Не существует простых концептов. В концепте всегда есть составляющие, которыми он и определяется. Следовательно, в нем имеется шифр. Концепт — это множественность, хотя не всякая множественность концептуальна. Не бывает концепта с однойлишь составляющей: даже в первичном концепте, которым «начинается» философия, уже есть несколько составляющих, поскольку не очевидно, что философия должна иметь начало, а коль скоро ею таковое вводится, то она должна присовокупить к нему некоторую точку зрения или обоснование. Декарт, Гегель, Фейербах не только начинают не с одного и того же концепта, но даже и концепты начала у них неодинаковые. Всякий концепт является как минимум двойственным, тройственным и т. д. Не существует такжеи концепта, который имел бы сразу все составляющие, ибо то был бы простонапросто хаос; даже так называемые универсалии как последняя стадия концептов должны выделяться из хаоса, ограничивая некоторый мир, из которого они выводятся (созерцание, рефлексия, коммуникация…). У каждого концепта — неправильные очертания, определяемые шифром его составляющих. Поэтому у разных авторов, от Платона до Бергсона, встречается мысль, что суть концепта в членении, разбивке и сечении. Онпредставляет собой целое, так как тотализирует свои составляющие, однако это фрагментарное целое.

Только при этом условии он может выделиться из хаоса психической жизни, который непрерывно его подстерегает, не отставая и грозя вновь поглотить.

При каких условиях концепт бывает первичен — не в абсолютном смысле, а по отношению к другому? Например, обязательно ли Другой вторичен по отношению к «я»? Если обязательно, то лишь постольку, поскольку его концепт — это концепт иного, субъекта, предстающего как объект, особенный по отношению ко мне; таковы две его составляющие. Действительно, стоит отождествить его с некоторым особенным объектом, как Другой уже оказывается всего лишь другим субъектом, который предстает мне; если же отождествить его с другим субъектом, то is тогда я сам есть Другой, который предстоит ему. Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без которых он не имел бы смысла и которые могут быть выделены или поняты лишь по мере их разрешения; в данном случае это проблема много жественности субъектов, их взаимоотношений, их взаимопредставления. Но все, разумеется, изменится, если мы станем усматривать здесь иную проблему: в чем заключается сама позиция Другого, которую лишь «занимает» другой субъект, когда предстает мне как особенный объект, и которую в свою очередь занимаю я сам как особенный объект, когда предстаю ему? С такой точки зрения, Другой — это никто, ни субъект ни объект. Поскольку есть Другой, то есть и несколько субъектов, но обратное неверно, В таком случае Другой требует некоторого априорного концепта, из которого должны вытекать особенный объект, другой субъект и «я», — но не наоборот. Изменился порядок мысли, как и природа концептов, как и проблемы, на которые они призваныдавать ответ. Оставим в стороне вопрос о различии между проблемой в науке и в философии. Однако даже в философии концепты творятся лишь в зависимости от проблем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта).

Грубо говоря, мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому «я», а по отношению к простому «наличествованию». В некоторый момент наличествует тихо и спокойно пребывающий мир. И вдруг возникает испуганное лицо, которое смотрит кудато наружу, за пределы этого поля. Здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира. Этот возможный мир не реален или еще не реален, однако же он существует — это то выражаемое, что существует лишь в своем выражении, в чьемто лице или эквиваленте лица. Другой — это и есть прежде всего такое существование возможного мира.

И этот возможный мир обладает в себе также и своейсобственной реальностью, именно в качестве возможного мира: выражающему достаточно заговорить и сказать «мне страшно», чтобы придать реальность возможному как таковому (даже если его слова лживы). Слово «я» как языковой индекс иного смысла ине имеет. Впрочем, можно обойтись и без него: Китай — это возможный мир, но он обретает реальность, как только в данном поле опыта ктото заговаривает о Китае или же на китайском языке. Это совсем не то же самое, как если бы Китай обретал реальность, самстановясь полем опыта. Таким образом, перед нами концепт Другого, предполагающий единственное ' условие — определенность некоторого чувственного мира. При этом условии Другой возникает как выражение чегото возможного. Другой — это возможный  мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реальность речи. В этом смысле он является концептом из трех неделимых составляющих — возможный мир, существующее лицо и реальный язык, то есть речь.35 У каждого концепта, разумеется, есть история. Данный концепт Другого отсылает к Лейбницу, к его теории возможных миров и монады как выражения мира; однако проблема здесь иная, так как возможные миры Лейбница не существуют в реальном мире.

Чтобы подтвердить вышеизложенный анализ, возьмем для начала какойнибудь из самых известных «подписных» философских концептов — например,картезианское cogito, декартовское «Я»; это один из концептов «я». У этого концепта три составляющих — «сомневаться», «мыслить», «быть» (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, таково: я мыслю, «следовательно» я существую; или в более полном виде — я, сомневающийся, мыслю, существую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоянно возобновляемое событие мысли, каким ви-) дит его Декарт. Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я' — «сомневаться», Я" — «мыслить», Я'" — «существовать». Составляющие, то есть интенсивные ординаты, располагаются в зонах соседства или неразли-; чимости, делающих возможным их взаимопереход и образующих их неделимость: первая такая зона находится между «сомневаться» и «мыслить» (я, сомневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю), вторая — между «мыслить» и «существовать» (чтобы мыслить, нужно существовать).

В данном случае составляющие концепта предстают как глаголы, но это не является правилом, достаточно лишь, чтобы они были вариациями. Действительно, сомнение включает в себя моменты, которые представляют собой не виды некоторого рода, а фазы некоторой вариации — сомнение чувственное, научное, обсессивное. (Таким образом, каждый концепт обладает фазовым пространством, хотя и подругому, чем в науке.) То же самое относится и к модусам мышления — ощущать, воображать, составлять понятия. То же и в отношении типов существования (существа), вещного или субстанциального — бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в последнем случае концепт «я» сохраняет за собой лишь вторую фазу существа иоставляет в стороне прочие части вариации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой «я существую как мыслящая вещь»: другие фазы существа доступны только через посредство мостовперекрестков, ведущих к другим концептам. Так, формула «в числе своих понятий я имею понятие о бесконечном» — это мост, ведущий от концепта «я» к концепту Бога, каковой сам обладает тремя составляющими, образующими «доказательства» существования Бога как бесконечного соis бытия, и третье из них (онтологическое) обеспечивает замкнутость концепта, но одновременно и открывает новый мост, новую развилку, ведущую к концепту протяженности, поскольку именно ею гарантируется объективное истинностное значение других ясных и связных понятий, которыми мы обладаем.

