Мусульманский философ Али Шариати (1933-1977) является одним из главных теоретиков и идейных вдохновителей Исламской революции в Иране, представителем возрожденческого течения в шиизме

[3]

, сторонником реформации ислама. Он родился и вырос в очень религиозной семье (дед Шариати был знаменитым улемом

[4]

; отец — известным исламским активистом). Али Шариати окончил педагогическое училище в Мешхеде, литературный факультет Мешхедского университета, где интересовался историей религий, реформаторским движением в исламе, увлекался западной философией, культурологией, социологией, познакомился с трудами Фанона, Тойнби, марксистских теоретиков. Как один из лучших студентов он продолжил свое образование в Сорбоннском университете, где изучал социологию, философию, религиоведение, историю. Во время своего обучения Шариати ознакомился с трудами К. Маркса, В. Ленина, М. Хайдеггера

[5]

, М. Вебера

[6]

, Э. Дюркгейма

[7]

, слушал лекции Э. Фромма

[8]

, Г. Маркузе

[9]

, Л. Массиньона

[10]

, Ж.-П. Сартра

[11]

, более того, был близко знаком с Сартром, Массиньоном, Фаноном

[12]

. В частности, он помогал Массиньону в исследовании, посвященном жизни и личности дочери Пророка Мухаммада (СААС) и жены Али (АС)

[13]

Фатимы (АС), а экзистенциализм Сартра оказал существенное воздействие на философию самого Шариати. Также во многом под влиянием Массиньона Али Шариати проявил интерес к теории искусства, занялся исследованиями по проблеме взаимодействия искусства и религии. Закончив Сорбонну и получив степень доктора истории, Шариати вернулся в Иран и преподавал в новом тегеранском теологическом центре «Хусейнийе Иршад», где претворил в жизнь собственную концепцию реформы исламского религиозного образования и стал одним из виднейших идеологов исламского сопротивления монархии. В 1973 году центр был закрыт властями, а Али Шариати был арестован по обвинению в «антиправительственной пропаганде».

Всю свою жизнь Али Шариати был борцом с шахским режимом, членом нелегальных оппозиционных мусульманских организаций, подвергался неоднократным арестам и тюремным заключениям. В 1977 году, спасаясь от преследований шахской охранки, Шариати был вынужден покинуть Иран и поселиться в Англии. 19 июня 1977 года он был найден мертвым в своей лондонской квартире. Хотя по официальной версии смерть Шариати наступила в результате сердечного приступа, имеются все основания подозревать в его гибели руку САВАК.

Таким образом, Али Шариати занимает особое место в истории исламской философии. С одной стороны, он является теоретиком революционного шиизма, представителем реформаторского движения в исламе, в частности, его возрожденческого ответвления. Шариати иногда называют идейным наследником Джемаледдина аль-Афгани и Мухаммада Абдо

[14]

, хотя корректность данного сравнения весьма сомнительна, поскольку последних можно назвать скорее агностиками — сторонниками модернизации исламского общества по западному капиталистическому образцу в сочетании с сохранением мусульманской культурной идентичности, нежели идеологами исламского возрождения. Также Али Шариати импонировали взгляды Мухаммада Икбала

[15]

. С другой стороны, Шариати как мыслитель испытал значительное влияние западных философских учений — экзистенциализма, маркузианства, марксизма. Своеобразие концепции Шариати заключается в том, что он осмыслил и объяснил сущность исламского вероучения, обосновал потребность в возвращении к принципам первоначального ислама Пророка Мухаммада (СААС) и имамов шиизма (АС), а также необходимость серьезной реформы мусульманства, используя определенные идеи тех направлений в современной западной философии, в которых так или иначе подвергаются критике экономические и идеологические аспекты капиталистической системы, высвечивается кризис и абсурд буржуазного потребительского общества, демонстрируется необходимость бунта и революционных преобразований, осуждается империализм и агрессивная экспансия западных капиталистических государств в отношении стран «третьего мира». Однако интенция Шариати заключалась вовсе не в том, чтобы попытаться представить эти направления философской мысли в качестве панацеи для современного мусульманского общества. Напротив, философ настаивает на неприменимости данных теорий к реалиям и проблемам стран «третьего мира», на их относительной «спасительности» лишь для развитых в индустриальном отношении капиталистических стран, пораженных болезнью потребления. Мыслитель выступал против слепого и бездумного подражания Западу, однако считал для мусульман и ислама необходимым знакомиться с западной культурой, чтобы, с одной стороны, уметь адекватно противостоять агрессивной вестернизации, «знать врага в лицо» и, с другой стороны, лучше понимать собственную культуру и религию. Чувствуется влияние, которое оказал на Шариати Сартр, писавший: «Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого»

Главным принципом онтологии Али Шариати является таухид (единобожие) — первый и основополагающий столп ислама

[18]

