Феномен страха нельзя считать ни локальным или периферийным, ни поверхностным или мимолетным явлением культуры современного капиталистического Запада. Об этом говорит уже простой факт глубокой укорененности в ней целой отрасли «духовного производства», специализирующейся на извлечении «эстетического» и всякого иного эффекта из демонстрации ужасного и чудовищного — фильмы ужасов, пьесы ужасов, романы ужасов, «брутально» насильственного и садистски жестокого — театр жестокости, черный юмор. При этом речь идет совсем не об одном только массовом отсеке «индустрии сознания», в рамках которого производство патологических страхов (фобий) и направленное манипулирование ими автоматизированы и положены «на поток», а продукция, естественно, имеет стандартизированную и варварски примитивную форму. Бесконечные протесты западной общественности против этой продукции, растлевающей человеческие души, превращая их в нечто подобное элиотовской «выжженной земле», неизменно заходят в тупик, так как обнаруживается, что протестующие возмущались лишь против надводной части айсберга.

В самом деле. Незадачливый поставщик бульварного чтива или зрелища, разрабатывающий «золотую жилу» кошмаров и ужасов, всегда вправе сослаться на своих вполне респектабельных собратьев по перу, обязанных вознесением на литературный Олимп эффективной эксплуатации «завораживающего» и «леденящего кровь» Страха. В свою очередь, литературные небожители имеют возможность, кроме объемистых папок с письмами «признательных читателей», предъявить в свое оправдание также и внушительный список глубокомысленных философов, психологов и социологов, чьи увесистые фолианты послужили источником писательских вдохновений, наводящих метафизический ужас на просвещенную публику.

Ну а что касается вышеупомянутых представителей ученого сословия, то любому из них ничего не стоит отвести упреки, возникающие в данной связи, простым мановением руки, указывающей на распахнутое окно. Взгляните, мол, на улицу — вот где творится настоящий кошмар, вот где происходит нечто воистину ужасное: жуткие убийства, поражающие своей полнейшей немотивированностью, молодежный вандализм и бандитизм, садистские групповые изнасилования, чудовищные в своем мазохизме сексуальные извращения, политический и бытовой терроризм и, наконец, угроза атомного самоубийства, нависшая над человечеством. Стоит ли удивляться, что в этой апокалипсической атмосфере вполне нормальные и уравновешенные люди начинают вести себя как сумасшедшие, обнаруживая в смятенной душе своей самые невероятные фобии! Стоит ли поражаться тому, что страх, восходящий, в конце концов, к извечному ужасу человека перед своей неизбежной смертью, играет в жизни людей в высшей степени значительную роль! А раз это так, то чего же хотите вы от нас, людей науки? Чтобы мы закрыли глаза на эту реальность, заставляющую современного человека метаться, подобно загнанному зверю? Сделали вид, что ее как бы и вовсе не существует, а все, что о ней говорится и пишется, — всего лишь очередное «заблуждение ума», игра больного воображения?..

Аргументация ведь довольно впечатляющая, во всяком случае, способная привести в смущение человека, не искушенного в психологических тонкостях теоретической полемики. А если придать ей «левый поворот», не совсем еще утративший на Западе деспотического авторитета моды, да намекнуть к тому же на космические ужасы «буржуазной цивилизации как таковой», то она уже и внушительна, по крайней мере, авторитетна. Тем более что с помощью удачно найденного «левого поворота» этой аргументации не так уж трудно представить в качестве «до конца последовательного» антикапиталиста и антибуржуазника не только отрешенного от жизни мыслителя, одержимого метафизическим ужасом смерти как своей больной, навязчивой идеей, но и первого попавшегося из самозваных уличных жрецов этого безрелигиозного массового культа — культа страха, столь же безысходного, сколь и панического. Ведь как один, так и другой разоблачают окаянный капитализм, выволакивая наружу его («пре») исподнее и делая предметом всеобщего обозрения первобытный страх, лежащий якобы в самой глубокой основе буржуазного индивидуализма (носителем которого оказывается уже «хитроумный Одиссей») и всего «капиталистического бытия». Причем второй делает, пожалуй, даже большее, чем первый, заставляя капитализм глядеться в зеркало своего собственного космического ужаса и щедрой рукой бросая в толпу потрясенных «функционеров позднекапиталистического общества» всю правду об их тайных (и — обязательно — «постыдных») страхах, в которых они боятся признаться даже самим себе.

Но вот незадача, бросающая первую тень сомнения на приведенную аргументацию, взятую в ее популярном «левом повороте». При рассмотренном образе действия с роковой неизбежностью достигается результат, диаметрально противоположный искомому, или, точнее, официально прокламируемому В итоге «революционно»-разоблачительской активности данного типа общая эскалация страха в духовной атмосфере современного Запада ничуть не снижается, наоборот — резко возрастает. Страх, парализующий животворные истоки западной культуры и шаг за шагом толкающий ее по пути перерождения в свою собственную противоположность, в нечто поразительно близкое устрашающей культуре Карфагена (с центрирующим, внутренне организующим ее культом человеческих жертвоприношений и органически связанным с ним, являющимся его конечной целью нагнетанием атмосферы ужаса), — этот страх постоянно приобщает к своему «активу» и все филиппики, направленные против него, коль скоро обнаруживается, что за деле они только способствуют его дальнейшему укоренению и распространению, и, стало быть, их истинный пафос интимно связан с ним.

Говоря об «открытии» Смерти западноевропейской буржуазной мыслью, мы, конечно же, не имеем в виду констатацию того самоочевидного факта, известного каждому, как правило, уже с ранних детских лет, что человек — конечное существо, подобное в этом отношении всем прочим живым телесным существам, что он смертен. В той или иной форме — в форме мифа, религии или философии — человечество всегда отдавало себе отчет об этом суровом факте, отводя ему вполне определенное и не такое уж незначительное место в культуре, — скелет, вооруженный косой, только один из великого множества образных способов символизации этого факта, выработанных различными народами за их многовековую историю. Но сколь бы пронизывающей, гипнотизирующей, поражающей воображение любого смертного ни была время от времени навещающая его мысль о том, что ему — увы! — не дано жить вечно, здоровая духоподъемлющая культура всегда находила эффективные средства справиться с нею: найти удовлетворяющие людей ответы на вопросы, возбуждаемые этой мыслью, сделать так, чтобы вездесущий персонаж с косой в костлявых суставах не выступал на авансцену человеческого сознания, не застил свет жизни.

С точки зрения такой культуры смерть неизменно представала как хотя и неотъемлемый, непременный, но все же лишь подчиненный, служебный момент целостности универсума, выполняющий в нем специфически «технические» функции, конкретно-индивидуальное содержание каковых определяется высшей инстанцией — богом или судьбою, абсолютом или Природой. Ни одна человеческая кончина не рассматривалась при этом как результат спонтанного произволения смерти, хотя это совсем не исключало у нее (то есть у ее олицетворения, рожденного наивной фантазией народа) и собственного рвения и азарта. На костлявой ноге смерти всегда угадывалась невидимая, но прочная цепь, которую держал некто, неизмеримо более могущественный и властный, чем она, всегда имевший возможность поставить эту кровожадную старуху на свое место — в сумрачный угол жизни, подальше от яркого солнечного света. Там и должна она была стоять в нетерпеливом ожиданий, пока не исполнится срок, отведенный тому или иному конечному существу, — лишь после этого ей дозволялось прикоснуться к нему, дабы свершить неизбежное и необходимое, заранее и без нее решенное. И между прочим, как раз это ощущение «подконтрольности» смерти, сознание того, что действует она отнюдь не на свой страх и риск, а покорствуя высшей воле, сообщало ее облику некий оттенок приниженности и даже комизма — этой эстетической формы примирения с нею.

Вполне понятно, что такой персонаж не мог глубоко и надолго завладеть человеческим интеллектом: напряженно ищущая мысль быстро «проскакивала» через него, обнаруживая за его спиной гораздо более мощные силы, от которых зависела сама «конечность» и «смертность» человека и которые, следовательно, обусловливали и саму смерть. Обнаружив за исполнительной инстанцией законодательную, мысль теряла интерес к первой и тем с большей настойчивостью взывала ко второй, ища у нее разгадку смерти. Так преодолевался страх перед неистовой смертью, превращаясь в проблему смысла жизни. Схема, которой следовали в своем поступательном развитии и первобытная мифология, и народная религия, и нравственная философия образованных слоев общества. Живые, растущие культуры добуржуазного прошлого, да и сама буржуазная культура, не ставили — не хотели и не могли ставить — вопрос о смертности и смерти человека иначе как в форме проблемы самой жизни — ее смысла и значения.

Для того чтобы такое отношение к смерти сменилось иным, чтобы она была, так сказать, открыта заново и предстала в совершенно ином облике — уже не как служанка высших сил, а как самовластная госпожа, как единственное абсолютное божество, — необходимо было весьма существенное, далеко идущее изменение миросозерцания, мироощущения и самой жизни людей. Для того чтобы индивид воспринимал смерть таким образом, он должен был совершенно особым способом, совсем иначе, чем это было в традиционных обществах (и на самых ранних этапах становления буржуазной формы человеческой жизни), осознавать самого себя и свою кончину. Чтобы смерть превратилась в его глазах в единственно достоверный Абсолют — негативный, в отличие от всех прежних позитивных абсолютов, «микрокосмос» конечного, неизбежно партикулярного существования индивида должен был не просто подняться на уровень «макрокосмоса» универсальной жизни, но и полностью заслонить его: тогда-то гибель этого «микрокосмоса» с необходимостью представала как поистине космическая катастрофа, перед лицом которой все утрачивает свой смысл.

Важнейшим, определяющим моментом такого мироощущения необходимо становилась не просто утрата веры в бога, но полная утрата веры в какие бы то ни было общезначимые идеалы и ценности вообще, в какие бы то ни было абсолюты… кроме Смерти, которая и занимала их место по принципу «свято место пусто не бывает». Человек, взятый в качестве «вот этого» — конечного: частного, одностороннего и ограниченного индивида, — должен был осознать себя своим единственным кумиром, своим собственным идеалом, своей высшей и последней ценностью. Себе, любимому, должен был он воскурять фимиам, приносить жертвы и петь восторженные религиозные песнопения — только при таком самоощущении и самосознании он мог прийти к устрашающему выводу о том, что над ним есть только одна высшая инстанция, одна абсолютная власть — власть Смерти. Вывод ошарашивающий, тем более что он возник как столь же непредвиденный и неожиданный, сколь и закономерный и даже фатально необходимый, результат эгоистического самоутверждения и неизбежно вытекающего отсюда самообожествления.

Если человек не утратил еще веры в высокое предназначение человеческого рода, то проблему смысла жизни, навещающую его в трудные времена, он все-таки склонен формулировать позитивно, в форме вопроса: «Зачем я живу?» Ведь сама внутренняя структура этого способа вопрошания имеет целеустремленную, то есть, во всяком случае, не безвольно-пассивную позицию. Она предполагает цель как что-то находящееся за пределами «микромира» индивидуальной жизни человека, спрашивающего о ее смысле. Она изначально ориентирует его на поиск какой-то высшей цели — идеала, абсолюта, — найдя которую он смог бы ответить на волновавший его вопрос. Ибо человек — это целеполагающее и сознающее свои цели существо, и только в соотнесении с высшей, конечной целью, к которой сознательно устремлена его собственная жизнь, он может вразумительно ответить на вопрос о ее смысле. Наоборот, человек, в принципе неспособный поверить в возможность существования чего-то более высокого или просто — более важного, более существенного, чем его собственная, беззаветно любимая самим собою персона, а потому лишенный стремления к высшим целям человеческого существования и самодовольно убежденный в их полнейшей «ложности», «иллюзорности», «эпифеноменальности», чаще всего склонен ставить вопрос о смысле жизни совсем иначе. Он предпочитает спрашивать: «Почему я живу?», сразу же разводя на разные полюса «меня» («я») и «мою жизнь» и молчаливо предполагая, что эта последняя все-таки останется «моей» жизнью и сохранит все человеческие характеристики, даже будучи освобожденной от моего «я», а вместе с тем и от человеческого сознания вообще, — операция, с помощью которой я освобождаюсь и от всякой ответственности за свою собственную жизнь, поскольку она оказывается моей уже как бы только «номинально».

В самом деле, вопрос «почему я живу?», предложенный вместо вопроса «зачем я живу?» как его альтернатива, при более внимательном рассмотрении обнаруживает некий элемент двусмысленности: он обращен к «я», но касается того, что не находится во власти этого «я», будучи за пределами его досягаемости; по форме он относится ко мне, живущему, а по содержанию — к кому-то другому, кто увидит во мне нечто мне неподвластное и недостижимое, чтобы потом довести это до моего сознания.

В этом и заключается двусмысленность вопроса, заданного в форме «почему?». «Я», исключающее (по определению) всех «других», задает себе вопрос, на который не может ответить и на который должен ответить кто-то «другой», доведя затем ответ и до сведения вопрошающего «я». А потом оказывается, что вопрос этот вовсе не является моим. Он и не обо «мне самом», и не о том, что является «моим»; это вопрос о том, что во мне является «другим» и существует для «другого», с его точки зрения, с его познавательной позиции. Значит, он может быть либо результатом моей полной самоутраты, моего полного «отчуждения» от самого себя, либо простым следствием навязывания его мне кем-то «другим», имеющим свои, а не мои цели и задачи.

Но все-таки: что же такое наличествует в «моей жизни», что в самой внутренней структуре рассматриваемого нами вопроса предполагается, как мы убедились, существующим «вне» и независимо» от меня самого (от «я»)? Поскольку в содержании этого вопроса мы имеем дело лишь с двумя элементами — «я» и «живу» — и поскольку в самом «я», то есть в нашем сознании и самосознании это «что» не дано, во всяком случае, не присутствует как присущее самому этому «я», поскольку его, стало быть, следует искать в другом элементе — в том, что я «живу», в моей «жизни», являющейся как бы уже и не моей, поскольку из нее ведь «отмыслено» мое сознание, а разве жизнь без моего сознания это моя жизнь?

В рамках вопроса «почему?» проблема смысла жизни сразу же перемещается из плоскости человеческой свободы и ответственности в нечеловеческую плоскость: в сферу фатальной (ибо она не находится ни в каком отношении к человеческому в самом человеке) необходимости и соответственно абсолютной безответственности. От устремленного вперед и ввысь и потому одухотворяющего, духоподъемлющего вопроса о сознательно избираемых и сознательно утверждаемых целях человеческого существования индивида поворачивают вспять — к вопросу о том, что как бы толкает его «в спину»; о том, что не является в нем человеческим началом, но почему-то должно определять его именно как человека; о том, что он вообще не может признать за нечто высшее в себе, ибо оно действует как раз в обход всего того, что он мог бы признать в себе за достойное почтения и уважения.

Когда устраняется проблема смысла жизни, неизбежно возникает другой вопрос — вопрос о смысле и значении смерти. Он и выступает на передний план, вне зависимости от того, хотели ли этого те, кто устранял проблему смысла жизни, или не хотели. Этот вопрос и был центральным в философии Шопенгауэра, после того как он доказал (разумеется, в рамках своего собственного философского построения), что жизнь индивида, да и жизнь всего человеческого рода, не имеет ровно никакого смысла, так как представляет собой лишь «явление» для нас в рамках неизбежно индивидуального сознания, темной и совершенно бессмысленной Воли, желающей только одного — желать, то есть желающей лишь самое себя. Ведь «явление» (то есть в конечном счете метафизическая иллюзия) абсолютно бессмысленной Воли — это, если можно так выразиться, бессмыслица, возведенная в квадрат.

Перед лицом подобной абсурдности, помноженной на саму себя, она-то и была одним из важнейших постулатов и в то же время выводов шопенгауэровской системы, вопросом могло стать лишь одно-единственное: как же все-таки освободиться от этой бессмыслицы, абсолютной в своей беспросветности? А поскольку эта последняя и есть «жизнь», в ее шопенгауэровском толковании, постольку вопрос должен быть уточнен следующим образом. Как избавиться от этой самой «жизни», учитывая, что за узкими и тесными стенами этой абсурдной темницы («индивидуальная жизнь», взятая во всей ее ограниченности «принципом индивидуализации») располагается совершенно необозримое пространство ничем не ограниченного абсурда (сама Воля — это бессмысленное желание жить и желать желания жизни). Как убежать из одной тюремной камеры, то есть покончить все счеты с индивидуальной жизнью — умереть для нее, но в то же время не попасть в неизмеримо более обширную темницу, погрузившись в бессмысленную пучину самой Воли, — как она существует не в «явлении», а в себе самой.

Иначе говоря, вопросом вопросов становится: как умереть по-настоящему, подлинно, воистину — и для своей собственной вдвойне бессмысленной жизни, и для универсальной Воли к жизни, непрестанно рождающей все новые и новые индивидуальные проявления этой Воли, одно бессмысленней и кошмарней другого? Словом, хотел ли того сам Шопенгауэр или не хотел, но фактическим, реальным и — главное — действенным результатом, увенчавшим его философскую систему, оказалась специфическая формулировка проблемы смерти. Им была сформулирована проблема «истинности» смерти, «подлинности» небытия, понятого как небытие вечно живущей Воли, — эта проблема сменила традиционный в западной культуре вопрос об истинной жизни, который был дискредитирован тем, что сама жизнь была объявлена предельным воплощением всякой неистинности. Так был открыт заново — для нового сознания, буржуазного сознания XIX, а в особенности XX веков — пустынный и чахлый «остров смерти». Он и впрямь оказался только островом в бушующем океане бессмертной Воли, вечно раздираемой на части неизбывным вожделением к себе самой. Это «открытие» оказало влияние на культуру капиталистического Запада — независимо от того, какое решение дал сам философ поставленной им проблеме в своем крайне монотонном и противоречивом теоретическом построении, изложенном, однако, ясным и прозрачным языком, не лишенным изящества.

Как и следовало тому быть, учитывая, что Шопенгауэр принадлежал к первому поколению «аутсайдеров» буржуазной цивилизации, его основной труд «Мир как воля и представление» не сразу встретил понимание и признание. Читатель шопенгауэровских книг появился лишь три десятилетия спустя после первой публикации этого произведения, однако же сразу обнаружил бурную тенденцию количественного роста. Вот какое впечатление произвела шопенгауэровская философия на одного из самых вдумчивых и образованных читателей — великого русского писателя Льва Николаевича Толстого, познакомившегося с произведениями Шопенгауэра как раз в наиболее кризисный период своей духовной эволюции, который сопровождался трагическим ощущением утраты смысла жизни.

