Так называет себя эта книга, самым наименованием свидетельствуя об особой своей задаче и характере.

Так

не называется никакая другая книга Ветхого или Нового Завета. [

8

] Как заглавие оно появляется лишь во втором столетии (I, 27), но сама книга так определяется уже во введении, как первое слово ее пролога:

Откровение Иисуса Христа

. Второе же ее определение есть пророчество (τους λογους της προφητείας) (I, 3). Тем самым свидетельствуется исключительный характер ее как пророческой книги. Через это она включается в разряд пророческих книг Ветхого Завета с особым их свойством нарочитой вдохновенности от Духа Святого. Ветхозаветное пророчествование при всей своей ветхозаветной ограниченности, естественной и неизбежной, имеет обширное и неопределенное содержание. Оно включает в себя как прозрения, относящиеся к будущему, к отдельным событиям и даже лицам, так и моральное обличение и проповедь. Подобный же нарочито духоносный характер пророческого вдохновения присущ и нашей книге, о которой наперед говорится: «блажен читающий и слушающие слова

пророчества сего

и соблюдающие написанное в нем» (I, 3). Однако к этому общему определению присоединяется еще и частное или конкретное — именно Апокалипсис. Последнее относится уже к особому его литературному типу, включает его в общую апокалиптическую письменность, как она определилась в эпоху около нашей эры, двух веков до и после нее. Но при этом дается еще и частное, особое определение его характера во всей его исключительной духовной значительности. Если в пророческих книгах мы постоянно встречаем

общее

самосвидетельство пророка: «и было ко мне слово Господне», «так сказал мне Господь» и подобное, то в

Откровении

Иоанна мы имеем еще и большее того. Именно здесь дается особое конкретное свидетельство о божественном источнике этого пророчества. Именно оно есть не только слово Божие или откровение Божие вообще, в ряду многих других подобных, но с особой торжественностью свидетельствуемое: «Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог» (ο Θεος) (I, 1). Бог, т. е. Бог Отец, подает это откровение Сына, Иисуса Христа, 'Ιησου Χριστου. Это определение может быть понято двояко: здесь говорится об откровении Христа, получаемом Им от Отца, или же об откровении об Иисусе Христе, подаваемом от Отца. Оба смысла могут быть соединены, причем, конечно, источник этого откровения должен быть понят и тринитарно, т. е. сюда должно быть включено и действие Духа Святого, хотя оно прямо и не названо. Оно символизируется далее в образе семи духов (I, 4), находящихся пред престолом Божиим. Такое

Это ублажение связано с

Второе же значение, более хронологическое, чем онтологическое, принадлежит второму пророчеству:

После этой первой части пролога, содержащей как бы

Третья часть благословения Иоаннова делается от Христа, в особенно пространном, торжественном и догматически содержательном Его именовании: «и от Иисуса Христа, свидетеля  [

К семи церквам обращено

Откровение

, которое постольку подобно вообще апостольским посланиям. Последние суть прямые письменные обращения апостолов к отдельным поместным общинам или даже лицам. Они включаются тем самым в определенные границы пространства и времени (лишь в некоторых случаях отдельные послания как «соборные» имеют менее конкретное обращение, но и это не лишает их исторической определенности). Что же можно сказать в этом отношении о семи церквах, к которым обращено

Откровение

, как и об особом характере этой обращенности? Конечно, и оно носит на себе печать истории и археологии, которую посильно, с приблизительной точностью и установляет экзегетика. Ефес, Смирна, Сардис, Филадельфия, Лаодикия суть определенные географические и исторические центры, которые имеют каждый свой собственный разный религиозно-культурный характер, присущий им удельный вес в истории церкви. Самый их выбор может рассматриваться, в известной степени, и как историческая случайность, зависящая от личной ориентации священного писателя Иоанна. Однако этим не устраняется и его типологическое и таинственное значение. При этом отдельные черты этих церквей запечатлеваются в пронзительных характеристиках. Некоторые толковники видят в них также символы последовательных исторических эпох, отмеченных соответствующими чертами, хотя, конечно, такое истолкование неизбежно допускает произвольность и спорность. Оно лишено ключа к их историческому шифру, остается гипотетический. Согласно общей

