Возможность говорить о трансцендентальной феноменологии в этом достославном центре французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ибо величайший мыслитель Франции Рене Декарт придал ей новые импульсы в своих «Размышлениях», а их изучение прямо повлияло на преобразование уже находившейся в процессе становления феноменологии в новую форму трансцендентальной философии. Ее можно было бы поэтому называть неокартезианством, сколь ни вынуждена она, и именно благодаря радикальному развитию картезианских мотивов, отказаться почти от всего общеизвестного содержания философского учения Декарта.

Исходя из этого, я, пожалуй, заранее смогу заручиться вашим расположением, если начну с тех мотивов

Meditationes de Prima Philosophia,

которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и вслед за этим обозначу те пре- и новообразования, из которых возникает трансцендентально-феноменологический метод и проблематика.

Каждому новичку в философии известен достопримечательный ход мысли в

Meditationes.

Вспомним ведущую их идею. Целью «Размышлений» является полная реформа философии, преобразующая ее в науку с абсолютным обоснованием. Для Декарта она заключает в себе соответствующую реформу всех наук. Ибо они, по его мнению, — лишь несамостоятельные члены одной универсальной науки, т. е. философии. Только в ее систематическом единстве они могут стать подлинными науками. В том же состоянии, которого они достигли исторически, им недостает этой подлинности, связанной с последовательным и последним обоснованием из абсолютных усмотрений, — усмотрений, дальше которых уже невозможно пойти. Поэтому требуется радикально новое построение, удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в единстве упомянутого рационального обоснования

[1]

. Это требование воплощается у Декарта в субъективно обращенной философии. Обращение же к субъекту выполняется в две ступени. Во-первых, каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен «раз в жизни» вернуться к самому себе и, ниспровергнув в себе все до сих пор имевшие для него значимость науки, постараться заново их построить. Философия — мудрость

Если мы обратимся к этому столь странному для нас, сегодняшних, содержанию «Размышлений», то обнаружим, что в них происходит возвращение к философствующему

Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем, стоит ли, собственно говоря, отыскивать непреходящее значение этих мыслей, способны ли они еще придать нашему времени животворные силы?

Во всяком случае, в этом заставляет усомниться то обстоятельство, что позитивные науки, которые все же благодаря этим «Размышлениям» должны были получить абсолютно рациональное обоснование, так мало заботились о них. Конечно, в наше время, после блестящего трехвекового развития, они испытывают серьезные затруднения из-за неясностей в их основаниях. Однако в попытках заново сформировать свои основания они вовсе не намерены вернуться к Декартовым «Размышлениям». С другой стороны, важно все же, что «Размышления» в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, и именно благодаря их возвращению к чистому

ego cogito.

Декарт действительно учреждает философию совершенно нового вида: меняя весь свой стиль, она предпринимает радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму, который во все новых, но всегда недостаточных попытках словно стремится к некой необходимой окончательной форме. Не должна ли, таким образом, эта продолжающаяся тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас — великую, самой историей возложенную на нас задачу, решать которую призваны все мы?

Раздробленность современной философии и ее бесплодные усилия заставляют нас задуматься. С середины прошлого столетия упадок западной философии, если рассматривать ее с точки зрения научного единства, по сравнению с предшествующими временами неоспорим. В постановке цели, в проблематике и методе это единство утрачено. Когда с началом Нового времени религиозная вера стала все более вырождаться в безжизненную условность, интеллектуальное человечество укрепилось в новой великой вере — вере в автономную философию и науку. Научные усмотрения должны были освещать и вести за собой всю человеческую культуру, придавая ей тем самым новую автономную форму.

Между тем, однако, и эта вера утратила свою подлинность и свежесть. И не без причин. Вместо единой живой философии мы имеем выходящий из берегов, но почти бессвязный поток философской литературы; вместо серьезной полемики противоборствующих теорий, которые и в споре обнаруживают свое внутреннее единство, свое согласие в основных убеждениях и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем лишь видимость научных выступлений и видимость критики, одну лишь видимость серьезного философского общения друг с другом и друг для друга. Это менее всего свидетельствует об исполненных сознания ответственности совместных научных занятиях в духе серьезного сотрудничества и нацеленности на объективно значимые результаты. Объективно значимые — т. е. именно очищенные во всесторонней критике и устоявшие перед всякой критикой результаты. Да и как были бы возможны подлинно научные занятия и действительное сотрудничество там, где так много философов и почти столько же различных философий. Хотя у нас проводятся еще философские конгрессы, на них, к сожалению, собираются философы, но не философии. Им недостает единого духовного пространства, в котором они могли бы сосуществовать, воздействовать друг на друга. Возможно, в рамках отдельных

Не находимся ли мы с нашей злосчастной современностью в ситуации, подобной той, в которой оказался Декарт в годы своей молодости? Не пришло ли, таким образом, время возобновить радикализм его начинающего философа, а следовательно, подвергнуть картезианскому ниспровержению необозримую философскую литературу с ее путаницей из великих традиций, более или менее серьезных начинаний, модной писанины (рассчитанной на эффект, а не на вдумчивое изучение) и приступить к новым

Таким образом, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с начала, с радикального решения начинающих философов вывести прежде всего из игры все до сих пор значимые для нас убеждения, а вместе с ними и все наши науки. Ведущей идеей наших размышлений будет, как и у Декарта, идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в конечном итоге, идея универсальной науки. Но поскольку мы не располагаем никакой предданной наукой в качестве примера такого рода подлинной

[3]

— ведь мы не придаем значимости ни одной из них, — то как обстоит дело с несомненностью самой этой идеи, идеи науки, подлежащей абсолютному обоснованию? Имеется ли здесь в виду некая правомерная финальная идея, возможная цель возможной практики? Очевидно мы не можем сделать и такого предположения, не говоря уже о том, чтобы считать заранее установленными какие-либо нормы таких возможностей или хотя бы некую будто бы само собой разумеющуюся форму стиля, подобающую подлинной науке, как таковой. Ибо, в конце концов, это означало бы принять в качестве предпосылки целую логику как теорию науки, в то время как и она должна быть вовлечена в ниспровержение всех наук. Декарт сам ориентировался на идеал определенной науки — геометрии, или математического естествознания. Как роковой предрассудок этот идеал тяготеет над столетиями, а также, не будучи критически взвешен, определяет и ход самих «Размышлений». Для Декарта само собой заранее разумелось, что универсальная наука имеет вид дедуктивной системы, все здание которой должно опираться на аксиоматический фундамент, служащий основанием дедукции. Роль, подобную той, что в геометрии отводилась геометрическим аксиомам, у Декарта применительно к универсальной науке играет аксиома абсолютной самодостоверности

ego

вместе с врожденными этому

ego

аксиоматическими принципами, — разница только в том, что этот аксиоматический фундамент лежит еще глубже геометрического и призван содействовать последнему обоснованию самой геометрии.

