Эта книга составлена из лекций, прочитанных Его Святейшеством Далай-ламой в Лондоне в 1988 году. Охватывая все стороны буддийской теории и практики, Его Святейшество предельно ясно и прямо объясняет как основы Дхармы, так и самые малоизвестные и сокровенные аспекты тантры.
Мир тибетского буддизма
Обзор его философии и практики
Предисловие к русскому изданию
Фонд Гира удостоен чести продолжить спонсирование публикации серии важных работ Его Святейшества Далай-ламы. Первые две книги этой серии, изданные в США, называются "Открытие ока нового сознания" и "Смысл жизни с позиций буддизма".
Мне особенно приятно представить читателям русский перевод третьей книги — "Мир тибетского буддизма", подготовленный моим другом Андреем Терентьевым. Я надеюсь, что это только начало дальнейших трудов, имеющих целью открыть моим русскоязычным друзьям доступ к богатству буддийской мысли.
В "Мире тибетского буддизма" Его Святейшество дает ясное и глубокое изложение практики тибетского буддизма, начиная с четырех благородных истин и кончая Тантрой высшей йоги. При этом он, как всегда, особо подчеркивает необходимость воспитания в себе чувств любви, доброты и всеобщей ответственности. Он призывает нас быть во всевнимании в каждый момент времени, постоянно следить за своими мыслями, поступками и их мотивацией и вообще заняться тщательным анализом своих собственных мыслительных процессов, пытаясь при этом изменить себя изнутри в лучшую сторону. Непростые задачи! Немногие из нас способны проявить те огромное мужество и железную волю, которые необходимы для достижения просветленного состояния Шакьямуни, Нагарджуны, Миларепы, Цонкапы или других святых и героев. Однако, неустанно практикуя, мы сможем достичь большей ясности ума и почувствовать теплоту своего раскрывающегося сердца. Далай-лама, которому в 1989 году присуждена Нобелевская премия мира, получил всеобщее признание как один из наших величайших духовных друзей-наставников. Он является преемником самого Будды по непрерывной линии передачи длиной в 2500 лет.
Его сорокапятилетний стаж духовного учителя и политического лидера — уникальное явление нашего времени. Он часто повторяет: "Моя религия — доброта".
После вторжения китайцев в независимый Тибет в 1950 году и своего мучительного бегства в Индию в 1959 году Его Святейшество неустанно трудится с целью положить конец систематическому геноциду его народа, унесшему жизни 1,2 миллиона тибетцев, т.е. одну пятую населения Тибета на момент вторжения. Даже для тех, кто продолжает разрушать его страну, его неколебимое сострадание является признаком истинного бодхисаттвы. Эта книга дает всем нам дивную возможность соприкоснуться с этим человеком и его учением.
От переводчика тибетского текста
Весной 1988 года в Лондоне Его Святейшество Далай-лама прочел четырехдневный цикл лекций по тибетскому буддизму, организованный лондонской Тибетской миссией (Office of Tibet). Как обычно, его лекции носили личный и неформальный характер, что, однако, ни в коей мере не ставило под сомнение серьезность предмета и глубину его изложения. Теперь по прошествии времени можно сказать, что эти лекции стали важным поворотным пунктом в выработанной Далай-ламой методике преподавания буддизма современным слушателям. Тогда он впервые ввел новую оригинальную и полномасштабную систему изложения буддийского учения. Взяв за основу четыре простых постулата, а именно, что люди страдают, что этому есть причина, что можно положить конец страданию и, наконец, что существует метод, как это сделать, Далай-лама выстраивает всю панораму тибетского буддизма — его философию и практику, включая эзотерическое учение буддизма Ваджраяны. Он наглядно показывает, что все аспекты учения тибетского буддизма можно и нужно воспринимать с позиций четырех благородных истин, которые и лежат в его основе. Короче говоря, Его Святейшество убедительно доказывает нам, что тибетский буддизм — "это, в полном смысле слова, весь буддизм". В результате мы имеем уникальное изложение тибетского буддизма, которое характеризуется присущим Его Святейшеству сочетанием глубокой проницательности, проникновенного анализа и богатого духовного опыта плюс поразительной широтой познаний во всех областях буддийского учения, — и все это, конечно же, выражено слогом, излучающим радость жизни и любовь ко всем.
Для меня было истинным наслаждением участвовать в этом проекте и я счастлив, что теперь и другие смогут разделить со мной радость от этой работы. Многие люди внесли значительный вклад в успех этого предприятия. Мне бы хотелось поблагодарить Сэлли Уард за тяжкий труд записи текста лекций с фонограммы и Дост. Сару Трешер, моего первого редактора в издательстве "Wisdom", за вторую перепись текста с выполнением необходимого предварительного редактирования. Также выражаю благодарность моему издателю фирмы "Wisdom" Дост. Конни Миллер за ценные критические замечания, значительно улучшившие стилистику английского текста. Я также обязан супругам Монтенегро, Винценту и особенно Марии, и Роберту Чилтону за бесконечные часы редакционной и исследовательской работы.