«Не нынче — завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить — вот что удивительно! Можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это — только обман, и глупый обман! Вот именно, что ничего даже нет смешного и остроумного, а просто — жестоко и глупо» [1].

Лев Толстой искренне признается, что больше всего ему импонировал третий выход — «выход силы и энергии», то есть самоубийство, однако что-то мешало ему покончить с собой. Причем этим «что-то» не было, по мнению писателя, ни бессмысленное желание жить (как раз ощущение бессмысленности жизни, коль скоро оно было осознано, — оно-то соблазняло его к самоубийству), ни страх смерти: последний опять-таки скорее побуждал покончить счеты с жизнью, чтобы скорее прервать, прекратить ее — по принципу: «Лучше ужасный конец, чем ужас без конца». Этим «что-то» было ощущение какой-то внутренней порочности, нравственной ущербности владевшего им умонастроения. «Теперь я вижу, — констатирует автор «Исповеди», — что если я не убил себя, то причиной тому было смутное сознание несправедливости моих мыслей. Как ни убедителен и несомненен казался мне ход моих мыслей и мыслей мудрых (Толстой обычно упоминает в аналогичной связи прежде всего Шопенгауэра, а затем Соломона, Будду и т. д. — Ю. Д.), приведших нас к признанию бессмыслицы жизни, во мне оставалось неясное сомнение в истинности исходной точки моего рассуждения» [7].

Само же это ощущение, в свою очередь, черпало свои силы — даже перед лицом «предельной ситуации» отчаяния, владевшего Толстым, — из не пересохшего еще живительного источника — непосредственного, не разъединенного скептической рефлексией, нравственного чувства народа — с его глубочайшей убежденностью в том, что «худо быть человеку едину», и, стало быть, решения, принимаемые человеком так, как если бы он был совсем один на свете, — это всегда неистинные, безнравственные решения. Именно та нравственно-духовная атмосфера России второй половины XIX века, которую вульгарная социология, замешенная на плоском «технологическом прогрессизме», так спешит списать за счет российской «культурной отсталости», как раз и оказалась причиной того, что Лев Толстой, заболевший модной в те годы на Западе «болезнью смерти», не погиб от нее, не сошел с ума и не утратил своих творческих сил. Хотя, как мы сможем убедиться далее, для многих, далеко не бесталанных представителей западной культуры «заболевание смертью» сопровождалось трагическим исходом: вспомним хотя бы Фридриха Ницше, у которого эта болезнь явно была и симптомом и ферментом тяжкого душевного недуга, закончившегося полным помрачением ума.

В Западной Европе, где с каждым годом углублялся бурный и всеохватывающий процесс формализации и рационализации, овеществления и отчуждения всех человеческих отношений к природе, людей друг к другу, наконец, каждого к себе самому, уже почти не осталось ничего, что могло бы удержать интеллектуала, «человека культуры», от погружения на самое дно кризиса: «заболевания» смертью, которая, превращаясь в навязчивую идею, выжигает в душе индивида все, что могло бы питать его веру в осмысленность жизни, да и его собственного существования. Неумолимый процесс взаимного обособления людей друг от друга — усугубляющейся «атомизации» общества, где явно господствовала тенденция превратить его в бессмысленный конгломерат абсолютно чуждых друг другу «эгоистов», — не только не давал заболевшему никакой опоры в борьбе против своего тяжкого недуга, но, наоборот, укреплял именно болезнетворные душевно-духовные импульсы: все то, что усиливало болезнь, превращая ее в хроническую или ведя к отмиранию всех человеческих свойств души.

Вот почему в такой атмосфере интеллектуал, заболевший «болезнью смерти», не находил в себе душевных сил, дающих возможность противостоять коварной логике этого недуга, навязывающей совершенно особое отношение ко всему окружающему, а главное — к самому этому недугу. Вот почему здесь заболевшему ничего не оставалось, как перебирать, примеривая их к самому себе, те самые варианты «выхода» из ситуации «бытия перед лицом смерти», которые автор «Исповеди» осознал в конце концов как ложные и заводящие в безысходный тупик.

Психопатология неоднократно наталкивалась на один и тот же весьма знаменательный факт. Пока у больного, страдающего каким-нибудь тяжким телесным недугом, еще есть надежда на излечение, его очень часто навещают тревоги по поводу возможной неизлечимости заболевания. Как только до его сознания каким-то образом доходит, что его болезнь действительно, в самом деле неизлечима и он уже явно обречен, больной вдруг забывает о всех своих прежних страхах, обнаруживая даже склонность посмеиваться над ними. Он начинает воспринимать симптомы, неопровержимо свидетельствующие о том, что приближается летальный исход, как признаки начинающегося выздоровления. Нечто аналогичное можно наблюдать на примере философской авантюры одного из самых выдающихся учеников Шопенгауэра, далеко превзошедшего учителя остротой и яркостью своего дарования, — базельского мыслителя Ницше. Дело в том, что он воспринял как якорь спасения, как выход из кризиса, как способ излечения европейского человечества именно те моменты шопенгауэровской философии, которые сами являли собой наиболее очевидные признаки его начинающегося заболевания, были важнейшими составляющими болезненного синдрома западноевропейской культуры. Шопенгауэровская «метафизика ужаса» показалась автору «Рождения трагедии из духа музыки» тем великим открытием — обретением абсолютно достоверной истины, опираясь на которое можно будет наконец вернуть европейскую культуру к ее здоровым истокам.

Даже в самый поздний период своей идейной эволюции, когда он уже решил, что покончил с шопенгауэровской «романтикой» и «метафизикой», Ницше все еще формулирует свою основную проблематику в том виде, как она открылась ему под впечатлением книги «Мир как воля и представление».

«Необходимо ли, — спрашивает он в своем позднем предисловии к «Рождению трагедии» («Опыт самокритики», 1886), — пессимизм есть признак заката, поражения, неудачи, усталого и ослабленного инстинкта? — как это было у индусов, как это есть, по всей видимости, у нас, «современных» людей и европейцев? Существует ли пессимизм силы? Интеллектуальное предрасположение к жестокому, ужасному, злому, проблематичному в существовании, проистекающем из изобилия, бьющего ключом здоровья, из полноты наличного бытия? Исполненная искушений храбрость острейшего взгляда, который требует ужасающего, как врага, достойного врага, на котором он может испытать свою силу? на котором он хочет учиться тому, что такое «страх»?» [8]

«…Откуда должно было… возникнуть… требование безобразного, доброкачественная суровая воля древних эллинов к пессимизму, к трагическому мифу, к образам устрашающего, злого, загадочного, рокового в основе наличного бытия, — откуда должна была возникнуть трагедия? Быть может, из легкости, из рвущегося через край здоровья, из чрезвычайной полноты? И какое значение имеет тогда, выражаясь физиологически, то безумие, из которого выросло как трагическое, так и комическое искусство, дионисическое безумие? Как? Быть может, безумие не необходимо является симптомом вырождения, упадка, перезрелой культуры? Быть может, существуют… неврозы здоровья» [9].

Хорошо, точно, честно — не в пример будущим его эпигонам — формулировал свою проблему Ницше, которому до окончательного погружения в безумие оставалось всего три года. Или он со своими невротическими фобиями, со своими учащающимися приступами помрачения ума, перемежаемыми столь же болезненной эйфорией, со своей безысходной завороженностью всем ужасным, чудовищным, безобразным, о чем нашептывает ему разгоряченная фантазия, — это абсолютно нормальный человек, во всяком случае, более нормальный, чем те «многие, слишком многие», кому недоступны эти экстравагантные переживания. Или он и в самом деле безнадежно больной человек, принявший наиболее болезненные и болезнетворные из движений своей души и своего интеллекта за выражение «рвущегося через край здоровья». Чтобы почувствовать себя здоровым, безнадежно больному человеку нужно было переименовывать все имена, «переоценивать» все ценности, прибегая к этой процедуре вновь и вновь, продлевая ее до бесконечности, так как она оказывалась единственным способом, с помощью которого этот человек мог удержаться на гладкой поверхности бодрствующего («дневного») сознания, а стало быть — и воспроизвести свою человеческую жизнь.

В своей «Исповеди» Толстой подробно, шаг за шагом, описывает те сомнения насчет справедливости шопенгауэровского тезиса о бессмысленности жизни, которые возникли в его душе после кратковременного увлечения философией Шопенгауэра. В конце концов эти сомнения оформились в виде трех тезисов.

1. «Я, мой разум — признали, что жизнь неразумна. Если нет высшего разума (а его нет, и ничто доказать его не может), то разум есть творец жизни для меня. Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не было бы и моего разума, — стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно» [1].

2. «Мое знание, подтвержденное мудростью мудрецов, открыло мне, что все на свете — органическое и неорганическое — все необыкновенно умно устроено, только мое одно положение глупо. А эти дураки — огромные массы простых людей — ничего не знают насчет того, как все органическое и неорганическое устроено на свете, а живут, и им кажется, что их жизнь очень разумно устроена!» [2] «И мне приходило в голову: а что как я чего-нибудь еще не знаю?» [3]

3. «Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя — и не будешь рассуждать… А живешь, не можешь понять смысла жизни, так прекрати ее, а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни… Тебе скучно и противно, так уйди» [4]. «Ведь в самом деле, что же такое мы, убежденные в необходимости самоубийства и не решающиеся совершить его, как не самые слабые, непоследовательные и, говоря попросту, глупые люди, носящиеся со своей глупостью, как дурак с писаной торбой?» [5]

Эти сомнения, вытекавшие из противоречия между рассудком, говорившим о бессмысленности, и бытием, свидетельствовавшим, что сам он тем не менее живет, побудили Толстого сделать вывод о том, что есть нечто более истинное, чем его абстрактно-теоретический «разум», — он назвал это «сознанием жизни» [6], то есть сознанием, находившимся в соответствии с фактом его бытия. «…Эта-то сила, — пишет автор «Исповеди», — и вывела меня из моего отчаянного положения и совершенно иначе направила разум» [7]. Опираясь на это непосредственное «сознание жизни», не отъединявшее, а, наоборот, воссоединявшее его с человечеством, жившим ранее и продолжающим жить, утверждая тем свое бытие, писатель умозаключает: «Искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и живых людей, которые делают жизнь и на себе несут свою и нашу жизнь» [8].

В таких произведениях Л. Н. Толстого, как «Смерть Ивана Ильича», «Записки сумасшедшего», «Хозяин и работник», «Окончание малороссийской легенды «Сорок лет», изданной Костомаровым в 1881 году» и ряде других, эта идея была повернута своей наиболее драматической стороной. Толстой показал невыносимый страх смерти как выражение бессмысленности жизни человека, им одержимого, и преодоление этого страха на путях прорыва человека, отгороженного этим страхом от других людей, — к этим «другим». Прорыва, который согласно Толстому дается только любовью. С ее помощью человек обретает сознание истинного смысла жизни, равно как и осознание того, что его панический, леденящий душу и парализующий ее страх перед смертью был лишь иным выражением бессмысленности его — «безлюбой» — жизни; к что не сам этот страх отгораживал его от других людей, а, наоборот, его изначальная отгороженность от них — его неспособность полюбить их — была истинной причиной этой настороженности, обрекшей человека на полнейшую «завороженность», «загипнотизированность» видением своей собственной смерти, разрушительных процессов его тела, толкающих человека в объятия небытия.

Пока человек отъединен от других людей, пока он живет безлюбой жизнью, ощущая жизнь как нечто, данное только ему, чем он обладает на правах собственности — частной собственности, которая не может и не должна быть «разделена» с другими в акте искренней любви-самоотдачи, в которой раскрывается единство и «неделимость» бытия, — он согласно Толстому неизбежно подвержен тем состояниям, которые с такой невыносимой болезненностью переживались людьми Броде Ивана Ильича Головина или автора «Записок сумасшедшего».

«Я не спал… Мне страшно было встать, разгулять сон и сидеть в этой комнате страшно. Я не встал и стал задремывать… Я был опять так же пробужден, как на телеге. Заснуть, я чувствовал, не было никакой возможности. Зачем я сюда заехал. Куда я везу себя. От чего, куда я убегаю? Я убегаю от чего-то страшного и не могу убежать. Я всегда с собою, и я-то и мучителен себе. Я, вот он, я весь тут. Ни пензенское, ни какое именье ничего не прибавит и не убавит мне. А я-то, я-то надоел себе, несносен, мучителен себе. Я хочу заснуть, забыться и не могу. Не могу уйти от себя… Я вышел в коридор, думая уйти от того, что мучило меня. Но оно вышло за мной и омрачало все. Мне так же, еще больше страшно было. «Да что это за глупость, — сказал я себе. — Чего я тоскую, чего боюсь». — «Меня, — неслышно ответил голос смерти. — Я тут». Мороз подрал меня по коже. Да, смерти. Она придет, она вот она, а ее не должно быть. Если бы мне предстояла действительно смерть, я не мог испытывать того, что испытывал, тогда бы я боялся. А теперь я не боялся, а видел, чувствовал, что смерть наступает, и вместе с тем чувствовал, что ее не должно быть. Все существо мое чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть. И это внутреннее раздирание было ужасно. Я попытался стряхнуть этот ужас… Красный огонь свечи и размер ее, немного меньше подсвечника, все говорило то же. Ничего нет в жизни, а есть смерть, а ее не должно быть… Я лег было. Но только что улегся, вдруг вскочил от ужаса. И тоска, и тоска, такая же духовная тоска, какая бывает перед рвотой, только духовная. Жутко, страшно, кажется, что смерти страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть сливались в одно» [15].

А вот переживания Ивана Ильича, осознавшего, что он неизлечимо болен и что в ближайшем будущем ему предстоит умереть: «Он пытался возвратиться к прежним ходам мысли, которые заслоняли для него прежде мысль о смерти. Но — странное дело — все то, что прежде заслоняло, скрывало, уничтожало сознание смерти, теперь уже не могло производить этого действия» [16]. «И что было хуже всего — это то, что она отвлекала его к себе не затем, чтобы он делал что-нибудь, а только для того, чтобы он смотрел на нее, прямо ей в глаза, смотрел на нее и, ничего не делая, невыразимо мучился» [17]. «Он шел в кабинет, ложился и оставался опять один с нею. С глазу на глаз с нею, а делать с нею нечего. Только смотреть на нее и холодеть» [18].

И эта пытка — пытка смертью, которой, как мы видели, был подвергнут не только знавший о своей безнадежной болезни Иван Ильич, но и вполне здоровый автор «Записок сумасшедшего» (имеется в виду тот, кого Толстой представляет нам в качестве этого автора, хотя и наделяет его многими из своих собственных переживаний, о которых поведал в своей «Исповеди» и дневниковых записках), продолжалась до тех пор, пока человек ощущал себя один на один со «своей собственной» смертью. А было это всего-навсего лишь другой формой понимания им жизни — бытия вообще — исключительно как «своей собственной», данной ему, и только ему: переживание, целиком и полностью отделявшее «вот этого» индивида от всех «других», абсолютно «безлюбое» переживание. И кончилась эта пытка лишь в тот момент, когда такому человеку — этой «безоконной монаде» — удалось наконец прорваться к другим, «прорубить окно» из своего герметически замкнутого бытия к бытию с другими и в других.

В толстовской постановке вопроса о смысле жизни существенно важную роль играет исходная предпосылка, согласно которой вопрос этот не может быть правильно поставлен как вопрос «одиночки», штирнеровского «единственного», или, говоря более современным языком, «атомизированного человека». Дело в том, что само бытие этого человека, коль скоро оно переживается им как его — «исключительная» (и «исключающая» всех «других») — собственность, нечто оторванное и обособленное от бытия «остальных» людей, представляется русскому писателю чем-то глубоко неистинным. А раз это так, то и ответ, который может дать человек, отправляясь от этого своего бытия, неизбежно будет ложным, если он будет отнесен к бытию вообще, бытию как таковому. Ложный хотя бы уже потому, что для «одиночки», «монады», «единственного» не существует главного в бытии: его целостности, его «неделимости», его «всеединства». И в этой своей постановке вопроса Толстой глубоко традиционен, поскольку в ней нашла свое выражение нравственная установка народа, не мыслящего себе бытие иначе как данным всем людям, всему «миру». В этом отношении Толстой очень близок Достоевскому, который здесь даже более традиционен, чем автор «Смерти Ивана Ильича».

Одна из важнейших проблем, волновавших Достоевского, была проблема «почвы» и оторванности от нее значительной части российского образованного общества. Отсюда возникает у него и проблема нигилизма, поставленная русским писателем с такой широтой и размахом, что Фридриху Ницше, который также наткнулся на проблему «европейского нигилизма» и извлек из нее целую философию истории (она была развита затем О. Шпенглером и М. Хайдеггером и другими философами XX века), было чему поучиться у автора «Бесов».

Проблема смысла жизни, как ставит ее Толстой, и проблема нигилизма, как формулирует ее Достоевский, уходят своими истоками в одну и ту же народную традицию.

Нигилизм, с точки зрения Достоевского, — это прежде всего такое состояние человеческого сознания, которое возникает при утрате человеком ощущения осмысленности жизни, уверенности в том, что бытие вообще имеет какой бы то ни было смысл. Причину утраты смысла жизни автор «Бесов» видит в потере нравственных абсолютов, каковая сама, в свою очередь, является результатом отрыва от почвы, на которой согласно Достоевскому только и держатся эти абсолюты, — от нравственной жизни народа. Ведь ни один народ, по убеждению русского писателя, не может жить, не опираясь на моральные абсолюты. В этом существенно важном моменте точка зрения Достоевского ближе всего соприкасалась с толстовской: подчас даже кажется, что Толстой заимствовал ее у автора «Бесов». Гарантированные всею нравственной жизнью народа нравственные абсолюты, по убеждению Толстого и Достоевского, воспринимаются в качестве таковых и каждым человеком, коль скоро он еще связан с этой жизнью. Однако стоит только оторваться ему от этой нравственной субстанции, как он утрачивает и веру в абсолютность своих абсолютов. Жизнь его теряет высший смысл, и он становится нигилистом, по крайней мере, в возможности. А когда возможность станет действительностью — это лишь вопрос времени и обстоятельств.