Все это нам следует оставить в стороне. Как начинающие философы, мы не признаем пока никакого нормативного идеала науки, и лишь в той мере, в какой мы создадим его себе заново, мы и сможем им располагать.

Но от всеобщей цели абсолютного обоснования науки мы из-за этого не откажемся. Ведь, подобно тому, как дело обстояло с «Размышлениями» Декарта, она должна постоянно мотивировать ход наших размышлений и в них постепенно принять образ конкретной определенности. Нам следует только быть осторожными в выборе способа, которым мы устанавливаем ее как цель, — мы даже не можем предварительно судить о ее возможности. Но как же выяснить, в чем состоит этот способ целеполагания, и тем самым предохранить себя от ошибок?

Всеобщую идею науки мы получаем, конечно, от фактически данных наук. Если при нашей радикальной критической установке они будут считаться науками лишь предположительно, то в том же смысле всего лишь предположительной должна стать и их всеобщая финальная идея. Мы не знаем, таким образом, осуществима ли она вообще. И все же, в форме такого предполагания и в некой неопределенной, зыбкой всеобщности мы ею обладаем; обладаем, следовательно, и идеей некой философии, а именно, такой философии, о которой неизвестно, осуществима ли она и каким образом. Мы принимаем ее как предварительную презумпцию, на которую пытаемся опереться, которой для пробы позволяем пока руководить нами в наших размышлениях. Тщательно обдумаем, как следовало бы нам представить ее в виде некоторой возможности, а затем и осуществить. Конечно, обстоятельства, в которых мы поначалу окажемся, будут непривычными, — · но как же их избежать, если наш радикализм должен стать действительным, а не оставаться пустым жестом. Итак, набравшись терпения, двинемся дальше.

Очевидно первое, что теперь будет нужно сделать, — это придать отчетливость ведущей идее, представшей перед нами сначала в неопределенной всеобщности. Конечно, речь идет не об образовании понятия науки путем сравнения и абстрагирования на основе фактически данных наук. Ведь по смыслу всех наших рассуждений науки как факты культуры и науки в истинном и подлинном смысле — не одно и то же, и первые, кроме своей фактичности, заключают в себе еще некое притязание, которое как раз в голой фактичности не удостоверяется как уже исполненное. Именно в этом притязании

заключена

(liegt) наука как идея — идея подлинной науки.

Как можно раскрыть и постичь эту идею? Пусть нам запрещено высказываться относительно значимости фактических наук (на нее претендующих), и, стало быть, судить о подлинности их теорий и, соответственно, о надежности их теоретического метода, — нет все же никаких препятствий для того, чтобы

погрузиться

(einleben) в характер стремления и способ действия наук, и таким образом добиться ясности и отчетливости в том, на что они, собственно, нацелены. Если мы, постепенно углубляясь, станем вникать в интенцию того стремления, которое характерно для наук, то перед нами — и поначалу в первом различении — раскроются моменты, конститутивные для всеобщей финальной идеи подлинной науки.

Сюда относится прежде всего первое прояснение — касательно суждения как действия (des urteilenden Tuns) и самого суждения, с различением непосредственных и опосредованных суждений: в опосредованных суждениях заключена смысловая соотнесенность с другими суждениями, состоящая в том, что придающая им силу суждений уверенность (ihr urteilender Glaube)

предполагает

наличие таковой и в этих других суждениях — так верят чему-нибудь в силу того, что уже было принято на веру. Далее следует прояснение стремления к обоснованным суждениям, т. е. обоснования как действия (des begründenden Tuns), в котором должна быть указана правильность,

истинность

суждения или наоборот — его неправильность, ложность. Такое указание для опосредованных суждений само является опосредованным, оно основано на указании, содержащемся в непосредственных суждениях, которые включены в смысл данного суждения, в неразрывной связи с их обоснованием. К однажды проведенному обоснованию или к указанной в нем истине можно, когда понадобится,

Если мы и дальше следуем по этому пути, (здесь, разумеется, только намеченному), то при более точном истолковании смысла некоторого обоснования или познания вскоре приходим к идее очевидности. При подлинном обосновании суждения оказываются

После этого сразу выделяются основные моменты финальной идеи, управляющей всяким научным действием. Ученый хочет, к примеру, не только выносить, но и обосновывать свои суждения. Точнее говоря, он не желает допускать, чтобы им самим или другими признавалось в качестве

Продолжая размышлять в избранном направлении, мы, начинающие философы, узнаём, что картезианская идея науки и, в конечном счете, идея универсальной науки с абсолютным обоснованием и оправданностью есть именно та идея, которая постоянно руководит всеми науками в их стремлении к универсальности, как бы ни обстояло дело с ее фактическим осуществлением.

[5]

Очевидность в наиболее широком смысле есть

опыт

сущего и притом сущего так, как оно есть, — так-сущего, — т. е. обращенность умственного взора к самому сущему. Положение, противоречащее тому, что показывает очевидность, опыт, составляет негатив очевидности (или негативную очевидность) с очевидной ложностью в качестве его содержания. Очевидность, в которую, на самом деле, входит всякий опыт в обычном, более узком смысле слова, может иметь большую или меньшую степень совершенства. Совершенная очевидность и ее коррелят, чистая и подлинная истина, дана как идея, внутренне присущая стремлению к познанию, к наполнению полагающей интенции, откуда мы можем извлечь ее посредством погружения. Истина и ложь, критика и ее адекватность очевидным данностям являются привычной темой, играющей свою постоянную роль уже в донаучной жизни. Для этой обыденной жизни с ее изменчивыми и относительными целями довольно относительных очевидностей и истин. Наука же ищет такие истины, которые для каждого раз и навсегда становятся и остаются значимыми, и потому стремится подтверждать их все новыми способами и доводить такие подтверждения до конца. Если же (в чем она сама, наконец, убеждается)

de facto

ей не удается построить систему абсолютных истин и приходится постоянно модифицировать свои

истины,

то все же она следует идее абсолютной или в научном смысле подлинной истины и потому встраивается в бесконечный горизонт стремящихся к этой идее аппроксимаций. Она полагает, что сможет с их помощью

in infinitum

превосходить обыденное познание и самое себя; но также и благодаря своей нацеленности на систематическую универсальность познания, будь то в отношении той или иной замкнутой научной области, будь то, — если речь заходит о возможности некоторой философии, — в отношении некоего предположительного всеобъемлющего единства сущего вообще. Сообразно с этой интенцией в идею науки и философии включается, следовательно, определенный порядок познания — от самих по себе предшествующих знаний — к знаниям, самим по себе последующим, и, таким образом, начало и порядок дальнейшего продвижения, не выбираемые произвольно, но имеющие основание в природе самих вещей.