Когда задают вопрос: «были ли у cogito предшественники?» — то имеется в виду вот что: существуют ли концепты, подписанные именами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какойто одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составляющие еще не совпадали в некотором «я»? Все как бы и готово, а чегото не хватает. Возможно, этот прежний концепт отсылал к иной проблеме, чем проблема cogito (чтобы появилось картезианское cogito, должна была измениться проблема), или даже разворачивался в другом плане. Картезианский план состоит в том, чтобы устранить любые эксплицитнообъективные пресуппозиции, при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, «человек как разумное животное»). Он опирается только на префилософское понимание, то есть на имплицитносубъективные пресуппозиции: все знают, что значит «мыслить», «существовать», «я» (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различение. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующимобразом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего начать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Другие концепты пойдут и на завоевание объективной действительности, но лишь при условии что они ю связаны мостами с первичным концептом, решают проблемы, подчиненные тем же, что и он, условиям, и остаются в том же, что и он, плане; достоверное познание само вбирает в себя объективную действительность — а не так, чтобы объективная действительность предполагалакакуюто истину, признаваемую предсуществующей или предположенной ей.

Напрасно спрашивать себя, прав Декарт или не прав. Действительно ли субъективноимплицитныепресуппозиции лучше объективноэксплицитных? Нужно ли вообще с чегото «начинать», а если нужно, то обязательно ли с точки зрения субъективной достоверности? И может ли при этом «мышление» служить сказуемым при некотором «Я»? Прямого ответа нет. Картезианские концепты могут быть оценены только в зависимости от проблем, на которые отвечают, и от плана, в котором происходят. Вообще говоря, если создававшиеся ранее концепты могли лишь подготовить, но не образовать новый концепт — значит, их  проблема еще не выделилась из других, а их план еще не получил необходимую кривизну и движения. Если же концепты могут заменяться другими, то лишь при условии новых проблем и нового плана, по отношению к которым не остается, например, никакого смысла в «Я», никакой необходимости в начальной точке, никакого различия между пресуппозициями (или же возникают другие смыслы, необходимости, различия). Концепт всегда обладает той истиной, которую получает в зависимости от условий своего создания. Бывает ли, что один план лучше другого, а одни проблемынастоятельнее других? На сей счет решительно ничего нельзя сказать. Просто следует строить планы и ставить проблемы, так же как следует творить концепты. Философ старается работать как можно лучше, но ему не до того, чтобы выяснять, самое ли это лучшее, идаже не до того, чтобы вообще интересоваться таким вопросом. Разумеется, новые концепты должны соотноситься с нашими проблемами, нашей историей и особенно с нашими становлениями. Но что значат «концепты нашего времени» или же вообще какоголибо времени? Концепты не вечны, но разве это делает их временными? Что такое философская форма проблем нашего времени? Концепт бывает «лучше» прежнего в том смысле, что позволяет расслышать новые вариации и неведомые переклички, производит неприis вычные членения, приносит с собой парящее над нами Событие. Но разве не то же самое делал и прежний концепт? И можно даже сегодня оставаться платоником, картезианцем или кантианцем, ибо вполне правомерно считать, что их концепты способны вновь заработать применительно к нашим проблемам и одушевить собой те концепты, которые еще предстоит создать. И кто лучший последователь великих философов — тот, кто повторяет то, что они говорили, или же тот, кто делает то, что они делали, то есть создаетконцепты для необходимо меняющихся проблем?

Мастерство Платона в построении концепта хорошо видно на примере «Парменида». В Едином есть двесоставляющих (бытие и небытие), есть несколько фаз

этих составляющих (Единое большее бытия, равное бытию, меньшее бытия; Единое большее небытия, равное небытию), есть зоны неразличимости (по отношению к себе, по отношению к другим). Это настоящий образец концепта.

Но не предшествует ли Единое всякому концепту? Здесь Платон учит одному, а сам делает обратное: он творит концепты, но ему нужно полагать их как репрезентацию того несотворенного, что им предшествует.