. Философ раскрывает суть понятия «таухид» следующим образом. Аллах является единственным Творцом и причиной всего сущего, единственной силой, властвующей над бытием, и обладает абсолютным знанием о мире. Его воля распространяется на весь мир, представляющий из себя единое и живое образование. Таухид понимается мыслителем как единство Аллаха, человека и природы. Также существенной для построения онтологической картины в целом и для учения о человеке является история сотворения Адама, которую Али Шариати анализирует в работе «Человек и ислам: свободный человек и свобода человека». При этом Шариати обращает внимание на то, что язык Корана во многом символичен, что является большим преимуществом, ибо делает священный текст вечно живым и понятным многим поколениям. Так, и история сотворения Адама рассказана на языке символов и проливает свет на вопрос о миссии человека. Согласно исламской концепции творения, Аллах захотел создать на Земле наместника — человека, чтобы тот

осуществлял божественную волю в мире

и выступал в качестве

представителя Аллаха на Земле

. Аллах также «научил человека именам», что означает, по мнению Шариати, наличие у человека потенциальной способности к пониманию существующих научных фактов. Таким образом, в исламе человек — не беспомощное и ничтожное существо, он не порабощен Аллахом. Далее, в Коране говорится, что Адам был сотворен, с одной стороны, из глины, с другой стороны, Аллах вдохнул в него Свой дух. По мнению философа, в данном случае Коран говорит прежде всего о том, что человек, в отличие от прочих существ, двумерен. Глина является символом всего самого грязного, низкого и порочного в человеке, его пассивности и покорности, отсутствия развития. Божественный дух же знаменует собой активное, творческое начало в человеке, его стремление к совершенству. Шариати интерпретирует следующие аспекты данной истории:

- Онтологический аспект

- Антропологический аспект

В свете всех этих принципиальных положений философской концепции Шариати представляется интересным проанализировать его философию религии и философию истории, а также ответ мыслителя на вопрос о цели, к которой должен стремиться и отдельный человек как представитель Аллаха на Земле, воплощающий божественный замысел, и исламская умма в целом.

Согласно Али Шариати, религия — вера в тайное, в сокрытую за видимым миром реальность. Эта вера имманентно свойственна любому человеку и обществу, которые могут не верить в Бога или богов, однако от этого не становятся нерелигиозными, ибо в подобном случае верят еще в какую-либо скрытую силу, действующую в мире сущего. При этом важно, что философ отказывается от рассмотрения некой абстрактной религии как таковой, «религии вообще», так излагая свое понимание данной проблемы в книге «Религия против религии»: «С исторической точки зрения религия не существует, есть религии». В своей классификации типов религии Шариати обращается к исламской терминологии, используя следующие понятия: таухид («единобожие»), ширк («политеизм») и куфр («неверие»). В соответствии с представлением об имманентно присущей человеку религиозности, термин «куфр» («неверие») Шариати интерпретирует не в смысле полного отсутствия религии, а как неведение, наличие верований и убеждений, противоречащих основным принципам таухида. Противостояние двух видов религии —

истинной

(таухид) и

искаженной

(ширк) мы можем наблюдать на протяжении всей истории человечества, причем история религий, борьба идей, как и история человеческого общества, развиваются по законам диалектики: вначале все люди знают истину и следуют ей, исповедуя религию таухида, затем она подвергается искажению, в русле искаженной религии зарождается движение в пользу истинной религии, построенное на отрицании ширка, которое впоследствии также искажается.

Таухидными являются авраамические религии, религии пророков, а наиболее последовательно идеи монотеизма проводит ислам. Признание единобожия является для этого типа религии основополагающим принципом, из которого так или иначе логически выводимы все остальные постулаты. Религии таухида прежде всего свойственно представление о равенстве, и, более того, братстве людей. При этом отмечаются различные аспекты данного равенства. Во-первых, таухид постулирует равенство социальное, что подразумевает ликвидацию эксплуатации человека человеком и, в конечном итоге, установку на построение бесклассового общества. Во-вторых, из принципа таухида неизбежно выводим и принцип интернационализма, в силу которого ни один народ не может угнетать и эксплуатировать другой народ. Религия единобожия также настаивает и на равенстве полов. В связи с этим Шариати указывает на досадное недоразумение, связанное с неверным переводом Корана с арабского на персидский язык. В частности, в результате этого неудачного перевода укоренилось представление о том, что первая женщина была сотворена из ребра Адама. Шариати поясняет, что арабское слово «риб» может переводиться не только как «ребро», но и имеет значение «природа», «сущность». Соответственно, Шариати поясняет исламский взгляд на проблему равенства полов следующим образом: «...мужчины и женщины — одной природы и были сотворены Богом одновременно. Они — одной расы, они — братья и сестры». Мыслитель уделял значительное внимание проблеме положения женщин в исламском обществе, доказывая, что их бесправие и неучастие в политической жизни противоречат принципам таухида и являются языческими пережитками. Мусульманкам, не желающим, с одной стороны, принимать импортированные Западом стереотипы поведения «современной» женщины, а с другой стороны, и не желающим смиряться со своим приниженным положением, ограниченным лишь домом и семьей, Шариати советует следовать примеру таких знаменитых исламских женщин, как Фатима

