"Лекции по истории Древней Церкви, третий том. История церкви в период Вселенских соборов" Василия Болотова, великого православного историка, умевшего совмещать научную объективность, верность Преданию и философский дар. В истории Болотов усматривал «голос церкви, рассеянный не только в пространстве, но и во времени,- голос ничем не заменимый, который всегда и повсюду составлял предмет веры для всех». Болотовские "Лекции по истории Древней Церкви" - блестящий труд, классика церковной историографии, возможно лучший по своей теме (хотя прошел уже век после их чтения). "Лекции по истории Древней Церкви. История церкви в период Вселенских соборов" посвящены истории Древней Церкви в период Вселенских Соборов. Разбираются такие аспекты как: Церковь и государство; церковный строй.
История церкви в период Вселенских соборов
Общий характер этого периода
С началом этого периода мы вступаем в строй церковной жизни в общем весьма близкий к тому, какой существует и доселе. Сфера действия, бытовая сторона церковной жизни предшествующего периода, в своих подробностях для нас не совсем представимы: церковь мучеников, общество гонимое, отрицаемое, юридически непризнанное и тем не менее живущее такой жизнью, которая предполагает значительную публичность обнаружений, — представляет явление слишком своеобразное, экстраординарное. Интерес, который возбуждает последующая церковная история, — другого рода — не столько эстетический, сколько практически положительный. Церковная жизнь в настоящем периоде принимает характер нормальный, легче укладывается в выработанные обьщенным опытом формы представления. Этот период посредствует — не хронологически только — между позднейшей церковной историей и ее самым древним периодом. Необыкновенно энергичная церковная жизнь живо напоминает предшествующий период; но она развивается при таких внешних отношениях, которые общи настоящему периоду с последующими. Это сочетание новых форм и древнего содержания и силы сказалось вескими последствиями почти на всех пунктах церковной жизни.
Вопрос об
отношении между церковью и государством
впервые в этот период явился в более естественной постановке. В течение этих 6 веков эти отношения приняли те формы, которые, с изменениями несущественными, удержались и доселе в большей части христианского мира. Даже те отношения, которые как исключение существуют в немногих христианских государствах, — имеют свои прецеденты в некоторых, правда разрозненных, явлениях этого периода.
Отношения церкви к миру языческому
вне пределов римской империи в настоящий период принимают тот миссионерский | характер, который они сохраняют и доныне: медленное воздействие массы на массу, постепенное проникновение христиан в среду языческого населения заменяется внешним, большею частью случайным воздействием на мир языческий немногих вольных или невольных эмиссаров мира христианского, — результатом которого является не усиление церкви существующей, а зачатки новой, филиальной.
История
Отдел первый. Церковь и государство
Настоящий период церковной истории открывается фактом обращения римского императора в христианство. Замена враждебных отношений государства к церкви нормальными, юридическими, превращение христианской религии в государственную, — это событие, в собственном своем элементе коснувшееся лишь внешней стороны церкви, сопровождалось столь обильными последствиями, что не могло не отразиться и на внутреннем строе церковных отношений. Даже такая глубоко внутренняя сторона церковной жизни, как постепенно развивающееся выяснение учения веры, в своих исторических обнаружениях стоит в тесной зависимости от факта изменившихся отношений церкви к государству. Оставайся христианская церковь в своем прежнем положении, — прошли бы целые века прежде, чем состоялся бы вселенский собор. Борьба с ересями отличалась бы иным характером, и если догматические ее результаты были бы те же самые, то, весьма вероятно, ее история была бы значительно другая.
Значение факта новых отношений между церковью и государством для христианской религии понимают различно. Со дней Готфрида Арнольда в значительной части церковной исторической литературы установился обычай — оплакивать эту перемену. У протестантских авторов нередко слышится жалобная нотка: с эпохи Константина датируют «омирщение» церкви. При резком развитии этого взгляда, разность между двумя периодами доводится до противоположности, предполагается разрыв в церковной жизни. Свежая, полная сил и энергии жизнь древних христиан уступает место вялому византинизму, вместо нравственной свободы — цезаропапизм, деспотизм совне и внутри; вместо нравственных идеальных стремлений — погоня за материальными благами и внешним преобладанием. Подобный взгляд и в самой резкой форме и в нашей духовной печати был выставляем как квинтэссенция либеральной научности.