В свой концепт он включает время, но это время должно ю быть Предшествующим. Он конструирует концепт — но как свидетельство некоторой предсуществующей объектности, в форме временного различия, которым может измеряться удаленность или близость подразумеваемого конструктора. Дело в том, что в плане Платона истина полагается в качестве предполагаемой, уже присутствующей. Именно такова Идея. В платоновском концепте Идеи первичность получает смысл совершенно точный и совершенно отличный от того, какой она будет иметь у Декарта: это то, что объективно обладаетчистым качеством, или то, что не является ничем другим кроме того, что оно есть. Одна лишь Справедливость справедлива, одно лишь Мужество мужественно — это и есть Идеи, и в этом смысле Идея матери существует, если есть такая мать, которая является только матерью(которая не была бы сама еще и дочерью), или Идея во-, лоса — если есть такой волос, который был бы только ' волосом (и не был бы также кремнием). Понятно, что вещи, напротив, всегда являются еще и чемто иным, чем то, что они есть: то есть в лучшем случае они имеют  качество во вторичном владении, они могут лишь претендовать на него, и лишь постольку, поскольку причастны Идее. А раз так, у концепта Идеи оказываются следующие составляющие: обладаемое качество (или же качество, которым требуется обладать); Идея, обладающая первичным владением, без всякой причастности; то, что претендует на качество и может обрести его лишь во вторичное (третичное, четвертичное…) владение; Идея, к которой причастны другие и которая судит о достоинствах претендентов. Это, можно сказать, Отец, отецдвойник, дочь и претенденты на ее руку. Таковы интенсивные ординаты Идеи; притязания претендента могут основываться лишь на соседстве, на более или менее тесной близости, которую он «имел» по отношению к Идее, паря над нею в некотором прошлом — обязательно прошлом — времени. В этой своей форме прогилости время принадлежит к концепту, образует как бы его зону. Само собой разумеется, что картезианское cogito не могло развиться в этом греческом плане, ю на почве платонизма. До тех пор, пока сохранялось предсуществование Идеи (хотя бы в христианской форме прообразов в разуме Божьем), cogito могло лишь подготавливаться, но не сложиться окончательно. Для того чтобы Декарт создал этот концепт, «первичность» должна была совершенно переосмыслиться, приняв субъективный смысл, и должна была уничтожиться всякая разница во времени между идеей и формирующей ее душойсубъектом (поэтому так важно критическое замечание Декарта по поводу анамнесиса — когдаон пишет, что врожденные идеи существуют не «до», а «одновременно» с душой). Следовало добиться единовременности концепта и сделать так, чтобы даже истины создавались Богом. Сама природа притязаний должна была измениться — претендент уже не получает рукудочери от ее отца, но завоевывает ее сам, своими собственными рыцарскими подвигами… своим собственным методом. С этой точки зрения мы должны были бы и выяснять, мог ли Мальбранш (а если да, то какой ценой) вновь привести в действие составляющие платоновского концепта, оставаясь в безупречно декартовском плане. Здесь, однако, мы хотели лишь показать, что в концепте всегда есть составляющие, способные воспрепятствовать возникновению другого концепта или, наоборот, способные сами возникнуть лишь ценойисчезновения других концептов. Тем не менее концепт никогда не ценится по тому, чему он препятствует; он ценится только по своему собственному ни с чем не сравнимому положению и сотворению.

Предположим, что к концепту добавили лишнююсоставляющую; вполне вероятно, что от этого он взорвется или же совершенно преобразится; возможно, следствием этого явится новый план, и во всяком случае новые проблемы. Так случилось с кантовским cogito. Да, Кант конструирует «трансцендентальный» план, где сомнение делается ненужным, а природа пресуппозиций вновь меняется. Однако именно в силу такого плана он может заявить, что хотя «я мыслю» является определением и в этом смысле уже предполагает некое неопределенное существование («я существую»), но зато еще неизвестно, каким образом это неопределенное оказывается определяемым, а равно и в какой форме оно предстает определенным. Итак, Кант «критикует» Декарта за то, что тот сказал «я — мыслящая субстанция», поскольку подобное притязание Я ничем не обосновано. Кант требует введения в cogito новойсоставляющей — той самой, что отверг Декарт, а именно времени, ибо только во времени мое неопределенное существование оказывается определяемым. Однако я определен во времени только как пассивнофеноменальное «я», постоянно подвергающееся внешним го воздействиям, изменениям, вариациям. Теперь, стало быть, в cogito оказывается четыре составляющих: я мыслю, и в этом смысле я активен; я обладаю существованием; это существование определяемо лишь во времени, как существование пассивного «я»; следовательно, я определен как пассивное «я», необходимо представляющее себе свою мыслительную активность как ' воздействующего на него Другого. Это не другой субъект, а скорее тот же субъект, ставший другим… Не есть ли это путь к превращению «я» в другого? Не предвестие ли это формулы «Я — это другой»? Такой новый синтаксис, с новыми ординатами, новыми зонами неразличимости, которые обеспечены схемой, а также воздействием «я» на самого себя, — все это делает неделимыми «Я» (Je) и «я» (Moi).35 Если Кант «критикует» Декарта, то это всего лишь значит, что он построил такой план и поставил такую проблему, которых не может заполнить или осуществить картезианское cogito. Декарт создал cogito как концепт, исключив время как форму прогилости, сделав его простой формой последовательности, связанной с продолжающимся творчеством концепта. Кант вновь вводит время в cogito, но это уже совсем иное время, чем время платоновского предшествования. Создаетсяновый концепт. Кант делает время одной из составляющих нового cogito, но для этого он должен представить и новый концепт времени: время становится формой внутренности, в которой три составляющих — последовательность, а также одновременность и постоянность. А отсюда следует и новый концепт пространства, который уже не может определяться простой одновременностью, но становится формой внешности. Тем самым происходит решительный переворот. Пространство, время, «Я мыслю» — это три оригинальных концепта, связанные между собой мостамиперекрестками. Целый шквал новых концептов. История философии требует оценивать не только историческую новизну концептов, созданных тем или иным философом, но и силу их становления в процессе их взаимопереходов.

Философские концепты — это фрагментарные единства, не пригнанные друг к другу, так как их края не сходятся. Они скорее возникают из бросаемых костей, чем складываются в мозаику. Тем не менее они перекликаются, и творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство — нефрагментированное, хотя и открытое; это беспредельная Всецелость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это как бы стол, поднос, чаша. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов, планомен. Концепты и план строго соответствуют друг другу, но их тем более точно следует различать. План имманенции — это не концепт, даже не концепт всех концептов. Если смешивать их между собой, то ничто не сможет помешать всем концептам слиться в один или же стать универсалиями, когда они теряют свою единичность, а план имманенции — свою открытость. Философия — это конструирование, а конструирование включает два взаимодополнительных и разноприродных аспекта — создание концептов и начертание плана. Концепты — это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции — это та единственная волна, которая их свертывает и развертывает. План облекает собой бесконечные движения, пробегающие его вперед и назад, а концепты — это бесконечные скорости конечных движений, которые всякий раз пробегают лишь свои собственные составляющие. От Эпикура до Спинозы (великолепная книга V…), от Спинозы до Мишо проблемой мысли является бесконечная скорость, но для такой скорости нужна среда, которая сама в себе бесконечно подвижна, — план, пустота, горизонт. Требуется эластичность концепта, но вместе с ней и текучесть среды

[13]

. Требуется и то и другое вместе, чтобы образовались «медленные существа», то есть мы.