Благодаря такому мысленному погружению во всеобщий характер научного стремления нам раскрываются основные компоненты финальной идеи подлинной науки, которая пока еще не вполне определенным образом управляет этим стремлением; причем, ради этого мы не выносили заранее никакого суждения о ее возможности или о некоем будто бы само собой разумеющемся идеале науки.

Здесь неуместен вопрос о том, к чему утруждать себя подобными исследованиями и определениями. Они несомненно связаны со всеобщей теорией науки или логикой, которая, разумеется, будет использоваться и здесь, и в дальнейшем. Но именно этого «разумеется» нам и следует остерегаться. Повторим еще раз то, о чем мы уже говорили, возражая Декарту: как и все предданные науки, логика в результате всеобщего ниспровержения наук должна быть лишена своей значимости. Все, что развилось из начал философствования, мы еще должны добыть для себя сами. Предстанет ли перед нами позднее некая подлинная наука, подобная традиционной логике, — об этом мы сейчас ничего знать не можем.

В ходе этой предварительной работы, — скорее, лишь приблизительно намеченной, чем проведенной в развернутом виде, — мы приобрели достаточно ясности, чтобы сформулировать первый методический принцип всех наших дальнейших размышлений. Понятно, что я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумптивной цели — подлинной науке, — не могу допустить или оставить в силе ни одного суждения, которое бы не было почерпнуто мной из очевидности, из

Однако здесь, в этом важнейшем начальном пункте, необходимы более глубокие размышления. Слова об абсолютной надежности или, что то же самое, абсолютной несомненности нуждаются в пояснении. Они привлекают наше внимание к тому обстоятельству, что в идеально требуемом совершенстве очевидности при более точном истолковании обнаруживаются различия. На нынешней вводной ступени философского размышления мы имеем безбрежную бесконечность донаучных

опытов,

очевидностей — более или менее совершенных. Несовершенство означает при этом, как правило, неполноту, односторонность, относительную неясность, неотчетливость данности самих вещей или связанных с ним обстоятельств, означает, таким образом, обремененность опыта компонентами ненаполненных полаганий, предшествующих и сопутствующих. Совершенствование осуществляется тогда как синтетическое продвижение согласованных между собой опытов, в ходе которого эти сопутствующие полагания достигают действительного наполняющего их опыта. Совершенству же соответствовала бы идея

адекватной очевидности,

причем вопрос о том, не относится ли она принципиальным образом к области бесконечного, мог бы оставаться открытым.

Хотя эта идея постоянно руководит намерениями ученого, все же (как мы убедились посредством погружения в них) для него более высоким достоинством обладает очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершенство аподиктичности; иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности. Речь идет об абсолютной несомненности в совершенно определенном и особом смысле, о несомненности, которой ученый требует от всех

принципов,

и верховная ценность которой заявляет о себе в его стремлении вторично и на более высоком уровне, обращаясь к принципам, проводить сами по себе уже очевидные обоснования и таким образом придавать им высшее достоинство аподиктичности. Основные черты последней можно охарактеризовать следующим образом.

Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так-сущего в модусе «оно само» при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но этим еще не исключается возможность того, что очевидное станет сомнительным позднее, что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры. Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность небытия вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность. Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть. При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости небытия вещей, предлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так обстоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени.

Вспомним теперь о картезианском принципе абсолютной несомненности, согласно которому любое мыслимое сомнение, даже если оно

Казалось бы, ответ на вопрос о самих по себе первых очевидностях может быть получен без труда. Не представляется ли в качестве таковой хотя бы существование мира? С миром соотнесена повседневная деятельная жизнь, с ним же соотносятся все науки: науки о фактах — непосредственно, априорные — опосредованно, как инструменты метода. Бытие мира разумеется само собой прежде всего прочего — настолько, что никто даже не думает о том, чтобы эксплицитно выразить его в отдельном предложении. Ведь этот мир, как несомненно сущий, постоянно находится перед нами в нашем непрерывном опыте. Но хотя эта очевидность сама по себе предшествует всем очевидностям обращенной к миру жизни и наук о мире, — несущим основанием которых она всегда остается, — все же нам вскоре придется задуматься, насколько может она, исполняя эту функцию, претендовать на аподиктический характер. И если мы проследуем по пути этого сомнения, то окажется, что и она не может притязать на превосходство абсолютно первой очевидности. В этом отношении универсальный чувственный опыт, в очевидности которого мир всегда дан нам заранее, не может быть безоговорочно принят в качестве аподиктической очевидности, которая абсолютно исключала бы возможность усомниться в действительном существовании мира, т. е. возможность его небытия. Не только отдельное опытное познание может быть обесценено как обман чувств; иногда и целостная, обозримая в единстве взаимосвязь опыта может оказаться видимостью, определяемой, например, как

связный сон.

Указание на такие возможные и порой действительно случающиеся перемены еще не следует считать достаточной критикой очевидности и рассматривать как удовлетворительное доказательство мысли-мости небытия мира вопреки его постоянному бытию в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта мира в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности, и что мы, таким образом, не можем считать несомненной ее непосредственную аподиктичность. Поэтому недостаточно будет лишить значимости все предданные нам науки, трактовать их как неприемлемые для нас. Наивной значимости мы должны лишить также и их универсальную почву — почву опыта мира. Бытие мира, основанное на очевидности естественного опыта, не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь феноменом значимости.

