно с формою всегда присущего Отцу Слова, Которым Бог вечно все нарицает и при том не звуком голоса и не мыслью, обнимающею время звуков, а совечным Себе светом рожденной Им Премудрости; согласным же с формою Слова, всегда и неизменно присущею Отцу, оно становится тогда, когда и само, по мере своего обращения к тому, чтО истинно и всегда существует, т. е. к Творцу своей сущности, получает форму и делается совершенным творением, так что в словах Писания:

Рече Бог: да будет

мы должны разуметь бестелесное речение Бога в природе совечного Ему Слова, призывающего в Себе несовершенство твари, чтобы она была не бесформенной. а получала форму по тем своим отдельным видам, о которых затем подробно говорится по порядку. В этом обращении и формировании она, становясь согласно в своем роде с Богом Словом, т. е. всегда присущим Отцу Сыном Божиим, исполняется подобия и сущности равной той, по которой Он и Отец едино суть (Иоан. X, 30); напротив, бывает не согласною с этой формой Слова, если, отвращаясь от Творца, остается бесформенной и несовершенной. По этой причине и упоминание о Сыне делается не потому, что Он — Слово, а только потому, что Он — Начало, когда говорится:

В начале сотвори Бог небо и землю

, потому что в этих словах указывается происхождение твари еще в бесформенности несовершенства: а что Он и — Слово, упоминание о Нем делается в словах:

Рече Бог: да будет

, так что тем, что Он — Начало, внушается мысль о происхождении существующей от Него, еще несовершенной твари, и тем, что Он — Слово, дается мысль о совершенстве твари, к Нему призванной, чтобы она получала форму, прилепляясь к Творцу и в своем роде уподобляясь форме, вечно и неизменно присущей Отцу, от Которого и она становится тем, что Он.

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА I

И рече Бог: да будет твердь посреде воды и да будет разлучающи посреде воды и воды, и бысть тако. И сотвори Бог твердь и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер и бысть утро, день вторый

. — О слове Божием, которым изречено:

да будет твердь

и проч., о благоволении, по которому Бог

виде, яко добро

, о вечере и утре нет надобности повторять здесь то, что сказано об этом раньше (предупреждаю, что сколько бы раз после речь ни возвращалась к этим предметам, она должна быть понимаема сообразно с вышеизложенным исследованием). На очереди теперь у нас вопрос о том, небо ли, которое возвышается над всеми воздушными пространствами и над всею воздушною высотою, где в четвертый день поставляются светила и звезды, создается Теперь, или же твердью называется самый воздух?

Многие утверждают, что никаких вод не может быть выше звездного неба, потому что их тяжесть имеет такое свойство, что они или разливаются по поверхности земли, или же в виде паров носятся поблизости от земли. И никто не должен в опровержение их говорить так, что по действию всемогущества Божия, для которого все возможно, даже и такие тяжелые воды, какими мы их знаем и ощущаем, могли разливаться выше того небесного тела, на котором находятся звёзды. Ибо в настоящем случае вашему исследованию подлежит вопрос о том, как, по указанию Божественных писаний, Бог установил природы вещей, а не о том, что было угодно Ему привести в них или чрез них, как чудо Своего могущества, В самом деле, если Богу не угодно было, чтобы масло когда–нибудь оставалось под водою, то оно таким и явилось, и однако природа его для нас не неизвестна от того, что оно сотворено так, что, стремясь к своему месту, даже если бывает налито ниже воды, поднимается сквозь воду и помещается выше неё. Итак, вопрос теперь в том, указал ли Творец вещей, расположивший все мерою, числом и весом (Прем. XI, 21), водам не одно, свойственное их тяжести, место возле земли, а и выше неба, которое распростерто и утверждено за пределами воздуха?

Те, которые не допускают этого, свои доказательства почерпают из тяжести элементов, говоря, что небо ни в каком случае не утрамбовано сверху на подобие мостовой, чтобы могло выдерживать тяжесть вод, потому что такая плотность может принадлежать только земле и все, что есть плотного, будет уже не небо, а земля. Ведь элементы различаются не местами только, но и особенными свойствами, благодаря которым занимают уже и свои места. Так, вода помещается на поверхности земли; и если даже она стоит или течет под землю, как напр. в гротах и пещерах, то все же поддерживается тою частью земли, которая находится не над нею, а под нею. И если какая–нибудь часть земли падает сверху, то не остается на поверхности воды, а, рассекая воду, погружается в нее и подвигается в земле, достигши которой, останавливается как на своем месте; так что вода остается вверху, а земля внизу. Отсюда ясно, что хотя это часть земли и находилась поверх воды, но поддерживалась не самою водою; а связью с землею, как держатся своды пещер.

