В начале книги «Человек и его становление согласно Веданте» мы сказали, что она стала первой в серии исследований, где мы намеревались либо непосредственно изложить отдельные аспекты метафизических доктрин Востока, либо адаптировать их тем способом, который представлялся нам наиболее вразумительным и полезным, но всегда при этом оставаясь верным их духу. Данная работа продолжает эту серию исследований, которую пришлось прервать ради других, более злободневных трудов, где мы еще более погрузились в область возможных приложений этих учений; впрочем, даже и тогда мы ни на миг не теряли из виду метафизические Первопринципы (Principes), представляющие собой единственное основание всякого истинного традиционного учения.

В книге «Человек и его становление согласно Веданте» мы показали, как человеческое существо рассматривается в традиционной доктрине чисто метафизического порядка; по возможности мы строго ограничивались при этом детальным изложением и точной интерпретацией самого учения и делали отступления лишь для того, чтобы при случае отметить совпадения этой доктрины с другими традиционными формами. В самом деле, мы никогда не намеревались замкнуться исключительно в одной определенной форме, что было бы, впрочем, весьма затруднительно, коль скоро уже осознано сущностное единство, скрытое за разнообразием более или менее внешних форм, выступающих как различные облачения одной и той же истины. Хотя в целом, по причинам, изложенным нами в другом месте,

[1]

мы сосредоточили внимание на индийских учениях, это нисколько не помешает нам обращаться при необходимости к способам выражения, присущим другим традициям. Разумеется, речь идет об истинных традициях — таких, которые мы можем назвать регулярными или ортодоксальными, употребляя эти слова в значении, определенном нами ранее.

[2]

Именно здесь мы более свободно, нежели в предшествующей работе, прибегаем к различным способам выражения, ибо обращаемся не к изложению определенной разновидности учения в той форме, в какой оно существует в той или иной цивилизации, но к объяснению символа из ряда тех, что являются общими едва ли не для всех традиций; а это служит для нас указанием на их прямую связь с великой изначальной Традицией.

Говоря об этом, следует подчеркнуть один особо важный момент, чтобы устранить путаницу, к сожалению, слишком частую в нашу эпоху: мы имеем в виду коренное различие между «синтезом» и «синкретизмом». Синкретизм состоит в сочетании более или менее разрозненных и поверхностных элементов, органичное объединение которых вследствие этого невозможно; в целом он представляет собой не более чем разновидность эклектизма со всей его фрагментарностью и непоследовательностью. Это нечто чисто внешнее и поверхностное; элементы, взятые отовсюду и искусственно соединенные, будучи заимствованы, неспособны реально интегрироваться в учение, достойное этого имени. Синтез, напротив, осуществляется преимущественно изнутри; он, собственно, состоит в рассмотрении вещей исходя из единства самого их Первопринципа; в прослеживании того, как они вырастают из этого Первопринципа, сохраняя зависимость от него; наконец, в соединении их, или, скорее, осознании их реального союза, обусловленного внутренней связью, присущей тому, что есть наиболее глубокого в их природе. Применяя сказанное к тому, что занимает нас в настоящий момент, отметим, что синкретизм возникает всякий раз, когда ограничиваются заимствованием элементов из различных традиционных форм и чисто внешним соединением их друг с другом. При этом и не задумываются о том, лежит ли в их основе единое учение, различными выражениями которого являются эти формы, представляющие собой результат адаптации к особенностям менталитета в соответствии с определенными обстоятельствами места и времени. В подобном случае из такого соединения не может получиться ничего стоящего; если прибегнуть к простому сравнению, здесь вместо организованного целого получается лишь бесформенная груда бесполезных обломков: ведь в ней недостает того, что могло бы придать им единство, аналогичное тому, каким обладает живое существо или гармоничное здание; и в этом суть синкретизма, неспособного в силу его чисто внешнего характера осуществить такое единство. Напротив, синтез возникает, когда исходят из самого единства, ни на миг не теряя его из виду во всей множественности его проявлений; это означает, что вне и по ту сторону форм достигнуто осознание Первоначальной истины, которая облекается в данные формы, чтобы по возможности выразить себя и быть услышанной. Поэтому можно будет воспользоваться той или иной из этих форм сообразно обстоятельствам, точно так же как для выражения одной и той же мысли можно употреблять различные языки, чтобы быть понятым теми, к кому обращаешься; кстати, именно это в некоторых традициях символически обозначается как «дар языков». Совпадения между всеми традиционными формами представляют собой, скажем так, реальные «синонимии»; в этом плане мы их и рассматриваем, и, точно так же как некоторые вещи легче объяснить на одном языке, нежели на другом, одни из этих форм могли бы лучше, нежели другие, подойти для изложения определенных истин, делая их более понятными. Стало быть, вполне правомерно использовать в каждом случае форму, которая представляется наиболее подходящей; нет ничего непоследовательного в том, чтобы переходить от одной к другой, при условии, что действительно известен ее эквивалент, а это возможно лишь тогда, когда мы отправляемся от их общего Первопринципа. Таким образом, здесь нет ни малейшего синкретизма; последний, в конечном счете, есть чисто «светская» (profane) точка зрения, несовместимая с самим понятием «священной науки», с которой главным образом и связано данное исследование.