Но богослов, который по своим вероисповедным принципам видит в периоде послеконстантиновском новый фазис развития, когда церковная жизнь входит не только в нормальные, но во многих отношениях даже образцовые формы, — с удовольствием заметит, что теперь в самой протестантской литературе точка зрения Арнольда считается уже отсталой. Ученые, которые в последнее время касались с той или с другой стороны интересующего нас вопроса, не признают уже разрыва между двумя эпохами и Константина не думают делать ответственным за все то, чем церковная жизнь нашего периода невыгодно отличается от предшествующего. Положение, созданное Константином, по большей мере только содействовало, благоприятствовало раскрытию и обнаружению тех темных сторон, которые крылись уже в предшествующей истории церкви. И не особенно трудно убедиться в верности этого взгляда. Противоположное воззрение игнорирует хронологию до того полно, что его можно упрекнуть в неумении считать.
В самом деле, наиболее позорными представителями разлагающих влияний константиновской эпохи считаются те епископы, в которых придворный берет верх над предстоятелем церкви, которые за императорскую благосклонность готовы жертвовать и достоинством своего сана и догматическими убеждениями. Таков был, по общему верованию ученых этого лагеря, Евсевий ке–сарийский. Однако Константин ли создал этого рода тип епископа? Справка с хронологией показывает нам, что Евсевий родился, вероятно, между 253—259 г., что 313–й год застает его зрелым 54–летним мужем и, вероятно, даже епископом кесарийским. Следовательно, ко времени Константина это был уже вполне сложившийся и нравственно окрепший характер, который должен был бы противостоять разлагающим влияниям нового царствования. Другой епископ того же типа — Евсевий никомидийский, был, вероятно, сверстником Евсевия кесарийского: к 320 г. он успел уже переменить виритскую кафедру на никомидийскую. Следовательно, и этот епископ–полупридворный воспитался под всеми благотворными влияниями церкви свободной, не преклонявшей своего колена пред Ваалом цезаропапизма, — церкви мучеников диоклетиановской эпохи. — Словом, хронология говорит нам, что царствование Константина было не настолько продолжительным, чтобы в это время могли занять первенствующую роль в церкви лица, воспитавшиеся под новыми влияниями: разве лишь Урсакий и Валент, игравшие такую позорную роль при Константин, нравственно возросли при новых условиях церковной жизни. Все другие церковные деятели, с которыми вступал в отношения Константин, принадлежат по воспитанию предшествующему периоду и обязаны своим положением свободному выбору верующих, незатронутых влияниями нарождающегося византинизма.
А если мы припомним кое–какие подробности из жизни последних десятилетий этого периода, то увидим, что современники Константина действуют в том же направлении, в каком действовали бы их предшественники, которых смело диоклетианово гонение. Люди эпохи Константина слишком высоко ценят свой союз с императором; но не низко ценил его, например, и епископ Феона, дававший известную инструкцию обер–камергеру Диоклетиана
I. Обращение к христианство Константина Великого
[2]
В деле установления новых отношений между этими новыми союзниками многое зависело от личных воззрений первого христианского императора, от мотивов, которыми он руководствовался в усвоении христианства, от искренности его расположения к новой вере.
Для многих протестантских ученых представляется бесспорным, что Константин перешел в христианство не путем внутреннего убеждения. Если так, то факт этот уже не триумф для церкви, и возникает вопрос: зачем церковь приняла такого человека в свои недра? Но подобное толкование обращения («не по внутреннему убеждению») не изменяет существа дела, и факт обращения по–прежнему нуждается в объяснении: если Константин принял христианство, не будучи убежден в его истинности, то где мотивы такого поступка?