Прошло много времени, прежде чем лекции были изданы в виде книги. Несмотря на мое страстное желание увидеть эти лекции опубликованными, работа над рукописью затормозилась из-за моего обучения в Кэмбридже, Англия, с 1989 по 1992 год. Однако теперь, оглядываясь назад, можно сказать, что эта задержка оказалась лишь полезной, ибо ко времени возобновления работы над книгой я смог лучше оценить тонкости употребления многих важных английских философских понятий. За это я премного благодарен лондонскому фонду Инлакс и моим друзьям Джефу Джукс, Морне Уайт и Изабелле Уайт, чья щедрость сделала возможным мое обучение в Кембридже.
Работая над этой книгой, я попытался сделать перевод, который насколько возможно точно отражает мысли Его Святейшества по стилю и духу, т.е. так, как если бы он их выражал по-английски. В этом смысле у меня была готовая подсказка, ибо лучшие лекции Далай-ламы были читаны им хотя бы частично по-английски. В этих лекциях часто дается обзорное изложение Учения, поэтому я снабдил перевод многочисленными примечаниями и ссылками на источники для тех, кто хотел бы более детально ознакомиться с различными аспектами тибетского буддизма. Для этого же я составил глоссарий важнейших терминов с тибетскими и санскритскими параллелями. В подыскании этих параллелей, а также в проверке перевода цитат в тексте мне помогали Джон Данн, Сара Мэкклинток, Дэвид Рейгл, Дост. Майкл Роуч и Артему с Энгл, за что им спасибо. Мне также хотелось бы поблагодарить Софи Бойэр за прочтение всей рукописи целиком и крайне полезную ее оценку с точки зрения неподготовленного читателя.
Я питаю искреннюю надежду, что эта книга порадует сердца многих людей и даст им более глубокое понимание богатства тибетской духовной традиции.
Введение
Братья и сестры! Я счастлив встретиться здесь с людьми, которые серьезно интересуются Учением Будды. Среди вас я вижу много знакомых лиц и очень рад представившейся возможности еще раз провести немного времени с вами.
В продолжение следующих трех дней я буду говорить о теории и практике буддизма в свете тибетской традиции. Мои лекции затронут две главные темы. Первая [части 1 и 3] — это общее введение в буддийское учение с широким охватом теории и практики тибетского буддизма. Обычно я поясняю, что буддизм Тибета — это, пожалуй, наиболее полная форма буддизма, включающая все главные доктрины различных традиций, существующие в разных странах мира в настоящее время. В связи с тем, что многие из вас получили тантрийские посвящения, я полагаю, что для углубления вашего понимания и практики Дхармы было бы полезным дать общее изложение тибетского буддизма как основы буддийского пути.
Вторая тема [часть 2] — касается вырабатывания альтруистических установок, характерных для бодхисаттвы. Опираясь на книгу Вступая на путь бодхисаттвы Шантидевы, я прокомментирую некоторые важные ее разделы, обращая главное внимание на способы порождения в себе любви, доброты и сострадания. Тесно связан с этим вопрос о том, как воспитать в себе терпимость, а также выработать правильное отношение к врагам.
На протяжении этих первых трех дней перед вами будет не Далай-лама и не бхикшу Тензин Гьяцо, а профессор Тензин Гьяцо. Однако на четвертый день будет посвящение Зеленой Тары, и тогда уже перед вами предстанет гуру бхикшу Тензин Гьяцо!
Как я упоминал, некоторые из нас уже знакомы друг с другом. Время, прошедшее с нашей последней встречи, многие прожили очень активно. Но хорошо ли и достойно мы живем или нет, время никогда не останавливается, а продолжает течь. Не только время, но и наша жизнь тоже не стоит на месте. И если что-то случилось, мы не сможем повернуть время вспять и попытаться сделать заново. В этом смысле, не существует настоящей второй попытки. Поэтому человеку, практикующему духовный образ жизни, крайне важно постоянно анализировать свои намерения и поступки. Если мы будем ежедневно анализировать себя, со всем вниманием и ясностью ума исследуя свои мысли, мотивации и их проявление в поведении, то может открыться возможность изменить и улучшить себя. Хотя я не уверен, что могу претендовать на то, что за годы жизни сам добился значительных успехов на этом пути, мое стремление и решимость изменить и улучшить себя всегда остаются твердыми. С самого утра и до отхода ко сну во всех жизненных ситуациях я всегда пытаюсь анализировать свою мотивацию, быть во всевнимании в каждый момент жизни и нахожу это очень полезным.
Часть I
Общие основы буддизма
Классификация колесниц
В классической буддийской литературе упоминаются различные системы теории и практики. Такие системы по-санскритски называются "янами" ("колесницами"). Существуют, например, различные колесницы людей и божеств помимо буддийских колесниц, а также буддийские: колесница индивидуального освобождения (Хинаяна), колесница всеобщего спасения (Махаяна) и колесница тантры (Ваджраяна). В этом контексте "колесницы людей и божеств" относятся к системам подготовки и методов достижения главных целей данного воплощения, а также обеспечения благоприятного будущего перевоплощения в виде человека или божества. Здесь особое значение придается ведению этически здорового образа жизни, основанного на воздержании от дурных поступков, ибо праведная жизнь считается самым главным фактором в обеспечении благоприятного будущего перевоплощения.
