Вслед за словом: “верую,” указывающим на догмат о непостижимости Божией

,

мы произносим в символе веры слова: “во единого Бога,” и таким образом исповедуем другой догмат Церкви, — догмат о единстве Божием. Этот догмат считался всегда одним из самых главных, коренных догматов христианства

,

как видно уже из того

,

что он встречается во всех символах, употреблявшихся в Церкви и до Никейского символа,

[180]

во всех даже частных исповеданиях, написанных когда либо учителями Церкви и прежде и после Никейского Собора.

[181]

На этот догмат справедливо смотрели христиане с самого начала, как на первое отличительное учение истинной

,

Богом дарован­ной

,

религии от всех религий ложных — языческих, проповедовавших многобожие или двубожие.

[182]

Противниками христианского учения о единстве Божием: а) прежде всего

,

естественно, явились язычники или многобожники, которых надлежало обращать к христианству; б) потом со второго века христианские еретики

,

известные под общим именем гностиков, из которых одни, под влиянием восточной философии и теософии, хотя признавали единого верховного Бога, но вместе до­пускали и многих богов нисших или эонов, истекших из Него и создавших существующий мир, — а другие

,

увлекаясь тою-же философией, силившейся, между прочим, решить вопрос о происхождении зла в мире, признавали два, враждебные между собой, совечные начала, начало доброе и начало злое, как главных виновников всего доброго и злого в мире;

[183]

в) еще несколько после, с конца третьего и особенно с половины четвертого — новые христианские еретики Манихея, также допускавшие и с той же мыслью двух богов, доброго и злого, из которых первому подчиняли вечное царство света, а последнему — вечное царство тьмы;

[184]

г) с конца шестого века небольшая секта трибожников, которые

,

не понимая христианского учения о трех Лицах во едином Божестве, признавали трех, совершенно отдельных богов, как отдельны, например, три какие-либо лица или неделимые человеческого рода, хотя у всех их одно есте­ство

,

и как отдельны вообще неделимые каждого рода и класса существ;

Защищая православный догмат от всех исчисленных заблуждений — многобожников, двубожников и трибожников, пастыри православной Церкви постоянно имели ту мысль, что Бог един не так, как едина каждая вещь в ряду прочих вещей одного с ней рода или вида, и в каком смысле мог бы назваться единым каждый бог языческий, взятый отдельно в сонме прочих богов, — но един в том смысле, что нет другого Бога, ни равного Ему, ни высшего, ни низшего, а Он один только есть Бог единственный.

В Священном Писании истина единства Божия изложена весьма ясно и подробно.

Она составляла самый коренный догмат откровения ветхозаветного:

Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (

Исх. 20:2,3), — такова первая заповедь десятословия, данного Богом народу иудейскому на Синае и послужившего как-бы основой для всего Ветхого завета.

Эту истину и в последствии не раз внушал Израильтянам сам Бог.

Видите, видите,

говорил Он им еще чрез Моисея, когда они

приносили жертвы бесам, а не Богу,.. и уетными своими огорчили Меня

(Втор. 32:17 и 21), —

это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня

(39). Потом, когда сыны израилевы снова впадали в идолопоклонство, Он снова напоминал им чрез пророка Исаию:

Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам

(Ис. 42:8);

Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога

(44:6);

И вы Мои свидетели. Есть ли Бог кроме Меня

(8);

вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне

(46:9 срав. 45:5-6). Замечательно, что как в этих, так и во многих других местах Священного Писания, Бог, говоря о самом Себе, как едином Боге истинном, нааывает всех богов языческих

суетными

,

[188]

идолами

[189]

ложными, бессловесными, изваянными, мертвыми и

вообще делом рук человеческих;

[190]

след., ясно запрещает смотреть на них, даже как на богов каких-нибудь низших.

В тоже время Пророки внушали Израильтянам истину един­ства Божия и от собственного лица, или исповедывали ее торже­ственно, выражаясь одновременно, что языческие боги не суть боги. Так — а) Моисей, напоминая народу Иудейскому особенные благодеяния Божии и убеждая его хранить заповеди Всевышнего, неодно­кратно повторяет:

чтобы ты знал, что только Господь [Бог твой] есть Бог, [и] нет еще кроме Его

(Втор. 4:35);

Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его]

(39); и еще далее:

Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (

После этого явная и дерзкая клевета — утверждать

Доказательства единства Божия, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви, на основании здравого разума, суть почти теже самые, какие и ныне обыкновенно употребляются для той же цели. Одни из них заимствуются из свидетельства истории и души человеческой (антропологические), другие — из рассматривания мира (космологические), третьи — из самого понятия о Боге (онтологические).

Раскрывая доказательства первого рода, святые Отцы и учители указывали —

1) На древнее предание о единстве Божием, распространенное между всеми народами, вследствие которого даже грубейшие из язычников, как ни глубоко впадали в многобожие и идолопо­клонство, всегда сохраняли в своих верованиях мысль о едином верховном Боге, считая прочих своих богов богами нисшими, рожденными или даже созданными от него и во всяком случае подчиненными его могуществу и власти.

[196]

2) На согласие самих языческих писателей в признании единства Божия. В подтверждение этой мысли защитники христианства ссылались на Орфея, Гезиода, Софокла, Платона

,

Ксенофана и других, или даже приводили места из их писаний

,

и места нередко

,

действительно

,

весьма ясные и сильные.

[197]

Но посредник при одном не бывает, а Бог один

(Гал. 3:20).

которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие

(1 Тим. 6:15-16).

Три важные урока мы можем извлечь для себя из догмата о единстве Божием.

Урок первый — касательно отношения нашего к Богу. “Верую во единого Бога,” — произносит каждый Христианин, начиная слова символа

,

— во единого, а не во многих, или двух, или трех, как веровали язычники и некоторые еретики: итак Ему

единому

мы должны и

служить

, как Богу (Втор. 6:13; Матф. 4:10); Его единого любить от всего сердца нашего и от всеq души нашеq (Втор. 6:4 и 5); на Него единого возлагать все наши надежды (Пс. 117:8 и 9; 1 Петр. 1:21), и с тем вместе должны блюстись от всякого вида многобожия и идолопоклонства (Исх. 20:3-5). Язычники, веруя в одного верховного Бога, в тоже время признавали и многих богов низших, и в число этих богов часто включали духов бесплотных, добрых или злых (гениев и демонов) и умерших людей, чем-либо прославившихся в жизни: и мы чтим Ангелов добрых, чтим и людей святых, прославившихся при жизни верой и благочестием; но не забудем, что мы должны чтить их, по учению православ­ной Церкви, не как низших богов, а как слуг и угодников Божиих, как ходатаев наших пред Богом и споспешников нашему спасению, — чтить так, чтобы вся слава относилась пре­имущественно к Нему же единому, как дивному во святых своих (Пс. 67:36; Матф. 10:40). Язычники делали изваяния своих богов, ставили их кумиры и истуканы, и, по крайнему ослеплению, эти изваяния и кумиры признавали за самих богов, воздавая им божеское поклонение: да не впадет кто-либо и из христиан в подобное же идолопоклонство. И мы употребляем и почитаем изображения Бога истинного и Святых Его, и преклоняемся пред ними; но употребляем и почитаем только как изображения для нас священные и глубоко поучительные, а отнюдь не боготворим их, и, кланяясь святым иконам, покланяемся не дереву и краскам, а самому Богу и Угодникам Его, которые на иконах изображены; таково должно быть истинное поклонение святым иконам, и оно ни мало не будет походить на идолопоклонство. Известно, наконец, что язычники олицетворили все человеческие страсти, и в этом виде их обоготворили: мы же не олицетворяем страстей, чтобы их боготворить, мы знаем их цену; но, к прискорбию, часто и христиане служат своим страстям, как богам, хотя и сами того не замечают. Один до того предан чревоугодию и вообще чувственным удовольствиям, что для него, по выражение Апостола,