Всем известен рассказ древних церковных историков, прежде всего Евсевия, об обращении Константина по случаю видения пред решительной битвой с Максентием в 312 г. креста с надписью: «in hoc vinces» («Сим победиши»). Тропарь: «Креста Твоего образ на небеси видев и, яко же Павел, звание не от человек прием», походит на цитату из церковной истории Фео–дорита; Созомен в числе побуждений к обращению также указывает в особенности на это знамение.
По этому вопросу уже давно написана целая литература. Ставили его в такой форме: имело ли это событие характер чуда или было только провиденциальной случайностью? Дело в том, что около солнца видны бывают иногда полосы, принимающие, — если это явление, «Parhelion», «ложное солнце» — бывает около полудня, форму креста. Но в такой постановке нам задаваться этим вопросом не приходится. В сущности — то и другое представление отделяются лезвием бритвы. Ведь и для чуда не требуется творческого акта: Бог пользуется здесь теми же силами, которые расположены в мировой массе. Чем бы мы ни объясняли этот факт: сверхъестественным ли вмешательством, или естественными факторами, — дело в сущности не изменяется.
Нам приходится считаться с различениями не столь тонкими, а с самой установкой факта. О θεοσημεία (божественном знамении) существуют три рассказа: Лактанция, Евсевия кеса–рийского и Созомена. Руфин, Сократ и Феодорит в счет не идут в данном случае, потому что они передают известия других.
II. Значение национальных особенностей греков и римлян и традиций римского государства и христианской церкви при установлении отношений между церковью и государством
Другой деятель в определении отношений между церковью и государством — сами члены христианской церкви. В то время христианство в главной своей массе совпадало с пределами классического мира, и сложившиеся под влиянием естественных задатков и истории черты национального характера греков и римлян привнесли свою долю влияния в практическую выработку подробностей этих новых отношений.
С представлением о греках естественно возникает мысль о народе, богато одаренном умственными способностями, со славой заявившем себя в философии, науке, искусстве, — народе с пламенным чувством свободы, с ненавистью к тирании, племени республиканском по преимуществу. Скромно, почти в тени является наряду с идеальным греком фигура римлянина, с его ограниченным кругозором, бедностью теоретических начал, слабостью умозрения, с практицизмом часто сухим, с узкою положительностью. Мировая империя, которую осуществили властительные римляне, цезаризм, явившийся как завершение их исторического развития, часто ниспадавший до деспотизма, не говорит в пользу энергии чувства свободы, присущего римской расе. И когда мы только подумаем, что с Константина Великого политический центр тяжести переносится с латинского запада на греческий восток, то, по–видимому, остается только приветствовать это счастливое историческое совпадение. Однако подробное рассмотрение дела представляет его в другом свете.
Вопрос об отношении между церковью и государством, по своему существу, есть юридический. Между тем юридические начала, которыми жил греческий мир, не возбуждают ни в ком особенного интереса, тогда как юридический смысл римского народа всегда был предметом почтительного удивления ученых. Римляне были недалеки в области умозрения, под пером их мыслителей философские вопросы весьма скоро получали узко практическую постановку; но зато этот народ был силен административным, организаторским талантом; он умел властвовать, но умел и управлять. Между тем этого дара именно и недоставало грекам. В цветущий период своей истории они никогда не могли образовать из своих республик плотного, солидарного политического целого; даже когда гегемония в греческом мире перешла в мощные руки государей Македонии, и тогда центробежные силы взяли верх над центростремительными: монархия Александра не пережила его. Склонный более к умозрению, грек естественно расположен был сосредоточить все свое внимание на развитии догматической мысли и оставить в забвении область практических отношений.