догматической

задаче этого очерка, мы предпочитаем вовсе отказаться здесь от исследования характера семи асийских церквей в его исторической конкретности; нас более интересует религиозно-догматический характер этих образов как выражающих в своей совокупности некоторую полноту церковно-исторического бытия в его сильных, как и слабых сторонах. Во всех отдельных обращениях к семи поместным церквам говорится о Церкви самой, и недаром каждое из них содержит знаменательный призыв: «имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (II, 7, 17, 29; III, 6, 13, 29), т. е. в лице их единой Христовой Церкви.

В общем плане этой книги главы II-III, посвященные семи церквам, имеют лишь эпизодическое значение, они суть так сказать, адресаты, чрез которые посылается всему христианскому миру это дивное послание, раскрывающее судьбы мира в его истории. Заслуживает внимания, что обращение ко всем семи Церквам непосредственно делается к

Ангелу Ефесской церкви ублажаются ее дела и труд «для имени» Христова, но наиболее

В обращении к Ангелу Смирнской церкви ублажается христианское мученичество и долготерпение, «дела и скорбь и нищета» (9), которая, однако, соединяется с единственно истинным духовным богатством («впрочем, ты богат»). Особо указуется злословие от «иудеев», которые суть на самом деле «не таковы, но сборище сатанинское». Поэтому здесь можно разуметь не иудейское, но вообще антихристианское гонение, которое выразится в том, что диавол (истинный вдохновитель гонения) «будет ввергать из среды в темницу, чтобы искусить вас» (II, 10) хотя бы временной лишь, не до конца побеждающей скорбью («дней десять», очевидно, символических). Верующие призываются к «верности до смерти», т. е. мученичеству за Христа, обещающему за то «венец жизни», очевидно, в будущем веке. Естественно, что такое обетование дается Христом как «Первым и Последним», Который «был мертв и се жив», воскресший и воскреситель. Он «Духом Своим» говорит церквам: «побеждающий не потерпит вреда от смерти второй» (о ней речь будет ниже, XXI, 8). Итак, церковь исторически и духовно призывается к готовности к мученичеству и к неустрашимости пред ним (ср.

Этот общий призыв подтверждается в отношении к Пергамской церкви, чрез предварение об особой силе и тягости испытаний веры, здесь явленных (а следовательно, наибольшая сила его, проявленная в умерщвлении «верного свидетеля Моего Антипы»); кто бы ни был исторически этот Антипа, чего мы в точности и не знаем, но это имя может быть принято и как нарицательное, родовое для подобных испытаний, в которых речь идет о последних испытаниях веры («содержишь Имя Мое и не отрекся от веры» II, 13). Естественно, что это откровение подается от Христа как имеющего обоюдоострый меч (II, 12), это — знамение побеждающей истины. Впрочем, даже и исключительная твердость в вере одних не устраняет наряду с этим и возможностей соблазнов для других в той же самой среде: здесь называются «держащиеся учения Валаама», «который научил Валака» (

Эти главы представляют собою диптих, первая часть которого относится к небесному видению божественного мира, Божества Отца и Богочеловечества Сына. Эта картина представляет собою небесный пролог земной истории. Здесь описывается новое (или же продолжающееся) состояние духовного экстаза, начавшегося в день воскресный (I, 10): тайнозритель снова слышит прежний голос, как бы звук трубы (IV, I). Это сопровождается особым видением: «после сего я взглянул, и вот дверь отверста на небо» (IV, 1), и голос говорит: «взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего». От этого тайнозритель снова приходят в пророческое исступление: «и тотчас я был в духе» (IV, 2, ср. I, 10). И за этим следует описание небесного видения: «И вот престол стоял на небе (образ небесного престола мы имеем уже в пророческих видениях Ветхого Завета:

Ис

. VI, 1;

Иер

. 1,26;

Дан

. VII, 9), и на престоле был Сидящий». Здесь совсем нет именования Сидящего (даже такого, как у

Ис

. VI, 1, 3: Господь, Саваоф). Он указуется как бы бессловесным мистическим жестом «апофатического» богословия, и только из общего контекста главы, да еще из взываний животных: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (8), мы заключаем с несомненностью, что Садящий есть Бог-Отец, именно Первое Лицо Св. Троицы. Далее следует краткое описание Сидящего в мистических цветах камней: «подобен камню яспису  [

20

] и сардису  [

21

] и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду»  [

22

] (ниже нам еще раз придется встретиться с теми же уподоблениями). Эти камни содержат, очевидно, мистически-художественное ознаменование, но мы отказываемся здесь от попытки их конкретного истолкования, чтобы не предаваться праздным догадкам. Эти цвета здесь, как и в дальнейших текстах Апокалипсиса, очевидно, представляют некую мистическую очевидность в грядущем; теперь это суть как бы ноты (или шифр), к которым мы не имеем ключа. [

23

] Далее престол Божий описывается в таких образах величия: «и от престола исходили молнии и громы, и гласы... и пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу» (5-6, ср. XV, 2). Но к этому присоединяются еще, как и в I, 4, «семь светильников огненных, горевших пред престолом, которые суть семь духов Божиих» (5), как седмеричный символ Св. Духа. Таким образом, здесь повторяется видение, символизирующее Отца и Духа Святого. Но далее к этому присоединяются новые образы, в I главе отсутствовавшие. Они относятся к небесным силам, предстоящим пред престолом Божиим в небесах. Это, прежде всего, вокруг великого престола Божия двадцать четыре, очевидно меньших, престола, а на них «видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (4). То и другое есть, очевидно, символ небесного величия и Славы. Такой образ отсутствует в ветхозаветной письменности, он свойствен лишь откровению Иоаннову. Второй же образ, отчасти свойственный и Ветхому Завету (именно

Общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, относится к тому, что здесь означает присутствие этих старцев и животных в «небе» у престола Божия. Прежде всего, они суть представители

Что же означают четыре животных (ζωα)? Этот образ имеется у Иезекииля, гл. I (они называются здесь X, 2, 20 херувимы), хотя с некоторыми отличиями: у Иоанна каждое животное имеет одно лицо, а не четыре, как у Иезекииля; животные в Откровении (IV, 8) имеют по 6 крыл, как и серафимы у Исаии (VI, 2), но не по четыре, как у Иезекииля. У последнего (I, 5) «облик был как у человека»; в Откровении (IV, 7) этого нет; у каждого животного по четыре лица (I, 6), в Откровении — по одному. Они стоят непосредственно у престола (посреди и вокруг) (IV, 6), а не несут его, как у Иезекииля. Животные в Откровении (IV, 8) «внутри исполнены очей» (символ высшей созерцательности в лицезрении Божием). У Иезекииля (I, 18) «ободья их (колес), высоки и страшны были они, ободья у всех четырех полны глаз». Вообще, при общем сходстве и даже тождестве этого видения по существу, здесь остаются некоторые различения в подробностях, которые не поддаются ближайшему истолкованию. Отметим еще, что в Откровении (IV, 7): первое животное подобно льву, второе тельцу, третье «имело лицо как человек», а четвертое подобно орлу летящему (у Иезекииля в несколько ином порядке: человек, лев, телец и орел, при чем в Откровении каждое животное имеет одно из этих четырех лиц, а у Иезекииля по четыре лица у всех четырех: «подобие лиц их — лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех, а с левой стороны лицо тельца у всех четырех, и лицо орла у всех четырех») (

Этому месту старцев — после животных — соответствует и их антологическое место, определяемое софиологической иерархией. Они