Считаем нужным здесь снова предостеречь против того заблуждения, против которого мы предостерегали в первой книге, чтобы кто–нибудь из наших, в виду слов псалма:

ГЛАВА II

А что воздух выше и воды, хотя, благодаря обширности своего объема, он покрывает и сушу, это видно из того, что ни один сосуд, погружаемый горлышком в воду, не может быть наполнен водою: ясно, что природа воздуха требует себе более высокого места. В самом деле, сосуд кажется пустым, но что он полон воздуха, в этом убедимся мы, когда будем погружать его в воду горлышком вниз: в таком случае воздух, не находя себе выхода чрез верхнюю часть [сосуда], а с другой стороны, по природе своей, не имея возможности выйти [из сосуда] сверху вниз вследствие напора воды снизу, плотностью своею отталкивает воду и не позволяет ей входить в сосуд. Когда же сосуд помещается так, что горлышко его приходится не внизу, а на боку, то нижнею половиной горлышка в сосуд входить вода, между тем как верхнею выходить из него воздух. Равным образом, когда сосуд поставлен горлышком вверх, то, как скоро ты вливаешь в него воду, воздух поднимается снизу вверх теми частями [горлышка], которые остаются свободными при вливании воды, и дает место входить воде сверху вниз. Если же сосуд погружается в воду с большею силою, так что сбоку ли или сверху вода вдруг врывается в него и окружает его горлышко со всех сторон, то воздух, стремясь кверху, прорывает воду, чтобы дать ей место в нижних частях; это–то прорывание и производит бульканье сосудов, когда [воздух] выходит по частям, не имея возможности выйти разом весь по причине узкости горлышка в сосуде. Таким образом, если воздуху приходится выходить |из сосуда] поверх воды, то он приливающую [к горлышку сосуда] воду прорывает; встречая его сопротивление, отскакивает приподнимающимися пузырьками и в этих лопающихся пузырьках выпускает воздух, который, устремляясь кверху, дает в свою очередь воде доступ проникать на дно сосуда. Если же воздух заставляют выходить из сосуда под воду, желая, с удалением его, наполнить сосуд, погруженный горлышком вниз, то легче сам сосуд, перевернувшись, зальется со всех сторон водою, чем чрез его горлышко попадет снизу хотя одна капля.

ГЛАВА III

А кто не знает, что огонь стремится стать выше даже и воздуха, потому что, если даже держать горящий факел верхним концом вниз, голова пламени все же будет поднята вверх? Но так как огонь скоро потом гаснет вследствие преодолевающей его плотности окружающего сверху и со всех сторон воздуха и, поглощаемый этим избытком воздуха, тотчас же претворяется и изменяется в его качество, то и не может иметь силы, чтобы проникнуть сквозь всю высоту его. — Итак, говорят, выше воздуха находится чистый огонь, небо, из которого, как полагают, созданы звезды и светила, т. е. та же природа этого огненного света, только шарообразно размещенная и расчлененная в те формы, которые мы видим на небе; но как воздух и вода уступают тяжести земли, так что соприкасаются с землею; так со своей стороны воздух уступает тяжести воды, так что соприкасается или с землею, или с водою. Отсюда, говорят, необходимо допустить, что воздух, если бы кто–нибудь захотел допустить, какую–либо часть его в возвышенных небесных пространствах, не может, очевидно, держаться там по своей тяжести, как скоро он соприкасается с ниже лежащими воздушными пространствами. А отсюда делают такое заключение, что для воды еще меньше может быть места выше этого огненного неба, если там не может оставаться и воздух, который гораздо легче воды.