Равным образом, одушевлявшее греков чувство свободы едва ли дает их национальному характеру много преимуществ перед римлянами. Свобода греков — понятие очень относительное; их постоянный трепет перед тиранией, может быть, был одним из спасительных инстинктов, в помощи которого они нуждались более, чем другие народы. В самом деле, в правлении самых чистых представителей греческой расы, афинян, весьма сильно дает себя знать личное начало. История Афин довольно полно может быть изложена в биографиях знаменитых лиц, стоявших во главе их республики; это едва ли возможно сказать относительно Рима. У греков в разряде исторических деятелей преобладают люди высокоталантливые; у римлян — более или менее посредственные; там имеет больше значения гений индивидуума, здесь — сложившаяся система. Герои греческого мира управляли судьбами своего отечества в смысле гораздо более полном, чем это можно сказать о римлянах. В отношениях этих двух народов к своим представителям есть значительная разность. Государственные люди Афин были более, чем доверенные лица народа, это были его любимцы; римские консулы обыкновенно были просто чиновники. Римский консул по прошествии срока естественно стушевывался, сходил в почетный ряд консуляров. Для исторических деятелей Афин не было этого срока: они стояли во главе управления всю жизнь; если же они оставляли свой пост, то была народная опала. Они кончали даже хуже, — почти государственной изменой: припомните Фемистокла. Афиняне любили своих выдающихся деятелей; если же их только уважали, то их уже начинали бояться, и спешили избавиться от их присутствия остракизмом. В этой практике чувствуется признание беспомощности перед обаянием умственной силы, неспособности удержать его деятельность в должных границах. Афинянин колебался между крайностями бунта и благоговения. Римляне умели просто уважать своих героев: в то время как квириты воздавали заслуженную честь своему чиновнику–генералу, верные ему солдаты забрызгивали его грязью как частного человека. Личность героя в Риме значила не очень много; сцена римского триумфа на улицах Афин просто невероятна. В Греции государственный человек мог увлечь за собой общественное мнение до того, что становился тираном своего подвижного, часто легкомысленного народа; тирания в Афинах имеет гражданский характер. В Риме даровитая индивидуальность немного могла сделать против твердо установившихся форм правовых отношений; и если тиранов знавали и в Риме, то они все же должны были опираться на грубую военную силу. Тирания в Риме была господством милитаризма.
Еще одно обстоятельство значительно повлияло на характер греков: при их любви к свободе, они подпали железной власти Рима, и никогда не могли свергнуть с себя этого ига. Рабство даже на устойчивых римлян действовало разлагающим образом, даже их оно нравственно принижало. Грека оно просто подавляло: не будучи в силах добиваться простора открытым путем, он действовал темными средствами, шел к нему окольным путем интриг, заговоров, лукавства и мести. Эти низкие проявления сделали греков ненавистными для римлян: Ювенал, далеко не в розовом свете представлявший нравственное состояние своих соотечественников, о греках говорит с глубоким презрением: natio tota comoeda; они представляются ему насквозь фальшивыми и низко льстивыми. Эта сторона греческого характера, конечно, не может быть допущена без сильных ограничений; разложение коснулось, конечно, главным образом, культурных слоев греческого племени; притом не все говорившие по–гречески были чистыми греками. Но и смесь национальностей не всегда их облагораживала.
III. История отношений между церковью и государством со времени Константина Великого.
[13]
1. Религиозная политика Константина Великого и его сыновей.
В чем же выразились фактически эти отношения между церковью и государством в первое царствование христианского императора?
Признавало ли государство за церковью право на существование ее, как самостоятельного общества, имеющего свою определенную задачу, которую оно может и должно разрешить своими средствами? Теоретически, в ясных формулах на эти вопросы не дано еще точного и определенного ответа, но насколько можно судить о нем, он был бы положительным. Однако практически важный в этих отношениях вопрос лежит дальше этих общих формул. Его можно определить так: если христианская церковь есть такой институт, в благосостоянии и всестороннем развитии которого государство не может не быть заинтересовано, то как со своей стороны оно может содействовать его процветанию? Вопрос, словом, шел о способе покровительства церкви со стороны государства. Что оно может покровительствовать ей, в этом не сомневались; что оно — с своей стороны, как институт самостоятельный, может покровительствовать ей, не уклоняясь от специальной цели, об этом не было и речи. Но какие средства для этого воздействия? Должно ли государство ограничиться только отрицательными мерами, устраняя чисто внешние препятствия, которые оно само положило на пути церковной жизни? Или оно может воздействовать на нее и положительно, создавая благоприятную для нее внешнюю обстановку, — или проникая непосредственно в область внутренних церковных отношений? Наконец, в этой последней роли не может ли оно признать за собой известного права над церковью?