Пока речь идет об общей постановке вопроса о смысле жизни, позиции Толстого и Достоевского представляются едва ли не тождественными, хотя первого при этом волнует один аспект проблемы («обессмысливание» жизни и страх смерти), а второго — другой («обессмысливание» жизни и неизбежность преступления). Но когда каждый из этих русских писателей начинает уточнять, что он понимает под нравственной субстанцией народной жизни, «гарантирующей» для каждого индивида «абсолютность» его абсолютов, веру в осмысленность бытия, их пути расходятся. Если для Достоевского эта субстанция раскрывается прежде всего как национальная, то для Толстого она прежде всего социальная. Первого более всего интересовала принадлежность его персонажей к русскому народу, второго — принадлежность к русскому народу. Первый оценивал каждого из своих персонажей в зависимости от его самоотождествления с национальной традицией, второй — в зависимости от включенности его в трудовой уклад. Если для одного нравственная перспектива России была тесно связана с ее будущим в качестве государства и народа, утверждающих национальную идею, то для другого она была связана с будущим народа, утверждающего свою моральную идею как социальную, а свою социальную идею как моральную. Тот срез народной жизни, который берет Толстой, характеризуется слиянием — вплоть до их полной неразличимости — нравственного и социального аспектов человеческого существования. Поскольку же он считал, что эта ткань народной жизни неуничтожима, что она будет существовать до тех пор, пока перед человечеством остается задача трудового воссоздания, «творчества» жизни, поскольку он был убежден, что его понимание смысла жизни не утратит своего значения и в будущем, хотя, быть может, число людей, не участвующих в непосредственном процессе жизнетворчества, и возрастет.

В заголовке вводной главы книги «В поисках утраченного смысла» [1], основными персонажами которой являются французские писатели и публицисты ницшеански-экзистенциального толка Мальро, Камю и Сартр, ее автор С. Великовский использовал слова, вложенные Пушкиным в уста Сальери: «Правды нет — и выше». Тем самым, хотел этого С. Великовский или не хотел, он бросил тень известного «сальеризма» на размышления французских писателей нашего века о «смерти бога» и «утрате смысла» существующего. Более того, таким образом идея «богоутраты», которой согласно автору книги одержимы эти писатели экзистенциальной ориентации, с самого начала была введена в контекст наших отечественных попыток эту «мысль разрешить», а если и не введена, то, по крайней мере, сопряжена с ним. Предположение, в пользу которого говорит и тот факт, что книга начинается цитатой из «Войны и мира», где Пьер Безухов, которого Толстой также испытал искусом «смыслоутраты», размышляет о мире, «завалившемся» в его глазах так, что «остались одни бессмысленные развалины». Вопреки переживанию открытия и даже откровения, каким сопровождалось у французских экзистенциально настроенных писателей обретение идеи отсутствия «высшей правды» и смысла существующего вообще, она — мы уже убедились в этом — была не так уж нова. Не был ее первооткрывателем и вдохновитель этих писателей Ницше. Во всяком случае, уже автор «Моцарта и Сальери» не просто столкнулся с этой идеей, но и попытался дать ей свое решение, исполненное как художественной ясности, так и философской глубины. Этим он положил начало целой серии проникновенных художественных анализов психологики персонажей, утративших ощущение осмысленности земного существования перед лицом «молчащих небес». Причем гениальные эксперименты Достоевского с его раскольниковыми, шатовыми и ставрогиными, на которые порой ссылаются сами французские экзистенциалисты, были, как видим, не единственными и не первыми, а скорее последними в этой серии. И здесь создатель «Преступления и наказания», «Братьев Карамазовых» и «Бесов» опирался на основательную литературно-философскую традицию.

Пушкин, пользуясь современным словоупотреблением, «задал парадигму» решения вопроса о том, есть ли «высшая правда» или ее нет, существует ли смысл жизни, не сводимый к своеволию отдельного человека, или не существует. Теорему «смысла» он доказывал методом «от противного»: позволим персонажу, пришедшему к убеждению, что «правды нет — и выше», действовать, исходя из него; не будем ограничивать его в своих поступках, коль скоро они соответствуют логике такого убеждения, и посмотрим, что из этого получится. Характерно, что Сальери, одержимый мыслью о богооставленности мира, в котором Моцарту, этому «гуляке праздному», дано создавать произведения божественной силы и глубины, сразу же делает вывод, который в последующем сделает и Раскольников у Достоевского, и Гарин в «Завоевателях» Мальро, и Калигула из одноименной пьесы Камю, и Орест в «Мухах» Сартра. Он… убивает другого человека.

Поверив в то, что правды не существует ни на земле, ни на небесах, Сальери хочет утвердить свою собственную правду. И не только утвердить ее для себя, но и предписать ее как закон «другому». И не только предписать ее этому «другому», но и судить его на основании этого закона. Наконец, не только судить его на подобном основании, но и выносить ему приговор — приговор окончательный, не подлежащий никакому обжалованию, — им же, Сальери, и приводимый в исполнение.

В общем, едва успев поверить в богооставленность мира, этот метафизик зависти, взрастивший на ней целую философию, торопится присвоить одному себе божественные прерогативы, совершая нечто вроде мародерства по отношению к богу, им же самим и признанному мертвым (ибо что иное могут означать слова «правды нет — и выше»? Только то, что «там» уже никого нет, кто мог бы утвердить высшую правду). Отныне он, Сальери, хочет единолично, без оглядки на молчаливые небеса решать, что есть истина, а что — ложь, что следует считать добром, а что — злом, предписывая свое решение «другому». Причем это предписываемое им решение несет в себе неизгладимую печать мелкой зависти, которая не становится крупнее от того, что она возводится в род метафизики и подается не более и не менее чем как принцип всеобщего законодательства, на основании какового Сальери будет казнить или миловать «другого».

Однако, судя по пушкинскому тексту, отравление Моцарта оказывается не только первой, но и последней «сверхчеловеческой» акцией Сальери, присвоившего себе право, принадлежащее некогда одному лишь богу, — право решать вопрос о том, «быть или не быть» другому человеку. Ведь сальеристское убийство — это не убийство на войне или на дуэли, где одному вооруженному человеку противостоит другой человек и где окончательное решение вопроса о том, какой из противоборствующих сторон «быть», а какой «не быть», определяется не одним-единственным участником противоборства. Это и не казнь на основании судебного приговора, опять-таки выносимого не одним-единственным человеком, но опирающегося на решение целого ряда людей, которые, в свою очередь, опираются на законы, отражающие правосознание народа и его правотворческие способности. Разумеется, как в первом, так и во втором случае мы отвлекаемся от всяческих злоупотреблений, так как они ведь относятся «по ведомству» сальеризма и подпадают под категорию злодейского убийства.

Пушкин не только понял губительную возможность «смыслоутраты», таящейся уже в романтическом культе гениальности. Поэт проанализировал и «психо»-логику этого крайне двусмысленного, исполненного темных соблазнов чувства, отмеченного не столько тоской по «умершему богу» и не столько даже возмущением по поводу отсутствия «высшей правды», сколько сатанинской гордыней, толкающей индивида все дальше и дальше по пути самообожествления.

Этот убедительный психологический эксперимент с одним из ранних предшественников ницшеанского «сверхчеловека» в литературе XIX века, виртуозно проведенный Пушкиным, заряжает нас изрядной долей скептицизма по отношению к тому, как переживается «смыслоутрата» в рамках французской экзистенциальной романистики, в особенности если брать ранние произведения Мальро, Сартра и Камю. У них переживание менее всего отрефлектировано, а потому предстает в более чистом виде. Во всяком случае, мы не торопились бы верить на слово ни экзистенциалистской французской критике с ее потрясающей способностью «обжить» все, что угодно, ни запоздалым высказываниям самих упомянутых авторов в тех случаях, когда слышим от них об очень уж «трагическом» переживании «богооставленности» героями ранних экзистенциалистских романов, да и самими их авторами: о «гнете бытийной «смыслоутраты» [2], об «измаявшемся безбожии» [3].

Имея в виду пушкинского Сальери, мы говорим не столько о драме «измаявшегося безбожия», сколько о драме самоубийственной гордыни, обернувшейся низкой завистью и гнусным злодейством. Поэтому у нас меньше оснований поверить в «трагедию богооставленности.», переживаемую якобы Гариным из «Завоевателей» Андре Мальро (это с его-то заповедью: «Руководить. Определять. Принуждать. Жизнь в этом»?), или Гецем из сартровской пьесы «Дьявол и господь бог» (это он-то, с «легкостью необыкновенной» убивающий направо и налево — сперва для того, чтобы утвердить одну свою «правду», а затем — диаметрально противоположную?!).

Надо отдать справедливость С. Великовскому: он дает нам в руки богатый материал, чтобы мы не поверили его утверждению, будто «самочувствие такого рода насквозь трагично…» [4]. Факты, которыми снабжает нас автор этой книги, заставляют нас усомниться и в том, не столь уж случайном для нее тезисе, согласно которому источник «пантрагических» переживаний и поступков экзистенциалистских героев безверия — это одновременно и утрата ими веры в бога, и «неокончательность» этой утраты [5], а не тщеславно-суетное стремление «сверхчеловеков» поступать в отношении «обыкновенных», «средних» людей так, как если бы имели божественную власть над ними, право распоряжаться их жизнью и смертью. Ведь если, как убедил нас Пушкин, таким образом пытались поступать уже отдаленные предшественники этих «героев безверия», причем еще в те времена, когда «на трагическое еще не лег полновесно «гнет бытийной «смыслоутраты» [6], то что приходится ожидать от «героев» иных времен, когда это «полновесие» осуществилось?..

Есть, правда, один «нюанс», существенно отличающий пушкинского Сальери — предтечу ницшеанского «сверхчеловека» от французских отпрысков этого последнего, рожденных в русле экзистенциальной интеллектуальной романистики. Экзистенциальным «героям неверия» решительно чужда и малейшая доля той рефлексии, имевшей свой истинный источник в угрызениях дотоле молчавшей совести, которую вызнало в душе Сальери осознание истинного смысла совершенного им злодейского убийства «другого». Как правило, они «гробят» совсем даже и не одного, а многих «других». Причем каждое из этих убийств, совершенных ими без зазрения совести и без малейшего сомнения в его «оправданности», как бы молчаливо утверждает их в своем праве делать следующее.

В самой общей схеме «Преступления и наказания» воспроизводится парадигма, обретенная Пушкиным в ходе его. «драматического исследования» (так он был склонен рассматривать свои «маленькие трагедии») феномена сальеризма. Но каждый элемент этой парадигмы рассматривается Достоевским как бы через микроскоп, и в результате на месте «маленькой трагедии» появляется большая, сама, в свою очередь, распадающаяся на бесконечный ряд «маленьких трагедий». Вот эти основные элементы, каждый из которых высвечивает особый аспект сознания индивида, желающего утвердить себя в качестве «сверхчеловека», находящегося «по ту сторону» нравственных норм и моральных законов, значимых, по его убеждению, лишь для «обыкновенных» людей, но отнюдь не для «необыкновенных»:

1. Предпосылка сознания этого типа — все то же убеждение насчет полнейшего отсутствия «высшей правды», возникающее при виде несправедливостей, творящихся вокруг, и усиливаемое личными невзгодами и неурядицами, иначе говоря, вывод о том, что «правды нет — и выше», делается на основе констатации факта отсутствия ее «на земле».

2. Отсюда стремление утвердить эту «правду» самому, так сказать, на свой страх и риск, и стало быть — как свою собственную, личную правду; «мою» правду я хочу предложить взамен отсутствующей — как на земле, так и на небе.

3. Но как только я начинаю размышлять о том, как бы мне осчастливить человечество, утвердив среди людей мою правду, я замечаю, что кое-какая правда меж людьми все-таки обретается.

4. Итак, я прихожу к заключению, что, с одной стороны, есть я со своей правдой (разумеется, высшей), а с другой — «обыкновенные» люди с их кое-какими правденками, не выдерживающими, на мой взгляд, «строго логического» анализа, — например, то же самое «не убий», которое ведь попирается на каждом шагу, а потому гроша ломаного не стоит.

В посмертно опубликованных материалах и фрагментах Ницше имя Достоевского появляется впервые в тексте, относящемся либо к самому концу 1886-го, либо к началу 1887 года, и сразу же появляется в крайне знаменательной связи. «NB! (подчеркивает для себя немецкий философ значение этого фрагмента. — Ю. Д.). Вернуть злому человеку чистую совесть — не это ли является моим непроизвольным стремлением?» [1] — спрашивает Ницше и уточняет вопрос: «А именно злому человеку, поскольку он — сильный человек?» [2]. И тут же в скобках добавлено: «При этом привести суждение Достоевского о преступниках из тюрем» [3]. Русский писатель «сопряжен» здесь с идеей, которая составляла основной пафос немецкого философа, подспудно направлявший все его творчество, и чем дальше — тем более решительно: «Злой человек» (он же преступник) — это «сильный человек», а потому его необходимо освободить от угрызений совести.

Совесть согласно Ницше не должна мучить «злого человека», коль скоро qh совершил то или иное преступление. Оно простое проявление того факта, что индивид, его совершивший, — «сильный человек», а потому не может не преступать «норму» — нравственную или правовую, ибо она создана по мерке «средних», то есть «слабых», людей. А чтобы доказать основную посылку, лежащую в основе этого рассуждения, — что «злой человек» или преступник, всегда «сильный человек», — для этого немецкий философ считает необходимым привести авторитетное суждение Достоевского как автора «Записок из мертвого дома», которые произвели сильнейшее впечатление на Ницше.

Не менее характерна и следующая мысль, связанная с только что приведенным рассуждением, хотя и вынесенная в особый фрагмент: «Угрызение совести: признак того, что характер не равен поступку. Существуют угрызения совести даже- по поводу добрых дел: по поводу их необычности, того, что выделяет их из старой среды» [4]. Эта мысль существенна не только в том смысле, что подтверждает наше первое впечатление, согласно которому ницшеанская идея «возвращения» злому человеку (преступнику) «чистой совести» означала не что иное, как «освобождение» его от «угрызений совести», но и в другом отношении.

Во-первых, Ницше пытается «формализовать», если можно так выразиться, понятие «угрызение совести», освободив его от связи с нравственным содержанием поступка. Ведь если верить немецкому философу, угрызение совести возникает вне зависимости от того, добрый это поступок или злой, а только в зависимости от того, «привычный» он или «необычный». Во-вторых, такое толкование угрызений совести оказывается лишь переходом к утверждению, что человеку вообще нельзя вменять в вину его действия, и, стало быть, тем меньше они дают основания для каких-либо угрызений совести, так как истоки этих действий и их результаты теряются в общем «процессе», в который они вплетаются. «Ближайшая предыстория действия, — утверждает Ницше, развивая мысль о «формальном» характере угрызений совести до вывода об их бессмысленности вообще (в философско-теоретическом смысле), — относится к этому действию: но чем дальше позади лежит предыстория, тем шире объем ее содержания: единичное действие есть одновременно звено в цепи гораздо более всеобъемлющих позднейших фактов. Процессы более кратковременные и более долговременные не должны разъединяться» [5].

Мы не будем пока комментировать теоретическое содержание этого последнего отрывка, тем более что он слишком фрагментарен и имеет здесь характер скорее «заявки» на определенную тему, чем ее содержательного раскрытия. Для нас важнее констатировать, что уже с самого начала имя Достоевского появляется в размышлениях Ницше на пересечении тем, важнейших как для русского писателя, так и для немецкого философа: темы преступления и психологического типа преступника, темы раскаяния, угрызений совести, нравственного самоочищения человека и т. д. Причем уже здесь совершенно отчетливо проступает основная тенденция немецкого философа, решительно противостоящая пафосу творчества Достоевского: стремление «развести» преступление и раскаяние по разным линиям, прорыть между ними пропасть, а затем, доказав «бессодержательность» понятия «раскаяние», и вовсе избавиться от него.

В третий раз обращается Ницше к свидетельству Достоевского именно как автора «Записок из мертвого дома» в одном из больших фрагментов, включенных им в книгу «Сумерки богов». Любопытно, что здесь то же самое место, которое в только что рассмотренном отрывке занимал Ренессанс, тогда как Наполеон упоминался лишь попутно, отводится именно этой — «ренессансной» — по утверждению Ницше, фигуре, вынесенной на историческую сцену французской революцией 1789–1793 годов. Фрагмент начинается словами, которые можно считать и его заголовком: «Преступник и что ему родственно». «Преступный тип», или «тип преступника», определяется здесь как «тип сильного человека при неблагоприятных условиях», как «сильный человек, превращенный в больного человека» [35]. «Больным» же он становится, по заверению философа, в силу отсутствия вокруг него обстановки «дикости», то есть «определенной, более свободной и более опасной природы и формы существования», в рамках которой все, что используется как оружие нападения и защиты в соответствии с «инстинктом сильного человека», утверждается в своем «праве» [33] (так что господствующим «правом» оказывается «право сильного»).

Дело в том, что эти добродетели «сильного», то есть «злого», человека были не только обесценены в связи с развитием общества (утверждением нравственных норм и моральных принципов), но и объявлены вне закона в той мере, в какой на место права сильного приходили иные общественные регуляторы. Его «жизненные влечения» были искажены, они переплелись и срослись с «угнетающими» их аффектами, с «подозрением, страхом, бесчестьем» [37], а это влекло за собой «физиологическое вырождение» [38]. То, что «сильный человек» мог бы лучше всего делать в обстановке окружающей его дикости, что было его излюбленным делом, — все это он должен был теперь делать тайно, с длительным напряжением, осторожностью, хитростью; да и сам он становится от этого «малокровным» [39]. А так как этот вчерашний «сильный человек», ставший теперь «малокровным», все время пожинает в качестве плодов своих инстинктов лишь опасность, преследования, «роковую участь», его собственное чувство обращается против этих инстинктов — он ощущает их как нечто фатальное [40]. «Общество, — заключает Ницше свою мысль, — наше ручное, усредненное, кастрированное общество, — является таким, в котором естественно выросший человек, спустившийся с гор или вернувшийся из морских приключений, необходимо вырождается в преступника» [41].