Урок второй — касательно отношения нашего к ближним. Веруя во единого Бога, от которого все мы получили бытие, которым все мы

Наконец, третий урок — касательно отношения нашего к самим себе. Веруя в Бога, единого по существу, будем заботиться, чтобы и в собственном существе восстановить первобытное един­ство, нарушенное в нас грехом. Ныне мы чувствуем раздвоение своего существа, разъединение наших сил, способностей, стремлений;

А это единство уже, естественно, поведет нас и к другому единству, составляющему главнейшую цель нашего бытия — к нравственному единению с Существом высочайшим, нашим Первообразом, к которому стремимся мы по самому свойству при­роды: ибо вся жизнь нового человека будет посвящена Богу;

Вопрос о том, что такое Бог в существе (ουσία, φύσις, essentia, substantia, natura) своем, еще с первых веков христианства сделался предметом особенного внимания учителей Церкви, с одной стороны, как вопрос и сам по себе весьма важный и близкий к уму и сердцу каждого человека, а еще более потому, что вопросом этим много занимались тогда еретики, естественно вызывавшие против себя защитников православия.

[207]

Но в древние времена учители веры, опровергая заблуждение лжеучите­лей, утверждавших, якобы они знают вполне самую сущность Божию, старались раскрывать преимущественно ту мысль, что сущ­ность Божия для нас непостижима, что мы не только не знаем, но и не можем познать ее в настоящей жизни.

[208]

А потому нарочито и не заботились отыскивать какое-либо одно определен­ное понятие о Боге, которое бы можно было признать в точности соответствующим Его сущности, напротив, определяли Его и так и иначе, смотря по удобности, и пользуясь различными чер­тами, под какими только изображается Он в откровении: то говорили, что Бог по естеству есть чистый дух;

[209]

то называли Его сущностью творительной, произведшей все видимое и невиди­мое;

[210]

то видели в Нем верховное величие,

[211]

или совер­шеннейшее

[212]

и высочайшее благо,

[213]

или существо, всегда пребывающее.

[214]

И если иногда некоторые пытались указывать одно известное имя, как обозначающее самую сущность Божию,

[215]

то высказывали это только или в виде своего частного мнения,

[216]

или на основаны одного словопроизводства,

[217]

замечая вместе, что все вообще имена, приписываемые Богу и представляющаяся даже наиболее Ему приличными, не выражают вполне Его сущ­ности.

[218]

Словом, называя Бога по существу непостижимым и не именуемым, пастыри древней Церкви называли Его и неопределимым.

[219]

Совсем иное видим мы в средние века. Не переставая при­знавать Бога непостижимым, схоластики хотели, однако, не­пременно определить, в чем состоит Его сущность. Для этого они различали в Боге сущность двоякую: физическую и метафизическую. Под именем первой разумели самую природу Божию всесовершенную или все то, что в Боге находится; под именем же последней сущности хотели разуметь такое свойство, ко­торое прежде всего представляется нам в Боге, которое служит корнем и началом для всех прочих Его свойств, и реши­тельно отличает Его от всех прочих существ. Это-то свой­ство и старались отыскать всеми мерами, и вопрос о нем возбуждал в школах самые жаркие споры, породившие бесчисленное множество мнений. Довольно упомянуть о четырех главнейших: одни утверждали, что метафизическая сущность Божия со­стоит не в каком-нибудь частном свойстве или совершенстве, а в совокупности всех совершенств; другие полагали ее в ко­ренной бесконечности (in infinitate radicali) или потребности (exigentia) всех совершенств; третьи — в разумении действительном (in intellectione actuali) или только коренном (radicali), т.е. в одной способности разумения; наконец четвертые — в само­бытности или бытия Бога от самого Себя (in esse a se sev aseitate). Последнее мнение имело наибольшее число последователей и доселе остается в употреблении у богословов римской церкви.

Чуждаясь всех подобных тонкостей

Слово “Дух,” действительно, понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие. Мы знаем только двоякого рода естества: вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, и невещественные, простые, духовные, более или менее одаренные сознанием и разумностью. Допустить, чтобы Бог имел в Себе естество первого рода, никак не можем, видя во всех делах Его, как творения, так и промышления, следы высочайшего разума. Предположить, напротив, в Боге естество последнего рода вынуждаемся необходимо постоянным созерцанием этих следов. И если, точно, само откровение изображает нам Бога, как существо духовное, — в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины.

[223]

А откровение, точно, учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, след., природа Его — совершенно невещественная

,

непри­частная ни малейшей сложности, простая. Это видно:

1) Из тех мест Священного Писания, которыми отрицаются в Боге все свойства, необходимо принадлежащие веществу или телу: а) всякое тело ограничено пространством, — Бог ничем неограничен и вездесущ:

может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (

Иер. 23:24; Пс. 138:7-12); б) всякое тело имеет определенный образ, и потому может быть изобразимо, — Бог не имеет никакого чувственного образа, и потому в Ветзом Завете строго было запрещено изображать Его:

кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?

(Ис. 40:18, срав. 25);

твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, 16 дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину

(Втор. 4:15-16);

[224]

в) всякое тело, по тому самому, может быть видимо, — Бог на­зывается

Богом невидимыми

(Кол. 1:15; 1 Тим. 1:17; Рим. 1:20), которого

не видел никто никогда

(Иоан. 1:18 срав. 6:46), и в частности —

2) Из тех мест, где, напротив, Богу приписываются свой­ства, существенно принадлежащие только духу, как-то: а) самосознание и личность:

3) Наконец, из тех мест, где Бог прямо называется Духом. Их только два; но оба равно ясны и определенны. Первое находится в беседе Спасителя с женой — Самарянкой: желая наставить ее, что не на Хоразине только, как думали Самаряне, или во Иерусалиме, как веровали Иудеи,

Как издревле смотрела на этот догмат святая Церковь, храни­тельница апостольского предания, — это ясно выразили ее учителя, особенно по случаю заблуждения антропоморфитов,

Существенными

свойствами в Боге (τά ούσιώδη ιδιώματα, proprietates essentiales, или одним словом — άξιώματα, νοήματα, έπι­τηδεύματα, attributa, perfectiones) называются такие, которые принадлежат самому Божественному существу и отличают его от всех прочих существ, и след., это суть свойства, равно приличные всем Лицам Пресвятые Троицы, составляющим едино по существу, — от чего и называются еще свойствами Божиими Общими (ιδιώματά κοινά), в отличие от особенных или личных свойств (τά προσωπικά ιδιώματα, proprietates personales), которые принадлежат каждому Лицу Божества порознь и различают их между собою.