Останется ли у нас, если мы остановимся на этом, вообще какая-либо бытийная почва для суждений, не говоря уже об очевидностях, чтобы на ней — и притом аподиктически — можно было обосновать универсальную философию? Разве словом «мир» не обозначается универсум сущего вообще? Не следует ли поэтому отказаться от пока еще только намеченной критики опыта мира и не приниматься за нее

Наши размышления нуждаются теперь в дальнейшем развитии, при котором то, что было установлено ранее, только и может быть правильно использовано. Что я могу, размышляя по-картезиански, предпринять с помощью трансцендентального

ego

в отношении философии? Конечно, его бытие в познавательном отношении предшествует для меня всякому объективному бытию: в некотором смысле оно есть основание и почва, на которой развертывается всякое объективное познание. Но означает ли это предшествование, что трансцендентальное

ego

для всякого объективного познания есть познавательная основа в обычном смысле? Конечно, мы вовсе не намерены отказываться от великой мысли Декарта о том, что глубочайшее основание всех наук и бытия самого объективного мира следует искать в трансцендентальной субъективности. Иначе мы не шли бы путями его «Размышлений», хотя бы даже и критически их исправляя. Но, может быть, вместе с картезианским открытием трансцендентального

ego

раскрывается также и некая новая идея обоснования познания как именно трансцендентального обоснования. В самом деле, вместо того чтобы использовать

ego cogito

как аподиктически очевидную посылку умозаключений, якобы ведущих к трансцендентной субъективности, нам следовало бы обратить внимание на то, что феноменологическое εποχή раскрывает (для меня, размышляющего философа) новую бесконечную сферу бытия как сферу нового, трансцендентального опыта. Учитывая, что ко всякому виду действительного опыта с его всеобщими переменными модусами — восприятием, ретенцией, воспоминанием и т. д. — принадлежит также соответствующая чистая фантазия —

опыт-как-бы

— с параллельными модусами (восприятие-как-бы, ретенция-как-бы, воспоминание-как-бы и т. д.), мы ожидаем также, что существует некая априорная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит не о каких-либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила.

Однако, столь спешно устремляясь в мыслях к концепции феноменологической науки, которая должна стать философией, мы, конечно, сразу же оказываемся перед уже упомянутыми ранее трудностями, связанными с основным методическим требованием аподиктической очевидности

Показать это на деле было бы великой задачей критики трансцендентального опыта самопознания как в отношении его отдельных, переплетающихся друг с другом форм, так и в отношении достигаемого благодаря их универсальному переплетению совокупного результата. Очевидно это была бы задача более высокого уровня, которая предполагала бы, что, поначалу следуя согласованному продвижению трансцендентального опыта и его в некотором отношении наивной очевидности, мы уже ознакомились с его данностями, описали их в их всеобщих чертах.

Только что проведенное расширение картезианских размышлений будет соответствующим образом мотивировать наши дальнейшие шаги в направлении искомой философии (в вышеописанном картезианском смысле). Научные исследования, для которых было предложено общее название трансцендентальной феноменологии, должны, как мы заранее видим, проходить в два этапа.

На первом из них нужно будет вдоль и поперек исходить бескрайнее, как сразу же выяснится, царство трансцендентального опыта самопознания, причем сначала просто полагаясь на присущую ему в его согласованном протекании очевидность, и следовательно, оставляя в стороне вопросы последней критики, пекущейся об аподиктических принципах области действия этой очевидности. На этом, еще не в полном смысле философском этапе, мы поступаем, таким образом, подобно естествоиспытателю, действующему полагаясь на очевидность естественного опыта, причем для него, как для естествоиспытателя, вопросы принципиальной критики опыта вообще остаются за пределами его темы.

Тогда вторым этапом феноменологического исследования будет как раз критика трансцендентального опыта, а затем и трансцендентального познания вообще.

[12]

0

В поле нашего зрения вступает беспримерно своеобразная наука — наука о конкретной трансцендентальной субъективности, данной в действительном и возможном трансцендентальном опыте, наука, образующая крайнюю противоположность по отношению к наукам в прежнем смысле слова, к

объективным

наукам. Хотя среди последних также имеется наука о субъективности, но — об объективной, свойственной одушевленным существам, принадлежащей миру субъективности. Теперь же речь идет, можно сказать, об абсолютно субъективной науке, науке, предмет которой в своем бытии не зависит от решения вопроса о бытии или небытии мира. И более того, кажется, что как первым, так и единственным ее предметом будет, и только и может быть мое трансцендентальное

Всю важность трансцендентальной очевидности

ego cogito

(понимаемого в самом широком картезианском смысле) мы переносим теперь (оставляя в стороне вопросы области действия ее аподиктичности) с тождественного себе

ego

на многообразные

cogitationes,

а следовательно, на поток жизни сознания, в котором живет мое тождественное себе Я, Я размышляющего, чем бы далее ни определялось это последнее выражение. На эту жизнь, к примеру, на свою чувственно воспринимающую и представляющую или на свою производящую высказывания, оценивающую, волящую жизнь оно может в любое время направить свой рефлектирующий взгляд, рассмотреть ее, а затем истолковать и описать ее содержания.

Нам могут возразить, что вести исследование в таком направлении — все равно что осуществлять психологическую дескрипцию на основе чисто внутреннего опыта, опыта жизни своего собственного сознания, причем для чистоты такого описания, естественно, требуется оставить без внимания всю сферу психофизического. Между тем, чисто дескриптивная психология сознания, хотя ее подлинный методический смысл раскрылся только в новой феноменологии, не есть сама трансцендентальная феноменология в том смысле, в каком мы определили ее как таковую посредством трансцендентально-феноменологической редукции. Хотя чистая психология сознания представляет собой точную параллель трансцендентальной феноменологии сознания, их нужно, тем не менее, строго отличать друг от друга; напротив, их смешение характерно для трансцендентального психологизма, лишающего нас возможности прийти к подлинной философии. Речь здесь идет об одном из тех будто бы незначительных нюансов, которые решающим образом определяют, правилен или ошибочен наш путь в философии. Следует постоянно иметь в виду, что все трансцендентально-феноменологическое исследование связано с неукоснительным соблюдением трансцендентальной редукции, которую нельзя путать с абстрактным ограничением антропологического исследования одной лишь душевной жизнью. Поэтому смысл психологического исследования сознания отделен глубокой пропастью от смысла исследования трансцендентально-феноменологического, хотя описываемые с той и с другой стороны содержания могут согласоваться друг с другом. В одном случае мы имеем данные о мире, существование которого предполагается, и понимаем их при этом как составляющие душевной жизни человека, в другом, при параллельных, содержательно идентичных данных, об этом речь не идет, так как при феноменологической установке мир вообще не имеет значимости как действительность, но лишь как феномен действительности.