Тут и возникает в рассуждении Ницше, исполненном меланхолии и тоски по безвозвратно ушедшему прошлому, где господствовало «право сильного», иначе говоря, кулачное право, имя «гения»: Наполеон. Этот гений, в котором согласно Ницше возродился ренессанский дух, засвидетельствовал своей судьбой, что необходимость вырождения «естественно выросшего человека» в преступника не абсолютна, эта необходимость только «почти необходима» [42], ибо есть случаи, когда такой человек являет себя более сильным, чем общество, и «корсиканец Наполеон — самый знаменитый случай» такого рода [43]. И здесь опять-таки следует ссылка на «свидетельство Достоевского».

Ссылка на русского писателя тем более «важна» в глазах немецкого философа, что это был «единственный психолог», у которого, как пишет тут же Ницше, он «кое-чему научился». «Он принадлежит к прекраснейшим счастливым случаям моей жизни, даже в большей степени, чем открытие Стендаля» [44]. «Этот глубочайший человек, — пишет далее философ, — который был десятки раз прав, презирая поверхностных немцев, воспринял совершенно иначе, чем ожидал он сам, сибирских острожников, среди которых он долго жил, сплошь тяжких преступников, для которых не было больше никакого возврата в общество, — [убедившись], что они как бы вырезаны из лучшего, прочнейшего и ценнейшего дерева, которое вообще вырастало на русской земле» [45]. Причем свидетельство это, как подчеркивает Ницше, существенно важно именно «для проблемы, которая здесь обнаруживается» [46], проблемы «генетической», так сказать, связи — и родственности — преступника и гения.

«Давайте обобщим этот случай, — приглашает Ницше своего читателя, — давайте подумаем о натурах, у которых по каким-то причинам отсутствует социальное согласие, которые знают, что они не воспринимаются как добродетельные, полезные, этакое чувство чандалы, которую расценивают не как равную, но как вытолкнутую, недостойную, оскверненную. Все такие натуры имеют отсвет подземного на мыслях и действиях; от него каждый становится бледнее, чем тот, на существование которого проливается дневной свет. Но почти все формы существования, которые мы отличаем, жили прежде под этим наполовину могильным дыханием: тип ученого, художник, гений, свободный дух, артист, купец, великий открыватель…» [47] На всех этих человеческих типах, если верить Ницше, почил «могильный», «подземный», «подпольный» дух преступления, дух отверженности, поскольку все они неизбежно выходили за этические, юридические и политические рамки общества, все они нарушали нравственную «меру», а потому объявлялись неприкасаемыми, чандалой, низшей кастой. И наоборот, в качестве «высшего» человеческого типа объявлялся защитник моральных принципов и нравственных абсолютов — священник. А поскольку он до сих пор имеет значение такого «высшего типа», постольку «каждый полноценный тип человека», то есть преступный тип, остается «обесцененным».

Учитывая сознательно и откровенно провозглашенное немецким философом тождество «гения» и «злодейства», не без основания осознаваемое самим Ницше как совершенно точное выражение «ренессансной» точки зрения на человека и его «творческую сущность», совсем нетрудно предположить, как этот философ должен был относиться к раскаянию, которое у Достоевского неизменно располагается на полюсе, противоположном преступлению, и осознается как единственная до конца последовательная альтернатива преступному сознанию. Отношение немецкого философа к раскаянию определено и точно выражается в его фрагменте, датируемом февралем 1888 года, который имеет характерное название: «Против раскаяния и его чисто-психологического толкования» [53]. Этот фрагмент интересен для нас, так как в нем всплывает фигура автора «Записок из мертвого дома», причем «свидетельство Достоевского» используется как аргумент… против раскаяния.

С самого начала фрагмента Ницше стремится «разоблачить» раскаяние, опорочить, осмеять его. Прежде всего раскаяние для него — болезненный признак неспособности человека «справиться со своим переживанием» м. Рассуждая так, мы должны были бы слова Бориса Годунова: «И мальчики кровавые в глазах» [55] из пушкинской драмы рассматривать не как положительное свидетельство пробуждающейся совести, а как патологический симптом: симптом слабости человека, неспособного «овладеть» своими переживаниями, подчинив их своей воле.

Так же мы должны были бы расценить и то, что согласно исповеди Ставрогина [56] происходило с ним после самоубийства изнасилованной им девочки: «Я увидел перед собою (о, не наяву! если бы, если бы это было настоящее видение!), я увидел Матрешу, исхудавшую и с лихорадочными глазами, точь-в-точь как тогда, когда она стояла у меня на пороге и, кивая мне головой, подняла на меня свой крошечный кулачонок. И никогда ничего не. являлось мне столь мучительным! Жалкое отчаяние беспомощного десятилетнего существа с несложившимся рассудком, мне грозившего (чем? что оно могло мне сделать?), но обвинявшего, конечно, одну себя! Никогда еще ничего подобного со мной не было. Я просидел до ночи, не двигаясь и забыв время. Это ли называется угрызением совести или раскаянием?.. Вот чего я не могу выносить, потому что с тех пор представляется мне почти каждый день. Не само представляется, а я его сам вызываю и не могу не вызывать, хотя и не могу с этим жить. О, если б я когда-нибудь увидал ее наяву, хотя бы в галлюцинации!» [57]

Однако любопытно, что Ставрогин здесь, как бы предвосхищая первый же ницшеанский аргумент против раскаяния, толкуемого философом как неспособность человека «справиться с переживанием», специально подчеркивает: «Не само представляется, а я его сам вызываю и не могу не вызывать». Это значит, что речь идет не о «переживании», с которым не может справиться воля преступника, а о самой этой воле, осознанной воле, которая вновь и вновь пробуждает в человеке одно и то же «переживание». Корни раскаяния согласно Достоевскому уходят гораздо глубже, чем хотел бы немецкий философ. Речь идет не о противоречии между волей и «переживанием», которое, по Ницше, характеризует «слабый» человеческий тип, а о раздвоении самой воли, которая, как оказывается, не так монолитна и не так глуха к различию добра и зла, как это представлялось философу «сверхчеловека».

Что же касается Ницше, то он вовсе не хочет углубляться в проблему раскаяния, удовлетворяясь самым поверхностным, а потому и самым вульгарным толкованием его на манер душевной болезни, имеющей, однако, чисто физиологические корни. «Это растравление старых ран, это самопогружение в презрение к самому себе и сокрушение о себе есть болезнь, тем более что из нее не может возникнуть «здоровье души», но возникает лишь ее новая болезненная форма…» [58] — утверждает немецкий философ. Те же состояния «избавления», которые достигаются на путях христиански толкуемого раскаяния как награда за его искренность и за искупительный подвиг, суть, по Ницше, не что иное, как «простые видоизменения одного и того же болезненного состояния, — истолкования эпилептического кризиса под знаком определенной формулы, которую дает не наука, но религиозное безумие» [59].

Учитывая ненависть и презрение, которые неизменно вызывали у Ницше простейшие, полубессознательные проявления нравственного отношения к миру, связанные с чувством вины, угрызениями совести, переживанием раскаяния, можно представить себе, как должен был откоситься немецкий философ к морали, вырастающей на основе этих «стихийных» проявлений человечности, осмысляющей их, приводящей их в систему и резюмирующей в виде совокупности норм и правил человеческого поведения. Мораль, возникающая из элементарных нравственных побуждений человека, сохраняющая органически нерасторжимую связь с ними, — а именно такой она представлялась Достоевскому, — была не просто «одним из» многочисленных объектов ницшеанской разоблачительной критики, но — без всякого преувеличения — самым главным, самым основным объектом яростного, клокочущего нескрываемой ненавистью «разоблачительства», цель которого не только опровергнуть теоретически, но и осмеять, опозорить, уничтожить. И естественно, в этом своем устремлении Ницше не мог не столкнуться с Достоевским уже, так сказать, впрямую, тем более что, яснее и яснее осознавая противоположность творческих устремлений русского писателя «самым потаенным» его инстинктам, немецкий философ все-таки не мог обойтись без того «ценнейшего», по его выражению, «психологического материала» [1], который содержался в произведениях писателя, и при осмыслении морально-этической проблематики в целом, то есть в аспекте философии нравственности.

Путь размышлений Ницше о природе морали, на котором он с такой же отчетливостью почувствовал потребность вновь обратиться к произведениям Достоевского, с какой ощутил идущее из самых глубин своего мироощущения «отталкивание» от решения моральных проблем, предложенного русским писателем, был достаточно извилист.

Рассуждая о «европейской морали», в которой наибольшую его неприязнь вызывал призыв к состраданию, проповедь любви к ближнему, немецкий философ приходит к выводу, что это содержание морали, превращающее ее в мораль «маленького», то есть «доброго», то есть «слабого», то есть «физиологически выродившегося» человека, имеет своим источником христианство. В христианстве, считает Ницше, вообще нет ничего, кроме этой больной и болезнетворной, вырожденческой и «декадентской» морали, составляющей его суть, образующей его сокровенное ядро. Все остальное в христианстве лишь выражение на другом языке, в иных формах все той же сути. А так как согласно Ницше возникновение «европейской морали» совпадает таким образом с возникновением христианства, постичь тайну этой морали, а вместе с тем тайну прогрессирующего вырождения — «декаданса» — европейского человечества, обязанного якобы своей «деградацией» именно морали любви и сострадания, — значит постичь тайну христианства, «тайну Христа» как морального символа.

Размышляя над проблемой морального символа христианства, немецкий философ опять приходит к необходимости обратиться к произведениям Достоевского Дело в том, что, попытавшись постичь христианство исторически, «единственно в зависимости от той почвы, на которой оно выросло» [2], а самого Христа — как определенный «психологический тип» [3], который можно было бы «вычитать» из Евангелий, взятых как известная совокупность документов и свидетельств, Ницше столкнулся с немалыми трудностями. «Сознаюсь, — писал философ в работе, вышедшей на русском языке под названием «Антихрист», — что немногие книги читаю я с такими затруднениями, как Евангелие. Эти затруднения иного рода, чем те, разъяснением которых ученое любопытство немецкого духа отпраздновало один из своих незабвенных триумфов. Давно прошло то время, когда и я, подобно каждому молодому ученому, с мудрой медленностью утонченного психолога смаковал творение незабвенного Штрауса [4]. Тогда мне было двадцать лет: теперь я слишком серьезен для этого. Какое мне дело до противоречий «предания»? Как вообще можно называть легенды о святых «преданием»! Повествования о святых представляют собой самую двусмысленную литературу, какая только вообще существует: применять к ним научный метод, потому что, кроме них, нет никаких документов, кажется мне прямо предосудительным — это просто ученая праздность…» [5]

Для решения этой трудности Ницше обращается к произведениям Достоевского. Там, где не помог Штраус — основоположник «научного» подхода к Евангелиям, должен был помочь автор «Униженных и оскорбленных». Достоевский должен был облегчить немецкому философу постижение мира, в котором возникла христианская мораль, равно как и «психологический тип Иисуса» [6]. Дело в том, что знакомство с такими произведениями, как «Униженные и оскорбленные», «Бесы», «Записки из подполья», и некоторыми другими повестями и рассказами Достоевского [7] привело философа к убеждению, согласно которому русский писатель «жил в мире, где возможно христианство, где Христос может возникнуть каждое мгновение» [8]. Поэтому и возникла у Ницше идея понять раннее христианство, «одержимое» пафосом сострадания и любви к ближнему и утверждавшее новую мораль, через произведения Достоевского — по аналогии с той атмосферой и теми «психологическими типами», которые царили в романах, повестях и рассказах русского писателя. Познать психологию «маленького человека», внутренний мир «униженных и оскорбленных», который с такой проникновенной глубиной раскрывал русский писатель, — это и значило, по убеждению Ницше, проникнуть в психологический механизм возникновения морали «доброго», то есть «слабого», человека, которая ввергла «европейское человечество» в процесс углубляющегося вырождения и «декаданса», поскольку она вытеснила единственно истинную, как утверждал немецкий философ, языческую «мораль господ».

Однако у автора книги «Антихристианин» был еще один, более конкретный резон для того, чтобы сгущать краски, характеризуя раннехристианское общество, а заодно и русское общество, как оно предстало в романах Достоевского. Поступая таким образом, Ницше не только давал понять своему читателю, на какой гнилостной, изъеденной всяческими болезнями и извращениями почве возникают обычно нравственно-религиозные искания, но и подготавливал почву для доказательства важнейшего тезиса своей книги, согласно которому окружение Христа не могло реалистически взглянуть на своего Мессию, а потому просто не понимало, с кем в действительности оно имеет дело. Люди, следовавшие за своим вероучителем, «даже не видели», если верить Ницше, реальных черт предмета их «сектантского почитания»: его «оригинальные», часто «мучительно-странные черты» [14], в которых причудливо переплеталось «утонченно-болезненное» с «патологически-инфантильным». Вот почему немецкий писатель сетует, что рядом с этим «интереснейшим декадентом» не было человека, одаренного проницательностью Достоевского. Дело в том, что, как пишет Ницше в одном из своих фрагментов с любопытным названием: «Иисус: Достоевский», русский писатель был единственным, кто «разгадал Христа» [15]. Прежде всего, утверждает немецкий философ, Достоевский «инстинктивно уберегся от того, чтобы представить этот тип с вульгарностью Ренана» [16]. «…В Париже верят, что Ренан страдает слишком большой утонченностью!.. — иронически восклицает Ницше. — Но можно ли впасть в более глупую ошибку, чем сделав гения из Христа, который был идиотом? Облыжно превратив Христа, представлявшего противоположность героического чувства, в героя?» [17] Вот в чем, оказывается, заключалась тайна основоположника «европейской морали», которую не могли разгадать ни люди, его окружавшие, ни филолог и писатель Ренан: человек, с именем которого связывают «европейскую мораль», не был ни гением, ни героем, он был идиотом. Вывод, для которого у Ницше, разумеется, не было «текстуальных» оснований и который он мог сделать, лишь спародировав идею (и название) одного из романов Достоевского — «Идиот». Само собой разумеется, окарикатурив ее так, что при этом все те ассоциации, благодаря которым представление о душевнобольном, «юродивом» неизменно сопрягалось с эпитетом «блаженный», «божий человек», получали негативный уничижительно-разоблачительный акцент. И все это сделано с одной-единственной целью: для того, чтобы объявить идиотизмом всякую мораль, человеческую нравственность как таковую.

Этот тезис, правда уже без ссылки на Достоевского, хотя и с не меньшей категоричностью, Ницше повторяет и в другом своем фрагменте — «Тип Иисуса». «Иисус — противоположность гения: он — идиот. Чувствуется его неспособность понимать реальность: он движется в кругу пяти-шести понятий, которые он слышал раньше и постепенно понял, то есть ложно понял — в них он имеет свой опыт, свой мир, свою истину, — остальное ему чуждо. Он говорит слова, какими пользуется каждый — он понимает их не как каждый, он понимает лишь свои пять-шесть расплывающихся понятий» [18]. В окончательном тексте, вошедшем в книгу «Антихрист», слово «идиот» отсутствует, на его месте стоит многозначительное отточие: «И какое недоразумение представляет собою слово «гений»! Все наше понятие, наше культурное понятие «ум» не имеет никакого смысла в том мире, где живет Иисус. Строгость психолога заставляет сказать, что здесь было бы уместнее совершенно другое слово…» [19]. Зато дальше идет детальное «описание» того типа душевного (и физиологического) недуга, которым, по Ницше, страдал основоположник «европейской морали» и из которого, по утверждению философа, возник основополагающий принцип этой морали — принцип любви.

Любовь — этот краеугольный камень «европейской морали» — выводится немецким философом из присущей якобы Христу половой недоразвитости и связанной с нею патологической боязни соприкосновения с эмпирически-чувственным миром. «Нам известно состояние болезненной раздражимости чувства осязания, которое в этом случае содрогается от каждого прикосновения, от каждого дотрагивания до твердого предмета» [20]. Следствием этой «крайней способности к страданию и раздражению, не желающей вообще более, чтобы к ней «прикасались», так как она слишком глубоко чувствует всякое прикосновение», Ницше считает «инстинктивную ненависть к реальности» [21], характеризовавшую, по его утверждению, творца новой морали — «морали рабов». Отсюда итоговая «дедукция» этического принципа любви: «Инстинктивное исключение всякого нерасположения, всякой вражды, всяких границ и дистанций в чувстве: следствие крайней способности к страданию и раздражению, которая ощущает каждое сопротивление, каждую необходимость сопротивляться, уже как невыносимое неудовольствие (т. е. как нечто вредное, как нечто несоветуемое инстинктом самосохранения) и видит блаженство лишь в том, чтобы не сопротивляться более никому и ничему, ни бедствию, ни злу, — любовь, как единственная, как последняя возможность жизни» [22].

Так развенчивает, подвергая разоблачающей «физиологической редукции», немецкий философ тот этический принцип, под знаком которого совершались нравственные искания не только в период возникновения христианства, но и в России Толстого и Достоевского. Любовь как этический принцип оказывается здесь выражением полнейшей физиологической деградации, проявлением совершеннейшего «идиотизма», имеющего «соматические» корни, — вот почему Ницше расценивает ее как краеугольный камень «европейского декаданса», растянувшегося на многие века вырождения «европейского человечества».

Круг ницшеанского толкования генезиса «европейской морали», таким образом, замыкается: патологические черты общества, охваченного нравственными исканиями, поисками моральной Правды, находят свой аналог в чертах душевной болезни, физиологического вырождения того, кто, с точки зрения этого общества, воплощал в себе эту Правду, олицетворял нравственный абсолют. Тем самым Ницше дает понять своему читателю, чего стоит «абсолютность» любви как краеугольного камня европейской этики. Если в одной части рассматриваемых фрагментов упор делается на «психопатию» раннехристианского общества, а в другой — на «невротичность», «эпилептоидность» [23] и прочие нервно-психические недуги выразителя нравственно-религиозных устремлений этого общества, то теперь — по мере приближения к итоговым формулировкам, вошедшим в книгу, — оба эти аспекта сливаются воедино: чтобы «пролить свет» на фундаментальный принцип «европейской морали».