ГЛАВА IV

Соглашаясь с подобного рода соображениями, некто сделал похвальную попытку доказать, что есть воды выше неба, подтверждая несомненность слов Писания из самых очевидных и наглядных предметов природы. И прежде всего, — что было весьма легко, — он ссылается на то, что и воздух называется небом не только в обычном словоупотреблении, согласно с которым мы называем небо ясным или облачным, но даже и в выражениях самых наших Писаний, когда в них говорится о птицах небесных (Mф. VI, 26), хотя очевидно, что птицы летают в этом воздухе; точно также и Господь, говоря об облаках, сказал:

Лице небесе умеете разсуждати

(Mф. XVI, 3). Между тем, облака мы часто видим скопляющимися в ближайшем к земле воздухе, когда они лежат по склонам холмов так, что за пределы их весьма часто выходят вершины гор. А доказав, что и воздух называется небом, он хотел тем дать понять, что небо названо твердью потому именно, что его промежуток служит разделением между некоторыми водяными парами и теми водами, которые в более сгущенном виде разливаются по земле. Ибо и облака, как это наблюдали те, кому приходилось гулять среди них по горам, получают свою форму вследствие собрания и сгущения мельчайших капель; когда эти капли становятся более плотными, так что многие маленькие капли соединяются в одну большую, воздух не в силах бывает держать такой капли в себе, а дает её тяжести место внизу; от чего происходит дождь. Таким образом, из понятия о воздухе, который находится между влажными испарениями, образующими в более высокой среде облака, и расстилающимися по земле морями, он хотел показать, что небо находится между водою и водою. Со своей стороны я считаю такое тщание и соображение его вполне достойными похвалы. Ибо высказанное им мнение и вере не противно, и легко может быть доказано наглядными примерами.

[Таким это мнение представляется нам] несмотря на то, что [согласно с ним] свойственная элементам тяжесть, по–видимому, не препятствует, чтобы даже и над высшим небом могли быть воды в форме мельчайших частиц, в виде которых они могут находиться выше воздушного пространства. Воздух тяжелее высшего неба и расположен ниже его, но он, несомненно, легче воды; и, однако, упомянутым испарениям никакая тяжесть не препятствует быть выше его. Точно так же еще более тонкое испарение влаги в виде еще более мелких капель может проникать и выше того неба, не вынуждаемое к падению вследствие своей тяжести. Ведь сами же они путем утонченнейшей аргументации доказывают, что нет ни одного настолько малого тельца, в котором оканчивалась бы делимость, но все делится до бесконечности, так как часть каждого тела в свою очередь есть тело, а каждое тело необходимо имеет половину своего количества. Отсюда, если вода, как мы видим, может достигать такой дробноты капель, чтобы в виде пара подниматься выше воздуха, по природе своей более легкого, чем вода, то почему же в виде еще более мелких капель и более легких испарений не может она быть и выше того легчайшего неба?

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА 1

И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы, летающия по земли, по тверди небесней: и бысть тако. И сотвори Бог киты великия и всяку душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду: и виде Бог, яко добра: И благослови я Бог, глаголя: раститеся, и множитеся, и наполните воды, яже в морях: и птицы да умножатся на земли. И бысть вечер и бысть утро. день пятый

. — Теперь являются твари, движимые духом жизни, и в низшей области мира и, прежде всего, в водах, потому что вода — элемент ближайший к качеству воздуха, а воздух настолько сопределен с небом, на котором находятся светила, что и сам называется небом; не знаю только, можно ли назвать его и твердью. Между тем, один и тот же предмет, который мы называем небом в единственном числе, называется и во множественном — небесами. Ибо хотя в настоящей книг о небе, разделяющем верхние и нижние воды, говорится в единственном числе, однако в псалме сказано:

и вода, яже превыше небес, да восхвалит имя Господне

(Пс. 148, 4). А если под небесами небес правильно разуметь звездные и как бы верхние небеса небес воздушных и как бы нижних, то в том же самом псалме мы встречаем и такие небеса, в словах:

хвалите Его небеса небес

. Отсюда достаточно видно, что воздух называется не только небом, но и небесами; подобно тому, как мы говорим «земли», обозначая не что иное, как тот самый предмет, который называется землею в единственном числе, когда [земной шар] называем «шаром земель» и «шаром земли».

ГЛАВА II

Воздушные небеса, как читаем мы в одном из тех посланий, которые называются каноническими, некогда погибли от потопа (2 Петр. III, 6). Конечно, жидкая стихия, которая настолько тогда увеличилась, что поднялась на пятьдесят локтей выше самых высоких гор, не могла достигнуть звезд. Но так как она заполнила всё или почти всё пространство воздуха, в котором летают птицы, то в упомянутом послании и пишется, что тогдашние небеса погибли. Не знаю, как можно понимать это иначе, если не так, что качество более плотного воздуха превратилось в природу вод; в противном случае, небеса тогда не погибли, а только поднялись выше, когда вода заняла их место. Лучше, поэтому, согласно с авторитетом упомянутого послания, думать, что тогдашние небеса погибли и вместо них, с умалением испарений, поставлены, как там пишется, новые, чем так, что они поднялись выше и что им уступила свое место природа верхнего неба.

