Полное название этого предмета, представляющего теорию базового сознания, — «клешный ум и алая–виджняна» (nyon mongs can gyi yid dang kun gzhi’i mam par shes pa), однако нередко его называют сокращенно — «ум и алая» (yid dang kun gzhi). На монастырских религиозно–философских факультетах он изучается при прохождении курса парамиты в связи с рассмотрением содержания «Абхисамаяланкары» Майтреи. В девятом классе 1 по этой теме проводятся учебные диспуты [Агван Нима, 1, с. 30]. На факультетах учебных центров Гелугпы базовым учебником (rtsa ba) по данному предмету служит написанная в стихотворной форме небольшая работа Цзонхавы, которая носит такое название: ««Море объяснения превосходного». — Подробное объяснение трудных для понимания мест [в концепции клешного] ума и алая [-виджняны]» [см.: Цзонхава, 2]. Ее содержание детально разъясняется в комментариях и исследовательских работах — дополнительной и обязательной учебной литературе. В этих сочинениях, как полагают их авторы, излагается концепция клешного ума и алая–виджняны, принятая виджнянавадинами, «следующими авторитетным текстам» (lung gi rjes ‘brangs) — опирающимся на пять основных работ Асанги (sa sde Inga).

Эта концепция опирается на Сутры и ученые трактаты — шаст- ры [см., напр., Дадхан Тугчже, л. 5А]. К числу первых относят такие Сутры, как «Абхидхарма» (chos mngon), «Приход на Ланку» («Ланкаватара», lang kar gshegs ра), «Истинное объяснение мысли» («Сандхинирмочана», dgongs pa nges par ‘grel ba), «Творение прочного украшения» («Гханавьюха», rgyan stug ро bkod ра) и некоторые другие, а вторые образуют группу двадцати разделов учения, связанных с Майтреей (byams pa dang ‘brel ba’i chos sde nyi shu), подразделяемую на четыре блока.

A. В «пять разделов учения Майтреи» (byams pa chos sde Inga) входят «два украшения» (rgyan gnyis) — «Абхисамаяланкара» (mngon rtogs rgyan) и «Сутраланкара» (mdo sde rgyan), «две виб- ханги» (mam ‘byed) — «Мадхьянтавибханга» (dbus mtha’ mam ‘byed) и «Дхармадхармата–вибханга» (chos chos nyid mam ‘byed), a также «Уттаратантра» (rgyud bla ma).

Б. Пять разделов ступеней — трактатов, развивающих (Учение Майтреи) (rgyas pa’i bstan bcos sa sde Inga), — это пять работ Асан- ги:

1) «Иогачарьябхуми» (mal ‘byor spyod pa’i sa);

2) «Вастусанграха» (gzhi bsdu ba);

Сторонники этой концепции считают, что алая–виджняну (базовое сознание) следует признать существующей, поскольку это подтверждается свидетельством авторитетных текстов. Так, в Сутре «Истинного объяснения мысли» говорится:

«Вишаламати, ту виджняну следует называть виджняной получающей, поскольку она, таким образом, берет и получает это тело. Следует называть алая–виджняной, поскольку она осуществляет соединение и совершенное соединение с этим телом, будучи тождественна [ему] по реализации 3»

[Объяснение, л. 19А-Б].

И в Сутре «Золотого света высшего» (Суварнапрабхасоттама, gser od dam ра) тоже сказано:

«Пребывая на пути высшей победы, очищают алая–виджняну. Очистив алая–виджняну… обретут Самбхогакаю»

[Золотой свет, гл.3, л. 26А]. В Сутре «Творения прочного украшения» утверждается:

Так и алая–виджняна

Пребывает вместе с семью виджнянами».

(Цит. по: [Агван Нима, 2, с. 342]).

Какими же признаками наделяют алая–виджняну философы, признающие ее существование?

Алая–виджняна

(alayavijnana; kun gzhi’i mam shes, букв, «сознание, [являющееся] основой всего») — это

«очень тонкая виджняна, [которая] отлична по сущности от шести собраний [сознания] и клешного ума, [обладает] прочным потоком и является основой запечатления васан всего благого и неблагого»

[Лобсан Жигмед, л. 2Б], или это

«сознание, которое является непрепятствующим нейтральным, полагается как очень прочный поток и основа запечатления васан»

[Агван Нима, 2, с. 329].