Первые шаги Константина Великого, как покровителя церкви, таковы, что их трудно осудить даже стоя на точке зрения самого строгого невмешательства государства в дела церкви. Доселе государство не признавало христианства, запрещало присоединяться к этому обществу; во время гонения были конфискованы или распроданы в частную собственность церкви и церковная недвижимая собственность. Миланским эдиктом 313 г. Константин дозволил принимать христианство всем, кому угодно, приказал возвратить христианам отнятые у них имущества и запретил привлекать христиан к участию в общественных языческих жертвоприношениях. Как общество признанное законом, христианская церковь утверждается в своем праве принимать дары по духовным завещаниям. Клирики освобождаются от обременительных общественных должностей и повинностей, и в этом случае на них распространяется привилегия, которой давно пользовались не только языческие жрецы, но и медики, риторы, предстоятели иудейских синагог. Прекращается судопроизводство и другие работы в «достопочтенный день солнца, «venerabili die sous» (321 г.). Словом, в покровительстве Константин до сих пор не выходит из роли обыкновенного законодателя, а в последнем законе — он выглядит даже как pontifex maximus. Никакого вторжения в пределы церкви не видно; устраняются лишь внешние искусственные преграды, и открывается больший простор для деятельности ее членов.
Своеобразное отношение Константина к христианству, руководящий им политический расчет просвечивает лишь в одной черте закона, правда, одного из самых первоначальных, изданного в 313 г. В этом эдикте, данном на имя Анули–на, проконсула Африки, сказано, что свобода от всех повинностей предоставляется «клирикам кафолической церкви, в которой предстоятельствует Цецилиан». В этих незначительных, по–видимому, словах, скрывается тот смысл, что на клир еретиков и раскольников эти права не распространяются. Очевидно, Константин, при его воззрении на христианство как на силу, которая должна упрочить связи государства, действовал бы против своей цели, если бы стал на счет государства поддерживать анормальные явления в христианстве, ослабляющие его единство.
Этот эдикт послужил поводом к целому ряду сношений Константина с церковью по вопросу о донатистах. В том же 313 г. тот же самый проконсул Анулин переслал Константину libellum донатистов, в котором они обращаются к нему как справедливому государю, сыну того Константия Хлора, который один не был гонителем христиан, — и просят дать им судей из Галлии, чтобы покончить их спор с Цецилианом, епископом карфагенским. По назначению Константина состоялся собор (в октябре 313) в Риме под председательством папы Мельхиада (15 итал. епископов и 3 галльских); он решил дело против донатистов. Те опротестовали этот приговор на том основании, что отцы собора недостаточно обследовали некоторые важные пункты их жалобы. Константин поручил расследовать этот вопрос на месте в Африке проконсулу Элиану, и назначил новый собор в Арле 314 г. (в августе). Соборное решение было опять не в пользу донатистов. Однако они не остановились и на этом и — апеллировали к суду императора. Это возбудило сильное негодование в Константине. «Какое безумное упрямство просят от меня суда, тогда как я сам ожидаю суда Христова Приговор епископов должно принимать так же, как если бы сам Господь председательствовал на суде». Сначала Константин не признал себя компетентным расследовать дело, решенное на соборе; потом уступил постоянным просьбам донатистов, которые нашли себе поддержку в придворных сферах, а может быть думая предотвратить и беспокойства, которые могли произвести недовольные судом донатисты. На этот раз император приговорил в 316 (в ноябре) их епископов к изгнанию и приказал конфисковать их церкви. Этот приговор в 321 г. был отменен, — и отщепенцам предоставлена была полная религиозная свобода, которой они и пользовались до самой смерти Константина.