Итак, животные и старцы выражают непрестанное славословие Творцу от всей твари в ее небесном образе трисвятою песнию, слышанною еще пророком Исаией («днем и ночью не имеют покоя взывая»), и когда животные воздают «славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, живущему во веки веков» (здесь противополагается вечность Творца, божественная æternitas тварной æviternitas), тогда и старцы падают перед Сидящим на престоле и поклоняются Живущему во веки веков (здесь снова выражена та же самая мысль о вечности Божией, и они восхваляют Бога как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (IV, 11). Все это происходит в небе, в надвременности или всевременности, не приуроченное ни к какому из земных времен и событий. Однако эта всевременность отличается и противопоставляется сверхвременности или вечности Божией: здесь эта вечность, æternitas открывается во временности тварного неба (æviternitas), ее собой проницает и обосновывает. Здесь в этих символических образах ставится одна из труднейших проблем богословия, именно об отношении между вечностью и временем, Творцом и творением, причем она разрешается в том смысле, что между (μεταξύ) ними в качестве соединяющего и разделяющего их поставляется мир умных сил, тварная вечность и тварное небо, София тварная, которая имеет основание в Софии Божественной. Одним словом, эта 4-ая глава есть софиология как введение в историю мира, пролог в небе, мир

Однако IV-ая глава еще не является исчерпывающим общебогословским и софиологическим введением в

Откровение

, но необходимо предполагает дальнейшее его завершение, которое имеем в главе V. Именно в IV главе отсутствует логология, как и христология (и лишь символически намечена пневматология в образе семи духов, светильников и под.). Она поэтому необходимо предполагает дальнейшее раскрытие и дополнение, которые и находим в главе V. Эта глава содержит в себе именно христологию, отсутствующую в главе предыдущей. Здесь же мы имеем христологию как общее учение о боговоплощении, искуплении и обо всем спасительном деле Христовом. Постольку и все содержание этого видения относится уже к другому плану, чем предшествующее, оно обращено, к человеческому, тварному миру, для которого совершается искупление и вочеловечение Сына Божия. И этому соответствуют уже небесно-земные, а не небесные только образы.

Тайнозритель видит в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную извне и изнутри  [

27

] запечатанную семью печатями. Этот образ книги, обычный в Библии и Апокалипсисе, не нуждается в особом истолковании. Он, очевидно, означает тайну судеб человеческих, которая ведома одному Богу, Творцу и Промыслителю. Общая мысль о том, что вся власть над миром принадлежит Вседержителю Творцу, Отцу небесному, который передает ее Сыну, находит и в Евангелии многократное подтверждение:

Мф

. VI, 8, 32; X, 29; XI, 27;

Ин

. V, 19-20; XII, 3. «Ангел сильный» провозглашает громким голосом: «Кто достоин раскрыть эту книгу и снять печати ее» (2). Здесь уже появляется ангел в качестве вестника и истолкователя видения: небесные силы, в предыдущей главе предстоящие лицезрению Божию и им поглощенные, здесь уже являются и ангелами, обращенными к земному, человеческому миру. Таким образом, здесь начинается ангелология в связи с космологией и антропологией. Небесная лествица ангелов достигает человеческого мира с его судьбами и вопрошаниями. Но никакому творению недоступны судьбы мира: «никто не мог ни на небе, ни на земле, ни под землею раскрыть книгу сию, ни посмотреть в нее» (3). Тайнозритель, в сознании этого бессилия, в пророческом напряжении и изнеможении, [

Таково это огромное

С VI-ой главы начинается собственное содержание Апокалипсиса как откровения о судьбах мира в его истории или о становящемся богочеловечестве по пришествии Христа и совершении спасительного Его дела. Эта история символизируется в различных седмеричных образах, соответствующих ее свершениям: семь печатей, семь труб и семь чаш. Седмеричное число здесь выражает известную полноту всякого свершения, его в себе законченность. Возникает общий вопрос о плане Откровения, естественно становящийся перед толковниками: каково внутреннее соотношение между этими тремя разными седмерицами? Представляют ли они лишь некоторые вариации одного и того же общего плана и содержания, или же отношение между ними определяется их хронологической сменой в том виде, как они и даны в последовательных главах