Вайбхашики 9 подразделяют все дхармы на пять «основ» (gzhi), или групп [Жамьян Шадба–второй, 1, с. 126]:

1) материальное — являющееся (snang ba gzugs);

2) сознание — главное (gtso sems);

3) психические элементы — сопутствующее (‘khor sems byung);

С понятием алаи теснейшим образом связано понятие васаны (vasana; bag chags). Этот термин обычно означает «след, отпечаток, наклонность, привычка».

Васана — это

отпечаток, который оставляет «осуществляющее запечатление» (sgo byed) в «основе запечатления» (sgo gzhi). «Осуществляющими запечатления» считают семь указанных выше «виджнян входящих» — шесть обычных видов виджняны и клешный ум — вместе с сопутствующими им элементами, а «основой запечатления» — алаю. Когда какая–либо из «виджнян входящих» становится обращенной (mngon phyogs) к прекращению 18, то именно в этот момент она оставляет в алае свой отпечаток–васану. Эту васану уподобляют семени и полагают способной к порождению некоторого плода. Например, поясняет Лобсан Жигмед, если индивид в данном рождении изучал некий раздел Учения, а затем в каком–либо другом рождении снова встретился с этим разделом, то благодаря оставшемуся отпечатку будет усваивать его значительно быстрее, чем прежде [Лобсан Жигмед, л. 2Б, 4Б]. Поэтому сущность васаны определяют как способность (sakti; nus ра) порождать некий плод.

Чандракирти следующим образом описывает отношения между алая–виджняной, отдельной виджняной и васаной:

«Подобно тому, как в результате действия ветра [на] частички воды, являющейся опорой — субстратом волн моря, как бы спящие[до этого волны] из–за встречи с причиной — ветром начинают бегать наперегонки туда–сюда, словно обретшие свое тело,[так и] здесь тоже: в результате полного созревания васан–отпечатков признания воспринимаемого и воспринимающего [разными, отпечатков, которые] с безначального времени оставляются следующими друг за другом виджнянами [отдельных воплощений, сознание] обретает индивидуализированное бытие, а затем прекращается. Когда специфический отпечаток, который запечатлевается в алая–виджняне и является причиной рождения другой видж- няны, связанной с [обладанием] собственным видом, встречается с условиями, [вызывающими] постепенно его полное созревание, то достигает полного созревания, благодаря чему порождает совершенно нечистую паратантру. Хотя простаки и думают о ней как о воспринимаемом и воспринимающем, но воспринимаемое, являющееся отличным от воспринимающего, ни в малейшей степени не существует»

Алая–виджняна здесь уподобляется морю, волны которого — это возникающее зависимо, паратантра (gzhan dbang). Хотя все волны — возникающие зависимо феномены и будут субстанционально тождественными (rdzes gcig ра) виджнянами, образуясь из одной и той же воды моря — алая–виджняны, но они являются как субстанционально отличные (rdzes tha dad ра) воспринимаемое (gzung) и воспринимающее (‘dzin)

Сама идея васаны, вероятно, сначала стала разрабатываться в связи с созданием теории кармообразования и кармореализации. Поскольку благое или неблагое деяние не может породить непосредственно кармический плод — новое рождение и переживаемое в нем, то связь между причиной — деянием и плодом — рождением и т. д. должна осуществляться через опосредствующее звено, которое неким образом связано с причиной и прямо порождает плод. Большинство буддийских философов таким посредником считает васану — отпечаток, оставленный при совершении деяния в некой «основе запечатления»

Хотя бы осуществляющее запечатление и было благим и т. д.,

Теория алая–виджняны и клешного ума, по мнению тибетских прасангиков, в значительной степени опирается на идею отрицания внешней данности, которую также признают сторонники школы йогачара–мадхьямика–сватантрика, очень популярной в Тибете в период первоначального распространения буддизма. Поэтому представляется вполне уместным и необходимым рассмотреть здесь центральноазиатскую репрезентацию концепции отсутствия внешней данности. Она изучается в одиннадцатом классе в период большого осеннего семестра при традиционном обучении по программе факультета Гоман [Агван Нима, 1, с. 31]. Главным источником по исследованию этого вопроса был избран третий раздел очень популярного трактата Джанжи Ролби Дорже 65 по истории философии, посвященный рассмотрению взглядов виджнянавади- нов [Джанжа, 3], поскольку концепция отсутствия внешней данности анализируется там с приемлемой полнотой и опирается на разработки данной проблематики тибетскими философами.