Если удается избежать психологизма, ведущего к такому смешению, то решающую важность приобретает еще и другой момент, который, впрочем, сохраняет ее для подлинной психологии сознания и на естественной почве опыта, при соответствующем изменении установки. Нельзя упускать из виду, что εποχή в отношении всего, что существует в мире, ничего не меняет в том, что многообразные

В целях дальнейшего разъяснения следует добавить, что мы должны отличать

прямые

(geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т. д. от рефлексивных, посредством которых, как охватывающих актов новой ступени, нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы

направляемся

к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке, (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных психических переживаний) мы стоим на почве мира, предданного в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: «Я вижу там дом» или «Я вспоминаю, что слышал эту мелодию» и т. д. В трансцендентально-феноменологической рефлексии мы покидаем эту почву благодаря универсальному εποχή в отношении бытия или небытия мира. Тогда можно сказать, что таким образом модифицированный, трансцендентальный опыт состоит в том, что мы рассматриваем и описываем некоторое трансцендентально-редуцированное

cogito,

но, как рефлектирующие субъекты, не осуществляем при этом естественного полагания бытия, которое содержится в первоначальном прямом восприятии или в другом виде

cogito,

и которое действительно осуществляло непосредственно погруженное в этот мир Я. Конечно, в результате этого на место первоначального переживания становится, по существу, другое, и потому следует сказать, что рефлексия изменяет первоначальное переживание. Но это справедливо для всякой, в том числе и для естественной рефлексии. Она существенно изменяет прежнее наивное переживание; ведь последнее утрачивает первоначальный модус

прямого

акта, и именно благодаря тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием. Однако задачей рефлексии является не повторение прежнего переживания, а его рассмотрение и истолкование того, что в нем может быть найдено. Переход к такому рассмотрению естественным образом дает новое интенциональное переживание, в интенциональном своеобразии которого осознается и, возможно, осознается с очевидностью

Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное в

Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми осуществляемыми в них простыми и фундированными полаганиями бытия и коррелятивными им бытийными модусами — такими как достоверное, возможное, вероятное бытие, а также бытие в модусе прекрасного или благого, полезного и т. д., — очищенные от всех привносимых наблюдателем сопутствующих и предшествующих полаганий, становятся доступными описанию. Ведь только в этой чистоте они могут быть тематизированы в той универсальной критике сознания, какой с необходимостью требует наше стремление к философии. Вспомним о радикализме картезианской идеи философии как идеи универсальной, до конца аподиктически обоснованной науки. Как таковая, она требует абсолютной и универсальной критики, которая, со своей стороны, должна прежде всего создать универсум абсолютной беспредpaccудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным. Универсальность трансцендентального опыта и описания достигает этой цели, сдерживая действие неприметно пронизывающего всякую естественную установку универсального

Если мы следуем этому методическому принципу в отношении пары

Понятно теперь, что, осуществив на деле универсальное εποχή в отношении бытия или небытия мира, мы не полностью утратили его для феноменологии; ведь мы сохраняем его

Согласно вышеизложенному, во всеобщности своей жизни трансцендентальное

ego cogito

отмечает открыто-бесконечное многообразие отдельных конкретных переживаний, раскрыть и дескриптивно постичь которые в их меняющихся структурах составляет первую обширную область задач; с другой стороны, то же самое относится к способам их

связывания

в единство самого конкретного

ego.

Последнее, разумеется, конкретно лишь в открыто-бесконечной универсальности своей связно-единой интенциональной жизни и имплицитно содержащихся в ней как

cogitata

коррелятов, в свою очередь объединенных в целостные универсумы, в числе которых и явленный мир как таковой. Конкретное

ego

само есть универсальная тема описания. Точнее говоря, я, размышляющий феноменолог, ставлю перед собой универсальную задачу раскрытия самого себя как трансцендентального

ego

в его полной конкретности, т. е. со всеми заключенными в нем интенциональными коррелятами. Как уже отмечалось, параллелью этому трансцендентальному раскрытию самого себя является раскрытие психологическое, а именно, раскрытие моего чисто психического бытия в моей душевной жизни, которая при этом естественным образом воспринимается как составная часть моей психофизической реальности (с которой я имею дело как одушевленное существо), и, тем самым, как составная часть мира, имеющего для меня естественную значимость. Очевидно, ни трансцендентально-дескриптивная эгология, ни

чистая психология внутреннего

(которую необходимо развивать как фундаментальную психологическую дисциплину), почерпнутая с помощью описания из внутреннего опыта (и, в действительности, лишь из него одного), не могут иметь никакого другого начала, кроме

ego cogito.

Это замечание очень важно, если учесть неудачу всех предпринимавшихся в Новое время попыток установить различие между психологическим и философским учением о сознании. Начинать с учения об ощущении, следуя до сих пор господствующей повсюду традиции сенсуализма, — значит закрывать себе доступ к обеим этим наукам. При этом жизнь сознания заранее, будто это само собой разумеется, истолковывается как совокупность данных

Феноменологическая конституция до сих пор была для нас конституцией интенционального предмета вообще. Она во всей широте охватывала проблематику

cogito-cogitatum.

Теперь мы приступаем к структурной дифференциации этого соотношения и к выработке более точного понятия конституции. До сих пор было безразлично, шла ли речь о действительно сущих или о не-сущих, возможных или невозможных предметах. Но это различие отнюдь не упускается из виду при воздержании от принятия решения о бытии или небытии мира (а затем и остальных заранее данных предметностей). Напротив, при различении разумного и неразумного, понимаемых в широком смысле, как коррелятивные наименования бытия и небытия, оно становится универсальной темой феноменологии. Посредством εποχή мы осуществляем редукцию к чистому полаганию

(cogito)

и к полагаемому чисто как полагаемому. Последнему, — т. е. не самим предметам, а предметному смыслу, — приписываются предикаты бытия и небытия и их модальные разновидности; первому, — т. е. тому или иному полаганию, — предикаты истинности (правильности) и ложности, хотя и в наиболее широком смысле. Эти предикаты не даны как феоменологические данные непосредственно в содержащих полагание переживаниях и, соответственно, в полагаемых предметах как таковых, и все же они имеют свое

феноменологическое начало.