Крест, утверждаем мы, — это символ, который в различных формах встречается едва ли не повсюду и притом с самых отдаленных эпох; поэтому, вопреки распространенному мнению, он отнюдь не принадлежит исключительно христианству. Следует даже сказать, что христианство, по крайней мере в его внешнем и общеизвестном аспекте, настолько упустило из виду символический характер креста, что уже рассматривает его только как знак исторического события. В действительности обе точки зрения нисколько не противоречат друг другу, и вторая в известном смысле — лишь следствие первой; но подобный подход к вещам настолько чужд подавляющему большинству наших современников, что мы должны немного остановиться на этом, во избежание какого-либо недоразумения. В самом деле, зачастую полагают, что признание символического смысла влечет за собой отрицание смысла буквального или исторического. Такое мнение — это результат незнания закона соответствия, который составляет самую основу любой символики; в силу этого закона любая вещь, по существу происходящая из метафизического Первопринципа и обязанная ему своей реальностью, передает или выражает этот Первопринцип на свой лад и на своем уровне существования; следовательно, от одного уровня к другому все вещи образуют цепь соответствий, содействуя всеобщей и полной гармонии, которая во множественности проявлений отражает само изначальное единство. Вот почему законы, действующие в любой внутренней области, всегда могут символизировать реальности высшего порядка, в которых заключено их глубинное основание — одновременно начало и конец. Мы напомним по этому случаю — приведя и соответствующие примеры — заблуждение современных «натуралистических» интерпретаций античных традиционных учений, — интерпретаций, которые попросту переворачивают отношения между различными уровнями реальности. Так, символы или мифы никогда не имели целью, как утверждает слишком распространившаяся в наши дни теория, представлять движение звезд; но истина состоит в том, что в них нередко находят образы, вдохновленные последним и предназначенные для выражения — посредством аналогии — чего-то совсем иного, поскольку законы этого движения физически передают метафизические Первопринципы, от которых они зависят. Сказанное об астрономических феноменах в равной мере относится и к естественным явлениям любого другого рода: последние, уже в силу того, что они происходят от высших и трансцендентных Первопринципов, воистину являются их символами. Разумеется, это ни в чем не задевает собственную реальность данных феноменов на их уровне существования; напротив, эта реальность основана именно на Первопринципах, ибо, утратив зависимость от последних, все вещи были бы чистым ничто. Исторические факты не представляют в данном смысле исключения: они также неизбежно сообразуются с законом соответствия, о котором мы только что говорили, и тем самым передают на свой лад высшие реальности, человеческим выражением коих в известной мере являются; добавим, что именно этим они и интересны с нашей точки зрения — само собой разумеется, совершенно отличной от той, которой придерживаются «светские» историки.

Любое сущее — будь то человек или кто-либо иной, — очевидно, может быть рассмотрено с безгранично многих точек зрения — весьма различных по важности, но одинаково правомерных каждая в своей области, — при условии, что ни одна из них не тяготеет к выходу за собственные пределы, а тем более не претендует на исключительность, приводящую к отрицанию всех остальных. Хотя это и верно, хотя, следовательно, ни за одной из этих точек зрения, пусть даже самой второстепенной и заурядной, нельзя оспаривать места, которое принадлежит ей в силу ее соответствия какой-либо возможности, все же, с другой стороны, очевидно, что с точки зрения метафизической — единственной, которая нас здесь интересует, — рассмотрение сущего в его индивидуальном аспекте неизбежно недостаточно, ибо метафизическое равнозначно всецелому. Ни одно учение, которое ограничивается рассмотрением индивидуальных сущих, не заслуживает наименования метафизического, каковы бы ни были его значение и ценность в других отношениях; такое учение может быть названо просто «физическим» в первоначальном смысле этого слова, поскольку исследует исключительно область «природы», т. е. мира проявленного, к тому же с оговоркой, что оно рассматривает лишь формальное проявление или, в еще более узком значении, одно из состояний последнего.