2. Языческая реакция при Юлиане Отступнике.
В 361 г. Константий умер. В царствование его преемника Юлиана произошла реакция. Эта реакция была связана с натурой Юлиана и обстоятельствами царствования Константия. Константий был богослов, принимал участие в богословских спорах, собирал соборы. Соборы вели к большим государственным расходам, и тем самым подготовлялась почва для негодования против христиан. Побежденные язычники мечтали о восстановлении язычества.
Флавий Клавдий
Юлиан
(361—363) был двоюродный брат Константия от одного из сыновей второй супруги Константия Хлора. По смерти Константина вся эта линия была убита. Были пощажены только два брата: Галл, потому что был болен, и Юлиан, которому было 7—8 лет. [Галл был сослан в Асию. Юлианбыл отдан на воспитание Евсевию никомидийскому. При нем также находился в качестве дядьки Мардоний, человек образованный, который ввел Юлиана в мир классической поэзии. Следовательно, образование мальчика шло параллельно. С одной стороны, он получал образование классическое под влиянием Мардония, с другой — христианское под влиянием Евсевия никомидийского.
По смерти последнего Константий поместил братьев в Ма–келле в Каппадокии. Оба брата были крещены и были чтецами в церкви. Юлиан был человек даровитый, но отличался странностями, имел склонность к теургии, астрологии (по целым ночам наблюдал за течением звезд), наблюдал отношения к себе других и в Константин видел виновника всех своих бед. Очень рано развилась в нем подозрительность: всюду видел он интриги. Поэтому он рано привык притворяться, воля его приняла странное направление, советы других он встречал с подозрением и видел благо в том, что ему запрещали. Из Макеллы Константин вызвал братьев в Константинополь. Здесь Юлиан слушал риторов. Но Константию показалось опасным пребывание его в Константинополе, и он отправил его в Никомидию, причем советовал ему изучать Священное Писание и не слушать ритора Ливания, потому что он язычник. Юлиан не ходил к Ливанию, но зато с большим увлечением читал его произведения. В высылке Юлиана в Никомидию заключалась громадная ошибка Константия. Константинополь по самому своему основанию был городом христианским; языческий элемент был в нем не очень силен. Между тем старая религия со всеми ее характеристическими особенностями преобладала в местах отдаленных. Юлиан и попал в эти места, в круг поклонников старой веры, и занимался науками под руководством языческих ученых, которые выработали особые планы восстановления язычества. Из этих лиц особенно замечательны Евсевий, Хрисан–фий и Максим. Евсевий был большой знаток классического мира. Свои речи об этом предмете он обыкновенно заканчивал увещанием «опасаться обманщиков и беречься шарлатанов». Хрисанфий старался обратить особое внимание Юлиана на эти последние слова; но сам объяснить их отказывался, и советовал обратиться за разъяснением их к самому Евсевию. Евсевий таким образом пояснил свои слова: «Необходимо беречься шарлатанов, к числу которых принадлежит Максим. Мы однажды, — продолжал он, — вошли вместе с Максимом в храм. Здесь, между прочим, Максим сказал нам, что статуя одной богини будет улыбаться и смотреть, как живая. Мы, конечно, отнеслись к его словам с недоверием. Но статуя действительно улыбнулась и стала смотреть, как живая. Максим заметил, что он может сделать еще большее, и в ту же минуту факел, находившийся в руках богини, ярко запылал». Выслушав эти разъяснения, Юлиан направился к Максиму. Последний своими таинственными действиями произвел неотразимое впечатление на Юлиана.
Тогда–то собственно и совершилось действительное отпадение его от христианства. Но только в это время Юлиан не мог открыто заявить своих симпатий к язычеству, тем более, что в это время его брат Галл несчастно окончил свою жизнь. Как известно, Галл был назначен правителем Антиохии, но своей жестокостью он возбудил неудовольствие ее жителей и имел несчастье навлечь на себя подозрение Константия. Константий вызвал Галла в [Милани казнил его. После этого подозрительные взоры императора обратились на Юлиана. Он также был вызван в Италиюи там провел 7 месяцевкак арестант. Только по просьбе императрицы Евсевий ему было позволено отправиться в Афины для окончания образования.