Многообразия синтетически взаимосвязанных способов осознания каждого полагаемого предмета какой-либо категории, феноменологическая типика которых доступна исследованию, включают также те синтезы, для которых в отношении некого исходного полагания типичен стиль подтверждения и, в частности, подтверждения в силу очевидности, или же, напротив, стиль опровержения, в частности, также в силу очевидности. При этом полагаемый в качестве коррелята предмет с очевидностью характеризуется как сущий или, соответственно, не-сущий (предмет, бытие которого опровергнуто,

зачеркнуто).

Такого рода синтезы представляют собой интенциональности более высокого уровня, в исключающей дизъюнкции принадлежащие всем предметным смыслам как акты и корреляты «разума», по существу относящиеся к трансцендентальному

Разумность отсылает к возможностям подтверждения, а эти последние, в конце концов, — к достижению очевидности чего-либо и к обладанию чем-либо как очевидным.

Это нужно было бы обсудить уже в начале наших размышлений, когда мы еще только искали с наивностью новичков основные направления метода и, следовательно, не ступили еще на почву феноменологии. Теперь же это становится темой нашего феноменологического исследования.

Очевидностью в самом широком смысле слова называется всеобщий прафеномен интенциональной жизни; в противоположность другим способам осознания, которые могут быть a priori

пустыми,

предположительными, непрямыми, неподлинными, это совершенно особый способ, при котором некая вещь, положение вещей, некая всеобщность, ценность и т. д. выступают в явлении, в представлении, в данности сами по себе, в конечном модусе

самой вещи, данной в этом непосредственном созерцании, originaliter.

Для Я это означает: иметь о чем-либо не путанное, пустое, предположительное мнение, но пребывать при нем самом, созерцать, видеть, усматривать саму вещь. Опыт в обычном смысле слова есть некая особая очевидность, и мы можем сказать, что очевидность вообще есть опыт в самом широком и все же существенно едином смысле. Хотя в отношении некоторых предметов очевидность бывает лишь случайным событием в жизни сознания, это все же говорит о том, что она, как цель, к осуществлению которой стремится некая интенция, возможна для всякого полагаемого или уже некоторым образом положенного предмета, и указывает, тем самым, на основную черту интенциональной жизни вообще. Всякое сознание вообще либо само уже имеет характер очевидности, т. е. и его интенциональный предмет дан в нем сам по себе, либо существенно тяготеет к переводу в модусы данности самого предмета, т. е. к подтверждающим синтезам, которые по своему существу относятся к сфере

Я могу.

Любое смутное сознание в установке трансцендентальной редукции может быть расспрошено о том, соответствует ли ему и насколько может ему соответствовать сохраняющий свою тождественность полагаемый в модусе

«он сам»

предмет или, другими словами, как он, этот предполагаемый предмет, выглядел бы сам по себе, причем то, что раньше было лишь смутно антиципировано, получило бы более точное определение. В процессе подтверждения само оно может обратиться в свое отрицание; вместо самого полагаемого может появиться нечто

другое,

причем именно в модусе

«оно само»,

вследствие чего позитивность полагаемого разрушается, и оно, в свою очередь, обращается в ничто.

Небытие есть лишь одна из модальностей бытия вообще, бытийной достоверности, которой по известным причинам было отдано предпочтение в логике. Но очевидность в наиболее широком смысле представляет собой понятие, коррелятивное не только понятиям бытия и небытия. Его модусы меняются в коррелятивном соотношении с модальными разновидностями бытия вообще, такими как возможное, вероятное, сомнительное бытие, а также в соотношении с разновидностями, не относящимися к этому ряду, но берущими свое начало в духовной и волевой сфере, такими, например, как ценностное и нравственно благое бытие.

Кроме того, все эти различия образуют параллельные ряды в соответствии с проходящим через всю сферу сознания и, коррелятивно, через все бытийные модальности различением действительности и фантазии (действительности «как бы»). С последней связано возникающее здесь новое всеобщее понятие

возможности,

которое в модифицированном виде дублирует все бытийные модусы, начиная с простой достоверности бытия, как всего лишь вообразимые (существующие в воображении). Это совершается в модусах

недействительности,

производимых чисто фантазией, в противоположность модусам

действительности

(действительное бытие, действительно вероятное, действительно сомнительное бытие, или действительное небытие и т. д.). Модусы сознания коррелятивно разделяются, таким образом, на модусы

положительности

и модусы

квазиположительности

(модусы сознания «как бы»;

фантазирование

— это, конечно, слишком неопределенное выражение), а их особым модусам соответствуют как собственные модусы очевидности полагаемых в них предметов, — в их бытийных модусах, — так и потенциальные возможности достижения очевидности. Сюда относится то, что мы часто называем объяснением, достижением ясности, и под чем всегда подразумевается некий модус достижения очевидности, некий путь, пролагаемый синтезом от неясного полагания к соответствующему

дообразному созерцанию,

а именно, к созерцанию, имплицитно содержащему в себе тот смысл, что если бы оно состоялось как прямое, и в нем был бы дан сам предмет, оно наполнило бы это полагание, подтвердив последнее в его бытийном смысле. Дообразное созерцание, содержащее такое подтверждающее наполнение, производит такую очевидность, в которой становится действительным если не бытие, то, по крайней мере, бытийная возможность того или иного содержания.

В этих кратких замечаниях указаны, прежде всего, формально-всеобщие проблемы интенционального анализа и намечены соответствующие, уже весьма обширные и трудоемкие исследования, касающиеся феноменологического истока основных формально-логических понятий и принципов. Но одним лишь этим они не исчерпываются; в этих исследованиях нам открывается тот знаменательный факт, что в своей формально-онтологической всеобщности эти понятия указывают на универсальную структурную закономерность жизни сознания вообще, благодаря которой истина и действительность только и имеют и могут иметь для нас смысл. В самом деле, если предметы, в самом широком понимании (реальные вещи, переживания, числа, положения вещей, законы, теории и т. п.), существуют для меня, то это, конечно, еще ничего не говорит об очевидности, но лишь о том, что эти предметы значимы для меня, другими словами, что они существуют для меня в сознании как

cogitata,

осознаваемые в положительном модусе некоторой уверенности. Однако мы знаем также, что нам пришлось бы тотчас же отвергнуть эту значимость, если бы синтетический процесс очевидного отождествления привел к противоречию с очевидной данностью, и что мы можем убедиться в действительном бытии только благодаря синтезу очевидного подтверждения, в котором была бы дана сама подлинная или истинная действительность. Ясно, что истина или истинная действительность предметов может быть почерпнута только из очевидности, и что только благодаря ей

действительно

сущий, истинный, обладающий правомерной значимостью предмет — какого угодно вида или формы — имеет смысл для нас со всеми своими определениями, которые имеют место при его истинном так-бытии. Отсюда, из самой нашей трансцендентальной субъективности, происходит всякая правомерность; всякая мыслимая адекватность возникает как выполняемое нами подтверждение, как осуществляемый нами синтез и обретает в нас свое последнее трансцендентальное основание.