Базовая система категорий (bsdus grwa) обязательно изучается в самом начале на религиозно–философских факультетах и служит той основой, на которую так или иначе опираются в своих рассуждениях центральноазиатские буддийские философы. В соответствии с ней,

существующее

(asta; yod pa) — устанавливаемое необ- манывающимся — верным

познанием

(pramana; tshad та) — подразделяется на

вещь

(vastu; dngos ро) — способное выполнять функцию (don byed nus pa) —

и постоянное

(nitya; rtag pa) — дхармы, не являющиеся мгновенными. Вещи разделяют на

материальное

(riipa; gzugs),

психическое

(jnana; shes ра) и

элементы- соединители, не связанные с сознанием

(viprayukta samskara; Idan min ‘du byed). Материальное подразделяют на

внешнее

(bahya; phyi) — не принадлежащее данному потоку сознания (цве- тоформа, звук, запах, вкус, осязаемое) —

и внутреннее

(antara; nang) — принадлежащее этому потоку сознания («органы чувств» — глаза, уши, нос, язык, тело), а также, в качестве

телесного

(kantha; bem ро) — того, что имеет место в виде

частиц

(renu; rdul), — на

маленькое

(suksama; phra ba) —

атомы

(paramanu; rdul phra rab), полагаемые не имеющими частей (cha med), и

большое

(sthula; rags pa) — образованное путем соединения (bsags ра) атомов [Агван Даши, с. 56 и далее].

Это материальное является в восприятии как нечто внешнее по отношению к внутреннему — психическому, сознанию. Поэтому его обычно называют

внешней данностью

(bahyartha; phyi [rol pa’i] don). Однако в более узком смысле под внешней данностью часто понимаются объекты пяти «органов чувств» или большое телесное.

Сторонники подшколы виджнянавады, которые называются «следующими авторитетным текстам» (lung [gi] rjes [‘brang]), и йо- гачара–мадхьямики–сватантрики (Шантиракшита, Камалашила и др.) отрицают существование материального в качестве данности, внешней по отношению к психическому. В этом и состоит идея отсутствия внешней данности (phyi don med ра). Ее верность обосновывается ссылками на свидетельства авторитетных текстов (lung) и логическими доказательствами (rigs ра). Так, например, в «Ланкаватара — Сутре» сказано:

Внешняя явленностъ не существует.

В разнообразных [видах] является сознание.

Тело, достояние (обладаемое) и место я называю

Сходным образом только сознанием.

В связи с отрицанием внешней данности возникает целый комплекс проблем, которые требуют своего разрешения в рамках строгого философского дискурса. Сюда, в первую очередь, следует отнести вопрос оценивания в философских категориях отношения между воспринимаемым и воспринимающим у одного и разных индивидов.

Итак, если объекты пяти «органов чувств» не имеют места в качестве

непосредственно пребывающей

(dngos su gnas pa) внешней данности, то как же их следует охарактеризовать? Подобные объекты нельзя отнести к категории «сознания–познания» (shes ра), поскольку это приведет к необходимости признания того, что по тем или иным соображениям полагается неприемлемым. В качестве примера Джанжа указывает пять таких идей [Джанжа, 3, л. 42А]:

1. Придется отвергнуть концепцию пяти скандх, так как первая из них — скандха материального тогда будет включена в пятую — скандху сознания. Но концепция пяти скандх признается всеми основными буддийскими философскими школами. Поэтому ее нельзя отвергать.

2. Если воспринимаемое является сознанием–познанием, то будет тождественно воспринимающему, которое тоже полагается сознанием–познанием. Поэтому при восприятии Форменного Тела (Рупакаи) Будды 70 чувственное сознание–познание обычного существа должно быть признано, в силу указанного тождества, самим этим Телом. И тогда, раз это существо обладает Телом Будды, его тоже следует признать Буддой. Но это неприемлемо, так как оно является обычным существом.