Откровения

, или же, наконец, между ними существует более сложное и таинственное соотношение, их между собою одновременно сближающее, но и разнящее? Окончательного и категорического ответа на этот вопрос не может быть дано здесь по самому характеру изложения, поскольку такая категоричность здесь является произвольной и гипотетической. Но, во всяком случае, необходимо признать одно: что все три седмерицы взаимно одна другую восполняют и не могут быть воспринимаемы как простое аллегорическое тождесловие или повторение однажды уже сказанного общего содержания. В то же время является преувеличенным их чрезмерное хронологизирование, которое иногда делается, с отыскиванием в них аллегорического обозначения исторических эпох и событий, истолковыванием их как бы некоторого исторического шифра. Такое дешифрирование Апокалипсиса — произвольно и неисполнимо. Он имеет дело с онтологическими реальностями истории, которые все время в ней и просвечивают, хотя не более того, но и не менее. Это есть история мира в символах, которая совершается на небе, и на земле, и под землею и состоит во взаимодействии и борьбе противоположных сил, Христа и Его противника, Церкви Христовой и царства князя мира сего. Этот антагонистический и трагический ее характер и выражается в различных образах, отчасти друг друга повторяющих если не по форме, то по внутреннему своему содержанию. При толковании отдельных образов и глав

Вступительной главой ко всему апокалиптическому изображению истории является именно глава VI-ая, в которой описывается последовательное снятие печатей Агнцем как раскрытие общего содержания истории. Эта общая картина напрашивается на сопоставление с так называемым малым Евангельским Апокалипсисом, где та же мысль и откровение даются Христом, однако помимо образов, в прямых словах пророчества. Почему печати снимаются именно Самим Агнцем? Это означает, конечно, что Богочеловек есть средоточие всей мировой истории, ее закономерность и разум, сюда применимы слова четвертого евангелиста: «вся Тем быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть». Агнец есть в этом смысле высшая судьба и божественный закон жизни мира, которые и раскрываются в снятии печатен. Каждое из снятий первых четырех печатей сопровождается «громовым гласом» одного из четырех животных (в их последовательности): «иди». Это как бы мировое эхо, которое звучит не только на земле, но и в небесах, в ангельском мире. Это суть события, совершающиеся чрез ангельское посредство. Они изображаются в видениях четырех всадников. Предлагались и предлагаются их разные истолкования. Большая их часть видения эти применяет к различным историческим событиям или эпохам. Эти сближения, даже при их убедительности в частных чертах, страдают произвольностью и односторонностью и лишают эти образы их всеобщего значения как всемирно-исторических символов. Поэтому правильнее, думается нам, прежде всего держаться именно расширенного их истолкования. Они говорят о том, чего можно ожидать в истории вообще, в чем она состоит. Это суть как бы отдельные слагаемые мировой истории, сумма которых получается из смешения разных красок, слоев и событий. В частности, при понимании

Но Агнец же снимает и вторую печать: «и вышел другой конь, рыжий, и сидящему на нем дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга, и дан ему большой меч» (VI, 4). Этот образ достаточно красноречив, он говорит о войне и войнах, и это пророчество также относится, конечно, ко многим, разным, если не ко всем, эпохам мировой истории. Это имеет для себя прямую параллель в Евангельских словах Господа: «восстанет народ на народ, и царство на царство» (

Третий всадник на коне вороном, имеющий меру в руке своей, означает голод. О нем делается «посреди животных» (6) аллегорическое предвозвещение: «хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий» (6) (что исторически и археологически означает дороговизну, [

Наконец, четвертый всадник также предвозвещается четвертым животным повелением или, по крайней мере, разрешением: «иди», как и три предыдущих: «конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть, и ад следовал за ним, и