Понятно, что как тождественность предмета вообще, полагаемого как такового, так и тождественность истинно сущего предмета и, далее, тождественность адекватного соотношения между этим полагаемым предметом как таковым и предметом, истинно сущим, не есть реальный момент текущего переживания, в котором осознаются очевидность и подтверждение. Речь здесь идет, однако, о некой идеальной имманентности, отсылающей нас к дальнейшим существенным взаимосвязям возможных синтезов. Каждая очевидность

учреждает

в моем обладании некое непреходящее знание. В ряду последующих новых очевидностей, в которых происходит

восстановление

первой, я могу

вновь и вновь

возвращаться к действительности, увиденной самой по себе; так, например, в отношении очевидности имманентных данностей я могу вернуться к ним как к последовательности наглядных воспоминаний, которая, будучи открыто-бесконечной, создает в качестве потенциального горизонта это

«Я могу вновь и вновь».

Не будь у нас возможности такого рода, мы не располагали бы никаким устойчивым и неизменным бытием, никаким реальным и идеальным миром. И тот и другой существуют для нас в силу очевидности или в силу предполагаемой возможности ее достижения, а также возможности воспроизведения уже обретенной очевидности.

Из одного этого следует, что отдельная очевидность еще не создает для нас некое непреходящее бытие. Всякое сущее, в наиболее широком смысле, есть «в себе» и противостоит случайному характеру осуществляемых «для меня» отдельных актов; точно так же всякая истина, в этом наиболее широком смысле, есть «истина в себе». Этот широчайший смысл в-себе-бытия отсылает, таким образом, к очевидности, но не как к факту переживания; он отсылает нас к определенным потенциальностям, имеющим свое основание в трансцендентальном Я и в его жизни и, прежде всего, к потенциальной бесконечности синтетически связанных с каким-либо тождественным предметом полаганий, а затем и к их потенциальному подтверждению и, следовательно, к потенциальным очевидностям, которые, как факты переживания, могут повторяться до бесконечности.

Предметы существуют для меня и есть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного осознания. Чтобы это утверждение не было голословным и не становилось темой бесплодных спекуляций, требуется показать, в чем конкретно состоит это для-меня-бытие и так-бытие, и, соответственно, о каком, так или иначе структурированном, действительном и возможном сознании идет речь, что при этом следует понимать под

возможностью

и т. д. Этого можно достичь только благодаря исследованию конституции, — прежде всего, в широком смысле слова, который был определен вначале, и, далее, в более узком, только что описанном смысле, руководствуясь единственно возможным методом, который следует из существа интенциональности и ее горизонтов. Уже в результате предварительного анализа, ведущего к пониманию смысла нашей задачи, становится ясно, что трансцендентальное

ego

(в параллельном психологическом исследовании — душа) есть то, что оно есть, только в своей связи с интен-циональными предметностями. Но к ним принадлежат также предметы, с необходимостью сущие для

ego,

и, поскольку оно соотнесено с миром, не только предметы, находящиеся в его имманентной временной сфере, в которой возможно адекватное подтверждение, но и объекты мира, которые представлены в качестве сущих лишь в неадекватном, лишь презумптивном внешнем опыте при его согласованном протекании. Таким образом, одна из существенных особенностей

ego

состоит в том, что оно всегда обладает системами интенциональности, в том числе и согласованными, которые частично заключены в нем, частично же, как определенные потенциальности, могут быть раскрыты благодаря горизонтному предочерчиванию. Каждый из предметов, которые

ego

полагает, мыслит, оценивает, обдумывает, а также воображает или может вообразить себе в тот или иной момент, указывает в качестве коррелята свою систему и существует только как ее коррелят.

Теперь нам, однако, следует обратить внимание на один большой пробел в нашем изложении.

Ego

само есть сущее для самого себя в непрерывной очевидности и, следовательно, непрерывно конституирующее себя в себе самом как сущее. Мы до сих пор касались лишь одной стороны этой самоконституции, принимали во внимание только текущее

cogito. Ego

схватывает себя не просто как текущую жизнь, но как Я, как мое я, которое переживает то или иное содержание, которое, оставаясь

одним и тем же,

проживает то или иное

cogito.

Занятые до сих пор интенциональным соотношением сознания и предмета,

cogito

и

cogitatum,

мы обращали внимание только на тот синтез, который поляризует многообразия действительного и возможного сознания в направлении тождественных себе предметов, т. е. соотносит его с предметами как с полюсами, как с синтетическими единствами. Теперь же мы сталкиваемся с другой поляризацией, со второй разновидностью синтеза, охватывающей в совокупности все особые многообразия

cogitationes

своим собственным способом, а именно, охватывает их как принадлежащие тождественному Я, которое, как действующее и как претерпевающее воздействия, живет во всех осознаваемых переживаниях и посредством их соотносится со всеми предметными полюсами.