Пребывание Юлиана в Афинах продолжалось лишь несколько месяцев. Оно замечательно тем, что товарищами Юлиана по образованию оказались Василий Великий и Григорий Богослов. Последний говорит о Юлиане как о натуре весьма непостоянной: взгляд его, по словам св. отца, не имел прямоты; речь его была уклончива, отрывочна и иронична; всегда можно было заметить, что он что–то скрывает; во всем характере его замечалась какая–то таинственность. На основании этого Григорий Богослов предвидел, что Юлиан не обещает быть хорошим правителем, хотя, как выражается св. отец, «я и не желал бы оказаться пророком». Все в это время обращали внимание на Юлиана и видели в нем преемника бездетного Константия, Занятия Юлиана в Афинах были непродолжительны. В 355 г. Юлиан был назначен кесарем в Галлию.
3. Религиозная политика императоров после Юлиана.
За Юлианом престол перешел к
Иовиану
(363—364). Его недолгое правление отмечено было строгим применением начала веротерпимости. Объявив себя за православие, Иовиан возвратил сосланных при Юлиане епископов, но предоставил и христианским сектам, и язычникам полную свободу в делах веры, находя, что разногласие — неизбежный удел человеческой ограниченности. На эту точку зрения император стал скорее вопреки требованиям большинства епископов, чем по их внушениям.
Преемник Иовиана,
Валентиниан I
(364—375), держался той же политики невмешательства в дела религии. Напротив, восток страдал от покровительства соправителя Валентиниана,
Валента
(364—378), тому, что он считал православием. Преемник Валентиниана I,
Гратиан
(375—383), высказался в смысле его принципов, предоставив религиозную свободу большинству христианских партий (исключая манихеев, евномиан, фоти–ниан). В правление
Валентиниана II
(383—392) — замечается колебание.
Его восточный соправитель
Феодосии Великий
(379–395) объявил себя за кафолическое православие, ту веру, которой держится римский епископ Дамас и александрийский Петр, — и против еретиков. «Привилегиями в делах веры должны пользоваться только соблюдающие кафолический закон. Мы желаем, чтобы еретики и раскольники не только были чужды этих привилегий, но и подвержены различным повинностям. Заклейменные позорным именем еретиков, они, кроме осуждения божественного правосудия, должны ожидать еще тяжких наказаний, которым по внушению небесной мудрости заблагорассудит подвергнуть их наше величество» (Cod. Theod. XVI, 1, 2). Вообще Феодосии Великий не был свободен от вмешательства в дела веры. В свое 15–летнее царствование он издал, по крайней мере, 15 законов против еретиков (Cod. Theod. XVI, 5, 6—23), которыми сильно ограничивались их гражданские и религиозные права: им запрещено было собираться в городской черте на общественную молитву, проповедовать, рукополагать.
Царствование Феодосия Великого было во многих отношениях весьма замечательной эпохой в истории церкви. Лично это был один из немногих государей, украшавших трон Византии. Воспитанный в благочестивой христианской семье, Феодосии с покорностью подчинялся велениям церкви, доступен был всем лучшим нравственным влияниям приближенных к нему епископов, умел уважать их за стойкое исполнение своего нравственного долга даже и тогда, когда они давали ему почувствовать все различия между властью епископа и государя. Феодосии, как личность, был выше Константина, поэтому его церковная политика могла быть направлена вполне сообразно с потребностями церкви. Если прибавим к этому, что современником Феодосия был такой великий епископ, как Амвросий медиоланский, что этот глубоко проникнутый сознанием церковного достоинства и церковных интересов пастырь стоял в близких отношениях к Феодосию и его свободное слово раздавалось даже и против императора, то можно представить интерес тех фактических данных, из которых слагаются отношения между церковью и государством в это царствование.