3. На основании указанного тождества требовалось бы также признать Форменное Тело Будды сознанием–познанием обычного существа. Это тоже неприемлемо, так как, например, буддистом становятся благодаря акту прибегания к Будде, а признание того, что Будда является только сознанием самого буддиста, делает подобное просто невозможным.

Тождество

(eka; gcig) —

«это дхарма неявляемости разным»

[Агван Даши, с. 77], а

различие

(bheda, nanatva; tha dad) —

«это дхарма [являемости] разным»

[Там же, с. 79]. Содержание понятия

разного

(prithagatvam; so so ba) здесь не раскрывается, однако обычно термин «разное» означает «отличное, различное, отдельное, не являющееся тем же». Согласно этому отношение между двумя дхармами определяется как тождество, если они не являются разными, и как различие, когда они будут разными. Дхармы могут быть тождественными или отличными полностью либо только в каком–то определенном отношении. В соответствии с этим в базовой системе категорий выделяются три главных вида тождества и различия.

Первый вид тождества называется «тождеством по обратно тождественному себе».

Обратное

(log ра) дхарме — это не являющееся данной дхармой. Так, например, гора, дерево и слон являются обратными стулу, потому что могут быть определены как не являющиеся стулом.

Обратно тождественным

(nivirtti; ldog pa) дхарме именуется обратное обратному дхарме, или не являющееся не являющимся данной дхармой. Когда в сознании возникает представление (spyi don) о некоторой вещи, то подобное представление посредством особой операции

приписывания

(sgro 'dogs) проецируется на эту вещь и отождествляется с ней. В результате этого данное представление воспринимается как не являющееся не являющимся той вещью, то есть как сама вещь. Поэтому такое представление называется «обратно тождественным» вещи. Сама вещь тоже будет «обратно тождественной» вещи, так как не является не являющимся вещью. Хотя вещь и представление о ней — разные по своим признакам дхармы, однако оба они будут «обратно тождественными» вещи. Поэтому с точки зрения «обратно тождественного» они не являются разными, полагаются тождественными. Это и называется тождеством по

обратно тождественному себе

(ekasvanivirtti; rang ldog gcig). Частным случаем такого тождества будет полное тождество. Так, дхарма «вещь» и дхарма «обратно тождественное вещи», рассматриваемое в качестве самой вещи, будут тождественны «по обратно тождественному себе» и полностью идентичны.

Различными по обратно тождественному себе

Вторым видом тождества считается

«Сотворенное» и «непостоянное» могут рассматриваться не только как особые дхармы, но и как признаки некоторой третьей дхармы, обладающей своей собственной сущностью. Поскольку «сотворенное» и «непостоянное» всегда присутствуют в качестве признаков в других дхармах вместе, то в каждом таком случае у них будет одна и та же общая сущность — сущность той дхармы. С этой точки зрения они и признаются тождественными по параметру «сущность». Частным случаем подобного отношения выступает «одностороннее» тождество по сущности. Таково, например, отношение между «кувшином» и «золотым кувшином». Если нечто — данный конкретный кувшин является золотым кувшином, то с необходимостью будет и кувшином. Но если нечто — данный конкретный кувшин является кувшином, то совсем не обязательно, что он будет золотым кувшином, так как есть и другие кувшины — медные, бронзовые и другие.

Хотя центральноазиатские прасангики детально излагают в своих работах концепцию отсутствия внешней данности и приводят довольно подробные разъяснения обоснования позиции видж- нянавадинов и йогачара–мадхьямиков, придерживающихся ее, однако делают они это в соответствии с их общей ориентацией на бережное сохранение ценных достижений буддийской философской мысли и рассматривают ознакомление с ней в качестве определенного этапа, который необходимо пройти на чреватом трудностями пути к овладению глубокими воззрениями их собственной системы. Сами же они имеют оригинальные взгляды в отношении проблемы реальности внешней данности, при решении которой исходят из общего концептуального поля прасангики, опираются на идеи основателя школы мадхьямики Нагарджуны (I–II вв., Индия) в интерпретации Чандракирти (VII в., Индия) и собственные разработки.

