Все неудачи метафизики происходят от того, что философы-метафизики подменяют бытие, как первое начало своей науки, одним из частных аспектов бытия, изучаемых различными науками о природе

[748]

. Если согласиться с таким выводом, возникает новая проблема. Коль скоро бытие поистине является первоначалом познания, почему оно не входит во все наши представления? И почему вместо того, чтобы непосредственно ухватиться за бытие как за первую очевидность и держаться за него до конца своих умозрений, множество метафизиков (в том числе величайших) либо с самого начала, либо в конечном счете после нескольких неудачных попыток отворачиваются от него? В этом факте есть что-то странное, и в то же время он повторяется вновь и вновь. На протяжении истории все происходит так, как если бы началом мудрости был страх перед первоистоком мудрости. Возможно, критическое рассмотрение некоторых исторических фактов позволит нам прояснить природу этого парадокса. К тому же сама постановка данной проблемы будет лишь возвращением к тому, что еще Аристотель полагал непрестанной заботой философов: к вопросу о том, что есть сущее. Сущее, скажут нам, — это то, что есть. Совершенно справедливо. Трудности начинаются с того момента, когда мы попытаемся определить смысл слова «есть». Природа этого парадокса была вполне выявлена Кантом в знаменитом пассаже из «Критики чистого разума», где он в связи с онтологическим доказательством существования Бога замечает: «Ясно, что

бытие

не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (Здесь и далее пер. Н. Лосского (

Прим. перев

.)). Это утверждение означает, что нет никакого различия между нашим понятием о вещи, взятой вместе с ее существованием, и понятием о той же вещи, взятой помимо существования. Точнее говоря, никакое понятие не представляет вещь вместе с ее существованием или без него, по той простой причине, что существование непредставимо по способу понятия. Это значит, что понятие реально существующего предмета ничем не отличается от понятия того же предмета, мыслимого в качестве чисто возможного: «Если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь

Эти замечания Канта общеизвестны. Но известно также, что философ видел и другую сторону проблемы — ее, так сказать, «экзистенциальный» аспект. Самый пример, который приводит Кант, не позволял ему игнорировать этот аспект. Ибо если верно, что понятие ста талеров остается одним и тем же, идет ли речь о действительных или только о возможных ста талерах, то верно и то, что для меня отнюдь не безразлично, обладаю я возможными ста талерами в уме или реальными талерами в кармане. Когда Кант соглашается с тем, что, прибавляя к своему имуществу реальные сто талеров, я увеличиваю его больше, чем если прибавляю к нему одно лишь понятие ста талеров, он просто признает тот очевидный факт, что, строго говоря, план реального и план возможного несоизмеримы. Сказать о вещи, что она существует, — не значит добавить признак существования к тому, что составляет ее сущность. Это значит, что вещь, во всей полноте составляющих ее признаков, сама есть не менее реальный субъект, чем мыслящий ее человек. Неверно говорить, что Бог является мудрым, благим, всемогущим, бесконечным

Именно таков корень тех парадоксов, которые связаны с философским употреблением понятия бытия. С одной стороны, первое, что мы хотели бы узнать относительно некоторого объекта познания, — это существует он или не существует. Нет ничего более важного, — по крайней мере, если верно говорится, что живая собака лучше, чем мертвый король. С другой стороны, поскольку понятие реально существующей вещи ничем не отличается от понятия той же вещи как чисто возможной, наше концептуальное представление реального страдает врожденной слепотой к существованию. Всем нашим понятиям присущ один и тот же характер «экзистенциальной нейтральности». Отсюда возникают трудности, связанные с философским употреблением понятия бытия. Ибо если есть понятие, которое могло бы показаться способным обозначить существование, это именно понятие бытия. И тем не менее, именно как понятие, оно обозначает существование не более прочих понятий. «Что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, — говорил Кант, — мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование». Несомненно, это так. Однако удивительно то, что это верно и в отношении самого понятия «сущего». Мыслить χ как некое сущее не значит мыслить его существующим. Или, если угодно, для понятия сущего абсолютно безразлично, существует или не существует «то, что есть». Единственная цель данной книги заключается именно в том, чтобы пролить свет на эту фундаментальную двойственность и по возможности рассеять ее.

Эпиграф к книге взят из сочинения Эмиля Мейерсона. Как все философы, этот выдающийся человек всю жизнь повторял одну-единственную вещь; но, в отличие от большинства, он сумел ее неопровержимо доказать. Иллюзия, разоблачаемая в приведенной нами цитате, составляет саму жизнь науки. Эмиль Мейерсон это знал; но если наука живет этой иллюзией, то метафизика в ней умирает. И я хочу сказать то же самое. Мне не узнать, что думал в связи с этим автор «Тождественности и действительности», — точнее говоря, хотя я знал его очень мало, у меня есть некоторые основания полагать, что он вообще не стал бы думать об этом. Только это соображение удерживает меня от соблазна посвятить его памяти книгу, где речь идет все время о той метафизике, с которой, как мне хорошо известно, он не имел дела. Но его мысль слишком настойчиво преследовала меня в годы написания этого труда, чтобы можно было удержаться от удовольствия хотя бы надписать на нем имя Мейерсона.