Раскрывая смысл утверждения о том, что монотеистическая религия санкционирует отрицание существующих порядков, основанных на социальном неравенстве и эксплуатации, Шариати поясняет, что, выступая против угнетения и несправедливости, в конечном итоге таухид борется именно с ширком. По мнению философа, ширк опасен прежде всего тем, что может существовать не только в открытой форме в качестве различных видов политеизма, но и способен поражать изнутри религии монотеистические, искажать их. Более того, ширк стремится внедриться в их структуру, чтобы «обезвредить», поставить на службу правящей верхушке, поскольку таухидная религия представляет опасность для господствующего класса, интегрируя и мобилизуя народные массы на борьбу с находящимися у власти угнетателями. Философ констатирует тот факт, что подобная участь так или иначе постигла все авраамические религии — и иудаизм, и христианство, и ислам. Началом ширка он назвал убийство Каином Авеля, означавшее выбор в пользу насилия, неравенства и частной собственности. Шариати следующим образом описывает процесс искажения религии: любое движение по прошествии определенного времени институционализируется и «застывает во времени», превращаясь в свою противоположность, при этом сохраняя лишь формальное следование прежним лозунгам. С точки зрения Шариати, по отношению к ширку абсолютно справедлива характеристика, данная религии Марксом, — «опиум народа». Искаженная религия всеми силами стремится оправдать существующее в обществе неравенство, придумывая одних богов для господ и других для рабов, осуждает любые проявления протеста и народного возмущения, пресекает все попытки критического осмысления ситуации и изменения сложившихся отношений, объявляя бунт против власти и жажду перемен выступлением против Бога. Ширк отвергает понятие о свободе воли и ответственности человека, старается воспитать в нем социальную инертность, аполитичность, покорность и бездумность, культивирует в людях суеверный страх и невежество. В искаженной религии ключевую роль играет коррумпированное духовенство, обслуживающее официальную власть и ее интересы. Как показывает Шариати, именно в русле искаженной религии зарождается движение протеста, появляется пророк, несущий в массы идеи таухида и поднимающий их на борьбу с эксплуататорами и их официальной идеологией — ширком.

В свете данной теории становится актуальным вопрос о движущих силах и задачах истории, а также о роли личности в истории, а именно: о роли пророка и о роли шахида. «Самая большая проблема истории и социологии и, в частности, социологии ислама, заключается в том, чтобы найти главную причину изменений в обществах», — пишет Шариати в работе «Путь к пониманию ислама»

[25]

. Несмотря на то, что он использует диалектический метод при анализе идеологических и социальных процессов, в целом философ не согласен с марксистской точкой зрения, согласно которой противоречия между классами в сфере производства лежат в основе перемен в структуре общества. Он называет четыре фундаментальные силы, которые вызывают трансформацию в социальной сфере: это личность, традиция, случайность и массы. При этом философ критикует подход, согласно которому в истории все решает случай, равно как и представление об обществе как о некоем пассивном образовании, подобном дереву, которое лишено собственной воли и развивается исключительно по законам, схожим с законами природы. Также Шариати полемизирует с учеными, склоняющимися к абсолютизации роли личности в истории. Он излагает мусульманскую точку зрения по поводу вопроса о движущих силах истории. Несмотря на то что ислам отводит пророкам, и в частности Пророку Мухаммаду, особое место в истории, их роль не исключительна. Функция пророков заключается лишь в том, чтобы познакомить массы с истинной религией и указать путь устранения религии искаженной, ликвидации эксплуатации и несправедливости. На этом их миссия заканчивается, ибо люди, обладающие свободой выбора, сами решают, внять им увещеваниям пророка, принять его или же отвергнуть. Таким образом, наиболее эффективным фактором в истории Шариати считал массы и традицию, дающую обществу образец поведения и непреложные законы.

Философ также уделяет существенное внимание вопросу о шахадате и его смысле. Стоит отметить, что шиитский ислам всегда особо превозносил и воспевал мученичество за веру, а сам Шариати назвал красный революционный шиизм именно религией мученичества. Между тем в работе «Джихад и шахадат» мыслитель развел понятия «мученик» и «шахид», указав на то, что в этимологическом отношении они являются антонимами. Так, английское слово «martyr» («мученик») имеет в своей основе латинский корень «mort», что означает «смерть», «умирание». Говоря о мученичестве кого-либо, мы имеем в виду

Работа «Ислам Шариати — единственная универсальная революционная идеология» была целиком и полностью посвящена анализу взглядов второго по значимости после Хомейни идеолога Исламской революции в Иране, выявлению специфики его творчества. В частности, в статье говорилось о том, что Али Шариати долгое время жил во Франции, ознакомился с трудами европейских философов, и это наложило определенный отпечаток на характер его концепции, ибо он испытал значительное влияние многих течений в западной мысли. Однако при этом представляется чрезвычайно важным и тот факт, что Шариати является

мусульманским

философом и политическим теоретиком

исламского возрождения

. Что касается возрожденческого движения в мусульманстве, которое зачастую называют исламским фундаментализмом, то данное направление довольно многолико и развилось в русле как шиитского, так и суннитского течения в исламе. В целом для мусульманского возрожденчества характерно не только желание очистить веру от позднейших искажений и апелляция к основным установкам и ценностям первоначального мухаммадовского ислама, но и призыв к объединению мусульман на основе этих базовых и фундаментальных принципов. Если мы, например, обратимся к теоретическому наследию идеологов Исламской революции в Иране, являющихся представителями шиитского фундаментализма, то в их трудах достаточно четко прослеживается мысль о