Нагарджуна утверждает в своем «Объяснении бодхичитты» (byang chub sems kyi 'grel ba):

Муни (Будда) сказал: «Все это -

Только сознание». Это [для того],

Чтобы устранить страх простаков.

Не является абсолютной истиной.

Идея существования «только сознания» рассматривается пра- сангиками в такой формулировке: «Сознание существует благодаря собственному бытию 95 при отсутствии внешней данности». Главное же доказательство, опровергающее ее правомерность, они строят на основе анализа отношения между познаваемым (shes bya) и познанием, или познающим (shes ра). Так, Чандракирти, занимаясь критикой идеи «только сознания», выдвигает довод невозможности существования сознания–познания без его объекта — познаваемого. Для подтверждения верности этого довода он ссылается на Нагарджуну, который в «Хвале Ушедшему от мира» ('jig rten las 'das pa la bstod pa) говорит:

Без познания не является познаваемым.

Нет его — нет и познания.

Поэтому Вы сказали, что познание и познаваемое

Не имеют собственного бытия.

Виджнянавадины, по словам Цзонхавы, выдвигают против этого возражение, указывая на возможность реального (то есть благодаря собственному бытию) существования сознания- познания при отсутствии внешней данности, например, в трех ситуациях:

1) когда имеющий дефект зрения видит волоски, мушки и прочее;

2) когда йог визуалирует и ясно видит в состоянии медитативного транса скелеты и др;

3) когда дух (mi та yin), относящийся к категории претов (yi dags), которые «имеют препятствие существования в отношении еды и питья» (zas skom la yod pa'i sgrib pa can)

98

, на месте реки с водой видит реку с гноем.

Хотя в этих случаях волоски, скелеты и река с гноем не существуют в качестве внешней данности, но есть их познание- сознание, имеющее место реально — благодаря собственному бытию [Цзонхава, 1, л. 152А].

Прасангики указывают на неприемлемость такого возражения, поскольку эти примеры признаются ими несоответствующими (dpe mi mthun), то есть не подходящими для демонстрации идеи. Ведь при конечном концептуальном исследовании не обнаруживается ни познание, ни познаваемое — материальное. Не воспринимаются они и при непосредственном постижении абсолютной истины. А эмпирическое исследование устанавливает их взаимозависимое существование. Зависимое же, как уже было указано ранее, не может иметь собственного бытия. Поэтому сознание–познание и его объект — материальное в трех описанных ситуациях одинаково не имеют собственного бытия, не существуют в абсолютном смысле, а в относительном плане» обладают взаимозависимым существованием, полностью исключающим возможность наличия у них подобного бытия. Они

«одинаково существуют в относительном плане и одинаково не существуют благодаря собственному бытию»

[Гедун Дандар, 2, л. 146А]. В таком случае неприемлемо говорить о существовании сознания–познания благодаря собственному бытию при отсутствии его объекта.

Кроме того, отмечает Цзонхава, нельзя сказать, что в тех ситуациях нет объекта сознания–познания. Например, хотя во время смотрения в зеркало и нет восприятия отражения лица как действительного лица, но имеется восприятие явления отражения в качестве лица. Объектом здесь будет не лицо, а явление в качестве лица. Аналогичным образом и в тех ситуациях тоже будут объекты–явления в качестве волосков, скелетов и реки с гноем. Поэтому нельзя утверждать, что сознание–познание может иметь место без его объекта [Цзонхава, 1, л. 141 А]. Если же внешняя данность отсутствует как таковая и термином «внешняя данность» называют лишь форму, в которой является само сознание, то волоски, скелеты и прочее не должны иметь принципиального отличия от стола, стула и других настоящих вещей. Поэтому, констатирует Чандра- кирти, подобные скелеты должны восприниматься и другими людьми — так же, как это происходит, например, когда зрители смотрят театральное представление и видят одних и тех же актеров [Чандракирти, с. 164]. Но эти скелеты не воспринимаются другими. Поэтому их существование должно отличаться от имеющегося у скелетов на кладбище. И отличие это, как будет показано далее, не может быть сведено только к отличию кармы, вызывающей их появление. Оно также определяется наличием или отсутствием подобных вещей в качестве внешней данности.