[245]

Определить число существенных или общих свойств Божиих невозможно. И Церковь, хотя, сообщая нам здравое понятие о Боге, именует некоторые из дих (“Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный”), но вместе замечает, что общие свойства Божии бесчисленны: ибо все, что только гово­рится в откровении о Боге, едином по существу, все это составляет, в некотором смысле, и свойства Божественного существа.

[246]

А потому и мы, последуя примеру Церкви, ограничимся рассмотрением только некоторых из них — главнейших, кото­рые наиболее характеризуют существо Божие, объемлют собою или объясняют и другие, менее заметные, свойства, и о которых яснее говорится в Божественном откровении.

Чтобы иметь о существенных свойствах Божиих понятия раздельные и излагать учение об них в некоторой системе, еще издревле богословы старались разделять их на классы, и таких делений, особенно в период средневековый и новейший, придумано весьма много, которые все, хотя не в одинаковой сте­пени, имеют свои достоинства и недостатки.

[247]

Причина главная последних очень понятна: свойства существа Божия, как и самое существо, вполне для нас непостижимы. Посему, не уси­ливаясь напрасно найти какое либо совершеннейшее разделение их, изберем то, которое представляется нам наиболее правильным и простейшим.

Бог, по существу своему, есть Дух; а в каждом духе, кроме собственно духовной природы (субстанции), мы в частности различаем две главные силы или способности: ум и волю. При­менительно к этому, существенные свойства Божии можно раз­делить на три класса:

I) на свойства существа Божия вообще, т.е. такие, которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией — духов­ной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога, как духа вообще, от всех прочих существ;

1. Беспредельность.

2. Самобытность (αυτούσια, aseitas).

3. Независимость.

4. Неизмеримость и вездесущие.

1. Всеведение.

2. Высочайшая премудрость.

Что Бог, единый по существу, троичен в Лицах, это всегда и неизменно исповедывала Святая Церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства.

[395]

Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: ούσία, φύσις, substantia, natura, для означения

существа

или сущности в Боге;

[396]

другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения Божеских Лиц.

[397]

Равным образом некоторые сло­вами: ύπόστασις, ύπαρξις, или τρόπος ύπάρξεως, означали

Лица

в Боге;

[398]

другие, напротив, означали этими словами

существо

Божье, а для обозначения

Лиц

употребляли слова: πρόσωπον, persona.

[399]

Разность употребления слова

Ипостась

повела было даже к немаловажным спорам на востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в Боге надобно исповедовать три Ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в Боге одна Ипостась, опасаясь упрека в арианизме.

[400]

Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с святым Афанасием Великим, присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совер­шенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: “в Боге едино существо и три Ипостаси,” и — те, которые говорили: “в Боге одна Ипостась и три Лица,” — так как первые употребляли слово Ипостась вместо — πρόσωπον, persona, лицо, а последние — вместо ούσία, substantia, существо.

[401]

С этого, однако, времени первый образ выражения мало по малу начал делаться господствующим в Церкви: святые Епифаний, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие постоянно уже выра­жались, что в Боге одно существо и три Ипостаси,

[402]

и ста­рались определить различие этих слов. “Во Святой Троице, писал святой Василий Великий, иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается

Но тогда как православные учители веры разнились только в словах, исповедуя неизменно единого Бога в Троице и Троицу в единице,

К числу первых еретиков принадлежали:

а) еще при жизни Апостолов —

б) во втором веке —

Истина троичности Лиц в Боге, при единстве существа, со всей ясностью открыта в Новом Завете; но в некоторой сте­пени была известна и в Ветхом. Начиная с первых глав книги Бытия в писаниях ветхозаветных есть много намеков на это высочайшее таинство, которые хотя не могут быть на­званы вполне ясными, но понятны были отчасти и для древних иудеев, а тем более понятны нам, Христианам, при свете новозаветного откровения. Намеки эти можно разделить на три класса.

В одних выражается только

, что в едином Боге не одно, а несколько Лиц. Сюда относятся слова Божьи:

а) перед сотворением человека:

и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему

(Быт. 1:26);

б) перед изгнанием падших прародителей из рая:

и сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно

(Быт. 3:22);

в) перед смешением языков и рассеянием людей по столпотворении:

и сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого (

Быт. 11:6-7).

Места нового Завета, на которых утверждается догмат о Пресвятой Троице, можно разделить на три класса: в одних вы­ражается мысль и о троичности Лиц в Боге и вместе о единстве существа; другие показывают преимущественно действительность и отдельность Божеских Лиц; третьи — преимущественно или даже исключительно единство Их существа.

I) К местам первого рода

, по порядку времени, относятся:

1) Беседа Спасителя, содержащая в себе, обетования Его Апостолам о ниспослании на них Святого Духа, изложенная в 14, 15 и 16 гл. Евангелия от Иоанна. Упомянув ученикам о своей близкой разлуке с ними, о своем видимом отшествии из мира ко Отцу, и желая утешить их в предстоящей разлуке (Иоан. 14:1-7), Спаситель —

а) сначала напоминает им о своем отношении к Отцу, о чем уже и прежде неоднократно говорил им:

видевший Меня видел Отца

...

Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела

.

Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне

...

И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне

(9,10,11,13). Здесь, очевидно, различаются первые два Лица Святой Троицы: Отец и Сын, — Сын, который беседует с учениками, и Отец, о котором беседует, — и указывается един­ство Их существа: ибо, как замечают учители Церкви, если бы Отец и Сын, будучи двумя различными Лицами, не были едино по существу, в таком случае Сын не мог бы сказать:

видевший Меня видел Отца

...или:

Я в Отце и Отец во Мне

.

[447]

б) Потом обращает мысль учеников своих на иного Уте­шителя, Духа Святого, которого обещает ниспослать им от Отца вместо Себя:

я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек;

и несколько спустя:

Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам

(14:26). Здесь различаются уже все три Лица Пресвятой Троицы, и именно как Лица: Сын, который говорит о Себе:

я умолю...;

Отец:

умолю Отца;

Дух Святой, который называется

иным утешителем

— следовательно, отличным от Сына; послан будет Отцом — следовательно, отличен от Отца; и послан будет, чтобы заменить для Апостолов Сына и научить их всему — следовательно, есть такое же Лицо, как и Сын.

Как ни ясны и многочисленны места Священного Писания, особенно нового Завета, содержащие в себе учение о троичности Лиц в Боге едином; но нам необходимо здесь обратиться и к Священному Преданию, сохраняющемуся в Церкви с самого ее начала. Необ­ходимо потому, что все эти места Писания подвергались и под­вергаются различным перетолкованиям и спорам, которые не иначе могут быть окончательно решены, по крайней мере, для верующего, как только голосом Апостольского предания и древ­ней Церкви.