необходимости интеграции шиитов и суннитов

. Как утверждал аятолла Хомейни, «все мусульмане — братья и равны между собой. Ни один из них неотделим от другого и все они должны сплотиться под знаменем ислама и монотеизма». В частности, имам особо подчеркивал: «Мы, шииты и сунниты, должны побрататься и не допустить, чтобы нас обворовывали другие». В концепции Али Шариати также четко прослеживается курс на сближение шиитов и суннитов. С другой стороны, для всех мусульманских фундаменталистов основополагающим является тезис о единстве ислама и политики, что во многом обусловило особое внимание идеологов исламского возрождения к социально-политической проблематике. В данном контексте было бы целесообразно сопоставить философские взгляды Али Шариати с концепциями наиболее крупных суннитских теоретиков политического ислама и мусульманского возрождения. Данный анализ позволит, с одной стороны, выявить ту нишу, которую занимает собственно Али Шариати в истории исламской политической философии, и, с другой стороны, проследить основные тенденции развития суннитской политической мысли салафитской направленности. Особый интерес при этом представляет теоретическое наследие египтянина Сейида Кутба (1906-1966), одного из крупнейших идеологов ассоциации «Братьев-мусульман».

Религиозно-политическая организация «Братья-мусульмане» была основана в Египте учителем начальной школы Хасаном аль-Банной (1905-1949 гг.). В 1928 году в г. Исмаилия он заложил первую ячейку «Ихван-аль-муслимин», а сам аль-Банна стал первым идеологом ассоциации. Необходимость создания подобной организации Хасан аль-Банна обосновал в труде «Новое возрождение». В целом теоретическое наследие основателя «Братьев-мусульман» можно свести к следующим тезисам:

- в результате колониальной экспансии Запада в мусульманском, в частности, в египетском обществе утвердились чуждые исламу социальные институты и нормы, в то время как предписания Корана и Сунны были попраны;

- активно навязываемые исламскому миру западные идеологии и модели развития, равно как и импортируемый образ жизни, абсолютно неприемлемы для мусульман;

- ислам является политической идеологией;

- необходимо возрождение ислама и построение мусульманского государства, функционирующего по законам шариата и обеспечивающего строгое соблюдение предписаний Корана и Сунны;

Прежде чем сопоставлять собственно концепции Сейида Кутба и Али Шариати, стоит отметить, что небесполезно было бы сравнить и биографии данных мыслителей. С одной стороны, в них прослеживаются некоторые параллели, а с другой стороны, различия во взглядах Кутба и Шариати во многом обусловлены определенными событиями в их жизни. Так, у обоих философов рано проявился интерес к политике и социальным проблемам своего времени, в значительной степени сложившийся под влиянием семьи, поскольку их отцы были вовлечены в политическую жизнь. И Шариати, и Кутб имели определенный опыт преподавания, общения с молодежной аудиторией, подрастающим поколением. Так, Али Шариати окончил педагогическое училище в Мешхеде, работал учителем в Ахмадабаде; после окончания Сорбонны и возвращения в Иран он был приглашен на преподавательскую работу в Мешхедский университет, а в 1967-1973 гг. Шариати читал лекции в теологическом центре нового типа «Хусейнийе Иршад». Саид Кутб также начинал как провинциальный учитель, служил инспектором министерства просвещения, автором различных проектов реорганизации системы образования, которые были отвергнуты. Однако при этом стоит отметить, что после возвращения в 1951 году из бессрочной командировки в США он подал в отставку и вступил в ассоциацию «Братьев-мусульман» и с тех пор уделял внимание не организации народного просвещения, а несколько иным вопросам, написав восемь произведений на исламскую социально-политическую тематику. Среди них наиболее известными и значимыми являются работы «Социальная справедливость в исламе», «Ислам и проблемы цивилизации», «Сражение ислама с капитализмом», «Будущее принадлежит исламу», «Эта религия»,

«Вехи на пути»

, «Ценности исламского представления» (последняя книга, написанная автором в тюрьме накануне вынесения смертного приговора), а также

знаменитый тафсир Кутба «В сени Корана»

. В то же время Али Шариати, будучи таким же революционным мыслителем, как и Сейид Кутб, всегда проявлял особый интерес к проблеме образования — более того, она была неотъемлемой частью его революционной программы, ибо касалась, в частности, и насущного вопроса о необходимости реформирования исламских богословских учебных заведений. Оба мыслителя получили определенный опыт жизни в западных странах и в соответствии с этим знали реалии и проблемы капиталистического Запада не понаслышке, поскольку Али Шариати учился в Сорбонне, Кутб же в 1947 году был выслан в бессрочную командировку в США за критику режима короля Фарука. И Кутб, и Шариати сочетали теоретическую работу с практической деятельностью, состояли в нелегальных оппозиционных группах, подвергались многочисленным арестам и преследованиям со стороны официальных властей, и оба в конечном итоге приняли мученическую смерть за веру, став шахидами, причем оба они погибли от рук официальных властей. (Напомним, что Али Шариати так же, как и Кутб, стал жертвой правящего режима, поскольку, по наиболее вероятной версии, к его убийству причастна шахская охранка.)