Концепты напоминают архипелаг островов или ю же костяк — скорее позвоночный столб, чем черепную коробку, — тогда как план подобен дыханию, овевающему эти изолированные островки. Концепты — это абсолютные поверхности или объемы, неправильные по форме и фрагментарные по структуре, is тогда как план представляет собой абсолютную беспредельность и бесформенность, которая не есть ни поверхность ни объем, но всегда фрактальна. Концепты — это конкретные конструкции, подобные узлам машины, а план — та абстрактная машина, деталями которой являются эти конструкции. Концепты суть события, а план — горизонт событий, резервуар или же резерв чисто концептуальных событий; это не относительный горизонт, функционирующий как предел, меняющийся в зависимости от положения наблюдателя и охватывающий поддающиеся наблюдению состояния вещей, но горизонт абсолютный, который независим от какоголибо наблюдателя и в котором событие, то есть концепт, становится независимым от видимого состояния вещей, где оно может совершаться

имманенции — это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли, тот образ, посредством которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью, ориентироваться в мысли… Это не метод, потому что любой метод касается возможных концептов и самуже предполагает такой образ. Это также и не состояние знаний об устройстве и функционировании мозга, поскольку мысль здесь не соотносится с медленно действующим мозгом как научно характеризуемым состоянием вещей, где она просто осуществляется независимо от способа обращения с нею и от. ее ориентации. Это также и не принятое в тот или ' иной момент мнение о мысли, ее формах, целях и средствах. Образ мысли требует строго разграничивать фактическое и юридическое: то, что относится к  самой мысли, должно быть отделено от происшествий, связанных с мозгом, или же от исторических мнений. «Quid juris?» Например, потеря памяти или безумие — может ли это относиться к мысли как таковой, или же это лишь происшествия в жизни мозга, которые должны рассматриваться просто как факты? А созерцание, рефлексия, коммуникация — не суть ли это просто мнения о мысли, составляемые в ту или иную эпоху, в той или иной цивилизации? Образ мысли включает в себя только то, что мысль может востребовать себе по праву. А мысль востребует себе «только» движение, способное доходить до бесконечности. Мысль востребует по праву, отбирает для себя только бесконечное движение или же движение бесконечности. Именно из него и складывается образ мысли.

Движение бесконечности не отсылает к какимлибо пространственновременным координатам, в которых определялись бы последовательные полою жения подвижного элемента и фиксированные точки и оси отсчета, по отношению к которым эти положения меняются. «Ориентация в мысли» не предполагает ни объективной системы отсчета, ни подвижного элемента, который переживал бы себя как субъект is и в качестве такового желал или нуждался бы в бесконечности. Все здесь захвачено движением, так что не остается места ни для субъекта, ни для объекта, которые могут быть только концептами. В движении находится сам горизонт: относительный горизонтотдаляется по мере продвижения субъекта, в абсолютном же горизонте мы уже и всегда в плане имманенции. Характерным для бесконечного движения является его возвратнопоступательный характер: это движение направляется к некоторой цели, но одновременно и возвращается назад к себе, ибо стрелка компаса сама совпадает с полюсом. Если движение мысли к истине — это «обращение к…», то почему бы и самой истине не обратиться к мысли? И почему бы ей не отвратиться от мысли, когда сама мысль отвращается от нее? Однако здесь имеет место не слияние, а взаимообратимость, некий непосредственный, постоянный, мгновенномолниеносный взаимообмен. Бесконечное движение двойственно, и между двумя его сторонами — всего лишь сгиб. В таком смысле иговорят, что мыслить и быть — одно и то же. Точнее, движение — это не только образ мысли, но и материя бытия. Мысль Фалеса, взвиваясь ввысь, возвращается в виде воды. Когда мысль Гераклита превращается в polemos, на нее обрушивается огонь. И здесь и тамскорость одинакова: «Атом движется так же быстро, как мысль»

Очень важно не путать план имманенции с занимающими его концептами. Тем не менее некоторые элементы могут встречаться дважды — в плане и в концепте, однако черты их будут при этом разными, ю даже если они и обозначаются одними и теми же глаголами и словами. Мы видели это на примере слов «существовать», «мысль», «единое»: они входят в составляющие концептов и сами являются концептами, но совсем поиному, чем они принадлежат плану имманенции как образу или материи. И обратно, в плане истина может быть определена лишь через формулы «обратиться к…» или «то, к чему обращается мысль»; при этом, однако, мы не располагаем никаким концептом истины. Если и само заблуждение по правуявляется элементом плана, то тогда суть его просто в том, что мы принимаем ложное за истинное (падаем), концепт же оно обретет лишь в том случае, если будут определены его составляющие (например, согласно Декарту это две составляющих — ограниченноепонимание и безграничная воля). Таким образом, если пренебречь разницей в природе, движения или элементы плана могут показаться просто номинальными определениями по отношению к концептам. На самом же деле элементы плана суть диаграмматические черты, тогда как концепты — интенсивные черты. Первые представляют собой движения бесконечности, вторые же — интенсивные ординаты этих движений, как бы оригинальные сечения или дифференциальные положения; это конечные движения, бесконечность которых только в скорости и которые всякий раз образуют поверхность или объем, некий неправильный контур, ставящий предел разрастанию. Первые суть абсолютные направления, по природе своей фрактальные, вторые же — абсолютные измерения, поверхности или объемы, которые всегдафрагментарны и определяются интенсивно. Первые являются интуициями, вторые — интенсионалами. Мысль о том, что любая философия вытекает из некоторой интуиции, которую она постоянно развертывает в своих концептах с разной степенью интенсивности, — эта грандиозная перспектива в духе Лейбница или Бергсона оказывается обоснованной, если рассматривать интуицию как оболочку бесконечных движений мысли, непрестанно пробегающих некоторый план имманенции. Разумеется, отсюда ю нельзя делать вывод, что концепты прямо выводятся из плана: для них требуется специальное конструирование, отличное от конструирования плана, и потому концепты должно создавать наряду с составлением плана. Интенсивные черты никогда не являются is следствием диаграмматических черт, а интенсивные ординаты невыводимы из движений или направлений. Существующее между этими двумя разрядами соответствие — это даже нечто большее, чем простые переклички; в нем замешаны такие дополнительные поотношению к творчеству концептов инстанции, как концептуальные персонажи.