[484]

Необходимо и для того, чтобы защитить саму Церковь от несправедливого упрека вольнодумцев, будто она начала преподавать такое учение о трех Ипостасях в Боге только с четвертого века идя с первого вселенского Собора, а прежде это учение или вовсе было в ней неизвестно, или препо­давалось совсем иначе.

[485]

Нить предания, следовательно, достаточно провести только до четвертого века, или до первого вселенского Собора, и показать учила ли и как учила о Пресвятой Троице древ­няя христианская Церковь в три первые века.

Чтобы дело было яснее, мы изложим —

I) как учила тогда о Пресвятой Троице вся Церковь, последуя Апостольскому преданию;

II) как учили или веровали частные ее пастыри и пасомые, и

III) наконец представим свидетельства касательно этого пред­мета самих врагов Церкви.

По примеру святых Отцов и учителей Церкви, которые, хотя ясно исповедывали непостижимость догмата о троичности Лиц в Боге при единстве существа, но находили иногда нужным делать и умственные соображения о сем догмате,

[526]

позволим и мы себе сказать несколько слов об его отношении к здраво­му разуму, чтобы, с одной стороны, опровергнуть ложные мнения касательно этого предмета, а с другой — указать и уяснить для себя мнение истинное.

1.

Ложных

мнений касательно этого предмета издревле суще­ствовало два.

Одни утверждали и утверждают, будто учение о триедином Боге противоречит здравому разуму, потому что противоречит самому себе,

[527]

— но утверждают совершенно несправедливо:

а) Христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различных, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, и иное поня­тие дает нам о существе Божьем, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга — где же здесь противоречие? Если бы Христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или — что в Нем и три лица и одно лицо, или еще — что лицо и существо в Боге тождественны — тогда, точно, было бы противоречие. Но, повторяем, Христианство учит не так, и тот, кто не смешивает на­меренно Христианских понятий о существе и Лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресвятой Троице.

б) Чтобы назвать какую либо мысль противоречащей здравому разуму и самой себе, надобно предварительно совершенно уразу­меть эту мысль, постигнуть значение ее подлежащего и сказуемого и видеть их несовместимость. Но по отношению к таинству Пресвятой Троицы этим никто похвалиться не может: мы знаем только, что такое природа или существо и что такое лицо между тварями, но не постигаем вполне ни существа, ни Лиц в Боге, который бесконечно превосходит все свои создания. Следовательно, мы и не в состоянии судить, совместимы ли, или несовместимы понятия о Боге едином по существу и о Боге троичном в Лицах; не в праве утверждать, будто мысль, что Бог, единый по суще­ству, троичный в Лицах, заключает в себе внутреннее противоречие. Разумно ли судить о том, чего не постигаем?

Догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц сам со­бой вытекает из догмата, только что нами рассмотренного. Если в Боге, действительно, три отдельные и самостоятельные Лица, Отец, Сын и Святой Дух, и если

сии три суть едино

и совершенно нераздельны по существу, то значит все Они и совер­шенно равны между Собой, все единосущны; значит и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но так, что не три бога, а один Бог. Потому очень естественно, если Церковь Христова, постоянно и неизменно содержа догмат о троичности Лиц в Боге, при единстве существа, столько же неизменно всегда содержала и догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц.

Но между частными членами Церкви нередко появлялись такие, которые извращали и этот догмат, хотя не одинаковым образом. Одни отвергали равенство и единосущие всех трех Лиц, Отца и Сына и Святого Духа; другие вооружались собственно против равенства и единосущия Сына с Отцом, третьи — против равен­ства и единосущия Святого Духа со Отцом и Сыном.

Первые выражали свое мнение также не одинаково. Некоторые приписывали Отцу и Сыну и Святому Духу хотя и Божественную природу, но не одну и Ту же, а различную, и говорили, что Отец есть высший между Ними, Сын менее Отца, Дух Святой менее и Сына.

[541]

Другие приписывали Божескую природу только Отцу и Сыну, но также различную, называя Сына низшим Отца; Духа же Святого признавали сотворенным.

[542]

Еще некоторые, хотя приписывали всем трем Лицам одну и Ту же Божественную сущность (субстанцию), но так, что одну часть этой сущности исключительно усвояли Отцу, другую — исключительно Сыну, третью — исключительно Святому Духу, и следовательно, совершенно разобщали Их между Собой.

[543]

В опровержение этих еретических мнений, которые впрочем никогда не усиливались, находим замечания у святых Григория богослова, Василия Великого, Илария и Ав­густина.

[544]

Еретики, отвергавшие божество второго Лица Святой Троицы, т.е. равенство и единосущие Сына с Отцом. были гораздо много­численнее, и по временам производили сильнейшие движения в Церкви. Таковы были:

а) еще в век Апостольский — Керинф и Евион: их-то, по свидетельству древних, и имел в виду святой Апостол Иоанн, когда писал свое Евангелие, с такой очевидностью показывающее божество Сына;

В Божестве первого Лица Святой Троицы не сомневался никто и никогда даже из самих еретиков, отвергавших божество двух прочих Лиц. И это очень естественно:

а) потому, что не при­знавать никого за Бога человек не может, не отказавшись прежде совершенно от здравого разума (Пс. 13:1), и вместе —

б) потому, что божество Отца с такой ясностью изображено в Священном Писании, что не остается ни малейшего повода к каким либо недоумениям и колебаниям.

Сам Христос-Спаситель называет своего Отца:

а) Богом:

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную

(Иоан. 3:16);

Не с меньшей ясностью изображено в Священном Писании и боже­ство второго Лица Святой Троицы, Сына Божия, равно как Его единосущие со Отцом. Относящиеся сюда священные тексты двух родов: одни говорят непосредственно о божестве Сына Божия; другие свидетельствуют о божестве Иисуса Христа. Но так как Иисус Христос есть не кто другой, а именно Сын Божий, ипостасно воспринявший естество человеческое: то и нет нужды раз­делять те и другие. В этих текстах, которых бесчисленное множество, Священное Писание усвояет Иисусу Христу или Сыну Божию все, что только может приличествовать истинному Богу, как то:

1) Именования Бога. Оно называет Его —

а) Богом:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога

(Иоан. 1:1-2). Здесь —

аа) Слово называется Богом,

[566]

очевидно, в том же самом смысле, в каком и Бог Отец, у которого оно было искони; следовательно, — в смысле собственном;

бб) под именем Слова, без всякого сомнения, понимается Сын Божий, Иисус Христос; ибо, продолжая свою речь, Евангелист говорит:

И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца

...

ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа

(14,17).

Древняя Христианская Церковь, хранительница истинно-апостольского предания, без всякого сомнения, и в три первые века веровала в божество Сына Божия точно так же, как веруют теперь все православные Христиане; ибо заметим, что и в настоящем случае, как в учении о троичности Лиц в Боге, нам нет нужды проводить нить предания далее четвертого ве­ка, или далее первого вселенского Собора, со времен которого, по сознанию самих вольнодумцев, учение о божестве Иисуса Христа уже постоянно существовало в Церкви.