Но теперь следует заметить, что это Я, помещаемое в центре, представляет собой не пустой полюс тождественности (не в меньшей степени, чем какой-либо предмет), но в силу некоторой закономерности

трансцендентального генезиса

с каждым исходящим от него и имеющим новый предметный смысл актом приобретает новую особенность, которая сохраняется в дальнейшем. Если, к примеру, в некотором акте суждения я впервые высказываюсь в пользу бытия и так-бытия чего-либо, то, хотя этот преходящий акт быстротечен, я становлюсь и остаюсь отныне тем Я, которое приняло такое решение, придерживаясь соответствующего убеждения. Но это не значит, что я просто вспоминаю или могу впоследствии вспомнить этот акт. Это я могу сделать и в том случае, если уже

отказался

от своего убеждения. После такого отказа оно больше не является моим убеждением, но всегда было таковым вплоть до этого момента. Пока оно значимо для меня, я могу вновь к нему

вернуться

и всегда нахожу его как мое, хабитуально свойственное мне убеждение, и, соответственно, — себя как Я, которое в чем-то убеждено, т. е. благодаря этому неизменному хабитусу определено как сохраняющее свою самотождественность Я; то же самое относится и к любым другим решениям, в частности, к оценочным и волевым. Я принимаю некое решение; при этом актуальное переживание должно иссякнуть, но решение остается, и, независимо от того, погружаюсь я, становясь при этом пассивным, в глубокий сон или проживаю какие-либо другие акты, значимость его сохраняется; соответственно я есмь отныне тот, кто принял такое решение, и остаюсь таковым до тех пор, пока не откажусь от него. Если решение направлено к какому-нибудь завершающему поступку, то в результате своего выполнения оно вовсе не

отменяется,

но в модусе выполненности сохраняет свою значимость:

я и в дальнейшем отвечаю за свой поступок.

Когда я

перечеркиваю,

отменяю свои решения и поступки, изменяюсь я сам, сохраняя свое постоянство лишь в случае неизменности своего волевого акта.

[16]

Устойчивость, неизменность во времени таких определений Я, а также свойственная им

От Я, как тождественного полюса и субстрата хабитуальных особенностей, мы будем отличать

ego,

взятое в полной конкретности (это

ego

мы будем называть «монадой», заимствуя это выражение у Лейбница), принимая во внимание то, без чего Я прежде всего не может быть конкретным, а оно может быть таковым только в текущем многообразии своей интенциональной жизни и полагаемых в ней предметов, которые иногда могут конституироваться как сущие для Я. Очевидно, неизменный характер бытия и так-бытия является для этих предметов коррелятом хабитуальной особенности, которая конституируется в полюсе самого Я и характеризует выбранную им точку зрения.

Это нужно понимать следующим образом. Как

ego,

я обладаю непрерывно

сущим-для-меня

окружающим миром, и в нем — предметами, как сущими для меня, и уже с постоянным различием между знакомыми мне предметами и предметами, которые даны лишь в антиципации как допускающие ознакомление с ними. Первые, т. е. сущие для меня в первом смысле, обретены мной как таковые изначально, т. е. при изначальном ознакомлении, при экспликации в особых созерцаниях того, что прежде никогда не было усмотрено. Благодаря этому в активно осуществляемом мной синтезе предмет конституируется в эксплицитной смысловой форме как

тождественный в своих многообразных свойствах,

т. е. как нечто тождественное самому себе, определяющее себя в своих многообразных свойствах. Эта активность, осуществляемая мной в полагании и истолковании бытия, учреждает ту хабитуальность моего Я, сообразно которой мною усваивается теперь этот неизменный предмет, обладающий своими определениями. Такие непреходящие приобретения конституируют тот или иной знакомый мне мир, окруженный горизонтом незнакомых предметов, которые еще предстоит обрести, но которые в антиципации уже обладают этой формальной предметной структурой.

Я существую для самого себя и в очевидности опыта постоянно дан себе как

я сам.

Это справедливо для трансцендентального

ego

(а в параллельном исследовании — для психологически чистого

ego), в

В учении о Я, как полюсе своих актов и субстрате хабитуальностей, мы уже затронули, и притом в важном пункте, проблематику феноменологического генезиса и, таким образом, достигли уровня генетической феноменологии. Прежде чем мы проясним ее более точный смысл, нужно возобновить осмысление феноменологического метода. Пора наконец придать значимость тому фундаментальному методическому усмотрению, которое, будучи достигнуто однажды, пронизывает всю методику трансцендентальной феноменологии (а на естественной почве и методику подлинной и чистой психологии внутреннего). Мы обращаемся к нему так поздно лишь для того, чтобы облегчить введение в феноменологию. Необычайное многообразие новых открытий и проблем должно было поначалу выступить в более скромном облачении, как всего лишь эмпирическая дескрипция, хотя и протекающая только в сфере трансцендентального опыта. Напротив, метод эйдетической дескрипции знаменует перевод всех таких дескрипций в новое, фундаментальное измерение, которое умножило бы трудности понимания, если бы мы заговорили о нем в самом начале, тогда как после проведения многочисленных эмпирических дескрипций понять его будет легко.

Каждый из нас, как размышляющий по-картезиански, благодаря методу феноменологической редукции был возвращен к своему трансцендентальному

ego

и притом как к этому фактическому, одному и единственному абсолютному

ego

в естественной связи

с

тем или иным его конкретно-монадическим содержанием. Продолжая размышления, я, как это

ego,

нахожу подлежащие дескрипции и интенциональному развертыванию типы и мог бы шаг за шагом продолжать интенциональное раскрытие своей монады в открывающихся основных направлениях. Не случайно в наших описаниях часто встречались такие обороты как «сущностная необходимость», «сущностный», в которых находит свое выражение четкое, впервые проясненное и определенное феноменологией понятие априорности.

О чем здесь идет речь, сразу станет понятно на примерах. Выберем какой-нибудь тип интенциональных переживаний — восприятия, ретенции, воспоминания, высказывания, склонности, стремления к чему-либо — и помыслим его как эксплицированный и описанный в отношении характера совершаемой им интенциональной работы, а следовательно, в ноэтическом и ноэматическом отношении. Это может означать, как мы до сих пор и считали, что речь идет о типах фактических событий фактического трансцендентального

Поясним сказанное и сделаем для себя методические выводы. Исходя из отдельного восприятия этого стола, мы варьируем предмет восприятия — стол — совершенно произвольно, но все же так, чтобы удержать восприятие как восприятие некоего — какого угодно — предмета, начиная, к примеру, с того, что совершенно произвольно воображаем его форму, цвет и т. д., сохраняя тождественным лишь воспринимаемое явление. Другими словами, воздерживаясь от полагания бытийной значимости факта этого восприятия, мы превращаем его в чистую возможность, наряду с другими совершенно

Поскольку варьирование понимается как очевидное, т. е. как дающее в чистой интуиции сами возможности как возможности, ее коррелят представляет собой интуитивное и аподиктическое сознание всеобщности. Эйдос сам есть данное в созерцании или доступное созерцанию всеобщее — чистое,