Однако, при всем сходстве, нельзя не отметить и бросающееся в глаза различие, касающееся особенностей духовной эволюции двух идеологов. Так, развитие взглядов Али Шариати можно назвать довольно «равномерным». С одной стороны, исламская составляющая его философии была изначально обусловлена семейным воспитанием, что в целом свойственно иранским шиитским теоретикам. Дед Али был авторитетным улемом, отец Мохаммед Таги Шариати — мусульманским активистом, четко заявлявшим о своей антизападной позиции, организатором «Центра пропаганды правды ислама», участвовавшим также в создании специализированной школы толкования Корана, автором работ «Новый тафсир», «Исламская экономика». Примечательно, что Али Шариати отзывался об отце как о своем первом наставнике, повлиявшем на формирование его собственного мировоззрения, а также известно, что Мохаммед Таги Шариати редактировал посмертные издания книг Али. С другой стороны, интерес Али Шариати к западной философии проявился уже в ранней молодости — так, еще будучи студентом Мешхедского университета, он увлекся философией Декарта, ознакомился с трудами Фанона и Тойнби. В дальнейшем эти два неотъемлемых компонента философии Шариати — ориентация как на революционный шиизм, так и на определенные течения в западной философской мысли преимущественно левой направленности — лишь получали дальнейшее развитие, соотносились друг с другом, приобретали новые оттенки. Что касается Сейида Кутба, то здесь ситуация принципиально иная, поскольку его апелляция к политическому исламу, мусульманскому возрождению не была изначальной. В биографии Кутба можно уверенно обозначить своеобразную «точку разрыва», четко разделяющую его жизнь на два качественно разных периода — до 1951 года (его Кутб назвал датой своего нового рождения) и после него, когда Кутб вернулся из США и вступил в ассоциацию «Братьев-мусульман». Став членом данной организации, он в соответствии со своей концепцией резко порвал со всем тем, что связывало его с прежней жизнью и окружением. Если до 1951 года Кутба привлекали социалистические идеи, то после вступления в «Ихван-аль-муслимин» он резко отмежевался от своих прежних духовных исканий, считая ислам беспрецедентным и не сопоставимым ни с какими изобретенными человеком теориями духовным феноменом, в то время как социализм он называл формой джахилийского невежества, никак не совместимого с исламом. Стоит отметить, что предшествующий этому событию острый кризисный период в жизни Кутба, связанный с его высылкой в США, при всем внешнем сходстве также резко отличается от пребывания Али Шариати во Франции. Безусловно, общим для двух исламских идеологов является то, что оба они убедились в обманчивости «прелести» и мнимой привлекательности западной жизни, рекламируемой в странах третьего мира в качестве объекта восхищения и образца для подражания, а также укрепились в своей резко антикапиталистической позиции. Однако для Али Шариати обучение в Сорбонне вовсе не было сопряжено с наиболее мрачным периодом в его жизни, а напротив, послужило возможностью получения прекрасного образования, детального ознакомления с европейской мыслью, творческого развития собственной концепции, общения с известными философами и социологами, повлиявшими на формирование его взглядов, наконец, относительно свободной деятельности без довлеющей угрозы арестов и тюремных заключений. Таким образом, для Шариати период учебы во Франции имел весьма позитивный характер. Для Кутба же его пребывание в США, очевидно, было связано прежде всего с резким неприятием и отторжением американской действительности, ощущением гнетущего одиночества, обостренным чувством

Введение

Таухид и ширк, ислам и джахилия

Онтология и антропология

Ислам глазами Кутба и Шариати

Мусульманский революционный авангард и исламское возрождение

Подводя итог проведенному сравнению, можно сделать заключение о том, что и Сейид Кутб, и Али Шариати как мыслители имеют свои преимущества и недостатки друг перед другом. У их концепций достаточно много точек соприкосновения, что неудивительно, учитывая их принадлежность к стану идеологов исламского возрождения. Кутб как мусульманский философ намного более корректен с точки зрения исламской теологии и онтологии, нежели Шариати, однако последний, безусловно, выигрывает у египетского мыслителя как социально-политический теоретик. Тем не менее мы вынуждены констатировать, что, в отличие от шариатистского дискурса, кутбизм в чистом виде сегодня не может быть востребован. Определенные положения концепции Кутба не просто устарели, но и являются откровенно вредными. Во-первых, они способствуют цивилизационной и политической изоляции мусульман, в действительности работая на хантингтоновский проект столкновения цивилизаций, на создание непробиваемой стены между мусульманами и немусульманами. Во-вторых, налицо препятствование столь необходимому диалогу между радикальным исламом и левыми силами в мире, актуальность которого осознал Али Шариати. В-третьих, Кутб, в отличие от Шариати, ориентируется исключительно на группу избранных, порывающих с обществом и создающих некую жестко структурированную организацию, а не на мобилизацию исламской улицы, имеющей огромный потенциал политического протеста, — тем более, что сегодня мусульманские низы все активнее поднимаются на борьбу с существующим миропорядком и все более явной становится тенденция к их консолидации с нон-конформистски настроенными немусульманами. В-четвертых, Кутб является халифатистом, что тоже снижает его рейтинг по сравнению с Шариати. Означает ли все это, что теоретическое наследие Кутба вынуждено пылиться в архиве истории исламской политической мысли, целиком и полностью утратив свою актуальность? Разумеется, нет. Во-первых, Сейид Кутб был совершенно прав, когда говорил, что «необходимо знать вехи на пути». Творчество Кутба представляет особый интерес как для самих мусульман, так и для исследователей исламской политической мысли (могущих и не быть мусульманами), ибо олицетворяет чрезвычайно важный этап развития современной идеологии политического ислама и мусульманского возрождения. Во-вторых, как уже неоднократно упоминалось, философия Кутба содержит в себе множество скрытых пластов, и их тщательный анализ представляется весьма небесполезным занятием. В любом случае, шахид ислама, философ и политический деятель такого масштаба, как Сейид Кутб, никак не заслуживает забвения.