Свидетельства о веровании древней Церкви в божество Сына Божия двоякого рода: одни из них можно назвать внутренними, другая — внешними.

К внутренним принадлежат

:

1) Символы или исповедания веры, употреблявшиеся в Церк­ви до Никейского Собора. В некоторых из них мысль о бо­жестве Иисуса Христа выражена кратко, как, например, в символе, известном под именем Апостольского: “верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего,” — за то в других она высказана обстоятельно и со всей ясностью. Так, в исповедании веры, помещенном в Постановлениях Апостольских, Иисус Христос называется “Сыном Божьим единородным, перворожденным всея твари,

прежде век

по благоволению Отца

рожденным

,

не

с

отворенным

;” в символе церкви иерусалимской — “Сыном Божиим единородным, иже от Отца рожденным преж­де всех век,

Богом истинным,

им же вся быша;” в символе церкви кесарийской — “Словом Божиим,

Богом от Бога...,

прежде всех век от Отца рожденным;’”

[589]

в символе святого Григория Чудотворца, употреблявшемся в церкви неокесарийской при ежедневном наставлении народа — “единым от единого,

Богом от Бога...,

Силой, сотворившей все твари..., бессмертным от бессмертного, вечным от вечного.”

[590]

2) Исповедания веры, составленные на соборах, или от лица собора пастырей прежде четвертого века. Таково исповедание па­стырей церкви александрийской, изложенное ими в послании к Павлу Самосатскому, отвергавшему божество Спасителя: “Исповедуем, писали они между прочим, Образ Бога, Слово Его и Пре­мудрость — Сыном Божьим и истинным Богом, одним лицом вечным и одной Ипостасию. У людей этого быть не может: ибо слово, мудрость, сила и образ человека суть принадлежности человека, а не существуют сами по себе, и ни одно из них не есть ни человек, ни сын человеческий... Напротив Образ Бога и сущее с Ним Слово есть Бог и Сын Божий, Слово ипостасное (ένυπόστατος Λόγος), т.е. имеющее особенную от Отца Ипостась. Так исповедывали Его и сами святые отцы, так и нам предали исповедывать и веровать.” И далее: “почему ты назы­ваешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и от всей твари покланяемым вместе со Отцом и Святым Духом?... Он невидимый Бог, сделавшийся видимым; ибо Бог, явившийся во плоти (1 Тим. 3:16), родившись от женщины, есть Тот же, который родился от Бога Отца из чрева прежде денницы (Псал. 109:3)... Он Господь по естеству и Слово Отца, чрез которое Отец все сотворил, и называется святыми Отцами единосущным Отцу... Ибо они (святые отцы) учили нас о Нем, как о Боге.”

Божество третьего Лица Святой Троицы, Духа Святого, и его единосущие с Отцом и Сыном доказывается из Священного Писания тем же самым способом, как божество Сына. Священное Писание приписывает Святому Духу:

1) Божеские именования. Это видно:

а) Из прямых изречений Слова Божия. Псалмопевец, ска­завши о себе:

Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня. Сказал Бог Израилев, говорил о мне скала Израилева

(2 Царст. 23:2,3), и таким образом объясняет, кого он имеет ввиду под именем Духа Господня (срав. Пс. 84:9). Еще яснее Ту же мысль выразил Апостол Петр, обличая Ананию:

Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?…Ты солгал не человекам, а Богу

(Деян. 5:3,4). Смысл речи такой: когда Анания, утаив часть из цены за проданное им село, вздумал скрыть свой поступок от Апостолов, как от людей

(утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов,

ст. 2), — тогда первоверховный из Апостолов, вразумляя виновного, сказал: “нет, не нам солиал ты, но Духу Святому, в нас обитающему, не людей ты обманул, но думал обмануть Бога.”

[635]

А не забудем, что под именем Святого Духа, обитавшего в Апостолах, в строгом смысле надобно понимать

Лицо,

как

другого

У

тешителя

, которого послал им Спаситель вместо Себя, и который наставлял их на всякую истину, говорил их устами, управлял их действиями на поприще апостольского служения (Иоан. 14:16,26; 16:13).

[636]

б) Из сравнения разных мест Священного Писания. Так —

а) священный Бытописа­тель свидетельствует, что сам Всевышний руководил Израильтянами в пустыне:

так Господь один водил его

(Втор. 32:12); а пророк Исаия объясняет, что ими руководил именно Дух Святой:

вложил в сердце его Святаго Духа Своего… Дух Господень вел их к покою

(Ис. 63:14; срав. ст. 11);

Мысль о равенстве и единосущии Отца и Сына и Святого Духа есть лишь одна из мыслей, вытекающих из Христианского учения о трех Лицах в Боге при единстве существа, — и рас­крыв ее с подробностях, мы узнали только, что есть общего у Божеских Лиц, и в каком смысле Они суть едино. Другая мысль, вытекающая из того же самого учения, необходимо требует, чтобы Отец, Сын и Святой Дух, как три Лица Боже­ства, имели и свои особенности, которыми бы отличались друг от друга — иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смеши­вали бы Их между Собойю. Особенности эти Божеских Лиц издревле называются в Церкви

личными свойствами

Божьими,

[682]

и состоят в том, что Отец ни от кого не рожден, но сам рождает Сына и производит Святого Духа, Сын рождает­ся от Отца, Дух Святой исходит от Отца.

Древние учители Церкви для выражения личного свойства Отца употребляли слово

нерожденность,

άγεννησία, innativitas,

[683]

и на­зывали Его безначальным, άναρχος

[684]

беспричинным, αναίτιος,

[685]

а по отношению к другим Лицам — началом, άρχή, principium,

[686]

причиной, άιτία, causa,

[687]

автором, auctor,

[688]

по отношению же собственно к Сыну — Отцом, Πατήρ, Pater, и по отношению к Святому Духу — Изводителем, Προβολεύς.

[689]

Личное свойство Сына означали словом

рожденность

— γέννησις, generatio,

[690]

а иногда и более общими названиями, показывающими только, что Сын имеет бытие от Отца, каковы: προβολή, prolatio, processio, derivatio, άπορροία, signatura,

[691]

и глаголы: προπηδάν, έκλάμπειν, άναλάμπειν и под.;

[692]

самого же Сына называли Сыном и отроком Божьим, Образом Отца, Словом Его, Мудростью, волей, десницею

[693]

и под. Наконец, для обозначения личного свойства Святого Духа употребляли слово

исхожденге —

έκπόρευσις, έκπόρευμα, processio, πρόοδος, προβολή, πρόβλημα,

[694]

И глаголы: έκπορεύεσθαι, προσελθεϊν, προϊέναι;

[695]

самого же Святого Духа называли — Образом Отца, Мудростью, перстом Божьим и под.