Констатируя глубочайшую «противоположность» ценностей, пророком которых он считает самого себя, и ценностей, утверждаемых автором «Униженных и оскорбленных», «Идиота» и «Бесов», Ницше отдает себе полный отчет в том, что речь здесь идет ни больше и ни меньше как о двух противостоящих друг другу всемирно-исторических тенденциях. С одной стороны, это тенденция, уходящая своими корнями в древнеримский, а затем возрожденческий «цезаризм», с другой — тенденция, возникающая из отрицания римского «цезаризма», которая, в свою очередь, была подвергнута отрицанию цезаризмом возрожденческим. «Понимают ли в конце концов, хотят ли понять, чем был ренессанс? — спрашивает Ницше. И отвечает: — Переоценкой христианских ценностей, попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям, аристократическим ценностям» [30].

Как видим, вопрос ставится не в теологической плоскости, но именно в плоскости этических ценностей, в плоскости войны двух моралей: морали «маленьких» и «слабых» людей, то есть «рабов», и морали «больших» и «сильных» людей, то есть «господ». Так предстает для немецкого философа суть дела: «сильный человек», то есть преступник, — скажем, типа Цезаря Борджиа или Сигизмунда Малатесты, всеми правдами и неправдами стремящийся «подмять» под себя как можно больше «маленьких людей», дабы обеспечить себе жизнь «земного бога», уже не удовлетворяется простым фактом ничем не сдерживаемого господства над подданными. Кроме лавр завоевателя и покорителя, наводящего ужас на покоряемых, ему нужны еще иные лавры.

Судя по устремлениям немецкого философа — апологета людей подобного типа, им хотелось бы, чтобы одновременно они считались и морально достойными людьми, и более того — носителями не «обычной», земной, а именно «высшей», «божественной» морали: ни больше и ни меньше. «Земным богам» вроде Малатесты, насиловавшего даже своих собственных детей, не взирая ни на пол их, ни на возраст, оказывается (если верить Ницше), не дают покоя лавры святых. И чтобы удовлетворить и эту их прихоть — самую извращенную из всех «ренессансных» прихотей, — их «апологет» переименовывает свои имена — это и есть переоценка своих ценностей: убийство из-за угла называет «героизмом», подлое отравление — «доблестью», изнасилование — «волей к жизни», гнусное интриганство — «честью». И все это для того, чтобы, сплетя из этих поддельных цветов свой венок «господской морали», возложить его на голову самого низкого из преступников, объявив его «сверхчеловеком», человеком истинно «божественной» морали.

«До сих пор была только эта великая война, — пишет Ницше, имея в виду войну между «моралью рабов» и «моралью господ», кульминацией которой считает именно Ренессанс, — до сих пор не было более решительной постановки вопроса, чем вопроса Ренессанса, — мой вопрос, его вопрос —: не было также никогда и более принципиальной, более прямой, строже веденной по всему фронту и на центр формы атаки! Напасть в решающем пункте, в центре самого христианства, тут возвести на трон аристократические ценности, то есть внедрить их в инстинкты, в самые глубоко лежащие потребности и желания там сидящих» [31]. Так представляется ренессансная эпоха немецкому философу с точки зрения интересующей его сути дела. Борьба шла за этический, а не за теологический принцип, за определенный тип «морали», а не за или против существующего вероучения, за то, чтобы утвердить совершенно определенный образ жизни, противостоящий тому, который получил свое освещение в определенной этической традиции. Поскольку этот образ жизни уже победил, уже утвердился в среде высшей католической иерархии, постольку, считает Ницше, совершилось «преодоление христианства в его центре» [32], несмотря на то, что чисто теологическая и религиозно-обрядовая сторона во многом оставалась еще неприкосновенной.

По убеждению немецкого философа, «мораль господ» была близка к тому, чтобы одержать окончательную победу над «моралью рабов», низвергнув ее с пьедестала, отведя ей затем подобающее место в гетто, куда должны быть загнаны все «маленькие», то есть «добрые», то есть «слабые», люди. «Мне видится возможность, — мечтательно рассуждает Ницше, — обладающая совершенно сверхземным очарованием и красочностью; мне кажется, что она блистает всеми ужасами утонченной красоты, что в ней воплощено искусство, столь божественное, столь чертовски-божественное, что тщетно искать в течение тысячелетий второй такой возможности; я вижу зрелище, столь богатое смыслом, вместе с тем столь изумительно парадоксальное, что все боги Олимпа имели бы повод к бессмертному смеху — Цезаря Борджиа в качестве папы… Понимают ли меня?..» [33]

И вот теперь в ряду этих «антиренессансных» фигур — Лютер, идеологи немецкой Реформации, Лейбниц, Кант, классики немецкой философии XIX века — появляется новая. Она не только равновелика самой крупной из названных, но, если верить ницшевским характеристикам, гораздо более значительна: по глубине выражаемого ею нравственного пафоса и по мощи, по размаху стоящего за этим пафосом народного устремления. Фигурой этой является Достоевский. Уже из приведенного выше видно, что русский писатель вызвал особое уважение немецкого философа не только потому, что он был «великим психологом», но и потому, что Ницше ощущал великую силу, стоящую за его спиной.

Сила эта как бы «двоилась» в представлении философа: то она представала перед ним в облике «несокрушенного» (и «несокрушимого») преступника, выкованного из самого «прочного» («здорового») материала; то она виделась ему в образе «униженного и оскорбленного» человека, сама «униженность» и «оскорбленность» которого была для Ницше лишь выражением его физиологической деградации и возникающего отсюда нервно-психологического «декаданса». Но в обоих случаях он чувствовал, что эта сила есть сила русского мужика, к которому он также чувствовал что-то вроде невольного уважения, подчас очень сильно диссонировавшего с его осознанным устремлением.

В этом смысле довольно показательно следующее высказывание Ницше, особенно многозначительное в устах мыслителя, считавшего, что музыка — это единственное, что придает смысл жизни. «Русская музыка с трогательной наивностью обнажает душу мужика, более низкого люда. Ничто не говорит сердцу больше, чем ее ясные напевы, которые, если взять их вместе, оказываются печальными напевами. Я обменял бы все благополучие Запада на русскую манеру печалиться. — Но как получилось, что господствующие классы России не представлены в ее музыке? Достаточно ли сказать, что «злые люди не имеют песен»?..» [41] Если мы вспомним, что «злые люди» для Ницше — это «сильные люди», на защите которых он неизменно стоял, то можно представить, сколь глубоко должен был бы озадачить философа этот парадокс. Шутка сказать: у мужика было то, с помощью чего он мог придать смысл своей жизни, а у господствующих классов России — не было. Парадокс, для решения которого Шпенглер создал во втором томе «Заката Европы» целую философию русской истории.

Не менее определенно невольное уважение к русскому мужику звучит и в другом позднем фрагменте Ницше. Противопоставляя отвлеченному теоретизированию «о» жизни, «по поводу» нее, нашедшему свое выражение в античной «философии добродетели», истинную философичность, демонстрируемую «маленьким человеком» в реальной повседневной действительности, Ницше отмечает: «…В жизненной практике, в доброте, во взаимной поддержке маленькие люди выше их («философов добродетели». — Ю. Д.): суждение примерно такое же, как и то, что Достоевский или Толстой утверждают о своих мужиках: они философствуют на практике, они обладают более сердечным способом освоиться с неизбежным» [42].

Немецкий философ готов отдать должное «маленькому» человеку, в особенности когда он предстает в образе русского мужика, в котором он чувствует определенную силу. А силу Ницше очень уважает. В конечном счете он признает и того и другого лишь в качестве средства, инструмента, «машины», хотя и одаренной интеллектом. «Чтобы быть общественной пользой, колесом, функцией, — рассуждает философ, — для этого существует природное предназначение: не общество, а тот вид счастья, на которое только и способно большинство людей, делает из них интеллигентные машины. Для посредственного быть посредственным — счастье…» [43]

Достаточно сравнить ницшеанскую концепцию происхождения европейской морали, толкуемой как воплощение «декаданса» и «нигилизма», с тем, что пишет о совести Достоевский, чтобы понять, какая пропасть разделяет нравственную философию русского писателя и «теоретический аморализм» немецкого философа. Однако в рамках этого сопоставления не обойдем вниманием одно принципиально важное обстоятельство. У Достоевского голос совести, хотя и идущий из самых интимных глубин индивидуальной человеческой души и потому говорящий с нею только на языке переживаний, представлений и понятий, значимых для нее, звучит для нее как нечто «объективное», не зависящее от ее воли и желаний. В этом смысле понимание совести, которым мы обязаны русской классической литературе, коренным образом отличается от позитивистских представлений о ней как о чем-то эфемерном, бессильном и уж во всяком случае — бесполезном (утилитаристское представление, за пределы которого не вышли не только Ницше, но, как мы увидим далее, французские экзистенциалисты, сделавшие третирование совести одним из своих модных амплуа). У автора «Преступления и наказания» — в этом истинный смысл его философии совести — совесть находится в нерасторжимом союзе с тем, что Достоевский чаще всего называет «натурой», находя в ней поддержку и опору. Эта идея вообще непостижима не только для ницшеанства, но и следующей в его русле французской интеллектуальной романистики. Чтобы понять, что означает этот союз, вспомним любопытное рассуждение следователя Порфирия Петровича:

«…Остроумие, по-моему, великолепная вещь-с; это, так сказать, краса природы и утешение жизни, и уж какие, кажется, фокусы может оно задавать, так что где уж, кажется, иной раз угадать какому-нибудь бедненькому следователю, который притом и сам своей фантазией увлечен, как и всегда бывает, потому, тоже ведь человек-с! Да натура-то бедненького следователя выручает-с, вот беда! А об этом и не подумает увлекающаяся остроумием молодежь, «шагающая через все препятствия» (как вы остроумнейшим и хитрейшим образом изволили выразиться). Он-то, положим, и солжет, то есть человек-то-с, частный-то случай-с, incognito-то-с, и солжет отлично, наихитрейшим манером; тут бы, кажется, и триумф, и наслаждайся плодами своего остроумия, а он хлоп! да в самом-то интересном, в самом скандалезнейшем месте и упадет в обморок… Солгал-то он бесподобно, а на натуру-то и не сумел рассчитать. Вон оно, коварство-то где-с! Другой раз, увлекаясь игривостию своего остроумия, начнет дурачить подозревающего его человека, побледнеет как бы нарочно, как бы в игре, да слишком уж натурально побледнеет-то, слишком уж на правду похоже, ан и опять подал мысль!.. Да ведь на каждом шагу этак-то-с!.. Зеркало натура, зеркало-с, самое прозрачное-с! Смотри в него и любуйся, вот что-с!» '

Натура предстает здесь в качестве исконной противницы мозговых и отвлеченных, остроумнейших и наихитрейших умственных игр преступника. Она изначально серьезна и органически не приемлет той мертвой, безжизненной лжи, которую пытается навязать ей заболевший, помрачившийся совестью интеллект. Сам человек, в котором занедужил дух, исполнившийся нечеловеческой гордыни, может считать себя стоящим бесконечно выше обычной житейской правды «обыкновенных» людей. Но его натура не подчиняется ему в осуществлении его ложной идеи; и когда эта последняя запрещает ему говорить правду, затворяя его уста, натура находит свой способ все-таки произнести слова правды, побуждая высказаться саму человеческую плоть. Жест одушевленной плоти, страдающей от неправды, навязываемой ей помраченным разумом, — это неслышный еще даже самому преступнику, так как он не хочет ничего знать о нем, но уже внятный — сочувствующему — «другому» голос совести, упрямо и настойчиво пробивающей себе дорогу в потрясенное, мятущееся сознание.

Но быть может, в данном случае идет речь всего-навсего о «естественной правдивости» человека, воспитанного хорошими, добрыми людьми? И не стоит искать за нею «метафизический фон», целую философию? Вряд ли. Вспомним случайный разговор, подслушанный Раскольниковым в период, когда он еще только вынашивал мысль о преступлении.

«— Конечно, она недостойна жить, — заметил офицер, — но ведь тут природа.

Если вспомнить, какую колоссальную роль играет в творчестве Достоевского идея совести, нельзя будет не поразиться отношению к соответствующей проблематике французской интеллектуальной романистики левоэкзистенциального толка. У экзистенциально ориентированных авторов, считающих себя учениками Достоевского и не упускающих случая помянуть его «всуе», угрызения совести либо вообще отсутствуют в структуре переживаний их героев «предельной черты», либо фигурируют как нечто случайное, привходящее и, во всяком случае, совершенно несущественное, либо, наконец, оказываются предметом безжалостного разоблачения и саркастического осмеяния. В этом модном занятии, кстати, своим героям неоднократно помогали и сами авторы, выступавшие с погромными филиппиками против совести в своих философских эссе (Камю) и ученых трактатах (Сартр). А это значит, что если экзистенциалистские поклонники Достоевского и были продолжателями традиций, имеющих определенное отношение к творчеству русского писателя, то в совершенно своеобразном смысле. Они продолжали линию не автора «Преступления и наказания», а одного из персонажей этого романа — Раскольникова, да и то взятого в период, впоследствии осужденный им самим, когда он находился во власти «наполеонизма». Раскольников, но не только не раскаявшийся, а даже не ведающий, что такое раскаяние, с презрением отвергавший всякие попытки вывести разговор на эту тему, — вот отправной пункт французской интеллектуальной романистики экзистенциального типа. Достоевский — «минус» совесть, то есть превращенный в стопроцентного ницшеанца, апологета идеи «сверхчеловека», стоящего «по ту сторону добра и зла», — вот каким был «интегрирован» наш великий писатель в рамках экзистенциалистской интеллектуальной романистики.

Однако чем же не угодила французским экзистенциалистам эта самая совесть? Чтобы понять, что думают и говорят о ней герои экзистенциальных французских романов, послушаем, как рассуждают о совести их авторы. Обратимся к С. Великовскому, который концентрирует эти рассуждения в немногих строках, отчетливо выявляющих суть дела. Характеризуя одно из важных мест «Мифа о Сизифе», он пишет: «Под замолкнувшими небесами, где все повергнуто в неупорядоченность, управляется слепым случаем, «иерархия ценностей бесполезна», потому что у нее нет точки отсчета — освещающей первосущности. Любой выбор, следовательно, оправдан, лишь бы осознавалось это «отсутствие». Конечно, «все позволено — не означает, будто ничего не запрещено» (?), и философ (имеется в виду Камю. — Ю. Д.) «не рекомендует преступлений, это было бы ребячески глупо, но он устанавливает никчемность угрызений совести». Ивану Карамазову, по этой логике, быть может, не стоило подбивать Смердякова своими рассуждениями на убийство отца, но раз уж так получилось, то сходить с ума — и вовсе напрасно» [9].

Кстати, один из героев неверия Камю — Мерсо из «Постороннего» — поступает в точном соответствии с подобной рекомендацией. Почти случайно пристрелив человека — как ту самую «вошь», о которой так много у Раскольникова, — этот воистину «посторонний» среди людей не испытывает ни малейшего раскаяния перед лицом содеянного им. Причем Мерсо не только не испытывает никакого раскаяния, отстаивая тем самым свой взгляд на «другого» как на «вошь». Он настаивает на «праве» не испытывать никаких угрызений совести по поводу человекоубийства как на чем-то абсолютном, как на той «последней вере», которая, по мнению самого Камю, и дает право утверждать, что это — «единственный Христос, какого мы заслуживаем». Шутка сказать — ведь за эту веру он идет на казнь!

Правда, автор, желая заставить нас сочувствовать этому новоявленному Христу, идущему на крест за право не испытывать ни малейшего раскаяния по поводу совершенного им бессмысленного убийства, явно хочет побудить нас совершить элементарную логическую ошибку. Ведь если, как лихорадочно выкрикивает «посторонний» накануне казни, «все — все равно, ничто не имеет значения… Что мне смерть других… раз мне предназначена одна единственная судьба» [10], то почему мы должны еще кому-то сочувствовать?! Попадись любой из нас на пути разморенного жарой Мерсо вместо несчастного араба — любого ухлопал бы он точно так же: как «вошь», по поводу убийства которой просто дико, абсурдно испытывать какие-то «угрызения». Не потому ли сострадать ему, что он честно заявляет, что человек человеку — «вошь»! И не отстаивает ли он на самом-то деле не свое право на «интеллектуальную честность», а право «избранного», «необыкновенного» давить этих «вшей», не испытывая ни малейших угрызений совести?

Вспомним мысль, как наваждение, преследовавшую Раскольникова: «Нет, те люди не так сделаны; настоящий властелин, кому все разрешается, громит Тулон, делает резню в Париже, забывает армию в Египте, тратит полмиллиона людей в московском походе и отделывается каламбуром в Вильне; и ему же, по смерти, ставит кумиры, — а стало быть и все разрешается. Нет, на этаких людях, видно, не тело, а бронза!» [11] «Прав, прав «пророк», когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-рошую батарею и дует в правого и виноватого, не удостаивая даже и объясниться! Повинуйся, дрожащая тварь, и — не жалей, потому — не твое это дело!..» [12]

Книга Ясперса «Вопрос о вине», вышедшая в Цюрихе в 1946 году, любопытна для нас не только потому, что появилась как раз в то время, когда в Западной Германии с неизменным успехом ставились «Мухи» Сартра, но и потому, что ее автор также принадлежит к числу мыслителей экзистенциального типа. Однако он никогда не называл себя экзистенциалистом, чем дальше, тем более решительно настаивая на том, что его экзистенц-философия — это нечто принципиально иное, нежели то, что предлагает французский экзистенциализм. Почему? Это, наверное, и прояснится, если мы сравним толкования вины Ясперса и Сартра.

Вина и ответственность — это основная тема, с которой Ясперс вошел в немецкое, да и вообще в европейское экзистенциальное сознание первого послевоенного десятилетия. Он выдвинул эту тему в центр обсуждения, так как был убежден, что все немцы, жившие при Гитлере в Германии, и — что еще более существенно — каждый из них в отдельности, взятый «наедине с самим собой», со своей совестью, в той или иной мере повинны в кошмарных преступлениях, которые творили гитлеровцы. Пусть решение о конкретной степени виновности одних из них подлежит военному, о виновности других — гражданскому, о виновности третьих — политическому, о виновности четвертых — моральному суду, о вине пятых — суду совести, который вершит личность над собой. Пусть одни должны быть наказаны в соответствии с юридически зафиксированными законами, другие подвергнуты морально-политическому остракизму, третьи осудят себя сами. Но каждый должен понести свое наказание, приняв на себя свою долю ответственности за злодеяния, творимые при нем, а подчас и прямо на его глазах.