Калим Сиддыки родился 15 сентября 1931 г. на территории нынешнего индийского штата Уттар-Прадеш, в то время — провинции Британской Индии в семье мелких землевладельцев. В 1944-1945 г. во время учебы в школе в Файзабаде стал активистом Мусульманской лиги — политической силы, выступавшей за создание отдельного государства индийских мусульман, что позднее и произошло в действительности во время раздела британской колонии на Индию и Пакистан. Несколько месяцев спустя после раздела, в 1948 г., Сиддыки переезжает в Карачи, где убеждается, что в новом государственном образовании порядки ненамного лучше, чем при колониалистах. Тогда он примыкает к т. н. «халифатскому движению» и начинает издавать газету The Independent Leader. В 1954 г. вместе с группой единомышленников он переезжает в Великобританию, чтобы приобрести некоторые журналистские навыки. Начав в провинциальных изданиях, он постепенно поднимается до должности заместителя редактора газеты Guardian в 1964 г. Заняв более-менее устойчивую социальную нишу, Сиддыки решает получить высшее образование — и к 1972 г. получает ученую степень доктора философии по специальности «международные отношения».

В конце 60-х он возвращается в Пакистан для работы над диссертацией — «Функции международного конфликта: социально-экономическое исследование Пакистана», а также — после начала очередной индо-пакистанской войны, приведшей к образованию нового государства, Бангладеш, — для репортажей в Guardian. На основе этих репортажей в 1972 г. он издает книгу о войне, которая делает имя Сиддыки известным среди обучающихся в Великобритании пакистанских студентов. На одной из встреч с ними в 1973 г. принимается решение создать Мусульманский институт для исследования проблем, стоящих перед исламским миром. Институт, окончательно созданный к 1975 г., становится широко известным, доктор Сиддыки и его коллеги получают приглашения на разного рода конференции, проходящие в Ливии, Саудовской Аравии и т. д., но особенно интенсивной деятельность института становится с 1979 г., когда Сиддыки выступил с безоговорочной поддержкой иранской революции и ее лидера Хомейни. Благодаря такой поддержке, широко демонстрируемой на конференциях, регулярно проходивших под эгидой института в 1980-х гг., Сиддыки становится известным и широкой британской общественности, вплоть до ярлыков типа «враг народа», появившихся в прессе.

Ситуация особенно накалилась после издания Хомейни знаменитой фетвы против Салмана Рушди

Тем не менее, как наследник Мусульманского института, вплоть до нынешнего дня успешно функционирует Институт современной исламской мысли (The Institute of Contemporary Islamic Study, ICIT). Также продолжает выходить газета Crescent International («Международный Полумесяц»), основанная в 1972 г. в канадском городе Торонто, с 1975 г. возглавлявшаяся товарищем Сиддыки, Зафаром Бангашем, а с 1980 г. ставшая изданием Мусульманского института. В 1987-1991 гг. выходила также арабоязычная версия, «Аль-Хиляль аль-Дуали». Кроме того, в 1981-1991 гг. Сиддыки организовал выпуск еще одного издания, Muslimedia.

Кроме того, в наследство от Калима Сиддыки осталось большое количество написанных работ, изучение и популяризацию которых проводят бывшие соратники Сиддыки — Зафар Бангаш, Икбал Сиддыки и другие.

В своих работах, написанных в 1970-х гг., доктор Сиддыки подвергает критике все существующие режимы в мусульманских странах, а также указывает на глубокий кризис политической самоидентификации. Рассмотрение одной из ранних работ Калима Саддыки, «Towards a New Destiny» («На пути к новой судьбе»), позволит дать некоторое представление о тех идеях, которые будут развиты автором впоследствии.

Работа «Towards a New Destiny» была написана после посещения автором Триполи, столицы Ливии, где по инициативе полковника Каддафи состоялась Конференция исламской молодежи. Сиддыки, участник конференции, описывает ход дискуссии, завязавшейся в Триполи, и высказывает свои критические замечания.