Нельзя ли рассматривать всю историю философии как учреждение того или другого плана имманенции? При этом выделялись бы физикалисты, делающие акцент на материи Бытия, и ноологисты — для них главное образ мысли. Однако сразу же возникает опасность путаницы: уже не сам план имманенции образовывает данную материю Бытия или данный образ мысли, но имманентность приписывается «чемуто» в дательном падеже, будь то Материя или Дух. У Платона и его последователей это стало очевидным. Вместо того чтобы план имманенции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном падеже), то есть на то Единое, в котором прого стирается и которому присваивается имманентность, накладывается другое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое — это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную «чемуто», происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывается трансцендентной универсалией, а план — атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким образом план имманенции вновь порождает трансцендентность — отныне он  просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изначально принадлежит к трансцендентному единству.

В христианской философии ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности осталось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сторон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то исобственной жизнью, каждый философ вынужден называть, что вводимая им в мир и дух доза имманентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религиозная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне, примерно как в каскадных фонтанах, где вода может недолго пребывать, «имманировать» на каждой ступени, но лишь при том условии, что она проистекает из более высокого источника и стекает еще ниже (как выразился бы Валь, это трансасценденция и трансдесценденция). Можно считать, что имманентность — это актуальнейший пробный камень любой философии, так как она берет на себя все опасности, с которыми той приходится сталкиваться, все осуждения, гонения и отречения, которые та претерпевает. Чем, кстати, доказывается, что проблема имманентности — не абстрактная и не чисто теоретическая. На первый взгляд непонятно, почему имманентность столь опасна, но тем не менее это так. Она поглощает без следа мудрецов и богов. Философа узнают по тому, что он отдает на откуп имманентности — словно на откуп огню. Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всецелость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы быть имманентна. Покрайней мере, всякий раз когда имманентность толку-, ют как имманентную «Чемуто», можно быть уверенным, что этим «Чемто» вновь вводится трансцендентное.

Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля,  благодаря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект называется трансцендентальным, а не трансцендентным — именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъективному единству. Он даже может позволить себе роскошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них «горизонт» поля, имманентного субъекту

Остается следующий шаг: когда имманентностьстановится имманентна трансцендентальной субъективности (в дательном падеже), то в ее собственном поле должна появиться метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому «я», к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последователей, которые вскрывают в Другом или же в Плоти подземную работу трансцендентного внутри самой имманентности. У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности (в дательном падеже), но поскольку этот чистый и даже стихийный опыт не всецело принадлежит тому «я», которое представляет его себе, то в этих самых зонах непринадлежности на горизонте вновь появляется чтото трансцендентное — то ли в форме «имманентнопервозданной трансцендентности» мира, заполненного интенциональными объектами, то ли как особо привилегированная трансцендентность интерсубъективного мира, населенного другими «я», то ли как объективная трансцендентность мира идей, наполненного культурнымиформациями и сообществом людей. Сегодня уже не довольствуются тем, чтобы мыслить имманентность как имманентную чемуто трансцендентному, — желают помыслить трансцендентность внутри имманентного, надеясь на разрыв в имманентности. Так, у Ясперса план имманенции получает глубочайшее определение как «всеохватывающее», но в дальнейшем это всеохватывающее оказывается лишь вулканическим бассейном для извержений трансцендентного. Греческий логос заменяется иудеохристианским «словом»; не довольствуясь больше присвоением имманентности ю трансцендентному, его заставляют отовсюду изливаться из нее. Не довольствуясь отсылкой имманентности к трансцендентному, желают, чтобы она сама отдавала его назад, выдавала, воспроизводила. Собственно, сделать это нетрудно, достаточно лишь остановить дви~ \ъ жение

Понятия субъекта и объекта не позволяют подойти вплотную к существу мысли. Мысль — это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение территории и земли. Кант меньше, чем полагают, находился в плену категорий объекта и субъекта, так как в его идее коперниковской революции мысль непосредственно соотносится с землей; Гуссерль требует, чтобы у мысли была почва, которая бы наподобие земли не двигалась и не покоилась, как первичная интуиция. Между тем мы видели, что земля все время осуществляет на месте движение детерриториализации, тем самым преодолевая границы любой территории: она является и детерриториализующей и детерриториализуемой. Она сама по себе отождествляется с движением тех, кто массами покидает свою территорию, — лангуст, чередой движущихся по морскому дну, паломников и странствующих рыцарей, скачущих вдоль уходящей в бесконечность линии небес. Земля — это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единых объятиях, зато пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процессы ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две составляющих — территория и земля, а между ними две зоны неразличимости — детерриториализация (от территории к земле) и ретерриториализация (от земли к территории). Невозможно сказать, что из двух первично. Спрашивается, в каком смысле Греция явилась территорией философа или землей философии.

Государства и Городаполисы нередко определялись как территориальные образования, заменяющие родоплеменной принцип территориальным. Но это неточно: племенные группы могут менять территорию, но действительную определенность они получают лишь сочетаясь с некоторой территорией или местом жительства и образуя «местный род». Напротив того, Государство и Полис осуществляют детерриториализацию, так как в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяженности, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей. Имперский spatium государства или политическое extensio полиса — это не столько территориальный принцип, сколько детерриториализация, которая особенно ярко проявляется тогда, когда государство присваивает себе территорию локальных групп или же когда город отрывается от своей сельской округи; в первом случае местом ретерриториализации становятся царский дворец и дворцовые запасы, во втором — городская площадь и торговые сети.

В имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тенденцию осуществляться вверх, вертикально, следуя небесной составляющей земли. Территория стала пустынной землей, однако приходит небесный Чужеземец, который заново основывает территорию, то есть ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториализция имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, то есть потенция земли, следуя морской составляющей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы заново основать территорию (афинский Эрехтейон — храм Афины и Посейдона). Правда, на деле все еще сложнее, так как имперскому Чужеземцу самому нужны оставшиеся среди пустыни коренные жители, а Коренной гражданин сзывает к себе разбежавшихся чужестранцев, — но в том и другом случае это совсем не одни и те же психосоциальные типы, подобно тому как политеизм империи и политеизм полиса суть разные формы религии

Можно сказать, что Греция имеет фрактальную структуру, настолько каждая точка в ней близка к ю морю и настолько велика протяженность побережья. Эгейские народы, полисы античной Греции и тем более Афины как коренной город — не первые в истории торговые города. Но они первыми оказались настолько близко и вместе с тем настолько далеко от is архаических восточных империй, что сумели извлечь из них выгоду, не следуя сами их образцу; вместо того чтобы паразитировать в их порах, они сами стали купаться в новой составляющей, осуществили новую, имманентную детерриториализацию, сформировали среду имманентности. У кромки Востока организовался своего рода «международный рынок», охвативший множественность независимых городов и отличных друг от друга обществ, которые несмотря на это оказались связаны между собой и в которых ремесленники и торговцы обрели свободу и подвижность, недоступную в империях

Напрасно искать, как это делали Гегель или Хайдеггер, аналитическую и необходимую причину, которая связывала бы философию с Грецией. Греки были свободные люди, и потому они первыми осознали Объект в его отношении к субъекту; это и есть концепт согласно Гегелю. Но поскольку объект оставался созерцаемым как «прекрасный», то его отношение к субъек ту еще не было определено, и лишь на позднейших

стаднях само это отношение оказалось отрефлектированОу а затем приведено в движение, то есть включено в коммуникацию. Как бы то ни было, греки действительно сделали тот первый шаг, начиная с которого все в концепте стало внутренне развиваться. Восток, конечно, тоже умел мыслить, но он мыслил объект в себе как чистую абстракцию, пустую универсальность, тождественную простой особости; недоставало соотнесенности с субъектом как конкретной универсальностью или универсальной индивидуальностью. Восток не знал ю концепта, так как довольствовался ничем не опосредуемым сосуществованием абстрактнейшей пустоты и тривиальнейшего сущего. И все же не совсем ясно, чем дофилософская стадия Востока отличается от философской стадии Греции, так как греческая мысль не сознавала отношения к субъекту — она лишь предполагала его, еще не умея его рефлектировать.

Поэтому Хайдеггер поставил проблему иначе, поместив концепт в различии Бытия и сущего, а не в различии субъекта и объекта. Грек рассматривается у него не столько как свободный гражданин, сколько как коренной житель (вообще, вся рефлексия Хайдеггера о Бытии и сущем сближается с Землей и территорией, как о том свидетельствуют мотивы «строительства», «обитания»): специфика грека в том, что он обитал в Бытии, знал его пароль. Детерриториализуясь, грек ретерриториализовывался в собственном языке и в своем языковом сокровище — глаголе «быть». Поэтому Восток оказывается не до философии, а в стороне от нее, так как он мыслил, но не мыслил о Бытии

[44]

. И сама философия  не столько шествует по ступеням субъекта и объекта, не столько эволюционирует, сколько поселяется в некоторой структуре Бытия. По Хайдеггеру, греки не умели «артикулировать» свое отношение к Бытию; по Гегелю, они не умели рефлектировать свое отношение к Субъекту. Но у Хайдеггера нет речи о том, чтобы идти дальше греков; достаточно лишь воспринять начатое ими движение, приобщаясь к его повторяющемуся возобновлению. Дело в том, что Бытие в силу своей структуры и поворачивается к нам, и отворачивается от нас, и в истории своей Бытие или Земля как раз постоянно отворачиваются, постоянно детерриториализуются входе техникомирового развития западной цивилизации, идущей от греков и ретерриториализуемой в националсоциализме… Гегель и Хайдеггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а тем самым и отправной пункт внутренней истории Запада, в которой философия необходимо совпадает со своей собственной историей. Подойдя вплотную к движению детерриториализации, Хайдеггер все же не сумел быть ему верным, зафиксировав его раз навсегда между бытием и сущим, между греческой территорией и западноевропейской Землей, которую греки якобы и называли Бытием.

Гегель и Хайдеггер остаются историцистами, поскольку историю они полагают как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно развивает или раскрывает свою судьбу. Закономерность зиждется здесь на абстрагировании исторического начала, сделанного кольцевым. При этом трудно понять, каким образом происходит непредсказуемое творчество концептов. Философия — это геофилософия, точно так же как история по Броделю — это геоистория. Почему философия возникает в Греции в  такойто момент? Вопрос ставится так же, как у Броделя вопрос о капитализме: почему капитализм возникает в такихто местах и в такието моменты, почему не в такойто другой момент в Китае, благо там уже было налицо столько его составляющих? География не просто дает материю переменных местностей для истории как формы. Подобно пейзажу, она оказывается не только географией природы и человека, но и географией ума. Она отрывает историю от культа закономерности, давая проявиться фактору ни к 40 чему не сводимой случайности. Она отрывает историю от культа первоначал, утверждая могущество «среды» (по словам Ницше, философия обрела у греков не начало свое, а среду, окружение, окружающую атмосферу; философ перестает быть подобен комете…). Она отрывает ее от структур, заменяя их начертанием линий, устремленных в бесконечность, которые проходят через греческий мир, пересекая все Средиземное море. Наконец, она отрывает историю от нее самой, открывая становления, которые не принадлежат истории, даже если в нее и вливаются; история философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны были сначала становиться философами, так же как философы должны были становиться греками. «Становление» — это не история; история еще и поныне обозначает лишь комплекс предпосылок (пусть и очень недавних), от которых нужно отвернуться, чтобы стать, то есть сотворить нечто новое. Греки сумели это сделать, но нельзя отвернуться раз и навсегда. Философия не может быть сведена к своей истории, потому что философия постоянно отрывается от этой истории, дабы творить новые концепты, которые вливаются в историю, а не проистекают из нее. Как нечто может проистечь из истории? Без истории становление оставалось бы неопределенным, необусловленным, однако само становление не исторично. Психосоциальные типы принадлежат истории, а концептуальные персонажи — ' становлению. Событие как таковое нуждается в становлении как в элементе неисторического. Неисторическое, пишет Ницше, «подобно окутывающей атмосфере, где единственно и может зародиться жизнь, чтобы вновь исчезнуть с уничтожением этой атмосферы». Это как бы миг благодати, и «какие деяния человек был бы способен осуществить, не будучи предварительно окутанным этим облаком неисторического?»