Будда говорил еще об одной категории колесниц, а именно о колеснице Брахмы, которая включает в себя главным образом те приемы медитации, которые нацелены на достижение наивысшей возможной формы жизни в пределах сансары — кармически обусловленного круговорота существований. В эти приемы медитации, кроме всего прочего, входит отвлечение внимания от всех внешних объектов, что приводит к состоянию сосредоточенности. Медитативные состояния, возникающие в результате достижения сосредоточенности ума, являются измененными состояниями сознания, которые, с точки зрения их феноменологических свойств и характера связи с объектами, точно соответствуют состояниям существования в мире форм и в мире без форм
[1]
.
С буддийской точки зрения, все эти разные системы достойны уважения, ибо все они обладают возможностью принести огромную пользу большому числу существ. Однако это не означает, что все они могут указать путь, ведущий к полному освобождению от страданий и от цикла перевоплощений. Истинные свобода и освобождение достижимы лишь тогда, когда наше врожденное неведение, наше привычно превратное представление о природе реальности будут полностью преодолены. Это неведение, лежащее в основе всех эмоциональных и мыслительных процессов, является главной причиной, привязывающей нас к бесконечному циклу жизни и смерти в пределах сансары. Система теории и практики, указывающая полноценный путь к освобождению от этой зависимости, называется колесницей Будды (Буддхаяна).
В рамках буддизма существуют две основные системы теории и практики — это индивидуальная колесница, или Хинаяна, и всеобщая колесница, или Махаяна. В первую входит система Тхеравады, которая является преобладающей формой буддизма во многих азиатских странах, таких, например, как Шри Ланка, Таиланд, Бирма, Камбоджа и др. В классической буддийской литературе индивидуальная колесница по описанию делится на две главные категории, а именно — на колесницу слушателей и на колесницу индивидуально-пробуждающихся. Главное различие между индивидуальной колесницей и всеобщей колесницей состоит во взгляде на буддийское учение об отсутствии я (бессамостности) и на меру его применимости. В то время как в индивидуальной колеснице придерживаются взгляда на бессамостность только в применении к человеку или его личности, но не к вещам и событиям вообще, во всеобщей колеснице считается, что принцип бессамостности не ограничен личностью, а охватывает весь спектр существования, все явления. Другими словами, в системе всеобщей колесницы отсутствие я понимается как универсальный принцип. В такой интерпретации этот принцип приобретает большую глубину. Согласно учению Махаяны, лишь только тогда, когда осуществление принципа отсутствия я базируется на этой универсальной интерпретации, бессамостность приведет к устранению омрачений и лежащих в их основе состояний неведения. Именно путем ликвидации этой подоплеки неведения можно выкорчевать корень сансары. Более того, глубоко прочувствованная практика принципа отсутствия я также может привести в конечном итоге к полному пробуждению, т.е. состоянию полной свободы от тонких отпечатков и мешающих привычных стереотипов, созданных нашим неправильным представлением о природе реальности. Система теории и практики, где излагается такой взгляд на бессамостность, называется Махаяной.
Тантрическая колесница, или Ваджраяна, которую в тибетской традиции считают высшей колесницей, является составной частью Махаяны. Кроме приемов медитативной практики, используемых для усиления осознания пустоты и бодхичитты, в этой системе также применяются некоторые более совершенные приемы использования в медитативной практике различных элементов физического тела. Такой уровень мастерства возможен благодаря выполнению сложных йогических упражнений, которые главным образом характеризуются сознательным проникновением в важные точки внутри тела, т.е. туда, где расположены энергетические центры тела, или чакры. С помощью такой тонкой координации ума и тела практикующий способен ускорить процесс нахождения корня неведения и полностью преодолеть его следствия и установки, т.е. довести этот процесс до полного пробуждения. Эта особенность, т.е. выполнение медитативных упражнений путем тонкой координации ментальных и физиологических элементов организма практикующего, присуща лишь тантрической колеснице.
Первый поворот колеса Дхармы
Четыре Благородные Истины
Согласно преданию, после своего пробуждения Будда хранил молчание и не проповедовал учение в течение сорока девяти дней. Первую проповедь он прочитал перед пятью аскетами, бывшими товарищами дней его нищенствования. Тогда, осознав, что аскеза не ведет к свободе от страданий, Будда — носивший в то время имя Сиддхартха Гаутама — отказался от полной лишений жизни и расстался со своими товарищами. Пятеро его коллег осудили поступок Сиддхартхи как предательство и поклялись больше с ним не общаться. С их точки зрения, такая перемена в Сиддхартхе показала его неспособность хранить верность аскетическому образу жизни. Однако, встретив его после пробуждения, они почувствовали к нему неожиданную симпатию. И именно перед этими бывшими товарищами Будда впервые выступил с изложением своего учения. Произошло это в Оленьем парке города Сарнатх
[3]
.