Итак, при создании обитателей низшей части мира, которая обозначается общим именем земли, необходимо было явиться животным сперва из воды, а потом из земли, потому что вода настолько подобна воздуху, что от её испарений, как доказано, воздух становится плотным, производит дух бурен, т. е. ветер, сгущает облака и может поддерживать полет птиц. Поэтому, хотя некто из светских поэтов 

[14]

сказал и правильно, что Олимп выходит за облака и «на вершине его царствует тишина» (так как утверждают, что на вершине Олимпа воздух до такой степени тонкий, что его ни облака не омрачают, ни ветер не волнует, что он не может выдерживать птиц и поддерживать случайно поднимающихся туда людей движением того более плотного ветра, к которому они привыкли в обыкновенном воздухе), однако есть и там воздух, из которого изливается сродная с ним по своему качеству вода и потому, можно думать, во время потопа он превратился в эту жидкую стихию. Ибо никак не следует думать, чтобы было какое–нибудь пространство выше звёздного неба, когда воды поднимались выше самых высоких гор.

ГЛАВА III

Впрочем, превращение элементов служит открытым вопросом даже и между людьми, которые посвящали свой досуг весьма тщательному исследованию этого предмета. Именно — одни говорят, что всякий элемент может изменяться и превращаться во всякий другой; другие утверждают, что каждому элементу принадлежит нечто особенное, что никоим образом не превращается в качество другого элемента. — В своем месте, может быть, мы войдем, если Господь благоволит, в более обстоятельное рассмотрению этого предмета; теперь же, по ходу настоящей речи, достаточно, полагаю, коснуться его настолько, чтобы понятен был удержанный бытописателем порядок, по которому о творении животных водных надобно было сказать раньше, чем о животных земных.

Не следует думать ни в каком случае, что в настоящем Писании опущена какая–либо стихия мира, состоящего из четырех известнейших элементов, — не следует по той причине, что, по–видимому, небо, вода и земля здесь упомянуты, а о воздухе умолчано. Нашим Писаниям обычно или называть мир именем неба и земли, или прибавлять еще море. Поэтому воздух в них относится или к небу, если только в высших пространствах существуют слои спокойнейшие и совершенно тихие, или к земле, в виду того бурного и туманного слоя, который вследствие влажных испарений становится плотным, хотя и сам чаще называется небом; поэтому и не сказано: «да произведут воды душ живых, а воздух пернатых, летающих над землей», а говорится, что тот и другой род животных произведен из воды. Таким образом, все, что только в водах есть ползуче ли — волнующегося и текучего, или парообразно–разреженного и висящего [в воздухе], так что первое является распределенным между гадами душ живых, а последнее — между летающими, — то и другое отнесено [бытописателем] к влажной стихии.

ГЛАВА IV

Есть и такие, которые пять известнейших телесных чувств приурочивают к принятым четырем элементам с таким весьма тонким расчетом, что глаза, говорят, имеют отношение к огню, а уши к воздуху; обоняние и вкус приписывают влажной стихии, причем обоняние относят к влажным испарениям, которыми насыщается то пространство, где летают птицы, а вкус — к текучим и плотным жидкостям. Ибо все, что только мы ощущаем во рту, для того, чтобы получилось вкусовое ощущение, должно соединиться с влагою рта, хотя и казалось сухим, когда мы его принимали. Впрочем, огонь проникает всюду, обусловливая во всем движение. С потерею теплоты, и жидкость замерзает, и между тем, как остальные элементы могут делаться горячими, огонь не может охлаждаться: он скорее потухает совсем, чем становится холодным или менее горячим от соприкосновения с чем–либо холодным. Наконец, пятое чувство, осязание, соответствует всего более земной стихии; поэтому, чувство осязания в живом существе принадлежит всему телу, которое состоит главным образом из земли. Говорят даже, что нельзя ни видеть без огня, ни иметь осязания без земли; отсюда, все элементы взаимно присущи один другому, но каждый получил свое название от того, чего содержит в себе больше. Вот почему с потерею теплоты, когда тело охлаждается, притупляется и чувство, так как присущее телу вследствие теплоты движение становится медленным в то время, как огонь действует на воздух, воздух на влажную [стихию], а влага на все земное, т. е. элементы более тонкие проникают более грубые.