Если мы, люди новоевропейской цивилизации, действительно обладаем концептом, зато потеряли из виду план имманенции, то французская традиция в философии склонна выходить из этого положения, поддерживая концепты одним лишь строем рефлексивного познания, порядком аргументов, «эпистемологией». Это словно составление кадастра земель, пригодных для обитания, подлежащих цивилизации, ю познаваемых или познанных, и измеряются они «осознанием» или cogito; пусть даже для возделывания самых неблагодарных из этих земель cogito вынуждено становиться пререфлексивным, а сознание — нететичным. Французы — это как бы землевладельцы, и cogito является их рентой. Они всегда ретерриториализовались в сознании. Напротив, Германия не отказывается от абсолюта: она пользуется сознанием, но лишь как средством детерриториализации. Она хотела бы вновь завладеть греческим планом имманенции — этой неведомой землей, которую она ныне переживает как свое собственное варварство и свою собственную анархию, после исчезновения древних греков попавшую во власть кочевников”. Поэтому она вынуждена постоянно расчищать и укреплять эту почву, то есть зиждить основы. Эта философия одушевлена неистовым желанием основывать, завоевывать; то, чем греки обладали как коренные жители, она получит через завоевание и основание, так что имманентность у нее становится имманентностью чемуто — ее собственному Акту философствования, ее собственной философствующей субъективности (тем самым cogito получает совсем иной смысл, поскольку служит для завоевания и закрепления почвы),  этом отношении навязчивой идеей Германии оказывается Англия: ведь англичане — это как раз те самые кочевники, что рассматривают план имманенции как движимую и подвижную почву, как радикальное поле для опыта, как мирархипелаг, где они лишь на время раскидывают свои шатры — то на одном острове, то на другом, а то и прямо в море. Англичане кочуют по древней земле греков — земле изломанной, фрактализованной, распространившейся на весь мир. О них нельзя даже сказать, что они обладают концептами подобно французам или немцам: они лишь приобретают их, они верят только приобретенному. И не потому, что все происходит из ощущений, а потому, что приобрести концепт можно лишь обитая гдето, раскинув там свой шатер, приобретя привычку. В триединстве «Основать — Построить — Поселиться» французы играют роль строителей, немцы — основателей, а англичане — поселенцев. Им достаточно всего лишь шатра. У них необычное понятие о привычке: привычка приобретается в ходе созерцания и усвоения созерцаемого. Привычка носит творческий характер. Растение созерцает воду, землю, азот, углерод, хлориды и сульфаты и усваивает их, чтобы приобрести концепт самого себя и наполниться им (enjoyment). Концепт есть благоприобретенная привычка в ходе созерцания элементов, из которых ты происходишь (отсюда совершенно специфическая «греческость» английской философии, ее эмпирический неоплатонизм). Мы все представляем собой созерцания, а значит привычки. «Я» — это привычка. Всюду, где есть привычка, есть и концепт, а при вычки образуются и исчезают в плане имманенции радикального опыта: они суть «соглашения»

Если мирового демократического государства не существует, вопреки мечтам немецкой философии о его основании, то причина в том, что в капитализме есть только одна мировая вещь — рынок. В отличие от архаических империй, использовавших дополнительные трансцендентные кодировки, капитализм функционирует как имманентная аксиоматика декодированных потоков (денежных, трудовых, товарных…). Национальные государства представляют собой уже не парадигмы дополнительных кодировок, но «модели реализации» этой имманентной аксиоматики. В аксиоматике не модели отсылают ' к трансцендентности, а наоборот. Детерриториализация государств как бы сдерживает детерриториализацию капитала и предоставляет ему компенсаторные ретерриториализации. При этом модели реализации могут быть самыми разными (демократическими, диктаторскими, тоталитарными…), могут быть реально разнородными, и тем не менее все они изоморфны в своем отношении к мировому рынку, поскольку тот не просто предполагает их, но и сам производит определяющие их неравномерности развития. Вот почему, как это не раз отмечалось, демократические государства настолько тесно связаны с компрометирующими их диктаторскими государствами, что защита прав человека с необходимостью должна включать в себя внутреннюю самокритику всякой демократии. Каждый демократ — это еще и «другой Тартюф» Бомарше, Тартюфгуманист, как ю говорил Пеги. Это, разумеется, не к тому, что после Освенцима мы не можем больше мыслить и что мы все в ответе за нацизм (какоето нездоровое чувство виновности, которым к тому же страдают одни только жертвы). Примо Аеви говорил: нас не заставят is считать жертв палачами. Но нацизм и концлагеря, продолжает он, внушают нам нечто гораздо большее или гораздо меньшее — «стыд за то, что мы люди» (потому что даже выжившие там были вынуждены идти на сделки, компрометировать себя…)

Права человека — это аксиомы; на рынке они могут сосуществовать с другими, в частности с аксиомами безопасности и собственности, которые даже не столько противоречат им, сколько игнорируют их и приостанавливают их действие; Ницше говорил об этом — «нечистая смесь или нечистое соседство». Кто может сдержать и поддержать в какомто порядке нищету и детерриториализациюретерриториализацию пригородных трущоб, если не мощная армия и полиция, которые уживаются вместе с демократией? Какая социалдемократия не давала приказ стрелять, когда нищета выходит ю за границы своей территории или гетто? Права не спасают ни самих людей, ни философию, ретерриториализующуюся в демократическом государстве. Права человека не заставят нас благословлять капитализм. И только очень наивной или очень беспринципной может быть философия коммуникации, притязающая реставрировать общество друзей или даже мудрецов, сформировав всеобщее мнение как «консенсус», якобы способный сделать нравственными народы, государства и рынок

И стыд за то, что мы люди, приходится испытывать не только в экстремальных ситуациях, описанных у Примо Леви, но и в самых мелких обстоятельствах, перед лицом экзистенциальной низости и вульгарности, преследующих демократии, перед лицом все ' большего распространения таких способов существования и мыслидля-рынка, перед лицом ценностей, идеалов и мнений нашей эпохи. Вся гнусность  предлагаемых нам жизненных возможностей становится ясна изнутри. Мы не чувствуем себя вне своей эпохи — напротив, мы все время идем на постыдные компромиссы с ней. Это чувство стыда — один из самых мощных мотивов философии. Мы в ответе не за жертв, но перед жертвами. Чтобы избежать унижения, нет другого средства, кроме как притворяться зверем (рычать, рыть нору, гримасничать, судорожно дергаться); так и мысль порой напоминает скорее умирающее животное, чем живого человека, хоть бы даже и демократа.