В этой беседе, которая позже получила название "Первого поворота колеса Дхармы"
[4]
, Будда изложил основы учения о четырех благородных истинах. Как известно многим из вас, эти истины таковы: истина о страдании, истина о причинах страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути, ведущем к этому прекращению.
Согласно сутрам первого поворота, Будда излагал учение о четырех благородных истинах с точки зрения трех составляющих его частей, а именно — природы самих истин, их конкретной применимости и следствий их применения, т.е. их полной реализации. Первая составная часть касается сути каждой истины. Вторая — важности понимания конкретного значения каждой из них для практикующего, а именно — понимания того, что факт страдания должен быть осознан, а его причины — устранены, осознана необходимость прекращения страдания и пройден путь, ведущий к его прекращению. Что касается третьей составной части, то Будда определил ее как достижение окончательного результата, т.е., как полное постижение четырех благородных истин, а именно — полное осознание страдания, полное устранение причины страдания, полное осознание необходимости прекращения страдания и полная реализация пути, ведущего к его прекращению. Лично я нахожу учение о четырех благородных истинах очень глубоким. Это учение закладывает фундамент всей буддийской теории и практики, тем самым расставляя ориентиры на личном пути к пробуждению. Позже я остановлюсь на этом более подробно.
Все наши устремления и поиски направлены на то, чтобы обрести счастье и избежать страдания. Жажда обретения счастья и избежания горя и страданий присуща всем нам и не требует оправданий. Однако счастье и страдание не возникают из ничего. Они возникают как следствие причин и условий. Иначе говоря, учение о четырех благородных истинах утверждает принцип причинности. Имея в виду это важнейшее обстоятельство, я иногда отмечаю, что всю буддийскую теорию и практику можно свести к двум принципам, а именно: (1) к принятию мировоззрения, которое учитывает взаимозависимый характер всех явлений, т.е. взаимообусловливающую причинную зависимость всех вещей и событий, и, (2) с учетом этого, к ведению ненасильственного и никому не приносящего вреда образа жизни.
Буддисты выступают за поведение без насилия, исходя из двух простых и очевидных предпосылок: (1) будучи живыми существами, все мы не желаем себе страданий и (2) страдание имеет свои причины и условия возникновения. Далее, согласно буддийскому учению, главной причиной наших горестей и страданий является наше неведение и недисциплинированность ума. Следовательно, если мы не хотим страдать, логическим шагом был бы наш отказ от разрушительных действий, которые естественно приводят к последствиям в виде горя и страданий. Горе и страдания не существуют в изоляции: они приходят как следствие причин и условий. Именно для понимания природы страдания и его обусловленности причинами и условиями важную роль играет принцип взаимообусловленного возникновения. По сути, этот принцип говорит о том, что следствие зависит от своей причины. Отсюда, если мы не желаем следствия, нам надо постараться устранить его причину.
Три Высшие Практики
В соответствии с тремя видами практики (этикой, сосредоточением и мудростью) буддийские тексты подразделяются по темам на дисциплину, диалоги Будды и метафизику. Если практикующий способен по-настоящему взяться за освоение трех видов практики на основе изучения этих текстов и передать то же другим, то можно сказать, что он действительно является приверженцем Учения Будды. Необходимость в освоении этих трех видов практики одинакова как для мужчин, так и для женщин. С точки зрения теории и практики, нет никаких различий между полами практикующих. Однако имеется ряд таковых различий в отношении правил монашеской жизни, регулирующих практику этики.
Главной основой соблюдения нравственности является воздержание от десяти неблаговидных действий, три из которых касаются тела, четыре — речи и три — мыслей.
Три дурных действия в отношении тела таковы: (1) убийство — преднамеренное лишение жизни живого существа — человека ли, животного или даже насекомого; (2) воровство — присвоение чужой собственности без согласия владельца вне зависимости от ценности объекта кражи и (3) сексуальный проступок — совершение распутных действий. Четыре словесных дурных действия таковы: (4) ложь — обман других словом или действием; (5) злословие — раздувание вражды, чтобы согласные не соглашались, а несогласные — разошлись во мнениях еще больше; (6) грубая речь — словесное оскорбление других людей; (7) пустословие — разговоры о глупостях, мотивированные вожделением и т.п. Три мысленных дурных действия таковы: (8) алчность — желание обладать тем, что принадлежит другому; (9) злонамеренность — желание повредить другому, неважно, сильно или нет; (10) ложное воззрение — вера, что таких реальностей, как перевоплощение, закон причины и следствия или Три Драгоценности
[6]
, не существует. Моральные принципы, положенные в основу нравственного образа жизни, регулируемого некоторыми наставлениями, получили название дисциплины личного освобождения, или пратимокши.