Мы видим, что на первых же порах своего царствования он объявляет себя за кафолическое православие. Как действовал Феодосии, это видно из следующих примеров. По вступлении своем в Константинополь, он приказал арианскому епископу Димофилу или признать учение о единосущии, или оставить константинопольские церкви. Димофил предпочел последнее, и ариане стали собираться за городом (Soz. VII, 5; Socr. V, 7). Император сам ввел Григория Богослова в кафедральную церковь св. Апостолов. Потребовав от епископов различных партий исповедания веры, император утвердил законодательной властью символ православный и разорвал все остальные (Soz. VII, 12; Socr. V, 10). Впрочем, по замечанию историка Созомена (Soz. VII, 12), строгими законами император хотел лишь устрашить еретиков, но не приводил их в исполнение, и изгнание Евномия за то, что он продолжал в Константинополе рассеевать свое учение между православными, — было единственной насильственной мерой императора против ариан (Socr. V, 20; Soz. VII, 17).
IV. Борьба христианства с язычеством в жизни и мысли
[Выше была уже речь об отношении к язычеству
Константина Великого
(306—337) и
Константин
(337—361). При язычнике Юлиане (361—363) сделана была попытка к восстановлению язычества]. В царствование Юлиана церковь Христова перенесла страшные притеснения, но со смертью Юлиана начатое им дело рассеялось как дым. Его преемник
Иовиан
(363) был христианин и не хотел даже принять начальства над языческими войсками. Преемник Иовиана
Валентиниан
/(364—375) был тоже христианином и держался свободы религиозных убеждений. Восточным соправителем его
Валентом
(364—378), который хотел дать торжество арианской партии, язычники также не имели повода быть недовольными. Случаи притеснения язычников были при нем довольно редки и имели местный характер.
При императоре
Гратиане
(375—383) начинается постепенное ограничение и подавление язычества. Так, Гратиан не принял титула «pontifex maximus», каковой носили все предыдущие императоры, удалил из сената статую Виктории, лишил привилегий весталок и запретил языческие жертвоприношения, соединенные с гаданиями.
Валентиниан II
(383—392), находясь под влиянием Амвросия медиоланского, продолжал политику своего брата; он не пожелал именоваться pontifex maximus, из–за чего произошел ропот в народе. «Если Валентиниан не желает быть pontifex maximus, — говорили язычники, — то Максим будет pontifex'oM». Произошло восстание и смуты.
Когда утвердился на престоле
Феодосии Старший
(379—395), по отношению к язычникам не произошло перемены. В своей политике он держался равновесия. В 381 г. 21 декабря он издал эдикт, запрещавший жертвоприношения, соединенные с гаданиями и заклинаниями. В 382 г. он дозволил открыть языческий храм в Эдессе, как художественный памятник. В 386 г. христиане были освобождены от взносов на содержание языческих храмов и от муниципальных должностей, соединенных с язычеством. В принципе выходило, что язычество еще имело будущность. С 387 по 391 г. императору пришлось быть на западе. Здесь он, познакомившись с язычеством, решился дать торжество христианству. Под влиянием Амвросия он издал два указа, которыми запрещались жертвоприношения и вход в языческие храмы для жертвоприношения и поклонения рукотворенным. Но политические соображения заставили императора в этом направлении пойти далее. Именно в то время произошло возмущение Максима и Евгения. Последний, [покровительствуя язычникам, имел на знамени изображение Геркулеса. Отсюда Феодосии заметил, что возмущение происходило во имя язычества. Поэтому в 392 г. он издает рескрипт, запрещающий языческий культ, как оскорбление царского величества. Разные должностные лица под страхом наказаний должны были следить за тем, чтобы не совершалось жертвоприношений. Таким образом, общая характерная черта царствования Феодосия та, что он хотел дать язычникам предостережение, но не желал казнить их.
При
На востоке язычество было более расшатано, чем на западе. В западной половине империи