«За поступки, которые я совершаю как отдельная личность, я несу моральную ответственность, — пишет Ясперс, — причем эта форма ответственности распространяется на все мои действия — политические, военные и т. д. Высшей инстанцией, вменяющей мне эти действия в моральном плане, является совесть и люди, находящиеся со мной в коммуникации (мои друзья, близкие, все, кто интересуется моей душой). И наконец, метафизическая вина, которая делает каждого ответственным за все бесправие в мире, в особенности за преступления, совершенные в его время и с его ведома. Если я не сделал все, что мог, чтобы уничтожить эти преступления, значит, я их соучастник. Даже то, что я живу в то время, когда это происходит, есть уже моя вина. В этой ситуации мы должны выбирать: или без надежды на успех, без цели, безусловно, отдать свою жизнь, или остаться в живых, предпочесть вину…» [22]

Метафизическая вина связывается здесь с тем, что на языке Сартра, усвоенном им у Хайдеггера, называется «заброшенностью» человеческого существования — существования человека, который с самого начала застает себя в мире, выбранном не им самим, однако достаточно жестко обусловливающем всю суровую непреложность ситуаций, в каких он оказывается. Но если Сартр, особенно периода его «Бытия и ничто» и «Мух», склонен подчас делать отсюда вывод, что человек, «заброшенный» в чуждый ему мир, несет всю полноту ответственности не столько за него, сколько за себя, в нем оказавшегося, за подлинность и аутентичность своей свободы, то у Ясперса дело обстоит иначе.

Сколь бы враждебным и чуждым ни представлялся мир человеку, но так как он в нем живет (а ведь он мог бы и перестать «быть» в нем, покончив с собой), он так или иначе, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, явно или тайно, но все-таки примиряется с его радикальным «несовершенством». В этом его «метафизическая вина». Даже если он вступил в борьбу с какими-нибудь из наиболее вопиющих и чудовищных проявлений изначального несовершенства мира, ему все равно приходится оставлять неприкосновенными какие-то другие из мирских пороков, он это делает хотя бы потому, что сам неизбежно конечен, и «нельзя объять необъятного». Как пишет Ясперс в другой своей работе, «любая жизненная ситуация не идеальна, и если своим бытием я допускаю условия этой жизни, следовательно, принимаю ее, и это уже делает меня виновным» [23].

Начиная с последней четверти прошлого века проблема нигилизма выходит на одно из первых мест в числе важнейших проблем западноевропейской философии. Своим «статусом» она прежде всего обязана Ницше, чьи размышления в этом направлении (возникшие, кстати, не без влияния Рихарда Вагнера) положили начало целой философской традиции. Достаточно сказать, что в русле этой традиции сформировались и шпенглеровская концепция «заката Европы», разветвившаяся в целую философию всемирной истории, и хайдеггеровская идея «метафизики», понятой как основной стержень всей истории Запада (эта идея откристаллизовалась у М. Хайдеггера именно в связи с осмыслением Ницшевой концепции нигилизма [1]). Наконец, в культурфилософских экскурсах современных французских философов — от Дюфренна до Фуко — также можно ощутить воздействие импульсов, идущих от Ницше и его трактовки нигилизма.

Между тем посмертно опубликованные материалы и фрагменты книг, над подготовкой которых работал Ницше в самый последний период своей жизни, убедительно свидетельствуют о том, что среди размышлений философа над проблемой нигилизма значительное место занимала проблематика книг Ф. Достоевского, начиная с «Униженных и оскорбленных», «Записок из мертвого дома» и кончая «Бесами». Последний из названных романов Достоевского был законспектирован немецким философом. Этот конспект, как и конспект книги Л.Толстого «В чем моя вера?», стал доступен широкому читателю в связи с опубликованием в 1970 году второго тома восьмого раздела Полного собрания сочинений Ницше.

Конспект «Бесов» не остался вне поля зрения наших литературоведов. Об этом свидетельствует статья «Достоевский и Ф. Ницше» в книге Г. Фридлендера «Достоевский и мировая литература» [2], где некоторые страницы специально посвящены попытке истолковать общее содержание этого конспекта. Однако эта попытка была предпринята без специального анализа концепции нигилизма Ницше, в связи с разработкой которой немецкий философ и обратился специально к «Бесам» Достоевского, достаточно определенно представляя, что он хотел бы там найти. Между тем только всесторонний учет именно этой связи, выяснение как внутренней структуры самой концепции нигилизма, так и той особой стадии ее разработки, на которой Ницше специально обращается к «Бесам», наконец, анализ внутренней логики конспекта, взятый в соответствии с текстом самого романа, — лишь все это вместе может обеспечить адекватное понимание теоретического содержания Ницшевых выписок из Достоевского, а главное — кратких и отрывочных комментариев к ним.

Интересно выяснить, какие теоретические напряжения и коллизии возникли в рамках самой ницшеанской схемы нигилизма в связи с тем, что немецкий мыслитель решил обратиться к русскому писателю, пытаясь воспользоваться его материалом для укрепления определенных звеньев этой схемы. Дело в том, что материал романа Достоевского оказался не таким уж пластичным, чтобы его так просто можно было бы использовать для подтверждения ницшеанской концепции нигилизма. Материал этот уже был концептуализирован самим русским писателем, имевшим собственное понимание нигилизма, не уступавшее Ницшевому по глубине и проникновенности. Так что в данном случае, как и в иных случаях использования немецким философом романов Достоевского (о которых у нас уже шла речь ранее), перед нами не накладывание заранее данной схемы на пассивный материал, а столкновение двух концепций, очная ставка двух миропониманий.

Первое упоминание Достоевского в связи с построением широко задуманной культурно-исторической схемы нигилизма мы встречаем в Ницшевом фрагменте «Главные симптомы пессимизма», написанном осенью 1887 года. Имя Достоевского поставлено здесь рядом с именем Толстого, что свидетельствует о верном ощущении философии глубинного родства их нравственных устремлений. Причем оба этих писателя символизируют в перечне многочисленных симптомов пессимизма явление, названное немецким философом «русский пессимизм». Он упоминается вторым в ряду симптомов, на первом же месте, что характеризует не столько объективную значимость этого явления, сколько остроту впечатления, вызванного им у Ницше, стоят «обеды у Маньи» (собрания французских писателей-натуралистов). А на третьем — «эстетический пессимизм», «искусство для искусства», описательство «романтического и антиромантического пессимизма» [3]. Далее в этом перечне идет «теоретико-познавательный пессимизм», в качестве примеров которого названы Шопенгауэр и «феноменализм», «анархический пессимизм», «религия сострадания» (как «предварительная форма буддистского движения»); культурпессимизм с его экзотизмом и космополитизмом; наконец, «моралистический пессимизм», к представителям коего немецкий мыслитель причисляет самого себя [4].

Фрагменты и наброски, опубликованные в последних томах «критического собрания сочинений» Ницше в порядке, более или менее отвечающем фактической хронологии их написания, позволяет сделать вывод о том, что к моменту обращения немецкого философа непосредственно к осмыслению «Бесов» общая схема «истории европейского нигилизма» у него уже сложилась. И место в ней автора этого романа было, как мы только что убедились, уже определено.

Однако Ницше явно ощущал недостаток «психологического материала», который позволил бы ему облечь эту схему плотью, а потому еще раз обращается именно к тем авторам, которым он уже отвел места в своей культурфилософской схеме. Философ конспектирует «Посмертные произведения и письма» Ш. Бодлера, вышедшие в Париже в 1887 году; «В чем моя вера?» Л. Толстого, опубликованную на французском языке в 1885 году под заголовком «Моя религия»; «Журнал Гонкуров. Первый том: 1851–1861» (Париж, 1887); «Бесы» Ф. Достоевского, изданные во французском переводе в 1886 году под названием «Одержимые». Кроме того, в этот же период Ницше делает выписки из книг Ю. Вельхаузена, посвященных арабской культуре, истории Израиля, Б. Констана о немецком театре, Э. Ренана об истории возникновения христианства («Жизнь Иисуса», Париж, 1883). Таков общий контекст «штудий» немецкого философа, в которых значительное место было отведено конспектированию и комментированию «Бесов»: в томе, в котором опубликованы материалы этих «штудий», конспект романа Достоевского занимает двенадцать с половиной страниц. С такой же подробностью Ницше конспектирует из упомянутых книг лишь книги Бодлера и Толстого.

Конспекту, открывающемуся словом Besi, непосредственно предшествуют в материалах Ницше два сравнительно больших фрагмента [18]. Первый из них носит название «Дневник нигилиста» [19], второй не имеет названия и посвящен перечню тем будущей книги (или даже серии книг). (Очевидно, речь идет о «Воле к власти», [20] над которой продолжал работать философ.) Уже из названия первого фрагмента следует, что Ницше интересует в данном случае — к этому времени он прочел упомянутые книги Бодлера, Толстого и Гонкуров — именно психология нигилизма, вернее, психология самих нигилистов, а не тех, кто о них пишет. Это утверждение подтверждается тем фактом, что в следующем фрагменте, посвященном перечню важнейших тем будущей книги или серии книг, появляется рубрика «К психологии нигилиста», которая не встречалась ранее в аналогичных схемах-перечнях, и сразу же выносится на второе место: после рубрики «Понятие нигилизма» и перед рубрикой «К истории европейского нигилизма» [21].

Любопытны основные темы «дневника нигилиста», проливающие свет на психологию этого персонажа будущего исследования Ницше, как она виделась немецкому философу. (1) Ужас перед открытой «ложностью» (имеется в виду открывшаяся человеку «лживость» мира, «фальшь» окружающей действительности). (2) Как следствие этого душевная пустота, полное отсутствие осмысленных намерений, на месте мыслей — «сильные аффекты», кружащие вокруг объектов, которые не имеют более «никакой ценности». (3) Отсюда наступление фазы страстного «нет!» и соответствующего негативного действия («нет-действия»), в котором «разряжается» столь же страстное влечение к утверждению, к поклонению, которое не находит более положительный объект, обладающий незыблемой ценностью. (4) За нею следует еще более нигилистическая фаза: «фаза презрения даже по отношению к нет… даже по отношению к отчаянию… даже по отношению к иронии… даже по отношению к презрению» [22]. (5) За всем этим согласно Ницшевой концепции «психологии нигилиста» необходимо следует «катастрофа». Нигилист должен, наконец, задаться вопросом: «Не есть ли ложь нечто божественное… не покоится ли ценность всех вещей на том, что они являются ложными?., не является ли отчаяние следствием веры в божественность истины… не являются ли именно смыслополагание, ценность, смысл, цель ложью и фальсификаторством (подделкой), не должны ли мы верить в бога не потому, что он истинен (но потому что он ложен —?)» [23].

С точки предложенной здесь психологики нигилистического сознания, результатом последовательного развертывания всех фаз и ступеней которой должен был бы стать переход нигилиста на позицию ницшеанства, каким оно предстало в поздних произведениях немецкого философа, и оценивает Ницше персонажей «Бесов»: Ставрогина, Кириллова, П. Верховенского, Шатова, вернее, «идею», «мысль», которую «разрешает» своею судьбой каждый из этих персонажей. Весьма любопытно, что, анализируя и оценивая «философию» каждого из них, Ницше движется в своем конспекте от конца книги к ее началу. Сперва выписывается предсмертная записка Ставрогина — «Никого не винить» (добавления «…я сам» в конспекте нет) [24], затем следует конспект письма Ставрогина Даше. Его Ницше проработал один раз, сделав ряд основных выписок, а затем второй раз, существенно дополнив первоначальные выписки новыми, так что в итоге основной текст письма был переписан почти полностью. Это вовсе не случайно.

После выписок из письма Ставрогина Даше в конспекте «Бесов» у Ницше идет заголовок «К психологии нигилиста», дословно повторяющий название соответствующей рубрики в вышеупомянутом перечне тем (разделов) будущей книги, предшествовавшем конспекту. Под этим заголовком идут уже собственные рассуждения Ницше по поводу Ставрогина, ибо именно он олицетворяет здесь для философа феномен нигилизма, взятый в психологическом его разрезе. Немецкий философ начинает с того, что вводит критерий, на основе которого он склонен оценивать всякого нигилиста, повторяя в данной связи то, что уже неоднократно говорилось им по поводу значения нигилизма вообще. Этим критерием является для Ницше «последовательность, которая свойственна нигилистам» [41]. Критерий этот вводится со ссылкой на авторитет Гёте, для которого последовательность была качеством, «наиболее достойным почитания в людях» [42].

Однако применяется он весьма специфическим образом. Ведь последовательность нигилиста в глазах немецкого философа измеряется чисто негативными характеристиками — тем, в какой степени он «освободился» от всех абсолютов, от идеалов и ценностей, от нравственности как таковой, от признания идеального измерения человеческого существования вообще. Фигура нигилиста приобретает для Ницше тем большее «достоинство», чем больше абсолютов он опрокинул, чем больше идеалов развенчал и разоблачил, чем больше ценностей высмеял и опозорил.

Как видим, эта отправная позиция диаметрально противоположна позиции автора «Бесов», он даже самые темные персонажи своего романа оценивал в зависимости от того, что сохранилось в них человеческого: какие нравственные абсолюты сохранили над ними силу, какие идеалы они продолжают разделять, от каких человеческих норм и ценностей им так и не удалось «освободиться», несмотря на все свои сознательные устремления, которые — в противоположность Ницше — представляются Достоевскому устремлениями вовсе не здорового, а, напротив, бесконечно больного сознания.

Свой критерий «последовательности в нигилизме», или «нигилистической последовательности», Ницше применяет к тому, что Ставрогин в своем письме Даше назвал «большим развратом» (в конспекте вместо «большого разврата» написано — «разврат большого стиля», что придает ставрогинским словам дополнительный романтизированный оттенок. — Ю. Д.). Медитация на тему ставрогинского разврата и составляет основное содержание текста, выделенного в конспекте Ницше заголовком «К психологии нигилиста». Философ оценивает ставрогинский разврат в контексте психологии нигилиста, утратившего веру не только в моральные ценности, но и сферу идеального как такового, которое представляется ему чистой иллюзией, если не сознательной фальсификацией.

Те, кому показалось бы, что в поведении Ставрогина, который совершенно рассудочным образом побуждает себя к разврату (в конспекте говорится, что «он уговаривает себя заняться развратом»), нет логики, согласно Ницше совершили бы ошибку, «недооценив» истинной логичности этого поступка [43]; «нужно (быть) философом, чтобы понять это» [44]. Логика нигилизма, которая побуждает человека обратиться к разврату, есть необходимая связь, сопрягающая пессимистический тезис: «идеи — вранье» [45], с выводом о том, что «ощущения — последняя реальность» [46]. И то, что «советует (человеку. — Ю. Д.) пуститься в разврат, — это последняя жажда «истины» [47]: попытка обрести ее на дне все более и более экстравагантных ощущений.

Попробуем представить в свете общего вывода, вытекающего из анализа психологики нигилиста Ставрогина, философию «истории европейского нигилизма», как ее видел Ницше. Ницше толкует понятие «нигилизм» и в более узком и более широком смысле. В более узком смысле нигилизм — это та ситуация обесценения высших ценностей, которую «интеллектуальная Европа» осознала во второй половине XIX века — в итоге запоздалого «шопенгауэровского ренессанса». Результатом этого «ренессанса» была вагнеровская идея «гибели богов», под которой понимались абсолюты европейской цивилизации, — она-то и была воспринята Фридрихом Ницше.

Продумывая эту идею с позиций своей — как мы видели, физиологически ориентированной — «философии жизни», Ницше приходит к выводу, что, ограничиваясь узким смыслом понятия «нигилизм», его современники не смогли понять истинной сути этого явления. Ибо суть эта может быть понята лишь на фоне широкого всемирно-исторического толкования нигилизма. Взятый же в таком толковании нигилизм — это «внутренняя логика» декаданса, и объем соответствующего понятия, следовательно, настолько же широк, сколь и объем понятия декаданса.

Что же касается «европейского декаданса», то он согласно Ницше уходит своими корнями в «европейскую мораль» и возникает вместе с нею. Последняя же, как мы помним, возникает согласно философу как христианская мораль, то есть вместе с появлением Христа как нравственного символа, «по поводу» которого и родилась в общине, окружавшей эту символическую фигуру, новая религия — христианство. Так вот «европейский нигилизм», по Ницше, и был выражением логики «европейского декаданса», имевшего вид «европейской» (то есть христианской) морали: логики, которая изнутри определяла всю европейскую историю, пока наконец не прорвалась на поверхность исторической сцены во второй половине XIX столетия.

Чисто теоретически эта логика схематизируется в виде следующих ее моментов.

Первый момент. Утверждение «слабыми», то есть «добрыми», то есть «маленькими», людьми своей собственной системы моральных ценностей и вознесение ее над налично существующим миром «воли к власти» в качестве некоего особого — идеального — мира, истинность и неизменность, словом, абсолютность которого гарантируется христианским богом.

После текста, посвященного «метафизике разврата», в рассматриваемом конспекте Ницше идет фрагмент, стоящий здесь немного особняком. Он посвящен проблеме «абсолютного изменения», которое происходит в нигилистическом сознании вместе «с отрицанием бога» [1].

Явно продолжая размышлять над «психологией нигилиста» в связи с письмом Ставрогина (где, как мы помним, упоминается и «великодушный Кириллов», который «не вынес идеи и — застрелился» [2]), немецкий философ пытается осмыслить последствия, проистекающие из того, что человек не желает признать никакого более высокого начала, чем он сам. В данном случае уже знакомая нам ницшеанская трактовка «проблемы бога» раскрывает еще один показательный аспект. Бог опять-таки выступает для философа прежде всего в его этической ипостаси — как символ нравственного абсолюта, незыблемого морального требования, возвышающегося над человеком, которое он должен выполнять независимо от того, хочет этого или нет.

По этой причине первое (и основное) «абсолютное изменение», происходящее в человеческом сознании вместе «с отрицанием бога», Ницше усматривает в том, что теперь «мы не имеем больше над нами абсолютно никакого господина» [3]; «над нами нет никакой более высокой инстанции» [4]. Главное для немецкого философа (и здесь его точка зрения до неразличимости сливается с кирилловской) заключается в том, что отсутствие бога предстает здесь как отсутствие каких бы то ни было ограничений для человеческой воли. А ограничения, с которыми сталкивается воля, — это прежде всего ограничения нравственного, морального, этического порядка.