[696]

Как рождается Сын от Отца и в чем состоит самое рождение, — это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно;

В таком виде находилось учение о личных свойствах Божеских Лиц во всей Христовой Церкви в течение нескольких веков: оно вошло, как один из коренных догматов православия, в никео-цареградский символ, составленный в четвертом столетии и сделавшийся неизменным образцом веры для всех Христиан. Но в седьмом веке, или, если верить показанию Латинян, даже с пятого, некоторые частные учители на западе Европы начали уже иногда ложно выражаться о личном свойстве Святого Духа, говоря, что Он исходит не только от Отца, но и от Сына — Filioque.

Последующий папа Иоанн VIII, соглашаясь с Фотием, обещал было уничтожить не­законную вставку в образце веры,

В средние века появились на западе у схоластиков и некоторые другие искажения догмата о личных свойствах Божьих. Некоторые отвергали самое бытие этих свойств, не отвергая, впрочем, действительности Божеских Лиц.

Учение православной Церкви о личном свойстве Бога Отца имеет самые твердые основания в Священном Писании. Сюда относят­ся:

а) слова Спасителя:

ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе

(Иоан. 5:26), от­куда видно, что Отец ни от кого не получил бытия, ни от кого не сотворен, не рожден и не исходит;

б) все те места, где Он называется Отцом по отношению к Сыну, которых бесчисленное множество, например:

все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть

(Матф. 11:27);

дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его

(Иоан. 5:23); или где говорится, что Он рождает Сына:

Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя

(Пс. 2:7);

из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое

(Пс. 109:3);

в) наконец, места, представляющие Отца началом по отношению и к Святому Духу:

Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне

(Иоан. 15:26);

мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога

(1 Кор. 2:12).

Отсюда —

Такие же твердые основания в Священном Писании имеет учение пра­вославной Церкви и о личном свойстве Бога Сына. Ибо Он весьма часто называется здесь:

а) Сыном Бога Отца, напри мер:

Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам

...

, Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет

(Иоан. 5:20-21; срав. 14:13; 17:1; Матф. 11:27);

б) Сыном единородным:

так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную

(Иоан. 3:16,18; 1:14), и притом —

в) таким, который пребывает в самом лоне Отца:

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил

(Иоан. 1:18);

г) Сыном истинным:

Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная

(1 Иоан. 5:20);

Предварительные замечания

. Приступая к раскрытию учения о личном свойстве Бога Духа Святого, т.е. исхождении Его от Отца, заметим предварительно:

1) что это учение составляет самый главный из отличительных догматов нашей православной Церкви от Церкви римской и обществ протестантских, которые все веруют и учат, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына. А потому оно заслуживает особенного нашего внимания.

2) Для отчетливости понятий, при раскрытии этого учения, на­добно строго различать

вечное исхождение

Святого Духа, которое и составляет собственно Его личное свойство, от

временного исхождения

Его на тварей или посольства в мир, которое не отно­сится к самой Ипостаси Святого Духа, а есть нечто внешнее, преходящее, и усвояется как Святому Духу, так и Сыну (Иоан. 16:28-29).

Если Церковь православная утверждает, что Святой Дух исходит от одного Отца, вопреки учению западных Христиан, будто Дух Святой исходит вместе и от Сына, то она имеет ввиду именно только вечное и Ипостастное исхождение Святого Духа. Относительно же исхождения Его временного и православные, со­вершенно согласно с западными Христианами, веруют, что Дух Святой исходит, т.е. посылается в мир не от Отца только, но и от Сына, или точнее, чрез Сына.

[741]

3) Чтобы соблюсти полное беспристрастие при решении вопроса, составляющего предмет вековых споров между Христианским востоком и западом, мы постараемся изложить, с возможной впрочем краткостью, доказательства не только православного учения о личном свойстве Святого Духа, но и неправославного, и предста­вить те и другие как бы лицом к лицу: пусть через сравнение их между собой всякий увидит и решит, на какой стороне истина.

I. Есть ли в Священном Писании прямое и ясное свидетельство, что Дух Святой исходит от Отца?

Есть, и притом прямое и ясное в высшей степени. Оно на­ходится в следующих словах Спасителя к Апостолам:

Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит

(τό πνεύμα τής άληθείας, ό παρά τού πατρός έκπορεύεται),

Он будет свидетельствовать о Мне

(Иоан. 15:26). Но точно ли выражение:

Который от Отца исходит —

означает вечное исхождение Святого Духа, а не временное посольство в мир? Именно так; и это —

1) открывается из цели, с какой произнесены приведенные слова. Вся беседа (Иоан. 14:16), в которой они находятся, на­правлена была Спасителем преимущественно к тому, чтобы уте­шить учеников своих в приближавшейся разлуке с Ним. Для этого Он изрекает ученикам обетование ниспослать к ним вместо Себя Духа Святого, и сперва называет обетованного

иным Утешителем,

который пребудет с ними в век (14:16), далее —

Духом истины,

который научит их всему и вспомянет им все, слышанное ими от своего божественного Учителя (17,26), и затем присовокупляет, что этот будущий Уте­шитель, этот Дух истины не есть какая либо тварь, а

от Отца исходит,

т.е. имеет вечное бытие от Бога, и следовательно, есть Лице Божеское (15:26): прибавление, совершенно необхо­димое для цели. Без него утешение Апостолов не могло быть полным; ибо теперь только они могли убедиться, что будущий их Наставник, как Лицо Божеское, действительно в состоянии заменить для них Того, с кем им предстояла разлука, и кого признавали они истинным Сыном Божьим,

Сыном Бога Живаго

(Матф. 16:16; Иоан. 16:30) Необходимое тем более, что прежде, хотя нередко Спаситель говорил Апостолам о Святом Духе, Он ни разу еще не объяснил им, кто же такой есть Дух Святой и какое Его личное достоинство.

2) Очевидно из самого сочетания и расположения приведенных слов. Если согласимся, что выражение:

Который от Отца исходит —

означает не вечное исхождение Святого Духа, но только временное посольство в мир, то в таком случае, прежде всего, мы должны допустить в речи Спасителя странное тождесловие — этот текст надо будет читать так: “когда придет Утешитель, которого я

3) Наконец, непререкаемо подтверждается голосом всей хри­стианской древности, которая постоянно видела в словах Спаси­теля:

Под именем творения, в строгом смысле, разумеется про­изведение чего либо из ничего. И потому, когда мы говорим, что Бог сотворил мир, то выражаем мысль, что все, суще­ствующее вне Бога, произведено Им из ничтожества, или из совершенного небытия в бытие.

[1007]

Эта истина принадлежит к числу отличительных истин Божественного откровения, которой не ведали не только простые язычники, но и самые их мудрецы: ибо одни из них признавали, что мир вечен;

[1008]

другие допускали истечение его из Бога;

[1009]

третьи учили, что мир образовался сам собой, по случаю, из вечного хаоса, или атомов;

[1010]

четвертые, что его образовал Бог из совечной себе материи,

[1011]

и никто не мог возвы­ситься до понятия о произведении мира из ничего всемогущей силой Божией. Церковь христианская, прияв эту непостижимую для разума истину от Бога, и желая тверже напечатлеть ее в своих чадах, с самого начала постоянно преподавала ее в общественных образцах веры.

[1012]

Пастыри и учители Церкви также вносили ее в свои исповедания,

[1013]

и старались внушать ее своим пасомым, как одну из главнейших.