В Древней Индии сформировались четыре основные школы, отличавшиеся по конкретному наполнению и порядку перечисления этих наставлений. Эти школы позже распались на восемнадцать философских течений
Соблюдение нравственных принципов — т.е. охрана своих трех "дверей": тела, речи и ума от неблаговидных действий — вооружает нас внимательностью и сознательностью. Эти две черты помогают нам избегать грубых негативных физических и словесных действий, т.е. поступков, которые разрушительны как для себя, так и для других. Таким образом, нравственность — это основа буддийского пути.
Тридцать семь аспектов пути к Пробуждению
Общая структура буддийского учения описывается при первом повороте колеса Дхармы в виде тридцати семи аспектов пути к пробуждению. Эти аспекты делятся на семь категорий. Первая категория — это четыре вида внимания, а именно — внимание к телу, чувствам, уму и явлениям
[8]
.
Понятием внимания здесь обозначаются виды созерцательной практики, направленные на постижение неудовлетворительности самой природы сансары и преходящего характера нашего обусловленного существования, вечного круговорота привычных нам образа мыслей и модели поведения. Именно с помощью такого рода размышлений практикующий вырабатывает истинную решимость освободиться от круговорота обусловленного существования.
Далее следуют четыре вида полного отказа. Они называются так потому, что по мере развития практикующими искренней решимости освободиться методом практики четырех видов внимания они начинают вести такой образ жизни, при котором отказываются от причин будущих страданий и созидают причины будущего счастья. Итак, четыре отказа таковы: (1) отказ от ранее порожденных неблагих мыслей и действий, (2) отказ от порождения еще не рожденных неблагих мыслей и действий, (3) укрепление ранее порожденных благих мыслей и действий, (4) порождение еще не рожденных благих мыслей и действий.
Когда мы сможем отказаться от совершения негативных действий и от мотивирующих их отрицательных эмоций и усилить позитивные тенденции своего ума (обозначаемые специальным термином "класс чистых явлений"), то при очень сильной концентрации ума возникнут так называемые четыре вида чудесных способностей. Эти четыре фактора связаны с практикой развития способности к сосредоточению. Они также известны под названием четырех "ног (опор)", что подразумевает их необходимость как предпосылки для достижения сосредоточенных состояний ума, служащих основой сверхъестественных способностей. Итак, четыре фактора чудесных способностей — устремленность, усилие, намерение и анализ.
Четвертая категория включает в себя пять умений, а пятая — пять сил. В обеих категориях состав качеств одинаков: уверенность, радостное усилие, внимательность, сосредоточенность и интеллект. В данном случае различие между умением и силой зависит от уровня мастерства практикующего в каждом из качеств: при достаточно высоком уровне умение переходит в силу.
Второй поворот колеса Дхармы: учение о пустоте
Во время второго поворота колеса Дхармы на Горе Коршунов
[9]
Будда преподнес свое учение в виде сутр о мудрости, т.е. собрания сутр, известных под названием Праджняпарамита (совершенная мудрость). Эти сутры касаются в основном темы пустоты и трансцендентных состояний, связанных с постижением пустоты
[10]
. Второй поворот следует рассматривать как раскрытие понятий и тем, которые Будда обозначил в первом повороте.
Тогда он говорил о важности понимания неудовлетворительной в своей основе природы нашей жизни, страданий и горя, присущих существованию. Однако во время второго поворота колеса Учения акцент значительно смещен. Здесь практикующему рекомендуется расширить рамки своих размышлений о природе страдания, включив сюда всех других существ. Таким образом, второй поворот превосходит первый по ширине охвата и глубине проникновения.
С точки зрения рассмотрения причин страдания, второй поворот также намного полнее. Помимо неведения и привязанности в сутрах о мудрости ясно и точно определяются различные иные тонкие виды омрачений, которые мешают нам воспринимать реальность без привычного цепляния за независимость существования всех явлений. Таким образом, с этой точки зрения причина страданий видится не только в явных сознательных факторах неведения и привязанности, но также и в тонких отпечатках и проявлениях этих омрачений.
Подобным же образом, во втором повороте колеса рассмотрение третьей благородной истины, т.е. истинного прекращения страданий, приобретает большую глубину и сложность. В отличие от сутр первого поворота учение второго поворота очень подробно рассматривает природу прекращения страданий в целом, его конкретные характеристики и так далее.
Большими глубиной и детализацией характеризуется и изложение четвертой благородной истины — об истинных путях. Что касается самого пути к пробуждению, то в сутрах о мудрости Будда указывает уникальный путь, основанный на выработке глубокого понимания пустоты — отсутствия "Я", т.е. истинного способа существования всех явлений. Это понимание вырабатывается на основе всеобщего сострадания и бодхичитты (подлинной альтруистической устремленности к достижению полного пробуждения на благо всех живых существ), т.е. воззрения, характерного для практикующего Махаяну. Сочетание постижения пустоты и достижения бодхичитты представляет собой совершенное единство мудрости и искусного метода. В этом контексте фактор мудрости относится в первую очередь к практике пустоты, тогда как фактор метода или искусства достижения цели относится в первую очередь к альтруистической мотивации, которая направляет эту мудрость на осуществление идеалов сострадания. Учение об этом единстве рассматривается во втором повороте колеса Дхармы.