В первых двух главах указывается на позитивное значение конференции, на ее уникальность в том смысле, что в ее названии фигурирует слово «молодежь». На самом деле участников, по мнению автора, можно было бы поделить на три группы: первая — лица от 25 до 40 лет, чья юность пришлась на эпоху окончания колониализма, когда народные массы многих стран с энтузиазмом приняли своих национальных вождей, но, по прошествии ряда лет, не могли не разочароваться в новом руководстве; вторая — лица 20-25 лет, которые находятся в состоянии поиска ислама, но никто не может внятно объяснить, в чем заключается исламский ответ на вызов современности; третья — ученые, в том числе выпускники западных университетов, которые не могут приложить полученные ими гуманитарные знания в мусульманском обществе: в самом деле, разве ислам разделяет предпосылки западной науки относительно сущности человека, его происхождения и взаимоотношения со Вселенной? А если не разделяет, то в чем заключается собственно исламская социология, социальное планирование, политология, экономика? Все эти проблемы — разочарование в проводимой национальными правительствами политике, отсутствие адекватных с точки зрения ислама ответов на актуальные проблемы, необходимость формирования собственно исламского гуманитарного знания — ясно дали о себе знать на конференции.

Самая первая претензия, которую автор предъявляет к организаторам конференции, — ведущая роль Арабского социалистического союза

1) Третья мировая теория;

Исламская революция 1978-1979 гг. в Иране, приведшая к установлению Исламской Республики, была встречена Калимом Сиддыки с восторгом. Будучи достаточно неожиданным явлением, эта революция тем не менее, привела к практической реализации того комплекса идей, который на протяжении всех 1970-х гг. разрабатывался Мусульманским институтом.

Уже в 1979 г. Сиддыки издает исследование под названием «Состояние мусульманского мира сегодня», написанное в форме полемики с опубликованной в Guardian, где в 1960-х работал и сам Сиддыки, статьей «1400 years of Islam»

[95]

. Основная претензия к авторам статьи: те утверждают, что ислам не был в свое время, подобно христианству, «оживлен заново» под воздействием Реформации.

Калим Сиддыки пишет:

«За последние 200 лет мусульмане не были движущей силой истории; мусульмане были жертвой истории»

. Главный результат этого факта — «фрагментация» уммы на множество мелких государств. Для политического воскрешения ислама необходимо осознать, что

«все вне ислама враждебно нам»

. В то же время Guardian считает, что исламу не миновать фазы, аналогичной европейскому Ренессансу и Реформации; он сведется к наличию

«своего Папы и коллегии кардиналов»

. Насаждение вестернизированных элит в мусульманских странах, которые как раз-то

«вне ислама»

и существуют (!), — попытка втиснуть историю ислама в то русло, по которому прошло развитие Запада

[96]

. До поры до времени «все идет по плану»: политика, экономика... Образование подчинено западным стандартам, как о том не уставал писать Сиддыки на всем протяжении 1970-х гг.

Но вдруг «план» дает сбой: в Иране происходит Исламская революция, являющаяся результатом того, что в рядах уммы всегда существовало исламское движение, движение активного меньшинства мусульман в эпоху полного политического затмения для большинства. Прежде отдельные исламские движения терпели крах, в том числе и по причине обращения к «демократическим» методам борьбы. Между тем Сиддыки указывает, что

«демократия является инструментом status quo. Демократия не потерпит таких изменений, которые происходят за пределами узкого набора вариаций, характерного для данной политической системы»

Иранская революция не имеет прецедентов в истории. Студенчество, университеты, «вестернизированный» сектор примкнул к революции — ни одна политическая теория не могла бы спрогнозировать союз «модернистов» и «традиционалистов».

В только что рассмотренной работе Калима Сиддыки автор нередко обращается к событиям из жизни первой общины в Медине для иллюстрации своих тезисов. Однако в одном из своих последних произведений, «Политические измерения Сира» («Political Dimensions of the Sirah»), Сиддыки ставит вопросы о сущности Мединского государства более конкретно.

Откровение последнего из Пророков (СААС) адресовано не только его современникам, но и всем последующим поколениям людей, ибо Мухаммад был Печатью Пророков.

Сира

— жизнеописание Пророка — должна быть осмыслена в сегодняшнем контексте, так же как она должна быть понята каждым поколением мусульман в качестве руководства к действию.

В любом случае, весьма значимым представляется вопрос власти. Человек наделен властью свыше, властью надо всеми живыми существами; равным образом имеет место власть человека над человеком. Обещание власти для тех, кто поклоняется Богу, содержится в Коране (24:55). В современном мире властью мотивируются любые отношения между людьми:

«мужья подавляют жен, работодатели — рабочих, чиновники — подчиненных, правители — свой народ, сильные государства — слабые»

. В таком мире отсутствует справедливость

(адль)

. Ислам же регулирует властные отношения. Он не устраняет власть вообще так как никакой порядок невозможен без дифференциации в вопросах власти. Но он устанавливает строгие пределы и моральные нормы в отношении применения власти. Как модель властных отношений можно рассматривать Сира.

Пророк (СААС) родился сиротой — в обществе, разделенном на племена, где власть глав племен была, по сути, ничем не ограничена. В таком окружении Пророку (СААС) удалось добиться небывалой власти. Секрет этой власти заключался не в подавлении, не в захвате земель, не в количестве подчиненных людей, территорий и богатств. Секрет заключался в вере, приверженности и повиновении тех людей, которые сплотились вокруг него.