[1014]

К сожалению, нашлись вскоре и между Христианами люди, которые не только возобновили почти все древния заблуждения касательно на­чала мира, но привнесли к ним еще новые. Именно:

а) Гермоген и многие другие еретики допускали вечность материи, из которой образовался мир;

[1015]

б) Симон волхв, Менандр, Василид, Карпократ и другие учили, что из вечной материи мир образован ангелами;

[1016]

в) Керинф, — что мир образован ка­кою-то низшей силой без ведома верховного Бога;

[1017]

“Бог есть Творец видимых и невидимых тварей,” — учит православная Церковь (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 18), — и вот непререкаемые о том свидетельства мужей Богодухновенных:

а) пророка Моисея:

в начале сотворил Бог небо и землю

(Быт. 1:1);

б) пророка Давида:

блажен, кому помощник Бог Иаковлев, у кого надежда на Господа Бога его, 6 сотворившего небо и землю, море и все, что в них

(Псал. 145:5-6);

в) пророка Исаии:

Господь, сотворивший небеса, Он, Бог, образовавший землю и создавший ее; Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства

(Исаии 45:18; ср. 42:5);

г) пророка Иеремии:

Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею и разумом Своим распростер небеса

(Иep. 10:12);

“Бог сотворил мир из ничего,” учит православная Цер­ковь (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 8. 18), — и эта истина видна:

1) Из слов священного Бытописателя:

в начале сотворил Бог небо и землю

(Быт. 1:1). Хотя еврейский глагол

бара

(אּרּבּ) —

сотворил

имеет двоякое значение, выражая как произведение чего либо из ничего, так и образование из готовой материи (Быт. 1:27);

[1031]

но здесь он употреблен именно в первом смысле: потому что Моисей непосредственно продолжает, что созданная

Земля же была безвидна и пуста

(ст. 2), и что из этой-то неустроенной земли уже потом Бог образовал посте­пенно все видимое (ст. 6 и след.).

[1032]

Да и самое выражение:

в начале сотвори —

невольно пробуждает мысль: сотворил тогда, когда не было еще ничего.

[1033]

2) Из того, что в Церкви ветхозаветной, действительно, су­ществовало верование в происхождение мира из ничего. Так одна благочестивая Иудеянка, во время гонения Антиохова. убеж­дая сына своего вкусить смерть за веру Отцов, сказала ему между прочим:

умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий

(2 Мак. 7:28), —

от несущих,

т.е., из ничего.

[1034]

3) Из тех мест Нового Завета, где говорится, что Господь сотворил

всяческая

(Кол. 1:16; Ефес. 3:9; Евр. 3:4; Откр. 4:11), что

все из Него, Им и к Нему

(Рим. 11:36), что

все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть

(Иоан. 1:3). Все эти выражения были бы не вполне справедливы, если бы материя существовала от века сама собой, и если бы Бог создал мир уже из готового вещества.

4) Наконец из прямых свидетельств св. апостола Павла, что мы

Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое

(Евр. 11:3), что Бог называет

несуществующее, как существующее

( — τά μή όντα, ώς όντα Рим. 4:17).

Если мир создан из ничего, значит, он некогда не существовал; значит, он имел начало, и создан не от веч­ности, но во времени, или точнее, вместе со временем. Ибо время есть не что иное, как преемственность вещей, как необходимая форма бытия существ и предметов ограниченных, подлежащих переменам. Потому оно не могло иметь места прежде этих су­ществ, а могло явиться только вместе с ними, — так что начало мира есть вместе начало времени, и когда сотворен первый, тогда же сотворено и последнее.

[1056]

Православная Церковь дей­ствительно и учит, что Бог есть “Творец не только вещей, но и самого времени и века, в который вещи получали бытие” (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 33), что “предведение и предопределение были в Боге прежде бытия всех вещей” (там же отв. на вопр. 30), и Он “знал все прежде сотворения мира” (там же отв. на вопр. 26). Священное Писание также подтверждает:

а) что некогда мир не существовал. Мысль эта выражается в словах Псалмопевца, обращенных к Богу:

прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты — Бог

(Псал. 89:3); в словах самого Бога:

и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира

(Иоан. 17:5), и в словах апостола Павла:

благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа..., так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви

(Еф. 1:3-4. См. также Кол. 1:17; Сир. 23:29; Притч. 8:23).

б) что мир имел свое начало.

в начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их

(Map. 10:6). Тоже самое можно видеть в текстах:

в начале сотворил Бог небо и землю

(Быт. 1:1);

[1057]

в начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса — дело Твоих рук

(Псал. 101:26), хотя иногда выражение:

в начале

имеет в Священном Писании и дру­гой смысл, и именно значит: прежде всего, прежде бытия мира, от вечности (Иоан. 1:1; Притч. 8:23).

в) наконец, что и самое время, подобно миру, некогда не су­ществовало и сотворено Богом.

От века я помазана,

говорит Ипостасная Премудрость Божия,

Раскрывая и защищая эту истину, Святые Отцы и учители упо­требляли преимущественно следующие рассуждения:

Исповедуя, что Бог сотворил мир, православная Церковь приписывает это великое дело не единому какому либо Лицу Пресвятой Троицы, но всем вместе. Так в самом Символе Веры она называет Бога Отца

Творцем,

говорит о Сыне:

Имже вся быша,

и называет Святого Духа

животворящим.

Еще яснее вы­ражается это в послании восточных патриархов о православ­ной вере: “веруем, что Триипостасный Бог, Отец, Сын и Святой Дух, есть Творец всего видимого и невидимого” (чл. 4)

[1067]

В Священном Писании находим ясные основания для такого учения. Ибо, кроме многих мест, где творение усвояется Богу вообще (Быт. 1:1; Ис. 45:7; Иер. 10:12; Псал. 113:23; 133:3; Деян. 14:15; 17:24; 1 Кор. 11:12; Евр. 3:4), есть и такие, где усвояется оно в частности:

а) Богу Отцу. Например:

один Бог Отец, из Которого все

(1 Кор. 8:6; Евр. 2:10). И слова молитвы апостольской:

Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и всё, что в них,

— обращены собственно к первому Лицу пресвятые Троицы; потому что далее читаем:

Ты устами отца нашего Давида, раба Твоего, сказал Духом Святым: что мятутся язычники, и народы замышляют тщетное? Восстали цари земные, и князи собрались вместе на Господа и на Христа Его. Ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой

(Деян. 4:24-28).

б) Богу Сыну. Например:

все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть

(Иоан. 1:3); или:

Им создано всё, что на небесах и что на земле..., все Им и для Него создано

(Кол. 1:16; срав. Евр. 1:3).

в) Богу Духу Святому. О Нем говорит праведный Иов:

Дух Божий создал меня

(Иов. 33:4), и Псалмопевец:

cловом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их

(Псал. 32:6; срав. Псал. 103:30);

[1068]

а священный Бытописатель изображает Духа Божия

носившимся,

при творении мира,

над водою,

и как бы вливавшим жизнь в новосозданное вещество (Быт. 1:2).