Третий поворот колеса Дхармы: природа Будды
Третий поворот колеса содержит много различных сутр, главной из которых является Сутра о сущности Татхагаты, где описывается имеющаяся в каждом из нас изначально потенциальная возможность пробуждения, иначе называемая природой Будды. Эта сутра, по существу, явилась первоисточником для
Сборника восхвалений
Нагарджуны
[12]
, а также и для трактата Майтреи
Высшая тантра
[13]
. В этой сутре Будда продолжает развитие главных тем, затронутых во втором повороте, а именно: учения о пустоте и трансцендентном опыте ее реализации на пути к пробуждению. Однако в связи с тем, что природа самой пустоты, т.е. пустота внутренне присущего существования всех явлений, была полностью раскрыта во всех тонкостях и деталях в сутрах о мудрости, то дополнительных разъяснений в третьем повороте уже не дается. Отличительной чертой третьего поворота колеса Учения является изложение конкретных медитативных приемов, направленных на усиление мудрости для реализации пустоты, и обсуждение с позиций субъекта различных тонких моментов, связанных с практическим воплощением этой мудрости.
Имеется и еще одна категория сутр, относящихся к третьему повороту колеса Дхармы. Главная в ней — Сутра, открывающая замысел Будды. В этой сутре Будда разрешает кажущееся противоречие между некоторыми утверждениями в первом повороте колеса, приписывающими явлениям внутреннюю сущность, и открытым отрицанием внутренней сущности во втором повороте. Для этого Будда разъясняет учение о пустоте, т.е. отсутствии тождества, и показывает, что на самом деле его надо применять по-разному к разным категориям явлений. В соответствии с этим воззрением, существование следует понимать с позиций трех классов явлений: приписываемых, зависимых и твердо установленных, или высших.
К классу приписываемых относятся явления, которые существуют лишь как понятия, приписываемые другим сущностям, имеющим более самостоятельную реальность. Сюда относятся абстрактные сущности, например универсалии, отношения, отрицания (например, просто отсутствие чего-либо) и т.п.
К классу зависимых явлений относятся все вещи и события, возникающие в результате действия причин и условий.
Классом твердо установленных явлений определяется конечный, абсолютный способ существования всех явлений, а именно — пустота.
Различные толкования понятия "отсутствие я"
С философской точки зрения, критерием, по которому можно причислить философскую школу к буддийской, является признание этой школой четырех основных принципов, называемых четырьмя печатями. Эти печати таковы:
Хотя все системы, принимающие эти четыре печати, считаются буддийскими, именно в махаянских школах Читтаматра и Мадхьямика принцип "отсутствия я" (пустоты собственного существования) разъясняется на самом глубоком уровне.
Как мы уже знаем, существуют два главных подхода к принципу отсутствия "я": хинаянский и махаянский.
Хинаянские школы (Вайбхашика и Саутрантика) рассматривают отсутствие "я" личности в том виде, как это изложено в сутрах первого поворота колеса Учения, тогда как махаянские школы придерживаются расширительного толкования, представленного в сутрах второго поворота. Чтобы оценить тонкое различие этих двух воззрений, давайте проанализируем наш собственный опыт и то, как мы относимся к другим людям и миру вокруг. Например, когда я пользуюсь этими вот четками, перебирая бусины, у меня возникает естественное чувство, что эти четки принадлежат мне. Этим "мне" выражается определенная степень привязанности. Если проанализировать нашу привязанность к принадлежащим нам предметам, мы обнаружим, что существует несколько уровней этой привязанности. Наше переживание даже одного эмоционального состояния (такого, например, как привязанность) состоит из сложных переплетений различных эмоциональных и познавательных процессов.
Часть II
Альтруизм: мировоззрение и образ жизни
Польза альтруизма
Все разнообразные учения Будды обрисовывают различные методы тренировки и преобразования психики. Однако исторически традиционная классификация конкретных практик и связанная с ними литература получили свое развитие в Тибете под названием "лоджонг", что значит "тренировка ума", или — перестройка психики. Эти практики и связанная с ними литература называются так потому, что они направлены не на что иное, как на достижение радикального преобразования в нашем образе мыслей и, благодаря этому, — в нашем образе жизни.
Одна из основных характеристик лоджонга — это придание совершенно особого значения преодолению нашей привязанности к незыблемому "я" и к установкам себялюбия, опирающимся на это представление о "себе". Себялюбивая позиция препятствует зарождению истинного сопереживания и ограничивает наше мировоззрение до узких рамок забот, вращающихся вокруг собственного "я". По существу, преобразуя психику, мы стремимся сделать свое нормальное эгоистичное видение жизни более бескорыстным, когда благо других рассматривается, по меньшей мере, равным нашему собственному, а в идеале — намного более важным, чем наше.