Уже в начале своей миссии Пророк (СААС) имеет дело с властями Мекки и эфиопским правителем как глава некоего политического целого. То, что это «государство» не имело территориальных границ, не должно быть причиной смущения.

Идеи Калима Сиддыки в сфере политологии, социологии и т. д. сделали известным его имя в мировом исламском движении. Но в самой Великобритании он стал известен лишь после «дела Салмана Рушди» и инициативы создания Мусульманского парламента. Позже сам Сиддыки будет говорить, что «дело Рушди» разрушило его жизнь, заставив заняться повседневными нуждами мусульманской общины на Британских островах в ущерб научным исследованиям. Но, видимо, обстоятельства требовали того, что соратник Сиддыки, Зафар Бангаш, назвал «комбинацией интеллектуализма и активизма». Вспомним, что еще при учреждении Мусульманского института в начале 1970-х гг. доктор Сиддыки утверждал: ни один сектор исламского общества не может сцементировать собой фундамент будущей цивилизации; есть два полюса — модернисты и традиционалисты; искомый сектор должен обладать позитивными качествами обоих полюсов и отбросить их негативные качества; к данному сектору следует отнести прежде всего проживающих на Западе мусульман-эмигрантов. Таким образом, рассматривая британских мусульман — наряду с мусульманами из других стран западного мира — как наиболее «продвинутую» часть уммы, Сиддыки, разумеется, имел в виду и тесную связь британских мусульман с мировым исламским движением. Действительно, созданный им Мусульманский парламент Великобритании уделял достаточно внимания глобальным проблемам, что нашло отражение и в активном лоббировании боснийских интересов в британском общественном мнении, и в создании Комитета по правам человека, занимавшегося более практической деятельностью — взять хотя бы программу «Оружие для Боснии», или, если шире, деятельность «Фонда Джихада» по оказанию помощи моджахедам в Алжире и Кашмире. Таким образом, опыт Мусульманского парламента может иметь значение для всей уммы.

Каково же значение этого опыта? Известно, что мусульмане на Британских островах составляют меньшинство, причем находящееся в сложных отношениях с большинством, — свидетельством этого для Сиддыки как раз и стало «дело Рушди», хотя и не было, конечно же, открытием: вспомним антизападный пафос прежних его работ. Следовательно, возникла необходимость самозащиты. В плане практического подхода к решению этого вопроса важным представляется то, что Сиддыки сразу же отверг идею создания очередной политической партии и ассоциации, решив создать сразу самостоятельную политическую систему. Таким образом, чтобы войти в Мусульманский парламент, не надо было подписываться под той или иной политической программой, партийным уставом — достаточно было лишь разделять базовые (т. е. исламские) принципы. Очевидно, какую степень свободы давала эта установка. Что касается самостоятельной политической системы — а для мусульманского меньшинства Парламент был задуман действительно как их собственная политическая система, отличная от общепризнанной государственной, не вписывающаяся в нее или по крайней мере существующая параллельно с ней, — такая политическая система создавала предпосылки создания т. н. «внетерриториального исламского государства».

Открытию Мусульманского парламента Великобритании (4 января 1992), которое, по свидетельству Икбала Сиддыки, на несколько недель сделало имя доктора Калима наиболее одиозным на Британских островах, предшествовала длительная работа, в теоретическом плане выразившаяся в написании «Мусульманского манифеста», принятого на конференции Мусульманского института «Будущее мусульман в Британии» 14 июля 1990 г. В течение последующих 18 месяцев Сиддыки и его соратники изъездили вдоль и поперек Великобританию с целью убедить сотни мелких мусульманских партий и движений

Подобный механизм был первым наброском модели политической системы «внетерриториального исламского государства». Согласно Сиддыки, «политическая система меньшинства» представляет собой инструмент, работающий во благо этого меньшинства: «выслушивающий» его требования и «говорящий» в защиту его интересов. «Исламское государство» же оперирует, в частности, таким ключевым понятием, как власть, что видно, в частности, при разборе работы «Политические измерения Сира», — следовательно, это уже новый уровень политического взаимодействия. Кстати, очевидно, что мусульманская община (например, британская) по определению не может абстрагироваться от подобного рода взаимодействия — если она, конечно, состоит из истинных мусульман. Нелишне еще раз вспомнить слова Хомейни: «Клянусь, что все в исламе — это политика!» Но дело в том, что на протяжении веков исламская политическая мысль имела дело с социально-политическими моделями другого рода.

Исторически под исламским государством понималась преимущественно та или иная страна с мусульманским большинством населения. Конечно, существовали и мусульманские меньшинства, но чаще всего такая ситуация, особенно если мусульмане не составляли правящую аристократию, считалась аномальной. Традиционная богословская мысль, проводя аналогии с хиджрой Пророка, советовала таким меньшинствам эмигрировать из-под власти Дар аль-Харб. Положение изменилось только с наступлением колониализма, но, похоже, адекватный ответ не был дан и тогда.