Иначе говоря, отсутствие бога — это, в глазах Ницше, отсутствие нравственных ограничений человеческой воли, связанных с идеей абсолютного морального принципа, символом и гарантом которого выступал бог: «старый мир оценки», являющийся «теологическим», ибо высшей моральной ценностью был в нем именно бог, «опрокинут» [5] (по крайней мере, с точки зрения нигилистического сознания, которое анализирует здесь философ). «Насколько далеко мог простираться бог, настолько теперь мы сами боги» [6] — так осознает Ницше кирилловскую ситуацию, в которой находится и сам.

Хотя приведенная фраза звучит здесь пока еще вполне по-фейербаховски, в особенности если связать ее с непосредственно следующей за нею (и представляющейся как резюме всего этого фрагмента): «Мы должны приписать себе атрибуты, которые приписывали богу» [7],— но, как мы увидим далее, смысл и пафос идеи, утверждаемой в данном случае, существенно отличается от точки зрения Фейербаха. Если главным вопросом для Фейербаха, по поводу которого он сделал вызов богу, был вопрос о человеческой чувственности, то основным вопросом, в связи с которым Ницше вел свою «прю» с богом, был вопрос о воле.

Как мы уже видели, Ницше хорошо понимает, что в основе нигилистического богоборчества Кириллова лежит именно этическое понимание бога как олицетворения абсолютности нравственных требований. Этот взгляд, отвечавший, кстати, и представлениям самого Достоевского, чья религиозность проистекала из моральных истоков, соответствовал также и собственным представлениям немецкого философа о сущности христианства. Этот морально-оценочный подход к миру, приведший Кириллова на путь богоборчества, поскольку «мир божий» не отвечал предъявляемым ему этическим требованиям, и констатирует Ницше, переходя ко второй части выписок, характеризующих «идею» Кириллова.

«Если, — излагает философ кирилловскую мысль, — сама природа не пощадила своего высшего творения, если она заставила Иисуса жить среди лжи и (пропущено слово «умереть». — Ю. Д.) за ложь (а ему земля обязана всем, чему она дала жизнь), и без него планета со всем, что на ней есть, была бы чистой глупостью, как теперь, то планета покоится на лжи, на глупой насмешке. Следовательно, сами законы природы суть обман и дьявольский фарс. Стало быть, зачем жить, если ты — человек?..» [23]

Как видим, сама природа вместе с ее законами имеет, в глазах Кириллова, свой смысл, свой статус истины (а не «лжи», «обмана») и, следовательно, и статус бытия (а не «дьяволова водевиля») лишь до тех пор, пока она отвечает моральным требованиям, императиву добра. Если же природа не отвечает этим требованиям, то согласно кирилловской логике она не только утрачивает свой собственный статус истины и бытия, но и свидетельствует об отсутствии бога, которому обязана своей былой «истинностью» и «бытийностью». Так, пессимистическое воззрение на мир как не соответствующий требованиям религиозно санкционированной морали, христианской морали любви и добра ведет к богоборческому выводу в духе кирилловского (нигилистического) атеизма: «…Вся ложь оттого, что был прежний бог» [24] — вывод, который за Кириллова делает его собеседник П. Верховенский, но который Кириллов принимает как свой собственный.

Процитировав в своем конспекте этот кирилловский вывод, Ницше выписывает следующую за ним мысль, которая должна была бы подтвердить его первоначальное предположение, что причиной самоубийства Кириллова была неспособность жить без бога. «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же?» [26]

Однако кирилловская расшифровка этой мысли, которую также приводит философ в своем конспекте, вновь ставит под сомнение такое предположение. «Сознать, что нет бога, — рассуждает Кириллов, — и не сознать в тот же раз, что (в Ницшевой цитате дальше идут слова: «именно тем самым» [26]. — Ю. Д.) сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам». Здесь опять-таки появляется дополнительный нюанс кирилловской мысли: если атеистическое сознание могло бы стать причиной самоубийства, то не столько в силу невыносимости самой мысли об отсутствии бога, сколько в силу немыслимости возникающей при этом «нелепости»: «сознать, что бога нет», и не умозаключить одновременно, что, следовательно, «сам стал богом».

Однако самоубийством «новый бог» (человеко-бог) может доказать не столько «божественность» собственного «своеволия» (этот вопрос остается пока еще открытым), сколько отсутствие у него по крайней мере одного атрибута «прежнего бога» — бессмертия. Получается, что «божественная» заповедь «Не убий!» нужна вовсе не богу, а человеку, к которому и обращена. Она необходима ему, потому что он смертен, а следовательно, может убить и другого, и самого себя. Она будет нужна ему до тех пор, пока он останется смертным: в этом смысле она и абсолютна. Кириллов, покончив с собой, парадоксальным образом доказал лишь справедливость этого морального абсолюта, возвышающегося над человеческим «своеволием», лишний раз продемонстрировав, что нарушение этого принципа обращается против самого нарушителя. Этот принцип нужен ему, а не богу, так как жизнь дана человеку не навечно. «Вызов», конечно же, Кириллов сделал «прежнему богу», но убил-то он в действительности себя самого, «русского дворянина-семинариста и гражданина цивилизованного мира» [29].

Но что может остановить человека, одержимого маниакальной идеей: убить бога (нравственный абсолют) в себе и в то же время себя самого как «нового бога», когда эта идея переплетается с искренним желанием «пострадать за человечество»! Как распутать этот клубок, в котором благородство оказалось нерасторжимо связано с болезненной манией величия, а искренность — с сознательным отказом от высших этических, принципов! Ведь, как прекрасно показывает Достоевский, суть душевной болезни — в данном случае «болезни сознания» — заключается в том, что это заболевшее сознание принимает за здоровье именно то, что в нем является самым больным. В случае Кириллова это то, что привело к полному «потрясению сознания», — утрата устойчивых опор, скреп, ориентиров, то есть все тех же абсолютов.

Вместо того чтобы, собрав все оставшиеся душевные силы, восстановить пошатнувшийся нравственный принцип, Кириллов бросает их на то, чтобы «убить принцип», и… убивает самого себя. Вызов «прежнему богу» и самоутверждение «нового бога» совершается лишь в рамках больного сознания. В действительности же происходит обыкновенное самоубийство, к тому же «утилизуемое» Петром Верховенским для своих низких целей — факт небезразличный для итоговой этической оценки кирилловского самоубийства.

Любопытно, что именно кульминационный момент кирилловского горячечного бреда, непосредственно предшествовавшего самоубийству, бреда, имевшего, однако, характер «системы», давно уже выношенной и продуманной в деталях, также привлек внимание Ницше. И, что особенно показательно, привлек как раз в аспекте философско-теоретическом. Очевидно, это произошло потому, что философ ощутил здесь нечто, соприкасающееся с некоторыми из его собственных размышлений о природе «сверхчеловека».

Вот это рассуждение Кириллова. «Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие! Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна (эта фраза, как и предыдущая, отсутствует в Ницшевом конспекте. — Ю. Д.). Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою» [30] (у Ницше: «мою новую и страшную свободу»).

Как видим, в душе Кириллова противоборствуют самые разнообразные мотивы — от поистине высочайших до весьма сомнительных, от естественных до патологических, от вполне разумных до совершенно безумных. Здесь можно найти оправдания и для первоначального заключения Ницше, постигшего самоубийство Кириллова как зловещее «начало нигилизма», и для окончательного вывода немецкого философа относительно кирилловской «непоследовательности», неспособности этого персонажа из «Бесов» (а следовательно, и самого Достоевского) «додумать мысль до конца».

Самоубийство Кириллова можно понять и как жест нечеловеческой гордыни, и как вопль отчаяния человека, заблудившегося в своей собственной «бездне», где вместе с утратой абсолюта утрачены и все ориентиры, нет ни верха, ни низа, ни правого, ни левого: все «все равно» [42]. Его можно представить и как логическое следствие определенной «мысли», единственно возможное «разрешение» определенной «идеи», то есть как нечто «философское» [43]; и как совершенно абсурдное деяние, свидетельствующее о «сумасшествии» [44] человека, решившегося на него, и как проявление богоборческого «атеизма», и как свидетельство «превращенной» религиозности человека, осознающего собственное самоубийство как повторение христианской мистерии: акт принесения себя в жертву человеком, впервые осознавшим себя «человеко-богом» [45].

Это самоубийство можно оценить как нечто совершенно безнравственное в соответствии с тем, как оценивается, с точки зрения стихийно-традиционного нравственного сознания народа, всякое самоубийство, даже обусловленное обстоятельствами, не говоря уже о самоубийстве из произвола, из одного лишь стремления «заявить своеволие». И как последнюю дань, которую безумная гордыня, отвергающая все нравственные абсолюты, все-таки заплатила высшему принципу, поскольку человек, одержимый ею и решивший, что для него все «все равно», убивает, однако не «другого», полагая это «самым низким пунктом» собственного «своеволия», а самого себя.

Но какие бы объяснения ни давались самоубийству Кириллова с целью выяснения мотива — сознательного или бессознательного, рационального или патологического, нравственного или аморального, — оказавшегося здесь решающим, факт остается фактом: человек уничтожил самого себя, доказав тем самым, что он не может так жить. Как? Так, как если бы в мире, в котором он живет, не было бы никаких абсолютов, ничего более высокого, чем его «своеволие». Человеческое «своеволие», чем бы оно ни мотивировалось (в качестве своеволия), как бы оно ни осмыслялось, каким бы образом ни переживалось, неизбежно обращается против самого «своевольного» индивида, коль скоро предстает как нечто «абсолютное», заняв «свято место» действительного абсолюта, оказавшееся «пустым». Этот «новый бог», подобно древнему Молоху, начинает с того, что пожирает свое собственное детище.

Этот вариант наименее опасен для окружающих людей, хотя вовсе безопасным для них назвать его никак нельзя. Ничто не гарантирует от «утилизации» самоубийства, аналогичного кирилловскому, таким «бухгалтером нигилизма», как П. Верховенский (вспомним его многозначительное: «Там не теряют ни волоска, ни пылинки, все идет в пользу общего дела») [46]. Гораздо более опасен для окружающих «классический» ницшеанский вариант нигилистического «своеволия». С точки зрения этого варианта нигилизма, убийство «другого» предстает гораздо более «последовательным», чем самоубийство: как свидетельство «силы» нигилиста, не только «додумывающего до конца» свою идею отрицания всех абсолютов, но и «реализующего» ее в «человеческом материале», превращаемом в кошмарное нагромождение трупов: единственно достойный пьедестал для «сверхчеловека». Таков самый общий вывод, к которому приводит нас размышление над «феноменом Кириллова», умудренное чудовищным опытом двух мировых войн и гитлеровских лагерей массового уничтожения людей.

Сопоставление темы кирилловского самоубийства, как она развернута в «Бесах», с ее истолкованием в конспекте Ницше существенно облегчает нам понимание и оценку разнообразных метаморфоз, какие тема эта претерпела в русле ницшеанской традиции в XX столетии, например, у Камю.

В качестве ницшеанца этот французский писатель, мыслитель и публицист воспроизводит в своей трактовке кирилловской философии, которой он посвятил немало страниц в «Мифе о Сизифе» [1], многое из того, с чем мы уже встретились у Ницше. С этим философом французского писателя роднит главное. Так же, как Ницше, Камю рассматривает Кириллова как нигилиста, стремясь — в противоположность Достоевскому — истолковать нигилизм как позицию если и не «положительную», то, во всяком случае, единственно достойную в эпоху, наступившую после «смерти бога». Однако, учитывая явно отрицательные ассоциации, которые и в середине нашего века продолжает вызывать слово «нигилизм», Камю вместо того, чтобы назвать Кириллова в традиционно-ницшеанском духе «нигилистическим человеком», именует его «абсурдным человеком», или «человеком абсурда», как и всех других «положительных» героев своего вышеупомянутого философско-публицистического эссе.

В результате подобного «переименования имен» оказывается как бы «смазанным» различие, бывшее весьма существенным для самого Ницше. А именно — различие между непоследовательным нигилизмом и последовательным («классическим»), представляющим собой уже начало «самопреодоления» нигилизма в духе идеи «сверхчеловека». По этой причине титул «абсурдного человека» получают у Камю и те, кого сам немецкий философ критиковал бы за «непоследовательность» их нигилизма, и те, кому он воскурял бы фимиам за их близость идеалу «сверхчеловека». А это делает позицию Камю значительно более размытой, чем позиция самого Ницше, более «защищенной» от критики (поскольку под одним и тем же титулом скрываются две существенно различные фигуры, каждую из которых можно то выдвигать на авансцену, то отодвигать на второй план в зависимости от ситуации), зато и менее «классичной» уже в чисто философском отношении, с точки зрения теоретической последовательности.

Камю считает Кириллова «абсурдной фигурой» по той причине, что последний отверг нравственный абсолют и прежде всего бога, гарантировавшего абсолютность всех абсолютов. Французский писатель вполне резонно подчеркивает, что в органической связи с этим исходным постулатом, а вернее, «актом отрицания» находится вся цепь «абсурдных» умозаключений. Если нет нравственного абсолюта, возвышающегося над человеческим «своеволием», то все человеческие действия в принципе становятся «равноценными». «Потому что мне все равно» [2] — это становится излюбленным аргументом Кириллова. «Не признаю измены и неизмены» [3] — это также возводится им в норму поведения. С этим чувством, если верить французскому писателю, Кириллов и готовит свой акт самоубийства, в котором слились «восстание и свобода» [4].

Однако то обстоятельство, что в отличие от иных, «абсурдных персонажей» «Мифа о Сизифе», Кириллов не живет с этим сознанием, но убивает себя (а это, по Достоевскому, и есть самое веское доказательство того, что нигилизм не есть «нормальное состояние» человека, с которым можно достойно жить), побуждает Камю к «оговоркам» [5], цель которых — сохранить за Кирилловым звание «абсурдного человека».

Что же касается Камю, то он, оставив этот «большой скачок» кирилловской «логики абсурда» в стороне, перешел к другому ее парадоксу. Он задается вопросом. Если согласно рассуждению Кириллова для «совершенствования человека» достаточно вышеупомянутого «метафизического преступления» [21] — «убийства бога» (для чего, как полагает Камю, достаточно решить, что его нет, и, стало быть, бог — это человек), — то для чего «пристегивать» сюда еще и самоубийство? [22] Если человек уже «завоевал» свободу, осознав в качестве бога самого себя, то зачем же ему кончать с собою? [23]

Весьма показательно, что, ища ответа на этот вопрос, французский писатель обходит основной ответ, который лежит на поверхности кирилловской «философии самоубийства». Покончить с собой Кириллову необходимо, чтобы не на словах, а на деле, не в «теории», а на практике «заявить своеволие», преступив высшую заповедь «прежнего бога»: «Не убий!» Обходит этот решающий ответ Камю по той причине, что стремится облегчить ситуацию своему «абсурдному человеку», ограничив его сферой («абсурдных») слов, которым вовсе не обязательно должны соответствовать («абсурдные») дела. Тем самым он прикрывает суть дела, согласно которой реальность вышеназванного «метафизического преступления» — это преступление заповеди «Не убий!», поскольку иным способом невозможно доказать независимость от абсолюта, пока еще отвергнутого воистину лишь «метафизически»: на словах, но не на деле.

От этой сути дела не уклонился Кириллов, и потому Достоевский, никогда не уклонявшийся от того, чтобы ставить аналогичные проблемы со всей ясностью и определенностью, — классик русской и мировой литературы. От этой сути дела не уклонился и Ницше, а потому он тоже классик, классик философской мысли, хотя и связавший себя только с одной — «демонически»-разрушительной, нигилистической — ее ветвью. Но эту суть дела, как видим, с самого начала обходит французский писатель и публицист Камю.

С точки зрения Камю, ответ на возникший у него вопрос Заключается в другом: «Кириллов обязан покончить с собой из любви к человечеству» [24]. Речь идет, следовательно, о «педагогическом самоубийстве» [25]. Французский писатель опускает первую часть предсмертного разговора Кириллова с П. Верховенским, где самоубийство утверждается как единственно возможный способ заявить «высшее своеволие», в котором самоубийца доказывает свою независимость от нравственного абсолюта не только окружающим, но и самому себе (добавим сюда фразу из заключительной части этого рассуждения: «…я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую» [26], которая является здесь ключевой). И, даже не поразмыслив о той сложной психологической связи, которая сопрягает эту часть рассуждения Кириллова со следующей за нею, сразу же переходит ко второй части, тщательно обходя все, что диссонирует с «педагогическим» мотивом самоубийства.

А оно не только свидетельствует о том, что это лишь один из мотивов, но и представляет его как очень зыбкий, если не двусмысленный.

По этой причине то, что Камю рассматривает как поиск «способа стать царями» для «абсурдных людей» ставрогинского типа («поиск», сигналом к которому и был якобы кирилловский пистолетный выстрел, «освободив» их от всяких ограничений), на деле выливается в «большой разврат», который завершается растлением малолетней девочки, кончающей с собой с сознанием, что она «бога убила» [37], то есть утратила веру в абсолютную непреложность нравственного требования; выливается в прямое или косвенное убийство ни в чем не повинных людей, каждый раз сопровождающееся ясным сознанием желания совершить очередное преступление, равно как и сознанием того, что от этого желания можно было бы отказаться, если бы не было отдано предпочтение «злой воле», то есть воле к попранию бытия как блага, воле к поруганию нравственного абсолюта.

Вот что скрывается за изящным каламбуром Камю: «Ставрогин ведет «ироническую» жизнь, достаточно известно, какую» [38]. И когда Камю затем добавляет не без сочувственного оттенка, что Ставрогин «сеет ненависть вокруг себя» [39], естественная ответная реакция должна вылиться в недоуменное: а можно ли здесь ожидать чего-нибудь другого?

Итоговая формула Ставрогина, как первого из тех, кого «освободила смерть Кириллова», расстрелявшего в себе абсолют, — это, если верить французскому писателю, «царственное равнодушие» (имеется в виду ставрогинское «безразличие» к добру и злу, к добродетели и злодейству). Однако, назвав этого нигилиста «царем безразличия» [40], Камю зашел значительно дальше в своей апологетике ставрогинщины, чем его предшественник Ницше. Для последнего упомянутое «безразличие» выступало не как признак силы, а как свидетельство слабости Ставрогина, которого парализовал, лишив способности к действию, выход «по ту сторону» добра и зла.