Вступая на путь бодхисаттвы
[31]
Шантидевы — главный источник большинства текстов, относящихся к этой теме. Я получил устную передачу учения по тексту Шантидевы от ныне почившего Куну-ламы Римпоче и стараюсь применять эту практику при любой возможности, а когда возникает подходящий случай, — передавать ее другим. В течение этих трех дней, в качестве части нашего разговора о буддийских идеях и практике, я хотел бы рассмотреть несколько важнейших пунктов практики бескорыстного служения в соответствии с объяснениями, данными в 7-й и 8-й главах текста о терпимости и медитации соответственно.
Сначала я хотел бы поговорить о пользе любви и сердечности. Доброе сердце — подлинный источник всякого счастья, причем не только в религиозном понимании, но и в опыте повседневной жизни. Будучи людьми, мы являемся исключительно общественными животными. И так как в этом наша фундаментальная природа, мы выживаем только благодаря сотрудничеству, помощи и доброте других людей. Этот факт может стать более очевидным, если посмотреть на основные схемы нашего существования.
Если мы хотим сделать нечто большее, чем просто выжить, мы нуждаемся в поддержке, еде, соратниках, друзьях, оценке других людей, ресурсах и так далее. Все эти факторы не могут появиться из одних лишь наших собственных усилий, но зависят от других. Предположим, один человек оказался бы в уединенном и необитаемом месте. Каким бы сильным, здоровым и образованным он ни был, все равно в подобных условиях у него не будет счастливой и удовлетворительной жизни. Если кто-нибудь живет, например, где-то глубоко в джунглях Африки и является единственным человеком среди животных, тогда при всем его уме и хитрости лучшее, чего он может добиться, — это стать, наверное, королем джунглей. Может ли такой человек иметь друзей? Или достичь известности? Как бы силен и здоров он ни был, может ли этот человек стать героем, если захочет? Я думаю, ответ на все эти вопросы определенно будет: "Нет", так как все вышеперечисленное делается возможным только в связи с другими людьми.
Распознавание внутреннего врага
Величайшее препятствие развитию сострадания и сердечности составляет эгоизм, этот жизненный подход, направленный на взлелеивание собственного благоденствия и выгоды, в то же время зачастую с проявлением забывчивости относительно благополучия других. Это сосредоточение на "я" составляет подоплеку большей части состояний нашего ума и представляет собой корень всех омрачений. Поэтому первая задача человека, практикующего сострадание и сердечность, — прийти к пониманию разрушительной природы омрачений и того, как они естественным образом ведут к нежелательным последствиям.
Для того, чтобы помочь в осознании разрушительной природы омрачений и нежелательности их результатов, я приведу цитату из Вступая па путь бодхисаттвы. В четвертой главе, носящей название "Осознавание", Шантидева объясняет, что именно омрачения, такие как ненависть, злоба, привязанность и ревность — и есть наши действительные враги. В следующих двух стихах он поясняет, что эти враги не имеют ш ног, ни рук, ни оружия; они воздействуют на нас внутри. Они держат нас под контролем и сковывают, очно своих рабов. Обычно, однако, мы не отдаем себе отчета в том, что эти омрачения и есть наши враги, и поэтому никогда не противостоим им. Так как мы не бросаем им вызов, они бестрепетно пребывают в нашем уме и продолжают вредить, как им заблагорассудится.
Отрицательные мысли и эмоции зачастую лживы. Они мошеннически нас обманывают. Так, например, желание появляется перед нами, имея образ надежного друга, иногда прекрасного и дорогого. Подобным же образом гнев и ненависть являются нам как защитники или достойные доверия телохранители.
Иногда, когда кто-то собирается причинить вам вред, гнев поднимается как защитник и придает некоторую силу. Даже если вы физически слабее, чем обидчик, гнев заставляет забыть об этом и приносит ложное чувство могущества и энергии, — с тем результатом, что вы, вполне возможно, окажетесь побитым. Так как гнев и другие омрачающие эмоции появляются под такими лживыми личинами, мы в действительности никогда не восстаем против них. Есть много способов, какими отрицательные мысли и чувства дурачат нас. Чтобы полностью осознать лукавство дурных чувств и мыслей, нужно сначала обрести спокойное состояние ума. Только тогда мы начнем замечать их обманчивую природу.
Преодоление гнева и ненависти
Мы с вами выявили обманчивую и разрушительную природу омрачений. Ненависть и гнев — самые большие помехи для практикующего бодхичитту. У бодхисаттв никогда не должно возникать ненависти, они должны противодействовать ей. Для этой цели решающее значение имеет практика спокойного перенесения трудностей — терпеливость. Шантидева начинает шестую главу своего текста, названную "Терпение", объяснением серьезности вреда и урона, приносимых гневом и ненавистью. Их вред распространяется на настоящее и будущее и, кроме того, разрушает собрание наших былых заслуг. Поскольку практикующий терпение должен победить ненависть, Шантидева прежде всего подчеркивает важность распознания факторов, вызывающих гнев и ненависть. Главная причина — это неисполнение желаемого и горестные переживания. Когда мы несчастны и не удовлетворены, мы легко раздражаемся, а это ведет к возникновению ненависти и гнева.