Вероятно, будет уместно с самого начала уточнить смысл некоторых терминов. Исследовать, что есть бытие, — значит задаваться вопросом о смысле некоего слова. Порой говорят, что метафизики ограничиваются словами, и некоторые слова действительно составляют саму материю метафизического размышления. Но этого недостаточно для того, чтобы дисквалифицировать метафизику. Ведь тем, кто говорит, не ставят в упрек желание понимать смысл употребляемых слов. Поскольку в этом упрекают метафизиков, такое поверхностное обвинение должно, по-видимому, заключать в себе другие обвинения. Быть может, нам хотят сказать, что метафизики задаются вопросом о смысле слов, лишенных смысла, или что они пытаются найти в словах узкопрактического значения некое позитивное знание действительности, которого там нет.

Когда греки открыли философское умозрение, они прежде всего спросили себя: из чего сделаны все вещи? В одном этом вопросе уже выразилась важнейшая потребность человеческого разума. Понять и рационально объяснить некоторую вещь — значит уподобить еще неизвестное уже известному; иначе говоря, значит мыслить ее тождественной по своей природе чему-то, что мы уже знаем. Следовательно, знать природу реального вообще — значит знать, что каждое из сущих, в совокупности составляющих вселенную, независимо от внешних отличительных признаков, по своей природе тождественно любому другому сущему, действительному или возможному. Чем менее подвергалось рефлексии это убеждение, тем оно было крепче. Именно оно побуждало первых греческих мыслителей последовательно искать первооснову реальности в воде, воздухе, огне, пока один из них не отважился предложить радикальное решение проблемы, заявив, что первой материей, из которой как бы изготовлены все вещи, является бытие.

Очевидно, ответ был верен: коль скоро любой элемент реальности, мыслимой в общем виде, есть сущее, то существенные свойства бытия должны принадлежать всему существующему. Сделав это открытие, Парменид Элейский занял безупречную метафизическую позицию, неуязвимую для любого мышления, следующего тем же путем. Но в то же время он был обязан объяснить, что именно он понимал под «бытием». Описание бытия, данное Парменидом, еще и сегодня заслуживает внимания.

Бытие, каким оно предстает в первой части философской поэмы Парменида, наделено всеми свойствами, присущими представлению о тождестве. Прежде всего, сама сущность бытия требует, чтобы все причастное к природе бытия было, а всего не причастного к ней не было. Но коль скоро всё сущее есть, и наоборот, то бытие едино и одновременно универсально. По той же причине бытие не может иметь причины. Для того, чтобы вызвать появление бытия, его причина сперва должна быть. А это значит, что, коль скоро единственной мыслимой причиной бытия может быть то, что есть, то у бытия нет причины. Нет у него и начала. Далее, любая мыслимая причина уничтожения бытия должна была бы сначала быть, чтобы затем иметь возможность уничтожить бытие. Значит, бытие неуничтожимо. Нерождаемое и неуничтожаемое, бытие вечно. О нем нельзя сказать, что оно было в прошлом или будет в будущем; но только то, что оно есть. Будучи утверждено в вечном настоящем, бытие не имеет истории, так как по своей сути не подвержено изменению. Любые изменения в бытии предполагали бы, что нечто не бывшее начало быть, т. е., в конечном счете, что нечто сущее в определенный момент времени могло не быть, что невозможно

Но даже буквально воспроизводя формулировки Парменида, остережемся исказить его мысль. В самом деле, этот грек ставил проблему бытия настолько конкретно, что придал ей скорее наглядную, нежели мыслительную форму. Во-первых, как уже отмечалось

В самом деле, попытаемся расширить выводы Парменида, распространить их со всего конкретного на бытие, взятое в предельно абстрагированном виде. Мы получим общую онтологию, которая сводится к утверждению, что бытие есть, и о нем нельзя высказать более ничего. Но на том уровне, на котором проблема ставится теперь, первоочередной смысл этого тезиса отнюдь не в том, что бытие существует (existe). Скорее он означает, что сущее есть именно то, что оно есть, и не смогло бы стать чем-то иным — разве что вообще перестало бы быть. Вот почему Парменид исключает из бытия какое бы то ни было начало и конец, дискретность и неоднородность. Короче говоря, бытие определяется здесь как тождественное самому себе и несовместимое с изменением. Таким образом, с момента своего рождения онтология «того, что есть» приходит к отрицанию движения. Движение противоречит самотождественности бытия, а потому исключается из игры, как одновременно нереальное и немыслимое. Отсюда непосредственно следует тот вывод, что весь мир чувственного опыта, с его непрерывными изменениями, должен быть исключен из плана бытия и сведен к видимости — или, что то же самое, исключен из плана истинного познания (ибо мыслить можно только то, что есть) и сведен к мнению. Проще говоря, этот вывод означает отрицание причастности к бытию всего, что рождается и умирает, является причиной или следствием, подвержено становлению и изменению; всего, что представляется нам как наделенное эмпирически достоверным существованием (existence). Сопоставив учение Парменида с очевиднейшими данными чувственного опыта, мы обнаружим в нем противопоставление бытия существованию: то, что есть, не существует, или — если мы хотим приписать существование становлению чувственного мира — то, что