Ставрогин, если классифицировать этот персонаж «Бесов» с точки зрения, изложенной в «Дневнике нигилиста», оказался где-то в «промежутке» между крайним нигилизмом и позицией «сверхчеловека». У него хватило сил лишь на то, чтобы «спутать» добро и зло, чтобы попирать добро в пользу зла. Однако у него не хватило сил на то, чтобы действовать безотносительно к этому различию вообще. Вот почему для Ницше ставрогинская позиция вовсе не была бы «царственной», какой является для немецкого философа лишь позиция «классического» нигилиста и «сверхчеловека».

Ницше, совершенно верно констатируя бессилие Ставрогина, критикует его с позиции нигилизма, более радикального, чем «прекраснодушный» нигилизм Камю. Этим он все-таки возвышается над французским писателем, пусть не с точки зрения нравственной, но с точки зрения теоретической. Однако сам роман Достоевского дает нам основания для принципиально иной трактовки бессилия Ставрогина, также противостоящей беззаботной камюсовской апологетике ставрогинщины.

Как видим, если первый шаг кирилловской логики («бога нет», следовательно, «я бог») был и в самом деле абсурден, хотя в противоположность тому, что думал Камю, в этом абсурде явно участвовала душевная болезнь Кириллова, то второй шаг («я бог», следовательно, «я должен убить себя»), как ни парадоксально, оказывается гораздо менее «абсурдным», чем это могло показаться на первый взгляд и действительно показалось французскому писателю. В противоположность тому, что утверждает Камю, эту тему у Достоевского никак нельзя назвать «насквозь абсурдной» [43]. Как раз самоубийства Кириллова и Ставрогина свидетельствуют против такого категорического утверждения.

Самоубийство само по себе выступает в «Бесах» как вполне логичное и в то же время объяснимое психологически следствие глубоко ложного постулата (результат первого шага «абсурдной логики»): «я бог», хотя бы в том смысле, что для «меня» нет никаких нравственных абсолютов и ничто не может ограничить «моего» своеволия. Этот основной постулат «метафизического нигилизма», ибо речь идет о «бунте» против бытия как высшего блага с точки зрения внебытийной, с логической неизбежностью раскрывается как убийство или самоубийство, поскольку это и есть «практическая реализация» небытия: небытие как действие, как «акт». Поэтому каким бы образом ни осознавал, скажем, Кириллов свое предстоящее самоуничтожение, в реальности кирилловского самоубийства, предвосхищенной вторым шагом кирилловской самоубийственной логики, выразилась именно эта суть нигилизма.

Нетрудно заметить, как далек от истины Камю, когда он находит у Достоевского некий «метафизический поворот», понимая под этим переход, который автор «Бесов» совершил якобы от точки зрения Кириллова к точке зрения, выраженной в декабрьском «Дневнике писателя» 1876 года, а затем вложенной в уста Алеши Карамазова.

Достоевский писал: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация» [44]. Эту мысль, которая лежала в основе понимания Достоевским «кирилловского феномена», понимания, которое было развито в «Бесах» со всеми своими выводами, Камю неожиданно открывает для себя в декабрьском «Дневнике писателя» за 1876 год, то есть гораздо позже публикации романа (1871–1872). И не просто открывает, но и противопоставляет концепции Достоевского.

Это свидетельствует о том, насколько тенденциозен был французский писатель, когда размышлял над «Бесами», и как далеко завела его тенденциозность, побудившая принять свою собственную проекцию «философии абсурда» на кирилловские рассуждения за истинный смысл «феномена Кириллова», как он виделся Достоевскому.

Основное противоречие Кириллова, делающее его «нигилистом поневоле», заключается в том, что свой акт самоубийства, осознаваемый им как низвержение морального абсолюта, он понимает одновременно как акт, знаменующий моральное преображение человечества. В этом и заключается его бунт против «старого бога» и идеи «богочеловечества» во имя Христа, понятого как «человеко-бог», как прообраз земного, но бессмертного человека. Человек этот приносит себя в жертву идее, согласно которой его самоубийство положит начало нравственному преображению людей, исключающему саму возможность ставрогинских экспериментов над «другими».

Если и можно установить какую-то связь между кирилловским «началом нигилизма» и нигилизмом ставрогинского типа, то вопреки утверждению Камю вовсе не по линии мотива «жертвенничества» и, конечно, не по линии того, как сам Кириллов осознавал эту свою жертву. «В Кириллове, — читаем мы в подготовительных материалах Достоевского к «Бесам», — народная идея — сейчас же жертвовать собою для правды… Жертвовать собою и всем для правды — вот национальная черта поколения. Благослови его бог и пошли ему понимание правды. Ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду. Для того и написан роман» [72]. Речь идет здесь о правде в народном, то есть нравственном, ее понимании, которое не имеет ничего общего с пониманием «абсурдной истины» Камю, стоящей «по ту сторону» самого различения доброго и злого.

Связь между кирилловским «началом нигилизма» и ставрогинским его «продолжением» совсем не там, где пытается установить ее Камю, когда говорит о кирилловской «любви к человечеству». Тем более что «любовь вообще располагается в измерении, не имеющем точек соприкосновения с нигилизмом. Присутствие этого чувства в сознании Кириллова — это как раз одно из свидетельств крайней непоследовательности его нигилизма. Связь же эта таится в самих истоках кирилловской «идеи», которая вопреки всем попыткам Камю утверждать обратное есть болезненная мания: жажда самообожествления человека через самоубийство.

Самообожествление человека путем самоубийства — это, в глазах Достоевского, то же самое утверждение нравственного миропорядка посредством устранения морального абсолюта, только переведенное с этического языка на онтологический, на язык проблемы самого бытия. Это «метафизическая предпосылка» кирилловской «этики без абсолюта», глубинный корень которой в уравнивании жизни и смерти, бытия и небытия. Оказывается, что в основе подобной этики, возводящей в абсолют самого человека, лежит стирание различия между жизнью и смертью, бытием и небытием.

В этом самый глубокий исток нигилизма, представляющего собою в конечном счете отрицание самого бытия, из чего и проистекает все разрушительно-разлагающее, все чудовищно бесчеловечное в нигилизме.

Надо подчеркнуть, что, хотя французская интеллектуальная романистика экзистенциальной ориентации в целом и была обязана концепции «нераскаявшегося Раскольникова» как своим первоначальным укоренением в европейском интеллигентном сознании, так и своей последующей мировой известностью, единственным, кто с незначительными вариациями придерживался ее на всех этапах своей идейной эволюции, был Сартр. Быть может, виной тому была поспешность, с какой молодой автор «Бытия и ничто» порешил на нигилистических софизмах Раскольникова построить нечто вроде философской системы. От нее ему уже трудно было отказаться, так что он обносил это здание все новыми пристройками, надстройками и т. д., не рискуя, однако, выстроить заново его этический фундамент.

По-видимому, немалую роль сыграла здесь и гордыня, родственная раскольниковской «сатанинской», которая не только не мешала этому философу выступать с самыми сенсационными саморазоблачениями, наоборот, толкала его на этот путь — с одной, однако, оговоркой. Самообвинения Сартра касались всегда «нечестности» интеллектуального порядка. Они никогда не выходили в сферу совести в том универсальном смысле, в каком ее имел в виду Достоевский, в особенности когда он говорил словами Порфирия Петровича, обращаясь к Раскольникову: «Ведь вот-с… право не знаю, как бы удачнее выразиться… идейка-то уж слишком игривенькая… психологическая-с… Ведь вот-с, когда вы вашу статейку-то сочинили, — ведь уж быть не может, хе, хе! чтоб вы сами себя не считали, — ну, хоть на капельку, — тоже человеком «необыкновенным» и говорящим новое слово, — в вашем то есть смысле-то… Ведь так-с» [1].

В отличие от Сартра у других представителей французской экзистенциальной романистики, в особенности у Камю, проявившего здесь предельную нравственную чуткость, в ходе их идейной эволюции неизбежно возникала потребность подвергнуть свои «грехи молодости» не только интеллектуальной, но и «обыденно»-моральной критике. Камю ощутил и прочувствовал их не просто как следствие ошибки в умозаключении, но и как результат нравственной глухоты, иначе говоря, как дурной поступок в общечеловеческом смысле этого слова. В этом смысле о Камю (как и о Мальро) можно сказать, что он повторил путь Раскольникова. От сознания нравственной фальшивости некоторой умозрительной «идеи»-страсти, возникшей в «теоретически раздраженном сердце», осознания, возникшего в результате «очной ставки» этой идеи с самой собой, но уже воплощенной в реальных человеческих поступках, он пришел сперва к чисто «интеллектуальному», а затем и «экзистенциальному» покаянию. Это последнее заключалось в критике, которую человек обращает уже не к идее, в бессовестности коей он убедился, но к самому себе как автору этой идеи, к своему собственному моральному сознанию.

На счет такого покаяния мы склонны отнести также и факт, вызывающий известное недоумение у С. Великовского: «Примечательно… что Сопротивление, к которому Мальро примкнул не с первых шагов, а позже, в разгар партизанского подполья, — это единственное из знакомых ему не понаслышке освободительных движений, не подвигнувшее его, увы, на сколько-нибудь значительные литературные замыслы. Он, считавшийся в канун поражения самым выдающимся революционным писателем Франции, с чьими книгами в рюкзаках молодые интеллигенты уходили в «маки», он, боевой командир партизан, в литературе Сопротивления у себя на родине в общем отсутствовал» [2].

Автор книги «В поисках утраченного смысла» склонен объяснять этот «казус» очередным зигзагом мировоззренческой эволюции Мальро: «Не позволила (писать художественные произведения об эпохе Сопротивления. — Ю. Д.), видимо, снова перекроенная философия. Еще недавно она держалась на заповеди: «Человек ценен тем, что он сумел переделать» («Удел человеческий»). Теперь, проникшись неприязнью к вмешательствам в историю как к занятиям, при случае неминуемым, но с некоторой высшей точки зрения чуть ли не суетным, Мальро, лично внявший очередному призыву истории, не находит в ней, однако, пищи для писательского вдохновения» [3].

Сказанное отнюдь не означает, что в «лирико-философической антропологии», которую пытается выстроить Камю на своем «Не убий!», нет отмеченной С. Великовским «зыбковатости». Правда, связана эта последняя, на наш взгляд, отнюдь не с «метафизической абсолютизацией» вышеупомянутого нравственного принципа, а с другими аспектами камюсовской «антропологии». Прежде всего с тем способом, каким Камю обосновывает абсолютность своего принципа.

Как мы помним, Камю в «Бунтующем человеке» исходит из понятия жизни как высшего блага, то есть из той же самой мировоззренческой предпосылки, которую он отстаивал еще во времена «Постороннего» и «Мифа о Сизифе», хотя и делал из нее совершенно иные выводы, чем теперь. Тогда из этого понятия выводилось «право» человека на убийство «другого», теперь из этого понятия выводится, наоборот, отсутствие у человека такого права, поскольку каждый сам имеет право на свою жизнь и только он волен распоряжаться ею по своему усмотрению. Иначе говоря, если раньше из этого понятия выводился «брутальный» (ницшеанский) вариант философии жизни, то теперь из него выводится иной — либеральный вариант той же философии, родственный, скажем, зиммелевскому или бергсоновскому. Суть же, однако, в том, что из понятия жизни, взятой в ее камюсовском понимании, невозможно вывести никакого (понятия) права: ни моего права на собственную жизнь (исключающую мои притязания на жизнь «другого»), ни моего права на жизнь «другого» (ставящего, в свою очередь, под вопрос мое собственное право на свою жизнь, которой я должен постоянно рисковать, зная, что и «другой», в свою очередь, может претендовать на мою жизнь). В этом вопросе был более прав Ницше, полагавший, что понятие «жизни», взятой чисто формально, находится «по ту сторону» права точно так же, как и «по ту сторону» добра и зла. Сила, мощь каждой индивидуальной жизни — это и есть, по убеждению философа, «право» этой жизни. Сколько ей удается захватить, тем она и обладает «по праву». Схема, которую Сартр положил в основу своей теории межчеловеческих взаимоотношений [13].

Камю же, делая в своем «Бунтующем человеке» вывод о том, что каждый имеет право на собственную жизнь, поскольку он есть единичное проявление этой жизни, совершал неправомерный скачок из «космической» сферы в область морально-правовую, не подумав об опосредствующем звене. Принцип «Не убий!», обретенный им на путях нравственных раздумий, подводящих моральные итоги второй мировой войны, Камю пытается соединить с принципом жизни, имеющим здесь ницшеанские истоки и взятым именно в ницшеанском понимании. Вот и получился комический силлогизм: жизнь абсурдна (и в каждом данном случае хочет лишь увеличения своей мощи), а потому… люди, эти живые существа, не должны убивать друг друга.

Тут и началась знаменитая «бухгалтерия «Камю», которая, ни в коей мере не подвергая сомнению сам принцип «Не убий!», убедительнейшим образом свидетельствовала о том, что основополагающий постулат философии жизни никак не годится для его метафизического оправдания, апеллирующего к человеческому разуму. В «Мифе о Сизифе» право на убийство «другого» если и не выводится из права «я» на самоубийство, то, так сказать, «коррелируется» с ним. Во всяком случае, право «я» на самоубийство предстает как нечто первичное, а право на убийство «другого» как что-то производное, акцидентальное. Это не случайно. Ведь, как пишет автор «Мифа о Сизифе»: «Есть лишь одна поистине важная философская проблема — проблема самоубийства» [14], следовательно, все другие производны от нее. В жизни, если верить этому философскому эссе, столько бессмысленного страдания, что становится непонятно, почему человек все-таки живет, а не кончает с собой. И если он тем не менее живет, то только, как говорится, «из самолюбия» — из гордости, чтобы бросить вызов судьбе, обрекшей человека на бессмысленные несчастья и невзгоды. И если при этом он невзначай убьет кого-либо «другого», так ведь и самому ему жизнь не доставляет особой радости. Она не стоит и ломаного гроша, чтобы имело смысл поднимать шум из-за чьей-то приконченной жизни.

В «Бунтующем человеке» дело на первый взгляд обстоит иначе. Перед лицом чудовищной девальвации жизни каждого отдельного человека, происшедшей в период второй мировой войны в результате нацистских массовых убийств, Камю видит свою нравственную обязанность в том, чтобы «играть на повышение» ценности и значимости жизни индивида. И эта значимость предстает как единственная ценность, которую раскаявшийся ницшеанец способен еще противопоставить своему учителю как некоторый абсолют, опираясь на который он стремится утолить свою тоску по нравственным ориентирам, свое убеждение в непреложности различения добра и зла, вынесенное из-под пепла сгоревшего чувства «смыслоутраты».

«Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек» сохраняют одну общую негласную установку, имеющую отношение к области нравственного самочувствия «экзистенциального «я». Она и роднит оба этих произведения, несмотря на существенное различие устремлений их автора. Как в первом случае, так и во втором «экзистенциальное «я» умозаключает от «права» распоряжаться самим собою (вплоть до самоубийства) к своему «праву» распоряжаться жизнью «другого», опять-таки не замечая того, что эти два «права» не связаны друг с другом необходимой логической связью.

Эта логическая «неувязка» объяснима лишь психологически. «Экзистенциальное «я» настолько высоко ценит свое собственное существование, что возможность собственного посягательства на него — возможность самоубийства — делает для него вполне оправданным своевольное посягательство на жизнь «другого» вне зависимости от того, как посмотрит на такое посягательство сам этот «другой». Вопрос о суверенности «другого» в решении о том, стоит ли ему лишаться жизни или нет, не встает не только в «Мифе о Сизифе», но и в «Бунтующем человеке».

В общем «экзистенциальное» «я» обладает суверенитетом по отношению к своей собственной жизни, «другому» же в такой суверенности отказано. Ведь не «другой», а «экзистенциальное» «я» решает, стоит ли ему жить или нет, обещая в случае отрицательного решения заплатить за убийство этого «другого» своим собственным самоубийством. Так что, хотя в «Бунтующем человеке» и признается онтологическое равенство «экзистенциального «я» и «другого» перед лицом абсолютного «Не убий!», психологически (и экзистенциально и этически) они остаются далеко не равноценными. «Экзистенциальное «я» еще не научилось видеть в «другом» такое же «я», имеющее «право» распоряжаться своей жизнью ничуть не меньшее, чем «право» «экзистенциального «я» распоряжаться собственной жизнью.

Не успел «абсурдный человек» Камю экспроприировать у «умершего бога» право распоряжаться по своему усмотрению своим собственным бытием, как он тут же обнаружил притязания на право распоряжаться жизнью «другого». Произошла своеобразная экстраполяция — от одного, по крайней мере не доказанного, права к другому — и вовсе недоказуемому. И даже тогда, когда общественное сознание (имеется в виду сознание французских экзистенциалистически ориентированных интеллектуалов, имевших значительное влияние на европейское сознание в середине нашего века. — Ю. Д.) самими обстоятельствами дела было приведено к идее не только теоретической, но и нравственной несостоятельности притязаний «экзистенциального «я» на жизнь «другого», эти притязания все-таки сохранялись, хотя и в несколько завуалированной форме. Причем как раз попытка «нового обоснования» подобных притязаний с помощью новых и новых апелляций к обещанию самоубийства со стороны «экзистенциального «я» показала, сколь тесными, хотя и непостижимыми, нитями связано «право» на самоубийство «экзистенциального «я» с его «правом» на убийство «другого». Эта роковая связь и делала в конечном счете принципиально невозможной экзистенциалистскую этику, приводя к краху самые благородные начинания, предпринятые на этой почве.

Истинным источником нравственного кризиса, переживавшегося экзистенциалистами как «смыслоутрата», оказывалась таким образом отнюдь не «смерть бога» сама по себе, а «человекобожеские» притязания «экзистенциального «я», для которого «смыслоутрата» — необходимое условие возможности осуществления этих притязаний. Ведь если я не имею права «абсолютно свободно» распоряжаться своим собственным бытием, как и «бытием» «другого», то в чем же заключается «абсолютность» моей свободы? А если «бог не умер» (то есть сохранились какие-то незыблемые нравственные абсолюты, вечные ценности), то что останется от моей «абсолютной свободы» распоряжаться как своей собственной жизнью, так и жизнью «другого»?