Хотя философия ретерриториализуется в концепте, но предпосылку его она не может найти ни в нынешней форме демократического государства, ни в коммуникативном cogito, еще более сомнительном, чем cogito рефлексивное. У нас нет недостатка в коммуникации — наоборот, у нас ее даже в избытке, зато нам недостает творчества. Нам не хватает сопротивления настоящему. Творчество концептов само по себе обращено к некоей будущей форме, is оно взывает к новой земле и еще не существующему народу. Европеизация — не становление, это всего лишь история капитализма, препятствующего становлению порабощенных народов. Искусство и философия сходятся в этом пункте — коррелятом го творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа. И к этому будущему зовут не авторыпопулисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех. Этому народу и этой земле нет места в наших демократиях. Демократия — это болыиинство, а становление по природе своей есть именно то, что вычитается из большинства. Отсюда сложная, неоднозначная позиция многих авторов по отношению к демократии. Все еще более запуталось после «дела Хайдеггера»: да, великий философ действительно ретерриториализовался в нацизме, и вот вокруг этого начали сталкиваться самые причудливые мнения, то осуждая его философию, то оправдывая ее столь сложными и хитроумными доводами, что не знаешь, что и сказать. Не оченьто легко быть хайдеггероведом. Легче было бы понять, если бы подобный постыдный шаг совершил великий художник или великий музыкант (но онито как раз его и не совершали). Почемуто это сделал именно философ, как будто в самое сердце философии должен был 40 проникнуть стыд. Хайдеггер попытался вернутьсяк грекам через немцев в самый худший момент их истории: как говорил Ницше, что может быть хуже, чем ожидать грека, а встретить немца? Казалось бы, как не оказаться концептам (хайдеггеровским) внутренне оскверненными в результате столь низменной ретерриториализации? Но, может быть, вообще во всех концептах содержится та серая зона неразличимости, где борцы на миг сливаются на фоне земли и утомленный взгляд мыслителя может принять одного за другого — не только немца за грека, но и фашиста за творца свободы и экзистенции. Хайдеггер заплутался на дорогах ретерриториализации, ибо дороги эти не отмечены ни вехами, ни парапетом. Возможно, этот строгий профессор был безумнее, чем казался. Он неверно выбрал себе народ, землю, кровь. Ибо раса, которую призывают к себе искусство или философия, — это не та раса, что претендует на чистоту, но раса угнетенная, нечистая, низшая, анархическая, кочевническая, неизбывно находящаяся в меньшинстве; это те самые, кого Кант исключал из путей новейшей Критики… Есть фраза Арто: писать для безграмотных — говорить для безъязыких — мыслить для безголовых.

У Пеги есть выдающаяся философская книга, где объясняется, что существует два способа рассматривать событие — при первом способе мы идем вдоль события, отмечаем, как оно свершается, чем обусловлено и как загнивает в истории, при втором же способе мы восходим к началу события, располагаемся в нем как в становлении, одновременно и омолаживаемся и стареем в нем, проходим сквозь все его составляющие или своеобразные черты. Бывает так, что в истории, по крайней мере внешне, ничего не меняется, в событии же меняется все, и мы сами меняемся в событии: «Ничего не произошло. А целая проблема, которой не ю виделось конца, целая безысходная проблема… внезапно перестает существовать, и мы сами не понимаем, о чем вообще толковали»; проблема перешла в другие проблемы; «ничего не произошло, а у нас уже новый народ, новый мир, новый человек»

59

. Как выражается Пеги, это уже не историческое и не вечное, а межвечное (Intemel). Пеги был вынужден создать слово, сочтобы обозначить новый концепт и его составляющие, его интенсивности. Не правда ли, это очень похоже на то, что далекий от Пеги мыслитель обозначал словами «несвоевременное» (Intempestif)у «неактуальное» -0-(Inactuel)у — это то облако неисторического, которое не имеет ничего общего с вечным, то становление,без которого ничего не свершилось бы в истории, но о которое не совпадает с нею. Проходя под историей древних греков и современных государств, оно приводит в движение новый народ и новую землю — как бы стрелу или диск нового мира, который постоянно совершается, совершается сейчас: «противодействовать gвремени и тем самым воздействовать на время, ради (как я надеюсь) иного, грядущего времени». Противодействовать прошлому и тем самым воздействовать на настоящее, ради (как я надеюсь) будущего — но это будущее не есть будущее истории, хотя бы даже и утопическое, это бесконечное Сейчас, то , которое уже Платон отличал от любого настоящего §времени; это Интенсивное или Несвоевременное, не мгновение, а становление. Может быть, это еще и то, что Фуко называл Актуальным? Но как же этот концепт может теперь получить название «актуального», коль скоро Ницше называл его «неактуальным»? Дело в том, что для Фуко важнее всего различие между настоящим и актуальным. Новое, интересное — это актуальное. Актуальное — это не то, что мы есть, а то, чем мы становимся, то, в процессе становления чем мы находимся, то есть Иное, наше становлениеиным. Напротив того, настоящее — это то, что мы есть, а следовательно то, чем мы уже перестаем быть. Нам следует разграничивать не только принадлежащее ю прошлому и настоящему, но и, более глубоко, принадлежащее настоящему и актуальному