[1069]

§ 62. Учение Церкви и краткий обзор ложных мнений о догмате.

1.1. О духах добрых или ангелах.

1.2. О духах злых.

§71. Учение Церкви и краткий обзор ложных мнений о догмате.

§72. Моисеево сказание о происхождении мира вещественного есть история.

§73. Смысл Моисеева сказания о шестидневном творении.

§74. Решение возражений, делаемых против Моисеева сказания.

§75. Нравственное приложение догмата.

§76. Связь с предыдущим. Учение Церкви и состав этого учения.

3.1. Происхождение и природа человека.

3.2. О назначении и первобытном состоянии человека.

3.3. О самовольном падении и следствиях падения человека.

Под именем промысла Божия издревле понимали то попечение, которое Бог имеет о всех существах мира;

[1509]

или, как обстоятельнее мысль эта выражена в пространном Христианском катихизисе: “Промысел Божий есть непрестанное действие все­могущества, премудрости и доброты Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее, чрез удаление от добра, зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям” (о чл. 1, стр. 36, Μ. 1840).

Таким образом в общем понятии о промысле Божием раз­личаются три частные Его действия: сохранение тварей, содействие или вспомоществование им и управление ими.

Сохранение тварей — это такое действие Божие, которым Всемогущий содержит в бытии как весь мир, так и все частные существа, в нем находящиеся, с их силами, законами и деятельностью.

Содействие или вспомоществование тварям — такое действие Божие, которым Вседобрейший, предоставляя им пользоваться собственными силами и законами, вместе с тем оказывает им и свою помощь и подкрепление во время их деятельности. Это осо­бенно ощутительно по отношению к тварям разумно-свободным, которые постоянно нуждаются в благодати Божией для преуспеяния в духовной жизни. Впрочем, по отношению к нравственным существам, действительное содействие Божие бывает толь­ко тогда, когда они свободно избирают и творят добро; во всех же тех случаях, когда они, по своей воле, избирают и тво­рят зло, бывает одно только

попущение

Божие, а отнюдь не содействие, потому что Бог творить зло не может, а лишить сво­боды нравственные существа, которую сам же даровал им, не хочет.

Наконец, управление тварями есть такое действие Божие, ко­торым бесконечно Премудрый направляет их, со всею их жизнью и деятельностью, к предназначенным им целям, исправляя и обращая, по возможности, самые худые их дела к добрым последствиям.

Что Бог действительно промышляет о мире и печется о всех своих созданиях, — это проповедуется в бесчисленных местах Священного Писания. Например:

а) в книге Иова:

сам

(Бог)

ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом

(28:24), или:

в Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти

(12:10);

б) в книге Псалмов:

Ты поставил землю, и она стоит. По определениям Твоим все стоит доныне, ибо все служит Тебе (

118:90-91);

очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению

(144:15-16);

в) в книге Притчей:

на всяком месте очи Господни: они видят злых и добрых

(15:3);

г) в книге Неемии:

[И сказал Ездра:] Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются (

9:6);

Приписывая Богу вообще промышление о мире, Священное Писание и вслед за ним учителя Церкви приписывают Ему, в частно­сти, и каждое из действий промысла, как-то:

1) Сохранение тварей. В Священном Писании это проповедуют —

а) Псалмопевец во всем 103 псалме, и особенно в следующих стихах:

все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время

(27);

Даешь им — принимают, отверзаешь руку Твою — насыщаются благом

(28);

скроешь лице Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются;

(29);

пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли

(30);

6) пророк Исаия:

поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает

(Ис. 40:26);

в) апостол Павел: Бог

не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё

(Деян. 17:25);

Он

(Сын Божий)

есть прежде всего, и все Им стоит

(Колос. 1:17).

Промысел Божий, со всеми своими действиями, простирается не только на мир вообще, на роды и виды существ, но и на каждое сотворенное существо в особенности, — т.е., есть промысел не только общий, но и частный.

Так учит Священное Писание, например:

а) в словах Псалмо­певца:

очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению

(Пс. 144:15-16); или:

Пойте поочередно славословие Господу; пойте Богу нашему на гуслях. Он покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву [и злак на пользу человеку]; дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к Нему (

Пс. 146:7-9);

б) в словах Премудрого:

любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою? Но Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи

(Прем. 11:25-27);

в) в словах самого Спасителя:

да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных

(Матф. 5:45);

Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?

(6:26).

если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!

(6:30).

Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены

(10:29-30).

Как дело творения, так точно и дело промышления, право­славная Церковь равно приписывает всем Лицам Пресвятой Троицы: Бога Отца называет

Вседержителем

(никео-цареградский Символ); Бога Сына —

мудростью

,

содержащею состав всего

(Символ Григория Чудотворца); Бога Духа Святого —

Господом животворящим и жизнью, в которой причина живущих

(в тех же Символ).

[1555]

Это учение заимствовано из Священного Писания, где также промышление о мире равно усвояется всем трем Лицам Божества, и именно:

1) Богу Отцу. Например, в словах Спасителя:

Отец Мой доныне делает, и Я делаю

(Иоан. 5:17).

Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных

(Матф. 5:45).

Во

з­з

рите на птицы небесных, яко не сеют, ни жнут, ни собирают

?

в житницы, и Отец ваш небесный питает их

(6:26).

Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры

(6:28-30).

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него (

Иоан. 3:16-17).

Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам

(Иоан. 16:23; срав. Иоан. 14:16,23,26; 15:1,2; 17:11,15,17; Рим. 1:7; 2 Кор. 1:4).

2) Богу Сыну.

Он есть прежде всего, говорит о Нем святой Апостол, и все Им стоит

(Кол. 1:17),

держа все словом силы Своей

(Евр. 1:3).

Отец Мой доныне делает, и Я делаю

, свидетельствует и сам Сын Божий (Иоан. 5:17).

Я с вами во все дни до скончания века

(Матф. 28:20; срав. Иоан. 1:9-13; 10:16; Εф. 1:22; 2:20; Кол. 2:19).

3) Богу Духу Святому. Промышление Его о мире физическом проповедует Псалмопевец в своем воззвании к Богу Отцу:

все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им — принимают, отверзаешь руку Твою — насыщаются благом; скроешь лице Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли (

§ 103. Связь с предыдущим и точки зрения на предмет.

§ 104. Бог содействует ангелам добрым.

§ 105. Бог управляет ангелами добрыми в служение их Богу.

§ 106. Бог управляет ангелами добрыми в служении людям вообще.

§107. Ангелы-хранители человеческих обществ.

§ 112. Связь с предыдущими темами.

§ 113. Бог содействует существам мира видимого.

§ 114. Бог управляет миром видимым.

§ 116. Нравственное приложение догмата.

§ 117. Связь с предыдущим: особенное попечение Божие о человеке.

§ 118. Бог промышляет о частных лицах.

§119. Бог промышляет преимущественно о праведниках: решение недоумения.

§ 120. Способы промышления Божия о человеке и переход к следующей части.

§ 121. Нравственное приложение догмата.