Шантидева объясняет, что для тех, кто упражняется в терпении, очень важно предотвращать возникновение несчастного состояния ума, которое готово возникнуть, как только мы чувствуем, что появилась угроза нам или нашим любимым, когда обрушивается неудача или когда другие мешают достижению наших целей. Чувства неудовлетворенности и несчастности в этих случаях — топливо, питающее ненависть и гнев. Поэтому важно с самого начала не позволять подобным обстоятельствам нарушать наш душевный покой.
Шантидева настаивает на том, что мы должны всеми доступными средствами нейтрализовывать и устранять приступы ненависти, поскольку единственная ее функция состоит в том, чтобы вредить нам самим и другим. Этот совет исполнен глубокого смысла.
Хотя сохранение уравновешенного и счастливого состояния даже перед лицом превратностей судьбы является ключевым пунктом в предотвращении возникновения ненависти, мы можем не знать, как достичь его.
Я и другие: обмен местами
В главе о медитации
Вступая на путь бодхисаттвы
объясняется, как медитировать для развития бодхичитты — устремления к достижению пробуждения ради блага всех живых существ. Шантидева основывает свои инструкции на
Драгоценном ожерелье
Нагарджуны
[39]
. Там техника развития этого альтруистического устремления объясняется по методу уравнивания и обмена себя с другими
[40]
.
Уравнять себя с другими значит усвоить следующую установку: "Как я сам хочу счастья и мечтаю избежать страдания, так и все другие существа, бесконечные, как пространство. Они так же жаждут счастья и желают избежать страданий". Шантидева объясняет, что как мы работаем для собственного блага ради достижения счастья и защиты от страдания, точно так же нужно работать и для блага других, чтобы помочь им достичь счастья и освободиться от страдания.
Он обосновывает это тем, что, хотя, скажем, у нас есть разные части тела: голова, руки, ноги и так далее, но когда возникает нужда в защите, между ними нет разницы, так как все они в равной степени представляют собой части одного и того же тела. Подобным же образом все существа имеют одно естественное стремление — желание достичь счастья и освободиться от страданий, — и в этом нет никакой разницы между ними. Следовательно, мы не должны различать себя и других в своих стараниях достичь счастья и преодолеть страдания.
Нужно поразмыслить и предпринять серьезные усилия для разрушения привычки рассматривать себя и других как существующих раздельно и различно. Мы видели, что относительно желания достичь счастья и избавиться от страдания разницы нет вообще. То же верно и относительно естественного права быть счастливыми. Подобно тому, как мы сами имеем право наслаждаться счастьем и свободой от страдания, все другие тоже имеют это естественное право. Так в чем тогда разница? Разница состоит в количестве вовлеченных в ситуацию живых существ. Когда мы говорим о благе нашем собственном, мы говорим о благе только одной личности, в то время как благо других охватывает благоденствие бесчисленного количества существ. С этой точки зрения мы можем понять, что благо других намного более важно, чем наше собственное.
Если бы наше собственное благо и благо других были совершенно не связаны друг с другом и независимы, можно было бы пренебречь благом других. Но это не так. Я всегда связан с другими и в большой степени завишу от них: в то время, когда представляю из себя обычную личность, когда нахожусь на Пути и также когда достигну уровня Плода
Вопросы и ответы
В:
Мне кажется, на Западе существует стремление делать всего больше и двигаться быстрее. Это ведет к стрессам и нервозности. Поскольку Вы, Ваше Святейшество, упомянули, что для западных людей лучше всего не покидать Запада, то какие особые методы или техники Вы порекомендовали бы против этих стрессов и напряженности?
О:
Трудно сказать. Это в большой степени зависит от установок, которые вы принимаете. Хотя физически вы можете быть очень заняты и все время спешить, если вы способны сохранять спокойствие ума, это может быть полезным. Возможно, вы лучше сумеете выбрать оптимальное противоядие сами, анализируя свой опыт.
В:
Ваше Святейшество, исходя из того, что политика — это главное, что оказывает влияние на семью, не является ли существенно важным, чтобы люди, которые живут истинно бодхисаттвенской жизнью, включались в политику или, по крайней мере, объективно самообразовывались?
О:
Бодхисаттва — это личность, культивирующая устремленность к достижению полного пробуждения ради блага всех живых существ и которая принимает обет заниматься делами, наиболее благоприятными для данной цели — работы для других. Это может включать и сферу политики. Если бодхисаттва чувствует с определенной уверенностью, что, играя активную роль в политике, он или она может внести великие перемены в коллектив или общество, то этот бодхисаттва определенно должен заняться политикой.
В:
Ваше Святейшество, вчера вы объясняли, как мы должны относиться к врагам. А что говорят буддийские писания о психически больных?