Индивидуум, отнюдь не будучи сам по себе абсолютной и полной целокупностью — какой его хотели бы видеть большинство западных философов, и во всяком случае все современные философы без исключения, — представляет собой в действительности лишь относительное и фрагментарное единство. Это не замкнутое и самодостаточное целое, «закрытая система» вроде лейбницевской «монады»; употребляемое в данном смысле понятие индивидуальной субстанции, которому эти философы приписывают столь важное значение, не содержит никакого собственно метафизического смысла. По существу, это не что иное, как логическое понятие «субъект»; и хотя оно, вероятно, может широко употребляться в этом смысле, его нельзя на законных основаниях перенести за пределы этой узкоспециальной точки зрения. Индивидуум, даже взятый во всей его возможной широте, не есть целокупное сущее; он представляет собой частное состояние проявленного сущего, — состояние, подчиненное особым и определенным условиям существования и занимающее определенное место в безграничном ряду состояний целокупного сущего. Лишь наличие формы среди этих условий существования характеризует данное состояние как индивидуальное; впрочем, разумеется, данная форма не обязательно должна пониматься как пространственная; ведь она является таковой только лишь в телесном мире, поскольку пространство есть одно из условий, определяющих последний.

Здесь мы должны напомнить, хотя бы кратко, фундаментальное различие между «Самостью» и «Я», или «личностью» и «индивидуальностью», относительно которого мы уже дали все необходимые разъяснения.

«Самость», говорили мы, есть трансцендентный и постоянный первопринцип; проявленное же существо, например человек, является лишь его временной и случайной модификацией, которая к тому же никоим образом не затрагивает сам первопринцип. Неизменный по своей собственной природе, он развертывает свои возможности в нескончаемом множестве всех модальностей реализации, или различных состояний целокупного сущего, причем каждое имеет свои ограничительные и определяющие условия существования; и лишь одно из них составляет часть или скорее частную обусловленность того сущего, коим является «я» или человеческая индивидуальность. Впрочем, это развитие, по сути, предстает таковым лишь постольку, поскольку его рассматривают в аспекте проявления, вне которого все непременно пребывает в совершенной одновременности, в «вечном настоящем»; вот почему постоянная актуальность «Самости» этим развитием не затрагивается. «Самость», таким образом, — это первопринцип, благодаря которому существуют — каждое в своей области или на своем уровне — все состояния сущего. Это распространяется не только на проявленные индивидуальные сущие — такие как состояние человека или надиндивидуальные состояния, т. е., другими словами, оформленные и неоформленные, но также — хотя слово «существовать» звучит в данном случае неуместно, — на состояния непроявленные, которые включают и все возможности, по своей природе не способные ни к какому проявлению, и в то же время — сами возможности первичного проявления; но эта «Самость» бытийствует лишь сама для себя: в целокупном и неделимом единстве ее собственной внутренней сущности нет и не может быть никакого первопринципа, внешнего по отношению к ней.

Мы только что сказали, что слово «существовать» не может быть, собственно говоря, применено к непроявленному, т. е. в целом к первичному состоянию; в самом деле, взятое в своем этимологическом смысле (от латинского ex-stare), это слово указывает на сущее, которое зависит от принципа, иного чем оно само, или, иначе, не имеющее в самом себе достаточного основания, т. е. случайное, каковым является проявленное сущее (Ex-stare — выступать из себя, за свои собственные пределы (лат.). — Здесь и далее примечания переводчика)». Говоря об Экзистенции, мы, следовательно, подразумеваем всеобщее проявление со всеми содержащимися в нем состояниями или уровнями; каждый из безграничного множества уровней в равной степени может быть обозначен как «мир»; но данный термин неприменим к уровню чистого Бытия — принципу всякого проявления, который сам остается непроявленным, — а тем более к уровню, находящемуся за пределами самого Бытия.